ÇAĞDAŞ EKONOMIK PROBLEMLERE İSLAMI YAKLAŞIMLAR

cagdas ekonomik problemlere islami yaklasimlar
  • Kitap başlığı:
 Cagdas Ekonomik Problemlere Islami Yaklasimlar
  • Yazar:
Hamdi Döndüren
  • Kitap Sayısı
73
  • Dil:
Türkçe
  • Görünümleri:
  • PDF Doğrudan  
İndirme için tıklayın
  • Satın al  
Kağıt Kapak için

cagdas ekonomik problemlere islami yaklasimlar – Kitap örneği

ÇAĞDAŞ EKONOMİK PROBLEMLERE İSLÂMÎ YAKLAŞIMLAR

ÖNSÖZ

BİRİNCİ KISIM

İSLÂM’DA PARA KREDİ VE ENFLASYON İLİŞKİLERİ

BÎRÎNCÎ BÖLÜM

PARA VE ENFLASYON

I — Enflasyon Terimi ve Kapsamı:

II — Paranın Tarihi Gelişimi:

  1. A)   Genel Olarak :
  2. B)   İslâm’ın İlk Yıllarında Para :
  3. C)   Paraya Devletin Müdâhalesi:
  4. D)   Altın ve Gümüş Dışında Diğer Madenî Paralar :

1)   Mağşuş Paralar:

2)  Fels (Çoğulu Fülûs) :

Felsler:

İKİNCİ BÖLÜM

ÎSLÂM HUKUKU KAYNAKLARINDA ENFLASYON

I — Felslerin Ekonomik Hayattaki Yeri ve Değeri:

  1. A)   Felslerle Alım Satım ve Ödünç (Karz) Akdi:

el-Mebsût adlı İslâm hukuku kaynağında verilen örnekler :

  1. B)   ödünç (Kars) Vermeye Elverişli Olan Şeyler:

1)   Hanefilerin Görüşü:

2) Şafiî, Mâliki ve Hanbelîlerin Görüşü :

  1. C)  Yarar Sağlamak Amacıyla Yapılan Karz Akdi:
  2. D)  Felslerin Satın Alma Gücündeki Değişmeler:

1)  Satın Alma Gücünün Tamamen Ortadan Kalkması:

  1. a)   Satım akdinde :
  2. b)   Ödünç   (karz)  akdinde:

2)   Satın Alma Gücünün Düşmesi Veya Yükselmesi:

  1. a)   Ebu Hanîfe’nin Görüşü:
  2. b)   Ebu Yusuf’un İkinci Görüşü :
  3. c)   Şâfi’îlerin Görüşü :
  4. d)   Hanbelüerin Görüşü:
  5. E)   Ödünç (Karz) Akdinde Vade ve Faiz İlişkisi:
  6. F)  Karz ve Nesîe Fâizi:

II — Kâğıt Paranın Doğuşu ve Gelişmesi:

  1. A)   Tarihçe:
  2. B)   Osmanlılarda Kâğıt Para Uygulaması:
  3. C)   Altın veya Gümüş Paralarla Fels veya Mağşuş Paralar Arasında Ekonomik Değer İlişkileri:
  4. D)  Altın Veya Gümüş Para İle Kâğıt Para İlişkisi:
  5. E)   Gücünü Devletten Alan Kağıt Paralar:

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

  1. a)  İnan Şirketi:
  2. b)   Müdârabe Şirketi :

ÎKİNCİ KISIM

İSLÂM EKONOMİSİNDE FAİZ VE FİNANS KAYNAKLARI

BİRÎNCÎ BÖLÜM

İSLÂM’DA RİBÂ TERİMİ VE KAPSAMI

I — Ribâ ve Faiz Terimleri:

  1. A)   Sözlük ve Terim Anlamı:
  2. B)   Ribâ ve Faiz Terimleri:
  3. C)   Günümüz Ekonomisinde Faiz :

II — İslâm’da Faiz Yasağının Geçirdiği Merhaleler:

  1. A)  Miraç Hadisinde Faiz Yiyenlerin Kınanması:
  2. B)  Faizin Malı Ârtırmayacağının Bildirilmesi:
  3. C) Faizcilik Yapan Yahudilerin Kınanması:
  4. D)  Faizin Kısmî Olarak Yasaklanması:
  5. E)   Kesin Faiz Yasağının Gelişi:

III — Ribâ Âyetlerinin Nüzul Sebebi:

IV — Câhiliye Devrinde Ribâ Uygulaması:

V — Ribâ Sözcüğü, Anlamı Kapalı Olan (Mücmel) Bir Lafız Mıdır?

VI — Asr-ı Saadette Faizin Uygulama Alanı:

  1. A)   Cumhurun Görüşü:
  2. B)   Zahirîlerin Görüşü:

VII — Asr-ı Saadette Ribâ Muamelesi Örnekleri:

  1. A)  Altınla İlgili Uygulama:
  2. B)   Gümüşle İlgili Uygulama:
  3. C)  Altın ve Gümüşün Birbiriyle Mübadelesi:
  4. D)  Hurmanın Hurma İle Mübadelesi:
  5. E)  İbn Abbas’ın Yalnız Nesîe Ribâstm Kabul Etmesi:

2)   Rucû ettiği görüş :

  1. F)   Yaş Hurmamn Kuru Hurma Karşılığında Satılması .-
  2. G)  Borçludan Alınan Hediyenin Faiz Sayılması:

VIII — Ribânın İlleti:

Mezheplerin Ribânın İlleti İle İlgili Görüşleri

: A)   Hanefîlerin Görüşü:

  1. B)   Şâfiîlerin Görüşü:
  2. C)  Mâlikîlerin Görüşü:
  3. D)  Hanbelilerin Görüşü:

İKİNCİ BÖLÜM

DOĞRUDAN KREDİ KAYNAKLARI

I — Karz-i Hasen:

  1. A)  Karz Akdinin Meydana Gelme Şartları:  ‘

1)   Ödünç Verenle İlgili Şartlar :

2)  Ödünç Verilen Şeyle İlgili Şartlar:

  1. B)   Menfaat Karşılığı Ödünç Verme:
  2. C) .Karz Yoluyle Kredi Temini:

II — Kâr-Zarar Ortaklıkları:

  1. A)  İslâm’da Şirket ve Kapsamı:

1)   Müfâvaza Şirketi:

2)   İnan Şirketi:

  1. a) İnan Şirketi ve Anonim Ortaklığı:
  2. b) İnan Şirketinin Hükümleri:
  3. aa)   Çalışma Şartı:
  4. bb) Kârın Paylaşılması :

Görüşlerin Değerlendirilmesi:

  1. cc)   Zarara Katlanma:

3)   Mudârabe Şirketi:

  1. a)   Mudârabenin Dayandığı Deliller :
  2. b)   Mudârabe Çeşitleri:
  3. c)   Mudârabenin Hukukî Niteliği:
  4. d)   Mudârabede Kârın Paylaşılması :
  5. e)   İşletmecinin Kâra Mahsuben Maaş Alması:
  6. f)  Alt Mudârabe ve Banka Sistemine Geçiş :
  7. g)   Mudârabede Zararın Tazmini:

III — Finans Kuruluşları:

  1. A)   Faisal Finans Kurumu:

Faisal Finans Kurumunun Çalışma Sistemi:

2 — Sistemin Fon Toplama Yöntemleri:

3 — Fon Kullandırma Yöntemleri:

  1. a)   Kâr ve zarara katılma yöntemi:
  2. b) Üretim desteği sağlanması yöntemi :
  3. c)  Kira akdi yöntemi (leasing) :
  4. d) Vesaikin alım satımı yoluyle fon kullandırma yöntemi :
  5. B)   Al-Baraka Türk Özel Finans Kurumu A.Ş.:

1 — Sistemin Amacı:

  1. aa)  Câri hesap :
  2. bb)  Katılma hesabı:

2 — Sistemin Faaliyetleri:

  1. a)   Câri hesaplar faaliyetleri:
  2. b) Katılma hesapları faaliyetleri:
  3. aa)   Üretim yardımı:
  4. bb) Kâr ve zarara katılma yöntemi ile fon kullandırma :
  5. cc)   Kira akdi (leasing) :
  6. dd) Mal karşılığı vesaik üzerine fon kullandırma :

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

DOLAYLI KREDİ KAYNAKLARI

I — Kiralama Yöntemi (Leasing)

  1. A)   İcâre Terimi ve Kapsamı:
  2. B)   Kiralama Yöntemi île Kredi Sağlama:

II — Köprü – Baraj Gelir Ortaklığı Senetleri:

  1. A)   Gelir Ortaklığı Senetlerinin Hukukî Statüsü:
  2. B)  İslâm Hukuku Bakımından Değerlendirme :

III — Iyne Satışı:

IV — Konut Kredisi:

V — Zekât Fonu.

  1. A)   Zekât Fonundan Kredi Sağlama :
  2. B)   Borçluların Borçlarını Karşılıksız Ödeme:

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

  1. a)   İnan Şirketi:
  2. b)   Mudârabe Şirketi:

ÜÇÜNCÜ KISIM

İSLÂM’DA İŞÇİ VE İŞVEREN MÜNASEBETLERİ

BİRİNCİ BÖLÜM

İŞ AKDİNE GENEL BAKIŞ

I — İş Akdinin Hukukî Mâhiyeti:

  1. A)  İş Terimi ve Kapsamı:
  2. B)   İşçi ve İşveren Terimleri:
  3. C)  İşçi Çeşitleri:

1)   Özel İşçi (Ecîr-i Hâs) :

2)   Ortak İşçi (Ecîr-i Müşterek) :

  1. D)   İş Akdi:
  2. E)  İş Akdinin Meydana Gelme Şartları:

1)   Yapılacak İşin Belirlenmesi:

2)  Ücretin Belirlenmesi:

  1. F)   Türk îş Hukuku île Karşılaştırma :

II — İşçi Çalıştırmanın Caiz Olduğunu Gösteren Deliller:

  1. A)   Kur’an’dan Deliller:
  2. B)  Sünnetten Deliller:
  3. C)   İcmâ’ Delili:
  4. D)   Kıyas ve Akıl Delili:

İKİNCİ BÖLÜM

İŞÇİNİN HAK VE GÖREVLERİ

I — İşçinin İşe Girmezden Önceki Hakları

II – – İşe Girdikten Sonraki Hak ve Görevleri:

  1. A)   Ücret Hakkı:

1)   Genel Olarak :

2)   Ücrete Hak Kazanma Zamanı:

3)   Ücretin Miktarı:

Batı Ekonomisinde Ücret Nazariyeleri :

  1. a) Ücretin En Az Geçim Seviyesinde Kaldığı Görüşü :
  2. b) İşçilerin Sürekli Olarak İstismar Edildiği Görüşü :
  3. c)   Ücretin Üretim Verimine Göre Oluştuğu Görüşü ;
  4. d)   Ücret Miktarını Güç (İktidar) a Bağlayan Görüş :

İslâm Ekonomisinde Ücret Miktarı :

  1. a)   İş ve Meslekler Arasında Adalet:
  2. b)   Ücret Miktarında Adalet:
  3. c)   İşçi Ücretlerinde Emsal Emek Değerinin Ölçü

İslâm Hukuku Kaynaklarından Uygulama Örnekleri:

  1. d)  Asgarî Ücretin Miktarı:
  2. e)   Ücretin Arttırılması:
  3. f)   Uygulamadan Örnekler :

Dünyada İlk Toplu İş Sözleşmesi:

  1. g)   Türk İş Kanunu İle Karşılaştırma :
  2. B)   İşçinin Gücünün Yeteceği Ölçüde Çalıştırılması:

Türk İş Kanunu İle Karşılaştırma;

  1. C)  İşçinin Dinlenme ve İbadet Yapma Hakkı:

Türk İş Kanunu İle Karşılaştırma:

  1. D)   Ücret Kapsamına Giren Diğer Sosyal Haklar:

1)   İşçiye Yapılan Sosyal Yardımlar :

2)   Fazla Çalışma Ücreti:

Türk İş Kanunu İle Karşılaştırma :

3)   Aile Yardımı:

  1. E)  Sendika:
  2. F)   Grev ve Lokavt:

1)   Genel Olarak:

2)   İslâm Hukukuna Göre :

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

İŞÇİNİN İŞTEN AYRILDIKTAN SONRAKİ HAKLARI

I — İş Akdini Sona Erdiren Haller:

  1. A)  Âkit Süresinin Sona Ermesi:
  2. B)   Tarafların Karşılıklı Rıza İle Akde Son Vermesi:
  3. C)  Bir Özür Sebebiyle Akdi Feshetmek :
  4. D)  İş Akdinin Mahkeme Hükmü İle Feshi:

II — Kıdem Tazminatı:

Türk İş Kanunu İle Karşılaştırma:

IH — Emeklilik Hakkı:

Sosyal Sigortalar Kurumu İle Karşılaştırma ;

Kurumun gelir kaynakları şunlardır:

Kurum sermayesinin işletilmesi:

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

İŞVERENİN HAKLARI

I — İşçinin İşi Bizzat Yapması -.

II — İşi Sağlam ve İyi Yapması:

III — İşçinin Mesai Saatleri İçinde Devamlı Çalışması:

IV — İşçinin Elindeki Alet ve Malzemelerin Emânet Sayılması:

BEŞİNCİ BÖLÜM

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

BİBLİYOGRAFYA


ÇAĞDAŞ EKONOMİK PROBLEMLERE İSLÂMÎ YAKLAŞIMLAR

ÖNSÖZ

İnsanoğlu, canlılar arasında en üstün yaratılışa sa­hiptir. Bedeniyle dünya hayatına, ruhuyla ise manevî âle­me bağlıdır. Dünyada varlığını sürdürmek için önce ka­bileler, büyük küçük topluluklar, milletler oluşturmuş, daha sonra da milletler topluluğu oluşturma ihtiyacını duyar olmuştur. Bütün bu birleşmeler, güç dengesi dü­şünceleri ve savaşa varan sürtüşmelerin temelinde çoğun­lukla ekonomik nedenler yatar. Cenab-ı Hakkın insanla­rın hizmetine sunduğu nimetleri paylaşamama ya da pay­laşırken adalet ve insaf ölçülerine uymama, yahut ken­disine meşru yoldan isabet edecek paya razı olmama yü­zünden ekonomik dengeler bozulmaktadır. Para ve kredi gücünü eline geçiren, tüm ekonomik fırsatları değerlen­dirmekte ve para imparatorluğunu büyütmektedir. Ka­zanca ahlâk sınırı konulmazsa; gerçekte başkasının hak­kı, bîr başkasına geçebilmekte ve sağlıksız servetler or­taya çıkmaktadır.

işte insanoğluna daima en iyiyi, en güzeli ve en doğruyu telkin eden vahiy ve sünnet, dünya nimetleri­nin elde edilmesi, paylaşılması ve bunu yaparken orta­ya konulan emeğin değeri gibi konularda birtakım ölçü­ler getirmiş, hakkı savunmuş, haksızlığı ise yermiş, böy­lece kul hakkını dünya ve ahirette koruma altma almış­tır. Hatta bu konuda din ayrımı bile yapmamış, ekonomik hak ve adaleti evrensel bir prensip olarak ilan et­miştir.

Elinizdeki kitap, üç bölümden oluşmuştur : Para-kredi ve enflasyon, İslâm ekonomisinde finans meselesi ve İslâm’da, işçi – işveren münasebetleri. Bu üç ana konu çev­resinde İslâm ekonomisinin bu problemleri çözüm yolları, vahiy ve sünnet açısından incelenmiş ve yer yer yüz­yılımız ekonomik sistemleri ile karşılaştırmalar yapılmış­tır. Bu problemler, okuyucuyu tereddüt içinde bırakma­yacak şekilde açıklığa kavuşturulmuş ve önemli nokta­larda mezheplerin görüş ayrılıklarına işaret edilmiştir.

Yüzyılımız, bütün ilimlerin araştırıldığı ve kökenle­rine inilmeğe çalışıldığı bir zamandır. Bugün yeryüzü li­beral, kapitalist ekonomik sistemlerle kollektivist sistem­lerin mücadelesine sahne olmaktadır. Bu sistemlerin

yer­yüzünde milyarlarca taraftan bulunmaktadır. Söz konu­su bu sistemler, bilimi temel aldıklarını, hak ve adaletin de kendi görüşlerinde olduğunu savunmaktadırlar.

Bu durum karşısında, sosyal ve ekonomik problem­lerin çözümünde akıl ve deneyimin yetersiz kaldığı söy­lenebilir. Çünkü çoğu defa, kişisel yarar toplum yararın­dan, hırs ve tamah akıldan üstün tutulabilmektedir. Bu yüzden ekonomik problemlere vahiy ve sünnet açısından yaklaşmak, toplumda adaletli bir yarar dengesinin ku­rulmasına yardımcı olabilir.

Eser. ilâhiyatçılar yanında, hukuk, iktisat, siyasal ve benzeri sosyal ili mi erle ilgilenen kimseler için de yarar­lı olabilir.

Bu araştırma iddiadan uzak bir başlangıç mahiye­tindedir. Allah’tan daha iyiye ulaştırmasını dilerim.

Dr. Hamâi Döndüren

Uludağ Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi

BURSA [1]

BİRİNCİ KISIM

İSLÂM’DA PARA KREDİ VE ENFLASYON İLİŞKİLERİ

BÎRÎNCÎ BÖLÜM

PARA VE ENFLASYON

I — Enflasyon Terimi ve Kapsamı:

Enflasyon, fert ve toplum hayatını ekonomik yönden ilgilendiren önemli bir problemdir. Lâtincede «şişme» anlamına gelen «inflatio» sözcüğünden alınmıştır. Tedavül­deki para miktarının üretim seviyesine ve mal arzına oranla ölçüsüz bir artış göstermesine «enflasyon» denir. Satınalma gücü hacminde ekonomik dengeyi bozabilecek bir şişkinlik belirdiği hallerde enflasyonla karşılaşılmak­tadır.

Enflasyonun en açık belirtisi para kıymetinin düş­mesi ve fiyatların yükselmesidir. Bütün fiyatlar, enflas­yondan aynı ölçüde ve aynı zamanda etkilenmez. Bu du­rum da piyasada bir takım düzensizliklere ve gayr-i mü­tecanis durumlara yol açar. Enflasyonist dönemlerde eş­yanın toptan ve perakende fiyatlarının artış hızı birbiri­nin aynı değildir. Toptan eşya fiyatları sür’atle artış gös­terirken, perakende fiyatların yeni şartlara uyumu genel olarak gecikmektedir. Çünkü toptancı tüccar, piyasa te­mayüllerine daha çok vâkıftır. Elindeki stoku yenilemek gereğini duyduğu vakit, ödeyeceği fiyatı hesaplamak ve fiyatı ona göre düzenlemek fırsatına sahiptir. Peraken­deci ise, para kıymeti mefhumu ile toptancı derecesinde ilgili değildir. Ekonomik hayatın stratejik mevkileriyle teması çok zayıftır. Fiyatı, dükkânda mevcut eşyanın ma­liyetine göre ayarlamak alışkanlığındadır. Ancak paranın satın alma gücündeki düşmeler, basında yankı uyandırır, kamu oyunun ilgisini toplar ve pahalılığın hızlı bir tem­po izleyeceğine dair bir kanaat meydana getirirse, psiko­lojik faktörlerin etkisiyle, perakendeci de, tahminlere ve hâdiselere göre fiyatları vakit geçirmeden ayarlamak yo­lunu tutmaktadır [2]

Yine enflasyon dönemlerinde eşya tüketiminin önem kazandığı da dikkatleri çekmektedir. Halkın bir kesimi zevk ve israf peşinde koşarken, diğer kesim temel ihti­yaç maddelerinde fedakârlıklarda bulunma mecburiyeti ile karşı karşıya bırakılmaktadır. Böylece enflasyon, is­raf ve sefahat ile mahrumiyet ve sefaletin dirsek dirse­ğe yaşadığı bir durumdur  [3]

Piyasaya bol miktarda kâğıt para sürmek, ilk ba­kışta parayı basan devlet adına önemli bir gelir kayna­ğı gibi görülürse de bunda ifrata kaçış ekonomik ve sos­yal hayatta derin reaksiyonlar uyandırmaktadır. Bu du­rum, tüketim temayüllerinin artmasına neden olmakta, bunu da mal talebinin genişlemesi izlemektedir. Talep artınca fiyatlar yükselmekte ve buna bağlı olarak, tica­ret erbabı mal arzını genişletmeyi ve ellerinde fazla stok bulundurmayı menfaatlerine uygun görmektedirler. İş adamları uzun vadeli yatırımlar yerine, artan talebi karşılamak amacıyle en ucuz üretime yönelebilirler. Ticarî muamelelerin getirdiği dolgun kazanç, uzun vadeli sana­yi yatırımlarının muhtemel gelirine tercih edilmektedir [4]

Enflasyonun yol açtığı ekonomik problemler her devirde kendisini göstermiştir. Paranın satın alma gücünün düşmesi veya yükselmesi olayı Hz. Peygamber (s.a.) ha­yatta iken de vuku bulmuştur.

Ebu Davud, Tirmizî ve İbn Mâce’nin Enes b. Mâlik’ten rivayet ettiklerine göre; Resulullah devrinde fi­yatların yükselmesi üzerine halk; «Ey Allah’ın elçisi, bi­ze narh koy» dediler. Hz. Peygamber şöyle buyurdu:

«Şüphe yok ki, fiyat tayin eden, darlık ve bolluk veren, rızıklandıran ancak Allah’dır. Sizden hiç kimse­nin mal ve canına yapmış olduğum bir haksızlık sebe­biyle hakkını benden ister olduğu halde, Rabbime ka­vuşmak istemem.»[5]

Bununla karaborsacılık, aşırı para basma ve ticaret yapanların kendi aralarında gizlice anlaşması gibi müda­haleler olmaksızın; arz ve talep dengesinin kurulması ile fiyatların oluşması amaçlanmakta, ancak bu denge ku­ruluncaya kadar bazan fiyat yükselmelerinin görülebile­ceğine işaret edilmektedir.

İslâm hukukunda enflasyonla ilgili olarak daha çok «rahs : ucuzluk» ve «gala: pahalılık» terimleri kullanıl­mıştır [6] Tağşiş, züyûf ve süttük terimlerinin de enf­lasyonla ilgili yönleri vardır [7] Halk dilinde; «ucuzluk,15

pahalılık, paranın değer kaybetmesi, değer kazanması, pa­ranın satın alma gücünün düşmesi veya yükselmesi» gi­bi sözcükler bu anlamı ifade etmektedir.

Klâsik İslâm hukuku kaynaklarında paranın değer kazanması veya değer kaybetmesi daha çok «fels ve mağ­şuş paralar» üzerinde söz konusu olmuş ve hükümler bu çeşit paralar için konulmuştur. Saf altın ve saf gümüş­ten basılan dînâr ve dirhemlerin maden değeriyle, piya­sadaki satın alma gücü arasında denklik gözetildiği için, bu paralar, diğerleri kadar enflasyondan etkilenmemiştir. Bunlar, fels, mangır, mağşuş para veya kıymetli maden karşılığı basılan banknotların piyasa değerini belirleme­de sağlam para vazifesi görmüşlerdir.

Biz, önce enflasyonda ağırlık noktasını teşkil eden paranın tarihî gelişimi üzerinde duracağız. Böylece, bu­gün kıymetli maden karşılığı bulunmayan, satın alma gü­cünü tamamen devletten ve ekonominin genel gücünden alan kâğıt paranın, bu madenî paralardan hangisinin ye­rine kâim olduğunu düşünme imkânımız doğacaktır. [8]

II — Paranın Tarihi Gelişimi:

A)   Genel Olarak :

Eşyanın değerini ölçmeye ve serveti biriktirmeye ya­rayan ödeme vasıtasına «para» denir. Ödeme vasıtaları nakit para olabileceği gibi, arpa, buğday, tuz, bakır ve demir gibi misli mallar da olabilir [9] Ancak bu sonun­cular para sayılmaz.

Tarihin eski çağlarında alış – veriş, yalnız mal müba­delesi tarzında olmuş, kârdan çok ihtiyaç duyulan mad­deleri elde etmek ön plâna alınmıştır. Ancak giderek trampanın alış verişlerde yeterli olmadığı görülmüş ve bazı kıymetli madenlerin satış bedeli olarak kullanılması yo­luna gidilmiştir [10] Bunlar demir, bakır, bronz, gümüş veya altından yapılmış madenî paralar olup, önceleri kül­çe, halka veya çubuk şeklinde tedavül etmiştir. Bunlar­dan altın ve gümüşün değeri ağırlıklarına göre belirlen­miş, külçeler şekil bakımından standart hâle getirilerek, üzerlerine ağırlık ve ayar durumlarını belirten işaretler konulmaya başlanmıştır  [11].

Altın, gümüş veya bakırdan yapılmış ve devletin özel damgası ile damgalanmış madenî ödeme vâsıtasına «sik­ke» denir. Sikke, M.Ö. 7. yüzyılda Anadolu’da Lidyahlar tarafından icat edilmiştir [12].

İslâm’dan önce Arabistan’da, İran, Roma, Bizans ve Cenubî Arabistan sikkeleri kullanılıyordu [13] Altının para birimi «mıskal», gümüşün «dirhem», bakır vb. ma­denlerden basılan paranın ise «feis»dir. [14]

B)   İslâm’ın İlk Yıllarında Para :

Hz. Peygamber devrinde sikke basılmamış ve o dev­re kadar tedavülde bulunan sikkeler kullanılmıştır. Hz. Ebû Bekr (ö. 13/638)’in hilâfeti kısa sürdü. O, iç düze­ni sağlamaya çalışırken para işi ile uğraşacak zaman bu­lamadı. Bu konuya ilk eğilen Hz. Ömer (ö. 23/634) ol­muştur. Peygamber (s.a.) devrinde tedavülde üç çeşit dir­hem vardı  [15]

Ağırlık bakımından:

10 dirhem = 10 miskal

10 dirhem =   6 miskal

10 dirhem =   5 miskal

Hz. Ömer devrinde 10 dirhem = 10 miskal üzerinden vergi talep edilince, vergi yükümlüleri bunun hafifletil­mesini istediler. Halîfe bir bilirkişi heyeti teşkil ederek, konunun ne hazîneye ve ne de halka zarar vermeyecek bir biçimde çözümlenmesini istedi. Heyet üç çeşit dir­hemi toplayarak üçe böldü. Böylece ağırlık bakımından (10 + 6 + 5 = 21 : 3  =7), 10 dirhem = 7 miskal ağırğı esas alındı (13 )   [16]

Hz. Ömer’in bu uygulaması, para basımından çok, para ayarlaması olarak kabul edilir. Yine o devirde İran sikkeleri değiştirilmemiş, ancak İslâm ülkeleri sınırları içindeki emîr ve valiler küçük değişiklik ve ilâveler ya­parak sikke bastırmışlardır [17] Hz. Ömer’den itibaren çok sayıda kişi, meselâ; Hz. Osman (ö. 35/655), Muâviye (ö. 60/679) ve Abdullah b. Zübeyr (Ö. 72/691) pa­ra basmışlardır. Bunların on tanesinin ağırlığı da 7 mis­kal idi. Ancak bu paralar mevziî kalmış ve ülke çapın­da yayılmamıştır  [18]

C)   Paraya Devletin Müdâhalesi:

İslâm parasının basılarak bütün İslâm ülkesine hâ­kim kılınması Emevî Halîfesi Abdülmelik b. Mervan dev­rine rastlar. Abdülmelik’i para basmaya zorlayan olay şudur : Halîfe, Doğu Roma İmparatorluğuna gönderdiği res­mî yazılara; «De ki, Allah birdir» [19] âyetini başlık ya­par ve sonuna da Hz. Peygamber’in adını yazardı. Bu üslûba kızan Roma İmparatoru, yazılardan bunları çıkar­masını, aksi hâlde İslâm ülkelerinde tedavül eden Roma paralarının üzerine Hz. Muhammed’in adını, müslümanların hoşuna gitmeyecek bir biçimde yazdıracağını bildirdi.

Bu tehdit üzerine, ilmî bir heyet toplanarak, devlet adına para basılmasına ve piyasadaki yabancı paraların tedavülden kaldırılarak değiştirilmesine karar alındı. Ha­zırlanan para kalıpları çeşitli merkezlere gönderilerek, ba­sıma izin verildi. Halk, elindeki yabancı paralan darp­hanelere götürüp, yeni paraya çevirtmiş ve her yüz dir­hem için bir dirhem basım ücreti ödemiştir [20]

D)   Altın ve Gümüş Dışında Diğer Madenî Paralar :

1)   Mağşuş Paralar:

Kendisine altın veya gümüş dışında başka madenler

karıştırılmış bulunan madenî paraya «mağşuş para» de­nir. İki kısma ayrılır:

  1. a) Mağlûb  Gaş :   İçindeki altın veya gümüş oranı yarıdan  fazla olan madenî para anlamına gelir. Bunlar dînâr ve dirhem gibi değerlendirilir[21]
  2. b) Gâlib Gaş : Altın veya gümüş oranı yarıdan az olan madenî paralar böyledir. Mağşuş terimi daha çok19

bu tip paralar için kullanılır. Bunlar «fels» hükmünde paralardır. [22]

2)  Fels (Çoğulu Fülûs) :

Felsler çoğu zaman ufaklık para ihtiyacını karşıla­mak amaciyle basılır. Bakır, nikel ve benzeri madenler­den basılmış paralardır. Klâsik İslâm hukuku kaynakla­rında, paranın değeri üzerindeki tartışmalar daha çok mağşuş paralar ve felsler üzerinde cereyan ettiği için, bu iki çeşit parayı tanıtmaya çalışacağız. Felslerin kullanı­mı daha eski olduğu için, önce onun üzerinde duracağız. Zaten felslere uygulanan hükümler mağşuş paraya da uygulanarak, bu iki çeşit para aynı esaslarla değerlendiril­miştir. [23]

Felsler:

Fels sözcüğü lügatte; altın ve gümüş kabilinden ol­mayan para, Irak dinarının binde biri ve insanların alış­verişlerde kullandığı .bakırdan basılmış para anlamlarına gelir.

İslâm’ın ilk devirlerinden itibaren bakır sikkelere «fels» adı verilmiştir. Bu sözcüğün Arap diline lâtince «follis»ten geçtiği öne sürülmüştür. İmparator I. Anastius (m. 491 – 518)’un meskukât nizamnamesinde 40 nummia’lık [24] Bizans sikkesinin adıdır. Bizans follis’lerinin ar­kasında değerini gösteren M (= 40) işareti vardır. Bu sikkelerin ağırlıklarının önceleri yaklaşık olarak 30 gram olması gerekirken bu miktar giderek azalmış ve müslümanların Suriye’yi fethettikleri sıralarda 6 grama kadar düşmüştür. Değişik büyüklükte olan ve «nummia» adı verilen küçük Bizans bakır sikkelerinin ayarının, 7. mi­lâdî yüzyıldan sonra tamamiyle bozulduğu görülür. Bu yüzden Araplar bunları sikke olarak kabul edip, tedavül­de kullanmamışlardır [25]

Müslümanlar, vezinleri hayli azaltılmış bulunan follis’leri, Suriye’nin fethinden sonra kesmeye devam etmiş­lerdir. Suriye için, yalnız Antakya’da sikke darbedildiği halde Araplar; Baaîbek, Halep, Şam, Ruha (Urfa), Taberiye, Amman, Menbic, İliya-Filistin, Kinnisrin ve da­ha bir çok yerde para kesmeye mahsus imalathaneler kurmuşlardır. Bu ilk felsler önceleri, tıpkı Bizans sikke­leri tipinde, İmparator Heraklius I ve İmparator Konstantius II’nin ve sonradan halîfenin resimleri ile basıl­mıştır. Arkalarında kıymetini gösteren M işareti ve da­ha sonra, arapça yazılar giderek artmıştır. Bir kaç ba­samak üstüne dikilmiş bir haç şekli vardır [26]

İslâm âleminin en eski, ilk bakır sikkesi 638 m. ta­rihlerinde Şam’da basılmış olan bir fels’dir. Emevî Halî­fesi Abdülmelik tarafından konulan ve 77/696 tarihinde tamamlanmış bulunan «Meskukât Nizâmnâmesi»nde fels’den söz edilmemiş, ancak bakır sikkeler için de arapça yazı kullanılmasının gereği belirtilmiştir. Yine İslâm Ansiklopedisinde verilen bilgiye göre felsler, Araplar tara­fından mutlak kıymetli bir sikke gibi değil, ancak kesirleri tamamlamak için, bir ufaklık para olarak telakki edilmiştir. Fels basımı hükümdarlık hukukundan sayılmadiğı için, valiler ile mahallî yöneticiler bu konuda ta­mamiyle serbest bırakılmıştır. Bu yüzden fels’in kıymeti ile vezin ve tipi basıldığı şehre göre değişir, dînâr ve dirhem gibi hilâfet ülkesine dahil bütün beldelerde ser­bestçe tedavül etmezdi [27] Fels’in satın alma gücünde şehirler arasında bile değer farkı meydana geldiği için, Hanefîler bunda «fazlalık ribâsı (ribe’l-fadl)»nın cereyan etmeyeceği, ancak nesîe ribâsının [28] cereyan edebile­ceği görüşünü benimsemiştir. İmam Muhammed (ö. 189/ 805/’e göre tedavülde bulunan fels’lerde ribânın her çeşidi cereyan eder [29]

48 fels’in 1 gümüş dirheme eşit tutulacağını belir­ten bazı alâmetler varsa da, gümüş sikke ile bakır sik­ke arasında hiçbir vakit kanunî bir nisbet konulmadığı anlaşılmaktadır. İki maden arasındaki kıymet oranı dâi­ma hâlin icaplarına ve halkın bunları alış verişlerinde kullanmalariyle oluşan satın alma gücüne göre tayin edil­miştir.

Mısır’ın fels’Ier için 1 krattan 30’a kadar hatta da­ha fazla ağırlıkta «cam vezinler» kullandığı ve bunların feîs basımında tatbik edildiği düşünülürse, hatıra gelebi­lecek her büyüklükte fels’ler basıldığı ortaya çıkar [30]

Bu duruma göre, çok çeşitli fels’lerin aynı şehirde veya beldeler arasında farklı satın alma güçlerine sahip

olması tabiîdir. Ağırlıkları aynı olsa bile, değişik şehir ve beldelerde farklı nominal bir değer kazanması sebebiyle; 1 felsin 2 felse denk hâle gelmesi mümkündür. Bu yüzden, Hanefîler 1 felsin 2 fels karşılığında satılabile­ceği görüşünü benimsemişlerdir. Ancak İmam Muhammed aksi görüştedir [31] Felslerin doğrudan doğruya semen sayılmayıp, hangi çeşidi para yerine kullanılacaksa, onu belirleme ile muayyen hâle geleceği esası standart olmamaları yüzündendir. [32]

İKİNCİ BÖLÜM

ÎSLÂM HUKUKU KAYNAKLARINDA ENFLASYON

I — Felslerin Ekonomik Hayattaki Yeri ve Değeri:

Enflasyonun kaynaklarda daha çok «rahs : ucuzluk», «gala : pahalılık» anlamına gelen iki terimle ifade edil­diğini yukarıda belirtmiştik. Paranın değeri problemi, te­mel kaynaklarda alım satım, sarf ve karz gibi konular içinde yer almıştır. Biz aşağıda, İslâm hukukçularının bu konudaki görüşleri ve uygulamadan verdikleri örnek­ler üzerinde duracağız. [33]

A)   Felslerle Alım Satım ve Ödünç (Karz) Akdi:

Ebu Hanîfe (ö. 150/767) ‘ye göre fekleri ödünç (karz) olarak alan kimse, zimmetinde bunların mislini borçlan­mış olur. Bu arada felsler tedavülden kalksa bile misli­ni ödemek yeterlidir. Geri verinceye kadar, felslerin sa­tın alma gücünün düşmesi veya yükselmesi nazar-ı dik­kate alınmaz. Başka bir deyimle enflasyon farkı ödemek gerekmez. Çünkü felslerin ödünç verilmesinin caiz olma­sının sebebi, semenlik sıfatı itibariyle değil, misli olma­sı yüzündendir. Ölçü veya tartı yahut standart olup da 24 sayı ile satılan bütün mislî mallarda ödünç (karz) ün caiz olmasının sebebi de budur [34]

el-Mebsût adlı İslâm hukuku kaynağında verilen ör­nekler :

1)   Bir kimse dirhemin 1/6’sına (dânık) veya yarı­sına denk olan fekleri ödünç alsa, bu felslerin satın al­ma gücünde, dirheme (gümüş paraya) göre düşme (rahs) veya yükselme  (gala)  meydana gelse, bu kimseye sade­ce ödünç aldığının mislini vermek yeterli olur. İlave birşey vermesi gerekmez. Çünkü ödünç alanın borçlanması (dımânı),  kabzla meydana gelir. Kredi   (karz)  yoluyle kabzedilen birşey, kıymetiyle değil, misliyle borçlanılmış olur.

2) Bir kimse diğerinden, dirhemin (gümüş paranın) 1/6’sı tutarında buğdayı ödünç olarak istese, diğeri; dir­hemin 1/4’ü tutarında buğday verse, ödünç alanın kabz durumu esas alınarak,  dirhemin 1/4’ü  tutarındaki buğ­dayın mislini vermesi gerekir.  Burada, dirhemin  1/6’sı tutarındaki buğdayla ilgili konuşmaya itibar edilmez.

3)  Bir kimse, diğerine : «Bana, bir dînâr (altın pa­ra)  tutarında olan on dirhem gümüşü ödünç ver», dese, diğeri on dirhem gümüşü ödünç verse, ödünç alana, kabzettiği on dirhemin sayısınca misli gerekli olur.  Ödeme gününe kadar dirhemin satın alma gücündeki düşme ve­ya yükselmelere itibar edilmez. İşte bütün ölçü veya tar­tı ile satılan mallarda hüküm böyledir. Ödünç (karz) akdî caiz şartlara bağlanamadiği gibi, onu fâsid şartlar da bâtıl kılmaz. Bunun bir sonucu olarak, ödünç alınan şey yerine, başka bir şeyi verme şartı geçersizdir. Ödünç ala­nın, kabzedilenin mislini vermesi yeterlidir [35]

B)   ödünç (Kars) Vermeye Elverişli Olan Şeyler:

 1)   Hanefilerin Görüşü:

Mislî olan her şeyin karz olarak verilmesi mümkün­dür. Bunlar üç kısma ayrılır:

  1. a)Ölçü ile satılanlar (mekîlât) :

Belirli bir kapla ölçülerek alınıp satılan mallar bu bolüme girer. Buğday, arpa, mısır, gaz ve zeytinyağı böy­ledir.

  1. b)Tartı ile satılanlar (mevzunât) :

Ağırlık ölçüleri ile alınıp satılan şeylerdir. Demir, ba­kır, çimento, tuz gibi maddeler bu kabildendir.

  1. c)Sayı ile satılanlar (adediyyât-ı mütekâribe) : Biri diğeri île aynı büyüklükte olduğu başka bir de­yimle standart bulunduğu için sayı ile alınıp satılan şey­ler bu çeşide girer. Bunlar tek tek alındıklarında arala­rında kıymet farkı bulunmaz.

Ölçü, tartı veya sayı ile satılmayan mallara «kıyemî mal» denir. Hayvan, halı ve gayrı menkuller böyle­dir. Bunların çarşı ve pazarda misli bulunmaz, bulunsa da fiyatça farklı olur.

Hanefilere göre, kıyemî olan malların ödünç (karz) verilmesi caiz görülmemiştir. Çünkü, bunların mislini ge­ri vermek güçtür [36]

2) Şafiî, Mâliki ve Hanbelîlerin Görüşü :

Bu hukukçulara göre, kendisi üzerinde selem akdi (para peşin mal veresiye) yapılması sahih olan şeylerin ödünç verilmesi de caizdir. Bu, mislî olabileceği gibi kı­yemî mallardan da olabilir. Hayvan da bunlar arasın­dadır.

Delil, Hz. Peygamber   (s;a.)’in uygulamasıdır. Ebu Râfi’ şöyle rivayet etmiştir :  «Resulullah (s.a.)  iki yaşlaınrıdaki bir deveyi ödünç aldı» [37]  Hayvanlar ne öl­çü ve ne de tartı ile satılmayan mallardandır. Hanefîler, Ebu Râfi’ hadîsinin mensûh olduğu ve kıyemî malların karz olarak verilemeyeceği görüşünü benimsemiştir.

Kendisinde selem akdi caiz olmayan mücevherat vb. şeylerin karz olarak verilmesi de caiz değildir. Çünkü karz, mislin geri verilmesini gerektirir. Benzer nitelikle­ri tesbit edilemeyen veya nadir olan şeylerin mislinin- ge­ri verilmesi ise güç olur  [38]

C)  Yarar Sağlamak Amacıyla Yapılan Karz Akdi:

Hanefîlerin meşhur görüşüne göre, ödünç verenin ya­rarlanması şart koşulan her karz akdi caiz değildir. Eğer yararlanma şart koşulmamışsa veya karz akitlerinde ödünç verenin yarar sağlaması örfleşmiş (müteâref) değilse bun­da bir sakınca yoktur. Bu duruma göre, bir kimse ödünç aldığı parayı geri verirken, kendi arzusu ile biraz fazla verse, önceden şart koşulmadığı ve bu konuda örf hâline gelmiş bir alışkanlık da bulunmadığı için caiz olur. Hat­ta bu, borcunu en güzel şekilde ödeme sayılacağı için mendûb kabul edilmiştir. [39]

Ödünç verene, hediye vermenin hükmü de böyledir. Eğer hediye şart koşularak verilmişse tahrîmen mekruh olur [40]

Şafiî ve Hanbelîlere göre, menfaat celbeden karz ca­iz olmaz. Meselâ; bîr kimseye, evini kendisine satması şartiyle 1 milyon lira ödünç vermek gibi. Daha fazlasını geri almak üzere ödünç vermek de böyledir

Delilleri hadîstir.

Resulullah (s.a.)  şöyle buyurmuştur :

«Hem ödünç (alıcıdan ödünç istemek), hem satış ve bir satış içinde iki şart helal değildir»[41].

Ashâb-ı kiramdan Ubey b. Kâ’b, İbn Mes’ûd ve İbn Abbas’tan rivayet edildiğine göre onlar:

«Menfaat celbeden her çeşit karzı yasak kabul et­mişlerdir» [42] Çünkü karz akdi, dostluk ve Allah’a kul­luk amacıyle, başka bir deyimle ekonomik bakımdan sı­kıntıda bulunanlara yardımcı olmak ve karşılığını âhirette beklemek amaciyle yapılır. Onda bir menfaat şart koşulursa; karz akdi muteber olur, şart ise lağv olunur. Menfaat nakit para olsun, ayn olsun, az veya çok olsun müsavidir.

Ancak, önceden şart koşmaksızın ödünç para geri ve­rilirken ilave yapılsa, veya bir teşekkür olarak evini ödünç verene satsa, bunda bîr sakınca bulunmaz.

Delil, Ebu Rafi1 (r.a.)’ın Hz. Peygamber (s.a.)’den naklettiği şu hadistir : Ebu Râfi’ şöyle der :

«Resulullah, bir adamdan 2 yaşlarındaki bir deveyi ödünç olarak aldı. Sonra, bana zekât develerinden 2 yaş­larında bir deve seçerek alacaklıya vermemi emretti. Ben; develer arasında 6 yaşlarında, daha kıymetli deveden baş­kasını bulamıyorum, diye cevap verdim. Bunun üzerine Allah’ın elçisi şöyle buyurdu :

— Onu, ödünç aldığım kimseye ver. Şüphesiz sîzin en hayırlınız borcunu en güzel şekilde ödeyeninizdir [43]

Câbir b. Abdillâh’dan şöyle dediği nakledilmiştir: «Benim Resulullah (s.a.) de bir hakkım (alacağım) vardı. Bana bunu ziyâde ederek ödedi» [44]

Aslında, menfaat celbeden karz yasağı ez-Zeylâ’î’nin Nasbu’r-Râye’de tesbit ettiği gibi herhangi bir hadîse

da­yanmaz. Bunu, şart koşulan veya örf hâline getirilen men­faatlerle ilgili  olarak düşünmek  mümkündür [45]

Mâlikîlere göre, başkasına ödünç verenin, ödünç ver­diği kimseden herhangi bir şekilde yarar sağlaması caiz değildir. Ancak dostlar arasındaki normal ölçüde ikram ve hediyeleşmeler, borç münasebetleri olsa da zarar vermez.

Borcu ödeme sırasında verilen fazlalığa gelince, Mâlikîler bunu iki kısma ayırarak değerlendirmiştir ;

1) Borç, satım akdinden doğmuşsa; fazlalık mutlak olarak caizdir. Ödenen miktar, sıfat veya miktar bakı­mından daha fazla olsun, vadesinde, vadeden önce veya sonra olsun müsavidir.

2) Borç, karz akdinden doğmuşsa; fazlalık şart ko­şulmuş veya vaadedilmiş yahut âdet olmuşsa mutlak ola­rak caiz değildir. Şart koşulmamış, vaad ve âdet dahi yoksa fazlalık ittifakla caizdir.

Delil, Hz. Peygamber (s.a.)’in 2 yaşlarındaki deve­yi ödünç alarak bunun yerine daha güzel bir deveyi ver­mesidir [46]

D)  Felslerin Satın Alma Gücündeki Değişmeler:

1)  Satın Alma Gücünün Tamamen Ortadan Kalkması:

Bu, felslerin tedavülden kalkmasıyla meydana gelen durumdur. «Kesâd» terimiyle ifade edilir. Bunu, satım akdinde ve karzda olmak üzere iki kısımda değerlendi­receğiz : [47]

a)   Satım akdinde :

Felsler, dirhem karşılığında satın alınsa, henüz bun­lar kabzedilmeden tedavülden kalkmış bulunsa, akit bâ­tıl olur. Teslim alınan dirhemlerin de geri verilmesi ge­rekir.

Hanelilerin bu konuda dayandıkları temel düşünce şudur : Burada felsler satım akdine semenlik sıfatiyle gi­rer. Tedavülde kaldıkları sürece bu böyledir. Tedavül­den kalkınca semenlik sıfatlanrı yok olur. Ivazlardan bi­risi ortadan kalkınca da akit bâtıl olur. Felslerde semen­lik sıfatı, eşya (mallar) da «mallık sıfatı» gibidir. Eğer kabzdan önce, mebi’in helak olması veya şıranın alkolleşmesi gibi sebeplerle, bîr şey mal olmaktan çıkarsa, akit fâsid olur. Bu da onun gibidir [48]

b)   Ödünç   (karz)  akdinde:

Ebu Hanîfe’ye göre, bir kimse 10 felsi ödünç olarak alsa, sonra bu felsler tedavülden kalksa, ödünç alan kim­se mislini vermekle borçtan kurtulmuş olur. Çünkü o, zim­metinde kabzetmiş olduğu feîslerin mislini borçlanmıştır. Zaten ancak bunları teslime gücü yeter.

Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’e göre, bu kimse­nin felslerin gümüş karşılığı olan kıymetini ödemesi gerekir. Bu iki imam «istihsan» prensibine dayanır. Çün­kü ödünç alan, kabzettiğinin mislini borçlanmış olur. Kabzolunan fülus olup, semendir. Tedavülden kalkınca, semenlik sıfatı da yok olur. Burada satım akdi deliline dayanılmış tır. Borçlandığı şeyin mislini vermekten âciz kalan kimse, onun kıymetini borçlanmış olur. Yine bunun gibi misliyâttan birşey ödünç alınsa, insanların ellerinde bunun misli kalmasa, kıymetiyle borçlanma olur [49]

2)   Satın Alma Gücünün Düşmesi Veya Yükselmesi:

a)   Ebu Hanîfe’nin Görüşü:

Felsler dirhem karşılığında satıldıktan sonra henüz teslim edilmezden önce, satın alma gücünde düşme veya yükselme meydana gelse, satım akdi fâsid olmaz. İnsan­ların felslerle muamele yapmaya devam etmesi sebebiy­le semenlik sıfatı yok olmaz. Satın alma gücündeki de­ğişmeler yüzünden bedel yok olmuş sayılmaz. Ayıplı ha­le gelmiş de bulunmaz. Bu durumda alıcı, mevcut dir­hemleri alır ve muhayyerlik hakkına da sahip olmaz. [50] Sadece, halkın felslere rağbetinin azalması sebebiyle, de­ğişiklik doğmuş olur. Satım akdinde olduğu gibi sonra­dan meydana gelen bu değişikliğe itibar edilmez   [51] İmam Ebu Yusuf’un ilk görüşü de böyledir [52]

b)   Ebu Yusuf’un İkinci Görüşü :

Ebu Yusuf’un ikinci görüşüne göre, felslerin ve ay­nı hükme tâbi bulunan mağşuş paraların satın alma gü­cünde meydana gelebilecek değişmeler, borçların ödenme­sinde dikkate alınır. Satın alma gücündeki düşme veya yükselme halinde;  borç satım akdinden doğmuşsa akit tarihi, karz akdinden doğmuşsa kabz tarihi esas alınarak gümüş veya altın hesabiyle ödeme yapılır. Kendi­siyle fetva verilen (müftâ bih olan) görüş budur [53] Bu duruma göre Ebu Yusuf’un ilk görüşünden rucû et­tiği anlaşılmaktadır [54]

Ebu Yusuf’un değerleme tarihi için dayandığı delil şudur: Bir kimse, -misli olan bir malı telef etse, insanla­rın elinde bu şeyin misli tükenmiş bulunsa, itlaf tarihin­deki kıymeti üzerinden tazmin etmesi gerekir. İmam Muhammed değerleme için, bu malın insanların elinde bu­lunduğu son günü esas alır [55]

Ebu Yusuf’un, satın alma gücünün düşmesi veya yükselmesi konusundaki bu görüşü, yalnız fels veya mağ­şuş paralarla ilgili olmayıp, ölçü veya tartı ile satılan bütün mislî malları da kapsamına alır. Meselâ; ölçü ve­ya tartı ile alınıp satılan bir malı, ödünç olarak alan kimse, daha sonra fiyatların düşmesi veya yükselmesi yü­zünden kıymeti değişse, kabz günündeki kıymeti üzerin­den ödeme yapması gerekir. Fetvaya esas olan da bu gö­rüştür  [56]

Bu duruma göre, Ebu Yusuf’un yalnız fels ve mağ­şuş paralarda enflasyon farkını kabul ettiği, diğer mislî malları da bu hükme tâbi tuttuğu anlaşılmaktadır. An­cak altın (dînâr) veya gümüş (dirhem) para ile yapılan satım veya karz muamelesinden doğan borçlarda, bu pa­raların  satın alma güçlerinde düşme veya yükselmeler

meydana gelse bile, alacaklı fazla birşey talep edemez. Bu konuda icmâ (ittifak) vardır. Ebu öbe­lirtmiştir [57]

c)   Şâfi’îlerin Görüşü :

Ödünç alınan paranın değeri düşse veya yükselse ya­hut bu para tedavülden kalksa mislinin ödenmesi gere­kir. Karz mübadelen” bir akit olmadığı için, ödünç alman şey misliyle borçlanılmış olur. Burada, misliyle ödeme, alacaklının hakkına daha yakındır. Para da mislî oldu­ğuna göre, eğer mislini bulup ödemek mümkün olmaz veya satın alma gücünü tamamen kaybetmiş bulunursa, bu takdirde kıymetini ödemek gerekir [58]  Şâfiîlerden, ödünç alındığı gündeki kıymetinin ödenmesi gerektiği gö­rüşü rivayet edilmişse de bu nakil zayıftır [59] Başka bir deyimle Sâfi’îler enflasyon farkı konusunda Ebu Hanîfe ile aynı görüştedir. [60]

d)   Hanbelüerin Görüşü:

Hanbelîlerin, ölçü veya tartı ile alınıp satılan şey­lerin ödünç verilmesi halinde sonradan meydana gelecek fiyat değişiklikleri konusunda iki görüşü vardır :

  1. aa)Ödünç alan, bunların ödünç alma günündeki kıy­metini öder. Çünkü fiyat değişmeleri sebebiyle bunların tam misli yoktur. Bu yüzden, ödünç alan kimse, itlaf ve gaspta olduğu gibi bunların kıymetini borçlanmış olur.
  2. bb)Mislim geri vermesi gerekir.Çünkü, Hz. Pey­gamber bir adamdan 2 yaşlarında bir deveyi ödünç (karz) olarak almış ve bunun mislini geri vermiştir [61]

E)   Ödünç (Karz) Akdinde Vade ve Faiz İlişkisi:

İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre, karz akdin­de şart koşulacak vade geçerli değildir. Meselâ; 100.000 lirayı, 6 ay sonra geri almak üzere bir kimseye ödünç veren, ihtiyacı olduğu takdirde bunu daha önce de talep edebilir. Başka bir deyimle, karz akdi peşin olarak mey­dana gelmiş olur. Aynı cinsten olan iki şeyi peşin sat­mak anlamındadır. Nesîe ribâsını engellemek için, vade­nin bağlayıcı olmadığı esası kabul edilmiştir. Karz akdi diğer bir yönüyle teberru niteliğindedir. Ödünç verenin, bedeli derhal isteme hakkı doğar. Çünkü bu, misîiyâtta mislini geri vermeyi gerektiren bir akit olduğu için, be­deli peşin olarak isteme hakkı doğar. Ancak ödünç ve­ren, ödünç alana yardımcı olmak amaciyle, geri istemeyi geciktirir  [62]

Karz muamelesinin borçlar arasında özel bir durumu vardır. Şöyle ki; her ödünç (karz), bir borç (deyn)tur.. Fakat her deyn bir karz değildir. Meselâ, bir kimseden 10.000 lira ödünç almak, bir karz olduğu gibi aynı za­manda bir borç (deyn)dir. Fakat, satılan veya kiraya ve­rilen yahut da gasbedilen bir malın bedeli ise, borçlunun zimmetinde bir deyndir. Fakat karz değildir. Diğer borç­lar için şart koşulacak vade muteber olup, vade tarihi gelmedikçe talep edilemez. Fakat karz hakkındaki vade muteber değildir. Ancak karzda vade vâdedilmiş olursa,.

buna uymak ahlâk bakımından mendûbdur. Hukuk ba­kımından süre bağlayıcı nitelikte sayılmamıştır [63]

İmam Mâlik’e göre, karz akdinde belirlenecek süre muteberdir. Delil, Hz. Peygamber (s.a.)’in şu hadisidir:

«Müslümanlar, belirledikleri şartlara uyarlar» [64]

Taraflar, karz akdini devam ettirme veya karşılıklı rıza ile akdi bozma (ikâle) yetkisine sahip olduklarına göre, vade belirleme yetkisine de sahip olurlar [65]

F)  Karz ve Nesîe Fâizi:

Faize tâbi bulunan malların, kendi cinsleriyle veya aralarında ortak faiz illeti olan başka cins bir malla ve­resiye olarak değiştirilmesidir. 1 gr altını veresiye olarak 2 gr altınla veya 1 gr altını veresiye 1 gr altınla yahut 1 ölçek buğdayı veresiye 2 ölçek arpa ile değiştirince ne­sîe (veresiye) ribâsı meydana gelir. Bunların mübadele­sini peşin olarak yapmak gerekir.

Hz. Peygamber (s.a.) bir hadîsinde şöyle buyurur :

«Altın karşılığında altın, gümüş karşılığında gümüş, buğday karşılığında buğday, arpa karşılığında arpa, hur­ma karşılığında hurma ve tuz karşılığında tuz, misli mis­line ve birbirine eşit olarak peşin satılırlar. Bunların cins­leri farklı olursa dilediğiniz gibi peşin olarak satınız» [66]

Müslim, bu hadîsi Ebu Saîd isnadiyle nakletmiştir. Sonunda şu ilâve vardır:

«Her kim fazla verir veya fazla alırsa şüphesiz o ribâ yapmıştır. Bu konuda veren ve alan müsavidir» [67]

İlk hadisten, fazlalık olmasa bile, faize tâbi olan mad­delerin veresiye mübadelesinde ribânın cereyan edeceği anlaşılmaktadır.

Karz da bîr yönüyle veresiye mübadele olduğuna gö­re, veresiye (nesîe) ribâsının cereyan etmeme sebebi ne­dir?. Meselâ; 10 gr altını 6 ay sonra misli olan 10 gr altın karşılığında mübadele etmekle, ödünç (karz) olarak vermek ve yine 6 ay sonra geri almak arasında ne fark vardır? İkisi arasında şu fark dikkati çekiyor: Karzda vade söz konusu olmaz, şart koşulsa bile uymak gerek­mez. Ayrıca karz, bir ihtiyaca mebni istenir ve yardım amaciyle verilir. Vadeli mübadelede ise süre bağlayıcı olur ve böylece satın alma gücünde meydana gelebilecek de­ğişiklikler tarafları etkiler. [68]

II — Kâğıt Paranın Doğuşu ve Gelişmesi:

A)   Tarihçe:

Altın ve gümüşten sürekli olarak para basma, ham­madde temininde bazı güçlükler meydana getirince, ba­sımı, korunması ve taşınması kolay olan kâğıt para uy­gulamasına geçilmiştir. Banknot ve kâğıt paranın nite­liklerini anlamak için kısaca tarihçesinden söz edeceğiz.

İnsanlık âlemi çok eski çağlardan beri, madenî pa­ralar olmadan da ekonomik hayatın yürüyebileceğini an­lamıştır.

  1. Dobretsberger  [69]Mısır’da m.ö. 1600 yıllarında banknot tedavül ettiğini söyler[70] Bu ülkede devlet hazîne ve depolarının emânet kabul etmesi usûldendi. Halk, elindeki altın, mücevherat veya hububatı saklan­mak üzere buralara tevdi eder ve kendilerine emânet bı­raktıkları şeyin değerini belirten bir makbuz verilirdi. Elinde böyle bir makbuz olan kimse, belge üzerinde ya­zılı cins ve miktardaki malı dilediği zaman çekebilirdi. Ticaretle uğraşanlar bu makbuzları mal ve para yerine kabul ediyorlardı. Hatta bu belgeler Fenike ve Mezopo­tamya’da da tedavül ediyordu  [71]

Milâdın ilk yüzyılında Çin’de, daha sonra İtalya’da ve 16. yüzyılda Hollanda’da temsilî paralar çıkarılmış­tır. Ancak banknotun yaygınlaşması 17. yüzyılda İngil­tere ve İsveç’te cereyan eden uygulamalarla olmuştur. Bu ülkelerde, resmî darphaneler kendilerine bırakılan altın ve mücevheratı emânet olarak muhafaza ediyorlardı. An­cak, devlet, mâlî sıkıntılar yüzünden bu güveni kötüye kullanınca, sarraflar teşkilatlandılar ve halkın elindeki kıymetli eşyayıda saklamaya başladılar. İşte, sarrafla­rın emânet bırakanlara verdiği «Goldsmith’s notes» de­nilen makbuzlar, para yerine kullanılan ilk yazılı belge­lerdir [72]

Daha sonraki yüzyıllarda bizzat devlet veya yetki verdiği müessese banknot çıkarma işini sürdürmüştür. Ön­celeri basılan paranın altın karşılığı tam olarak bulun­durulurken,   giderek  karşılık   oranlan   azaltılmış,   hatta

Avusturya, Danimarka ve Hindistan gibi bazı ülkeler yüzmilyonlar değerindeki bir altın stokunu merkez

ban­kalarında hareketsiz olarak tutmaktansa, ülke parasını, yabancı dövizlerden birisine bağlamayı uygun görmüşler­dir. Bu ülkelerin dış ödemelerinden büyük bir bölümü, sterlîng île cereyan ettiği için, paralarını sterlinge göre ayarlamak çıkarlarına uygun düşüyordu. Adı geçen ül­keler, döviz ihtiyacını teşkil eden nakdî sermayeyi Lond­ra piyasasında işletmek ve ödemelerini bu şehirdeki keşîde edilen çek ve poliçelerle yapmak yolunu tuttular [73]

B)   Osmanlılarda Kâğıt Para Uygulaması:

Kâğıt para basıp tedavüle çıkarmak, devlet masraf­larım karşılamak üzere başvurulabilecek en kolay yol­dur. Çünkü çok az tutan kâğıt, mürekkep ve işçilik har­camalarına karşılık devlet büyük bir ödeme gücü elde eder. Ancak bu durumda devlet, paranın kıymetine hâ­kim değildir. Kâğıt para basımı kötüye kullanılınca, pi­yasaya ihtiyacın üstünde para çıkar ve giderek paranın satın alma gücü düşer. Para miktar olarak çoğalınca hal­kın tüketim meyli artar. Mala olan talep çoğalır ve bu­nu fiyatların yükselmesi izler. Para konusunda devlet, miktardan kazandığını kıymet ve itibardan kaybeder. Os­manlılarda kâğıt para uygulamasına 19. yüzyılın ortala­rından itibaren başlanmıştır. Ancak bu, madenî paralar­la birlikte tedavül etmek üzere kısmî kâğıt para uygula­ması niteliğindedir.

Osmanlılarda ilk kâğıt para, 1840 m. tarihlerinde, Sultan Abdülmecid’in ikinci saltanat yılında «Kâime-i Mu’tebere-i Nakdiye» adı ile tedavüle çıkarılmıştır. Bu

paralar, karşılığı 8 yıl sonra ödeneceği taahhüt olunan, % 8 faizli birer tahvil niteliğinde idiler  [74] Bu tahvil­ler el yazısı ile yazılmış, ancak taklitlerinin çıkması üze­rine tedavülden kaldırılarak, yerine matbûları çıkarılmış­tır. Bundan sonra bir defa daha, % 6 faizli kaimeler (tah­viller) çıkarıldıktan sonra, faizli kâime çıkarma işi terkedilerek, faizsiz kâğıt para uygulamasına geçilmiştir  [75]

Diğer yandan İngiliz ve Fransız sermayesi ile kuru­lan Osmanlı Bankası’na 1863 tarihinden itibaren bank­not çıkarma yetkisi verilmiştir. Banka, çıkardığı bank­notlara önceleri % 50, sonra % 33 oranında altın karşı­lık bulundururken, 1895 yıllarında banknotları altınla ödeyememek durumuna düştü. 1914’te Birinci Dünya Har­bi nedeniyle de bankanın altın tediyeleri tamamen tatil edilerek, çıkardığı banknotlar devlet tarafından cebrî te­davül rejimine tâbi tutuldu. Bu banknotlar, Cumhuriyet döneminde de uzun yıllar tedavülde kaldı. Yeni anlaş­malarla karşılık ödemesi geciktirildi. 1947’de hükümetin isteği üzerine, piyasada 2 – 3 lira arasında geçen banknot­ların geri kalanı, karşılıkları altınla ödenmek suretiyle tasfiye edilmiştir [76]

C)   Altın veya Gümüş Paralarla Fels veya Mağşuş Paralar Arasında Ekonomik Değer İlişkileri:

Altın veya gümüşten darbedilen paralar yüzyıllar bo­yunca alım satımlarda satış bedeli olarak kullanılmış, kâ­ğıt para sistemlerine geçişte de uzun süre karşılık vazifesi görmüştür. Altın ve gümüş paranın semenlik niteli­ği öz varlığından gelir. Bunların külçe halinde, semen olarak kullanılması yaygın değildir [77]

Felsler ve Osmanlılarda mangır adı verilen bakır pa­ralarla, mağşuş paralar, saf altın veya gümüşten basılan paralarla birlikte tedavülde bulunmuştur. Bunların bir­birlerine göre satın alma gücü ve değeri, maden değeri yanında, piyasaya sürülen miktara ve halkın rağbet de­recesine göre zaman içinde oluşmuş, ekonomik şartlara göre değişiklikler arzetmiştir. Başka bir deyimle fels, man­gır ve mağşuş paraların değerinin düşmesi veya yüksel­mesi altın veya gümüş paraya göre olmuştur. Çoğu za­man, altın ve gümüşe göre fazla değişiklik göstermeyen eşya fiyatları, halkın fels, mangır veya mağşuş paraya rağbet etmemesi yüzünden, sadece bu paralara göre de­ğişiklik arzetmiştir.- Fels ve mağşuş paralarda enflâsyon farkını caiz gören Ebu Yusuf’un görüşünü değerlendirir­ken bu noktayı da dikkate almak gerekir.

Felslerin maden değerleri, genellikle tedavüldeki de­ğerlerinin altındadır. Altın ve gümüş paralar gibi mutlak değere sahip değildirler. İlk Bizans felsleri yaklaşık 30 gr dolaylarında iken müslümanlarm Suriye’yi fethi sırasında bu ağırlık 6 grama kadar düşmüştür. Arapların da­ha sonra Suriye ve Mısır yörelerinde bastığı felslerin de vezin tipi ve değeri, bölgeden bölgeye, hatta şehirden şehire farklılık göstermiştir [78]

Osmanlı hükümeti, 1633 m. yıllarında İran seferi için Mısır valisi Mirahur Ahmet Pasa’dan asker ve savaş malzemesi istemiş; Mısır hazînesinin ekonomik sıkıntı için­de bulunduğu ‘ bildirilince, İstanbul’dan Mısır’a 12.000 kantar bakır gönderilmiştir. Buna karşılık Mısır’dan 300.000 altın talep edilmiştir. Mısır’da, bu bakırların bir bölümünden «fels» basılmış, ancak mevsimin çok sıcak olması ve bazı darphâne işçilerinin bu yüzden ölümü üzerine fels basımından vazgeçilerek, bakır saçlar küçük parçalara ayrılmış ve bunlar halka zorla satılmıştır [79]

Sultan II. Süleyman devrinde 1687 yıllarında Osman­lı hazinesinin sıkıntıya düşmesi nedeniyle, ikisi bir akçe­ye geçmek üzere 1,7 gr ağırlığında hâlis bakırdan man­gır kesilmişti. Bu mangırlar halk tarafından benimsenin­ce, değerleri yükseltilmiş ve 1 mangır = 1 akçe üzerin­den işlem görmesi emredilmiştir  [80]

Mağşuş sikkeler de maden değerinin üzerinde nomi­nal (itibarî) bir değere sahip olmuşlardır. 8 Nisan 1380 yılında «Meskûkât-ı Osmaniye Hakkında» çıkarılan bir kararnamede bu değer farkı açıkça görülür :

Madde 6 — «Hükümete mağşuş sikke olarak borç­lu olanlar, borçlarım hep mağşuş sikkelerle ödemek is­terlerse % 5’i itibarî değeri ile, kalan % 95’i hakîkî de­ğeriyle kabul olunacaktır».

Madde 7 — «Mağşuş sikkelerin hakîkî değeri, iti­barî değerinin yarısıdır» [81]

D)  Altın Veya Gümüş Para İle Kâğıt Para İlişkisi:

İbraz edildiklerinde, altın karşılığı taahhüt olunan banknotlarla, karşılık gösterilen altın arasında değer far­kı meydana gelmiştir. Bu durum, fels ve mağşuş para­larla altın ve gümüş paralar arasında meydana gelen sa­tın alma gücü farkı ile aynı niteliktedir. Aşağıda vere­ceğimiz Osmanlı İmparatorluğu’na ait uygulama örnek­leri bunu göstermektedir:

1) Sultan Abdülmecid  devrinde  altına göre kâime değer kaybetmeye başladı. 1857’de yüz’lük altın 160 ku­ruşa çıkmıştı. Kaimenin değeri düştükçe,  altının  fiyatı yükseldi. Bu durumun muamelâtı ters yönde etkilemesi üzerine kaimenin kaldırılmasına karar verildi [82]

2)  Sultan Abdülaziz devrinde, iki buçuk milyon keselik kâime basılıp piyasaya sürülünce, 100 kuruşluk Me­cidiye altınının değeri 1861 tarihlerinde 350 kuruşa ka­dar yükseldi. 1862’de kaimeler tedavülden kaldırılınca, al­tının fiyatı yeniden 100 kuruşa indi [83]

3)  Sultan   II.   Abdülhamid’in  ilk   saltanat yılında 600.000 keselik (bir kese 500 kuruş demektir) kâime ba­sıldı. 1878’de, bir Osmanlı altın lirasının değeri 350 ku­ruşa çıktı [84]

4) 1880 tarihli bir fermanla, kaimenin tamamının tedavülden kaldırılarak, pek az kısmının halkın elinde kaldığı,  1880 yılı mallarından saf altınla ödenmesi ka­rarlaştırılanlar dışındaki gelirlerin beşte biri karşılığında, 1 lira için 400’lük kâime alınmasının emredildiği an­laşılmaktadır [85]

1879 tarihlî bir kararnamede, borçlar kâime île öde­nirken, 450 kuruşluk kâime yerine bir yüz’lük altın (1 altın lira) veya borçlan ödeme gününde, bir altın kaç kâime ederse o kadar kâime ödenmesi emrolunmustur [86]

5) Sultan Mehmet Reşat (1909-1918) devrinde de çok miktarda kâğıt para çıkarıldı. Bu arada Osmanlı Bankasi’nın çıkardığı banknotlar da cebrî tedavül rejimine tâbi tutuldu. İlk çıkarılan kaimeler altınla hemen hemen başa baş giderken 1917 yılında 74 milyonluk kâğıt pa­ra çıkarılması üzerine, altının fiyatı 550 kuruşa kadar yükseldi. Mütârekeden sonra altının değeri 450 kuruşa düştü [87]

E)   Gücünü Devletten Alan Kağıt Paralar:

Merkez bankalarında stok edilen altın karşılığı ola­rak basılan kâğıt paraların gerektiğinde altına çevrilebime imkânı vardı. Karşılığının bulunması, bu paraların halk tarafından tutulmasına neden oluyordu. Ancak halk giderek kâğıt paralara o kadar alışmıştı ki, artık karşı­lığını hatırına bile getirmez oldu. Bazı ülkeler, kâğıt pa­ranın karşılığı olan altın stokunu piyasaya sürünce ve­ya banknot çıkaran bankayı, banknotun karşılığını öde­mekten muaf tutunca, kâğıt paraya olan güven sarsıl­mamış ve eskisi gibi tedavülü devam etmiştir. Artık kâ­ğıt para, devletlerin kanun gücü ile desteklediği ve alış­kanlıkla tedavül eden bir para haline gelmiştir. Kâğıt para, gücünü devletten almaktadır. Devlet bu paraların taklit edilmemesi için gerekli tedbirleri alır.

İmam Muhammed’e göre, kendisiyle eşyaya değer biçilebilen herşey paradır. Böylece paranın sadece altın, gü­müş veya diğer madenlerden olması gerekmez [88] felsler, mangır ve mağşuş paralar da birer mübadele aracı olarak kullanılmıştır. Kâğıt para, önceki yüzyıllarda pa­ra fonksiyonu olan mübadele vâsıtalarının yerine geçen, devletin desteklediği ve halkın muamelelerde kullanmasiyle- tedavülünü örfleştirdiği bir para çeşidi olmuştur.

Ömer Nasuhi Bilmen kâğıt paralar için şöyle der : «Kâime ve evrâk-i nakdiye denilen kâğıt paralar ve bankaların istenilen zaman nakde tahvil edilen ve bede­li alınabilen banknotları nükûd hükmündedir. Çünkü bun­ların altın ve gümüş gibi tedavülü müteâreftir (örfleşmiştir). Bunların karşılıkları hakîkî veya itibarî olarak mevcut bulunmaktadır. Bunlar hazır bir mal demektir ve âmmenin (toplumun) servetini teşkil etmektedir. Bunlardan kâfi miktara mâlik olanlar, fakir değil zen­gin sayılmaktadır. Bunlar mücerred birer alacak senedi mesabesinde değildir. Bunların vâsitasiyle filhâl istifade kabildir. Bunlar birer nakit, birer mübadele vasıtası ola­rak kabul edilmişlerdir. Velhâsıl, bunlar, şâir nükûd gibi istenildiği zaman sarf ve mübadele edilebilmekte ve birer kıymeti hâiz olup ona göre muamele yapılmakta­dır» [89]

Bu duruma göre, altın ve gümüş paralar dışında, no­minal (itibarî) bir değerle tedavül eden fels, mangır ve

mağşuş paralara kıyas ederek, kâğıt parayı da semen (sa­tış bedeli) saymak gerekir. Bu paraların semen oluşu ör­fe dayandığına göre, kâğıt paralar da «örf delili» ile se­men olmuş bulunur.

Müslümanların, İslâm’ın prensiplerine aykırı düşme­yen örf ve âdetlerinin bir hüccet olduğu hadîs-i şerifler­le sabittir :

Hz. Peygamber (s.a.) şöyle buyurur :

«Müslümanların güzel gördüğü şeyler, Allah katın­da da güzeldir» [90]

«Müslümanların çirkin gördüğü şeyler, Allah katın­da da çirkindir» [91]

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

«İslâm’da Para, Kredi ve Enflasyon» konusundaki bü inceleme ve araştırmalarımızla ulaştığımız sonuçları şöylece ifade edebiliriz: .

1) İslâm’da para, altın veya gümüşten olabileceği gibi, diğer madenlerden, hakîkî veya itibarî karşılığı bu­lunan kâğıtlardan da basılabilir. Altın ve gümüş gerçek değeriyle, diğer tüm paralar nominal değeriyle tedavül ederler.

2) İslâm’ın çıkışından, 20. yüzyılın ilk çeyreğine ka­dar bütün İslâm ülkelerinde genellikle birden fazla para. çeşidi, birlikte tedavülde bulunmuştur. Bu paraların sa­tın alma güçleri, genellikle birbirlerine göre belirlenmiş­tir.

3) Ebu Hanîfe, İmam Şafiî, bir görüşünde Ahmed b. Hanbel ve ilk görüşünde İmam Mâlik’in dahil oldu­ğu İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre, paranın de­ğerinin düşmesi veya yükselmesi, borçların ödenmesinde dikkate alınmaz. Bu hukukçulara göre, ölçü, tartı veya standart olup da sayı ile alınıp satılan şeyler (misliyât),. zimmette borç olunca misilleriyle borçlanılmış olur. Borç­lanma tarihi ile ödeme tarihi arasındaki değer değişik­likleri dikkate alınmaksızın, mislini ödemekle borç orta­dan kalkar.

4) Hammaddesinin tamamı veya yarıdan fazlası al­tın  veya gümüş olan  paralarla  yapılacak  ödemelerde, borçlanma tarihi ile ödeme tarihi arasındaki değer deği­şikliklerinin dikkate alınamayacağı konusunda icmâ’ (it­tifak) vardır. Bu görüşe Ebu Yusuf da dahildir. İbn Âbidîn  bu noktayı özellikle belirtmiştir.   Bunlardan hangi para üzerine akit yapılmışsa, sadece onu vermekle borç düşer. Borçlanma ile ödeme tarihi arasındaki değer

de­ğişikliklerine bakılmaz. Satıcı veya alıcı için muhay’yerlik  hakkı da bulunmaz  [92]

5) Ebu Yusuf, altın ve gümüş para dışındaki ma­denî paralar için enflasyon farkını kabul etmiştir. Bu görüş bütün mislî malları da kapsamına alır. Bu görüşü,, örnekler üzerinde düşünürsek, şöylece ifade edebiliriz :

Ebu Yusuf, yukarıda da belirttiğimiz gibi altın ve­ya gümüş para borçlarında enflasyon farkını kabul etmez. Onun görüşü, fels, mangır ve mağşuş para gibi altın ve gümüş cinsînden olmayan paralar için geçerlidir. Bun­lar maden değeri dışında nominal bir değerle tedavül eden paralardır. Kâğıt para da bu kabildendir.

Ancak şunu hemen belirtelim ki, İmam Ebu Yusuf devrinde felsler, altın ve gümüş paralarla birlikte teda­vüldedir. Bunların mutlak değerleri, standart vezinleri yoktur. Aynı ülke sınırları içinde bile şehirden şehire de­ğişebilen, nominal değerleri vardır. İnsanların rağbet edip etmemesine göre, değişiklik gösteren satın alma gücü kar­şısında, Ebu Yusuf bunları sağlam bir paraya bağlamak ihtiyacını duymuş olabilir. Çünkü, tedavülden kalkması veya satın alma gücünde değişiklik olması halinde felsin kıymeti, satım  akdinde akit tarihi, karzda teslim tarihindeki altın veya gümüş kıymeti üzerinden hesaplanmış­tır  [93] bir enflasyon farkından çok, aynı anda te­davülde bulunan iki para arasında «kur ayarlaması» ola­rak düşünülebilir. Meselâ :

Bir kimse diğerinden 100 dirhem (gümüş) karşılığı olan 1000 fels veya 100 dînâr (altın) karşılığı olan 200 kâime ödünç olarak alsa, bir yıl sonra fels, dirhem kar­şısında, kâime de dînâr karşısında % 100 değer kaybet­se, Ebu Yusuf’a göre 1000 fels yerine 2000 fels, 200 kâ­ime yerine de 400 kâime ödemek gerekecektir. Fakat bu kimse, ödünç olarak 100 dirhem veya 1 dînâr (altın) li­rayı almış bulunsaydı, bunları ilave yapmaksızın ödeme­si gerekecekti.

Aynı esası kâğıt paralar için düşünürsek; temelde, kâğıt paralar Osmanlı devrindeki kaimelerle aynı nitelik­tedir. Ancak kaimeler, belirli altın lira karşılık alınarak basılır ve satın alma gücü o altın liraya göre her zaman tesbit edilebilirdi. Meselâ, 1 yüzlük altın lira = 1 kâime olmak üzere para basılmışsa, 1 yıl sonra, 1 yüzlük al­tın =  5 kâime olunca, kâime altına göre % 500 değer kaybetmiş demektir. Borçların kâime ile ödenmesinde, za­man zaman altına göre yapılan ayarlamaların da,. aynı anda tedavülde bulunan iki para arasındaki «kur ayar­laması» olarak düşünmek mümkündür [94]

Bugünkü kâğıt paralara gelince; tedavülde bir çeşit para vardır. Basımında altın, gümüş veya başka bir pa­ra, ya da ekonomik değer karşılık gösterilmez. Eşya fi­yatlarında meydana gelen değişiklikler dışında, paranın değerini ölçmeye yarayan herhangi bir kriter mevcut değüdir. Yabancı ülkelerin paralarına göre yapılan kur ayar­lamaları, yerli paranın sadece o paralar karşısındaki de­ğerini belirtir. Döviz işlemleri bu paraların nominal de­ğeri üzerinden yapılır. Mücerret, eşya fiyatlarındaki de­ğişiklikleri ölçü alarak, bunu borçların ödenmesinde esas kabul etmek taraflar arasında anlaşmazlıklara yol açar. İslâm’da akitlerde açıklık ve belirlilik esastır. Karz ak­dinde, ödünç alan sonunda ne ödeyeceğini bilmezse, sa­tım akdinde veresiye mal alan, vade tarihinde ne kadar borç ödeyeceğini önceden bilmezse, bu bilinmezlikler ak­di fesada götürür. Karz bir teberru olmaktan çıkar, san­ki para hemen mala bağlanmış gibi, riske girmeksizin, ödünç veren için açıktan kazanç yolu olur. Satım akdin­de ise, satılan mal belli olduğu için, borcu ödeme tari­hindeki kıymeti istenir hale gelir. Aylara günlere göre, enflasyon oranını, belirlemek zan ve tahmine dayanır. Zan ve tahmin üzerine hüküm bina edilemez.

Ödünç para veren kimse, eğer faiz almayı düşün­müyorsa paranın değer kaybını düşünmez. Karza vadedilen manevî ecir bu düşünceye engel olur. Bu konuda Hz. Peygamber (s.a.)’den çeşitli hadîsler nakledilmiştir. Ezcümle:

Enes b. Mâlik (r.a.)’den şöyle dediği rivayet edil­miştir :

«Allah Resulü şöyle buyurdu :

 Miraç gecesi bana cen­net kapısında şöyle bir yazı gösterildi. Sadaka için 10 kat, karz için ise 18 kat ecir vardır. Dedim ki: Ya Cib­ril; karz niçin sadakadan daha faziletlidir? Şöyle dedi: Şüphesiz dilenci parası varken de ister. Fakat ödünç is­teyen, gerçek ihtiyacı sebebiyle ister.» [95]

«Bir kimse sıkıntıda olanın sıkıntısını giderirse, Al­lah da dünya ve âhirette onun sıkıntısını giderir. Kul 7 kardeşine yardımcı oldukça Allah da ona yardımcı olur.» [96]

Ödüncü gerçek ihtiyacı için alan, eğer geri ödemede güçlük çekiyorsa, kendisine mühlet tanınması, hatta mümkünse, ödemeden muaf tutulması teşvik edilmişken; onu daha büyük sıkıntılara düşürecek ilâvelerde bulunmak uygun düşmez.

Ancak ister karz akdinde, isterse satım akdinde ol­sun; borcunu, vade tarihinde geri istendiği halde kötü niyetle ödemeyen, alacaklısını, icra kapılarında büyük sı­kıntılara düşüren borçluları bu kolaylıklardan yararlan­dırmak da alacaklıya karşı haksızlık olur. Karz akdin­de geri isteme tarihinden, satım akdinde ve diğer borç­larda vade tarihînden sonrası için adalet ve nısfet ku­rallarına göre bîr tazminat düşünmek uygun olur. Zaten akitlerde taraflar kendi yükümlülüklerini ifa ederken çı­kacak masrafları ve külfetleri üzerlerine almış olurlar.

6) İslâm’da karz akdi, kısa vadeli ve küçük kredi­leri temin etmek için yeterli olabilir. Uzun vadeli ve bü­yük krediler için «kâr ortaklığı» esası getirilmiştir. Kre­diye ihtiyacı olan iş adamı dürüst çalışır, ortaklarını ger­çek mal varlığına hissedar yapar ve gerçek kârı anlaş­ma esaslarına göre onlarla paylaşmaya razı olursa, kre­di problemine çözüm yolu bulmak kolaylaşabilir. Uzun vadeli büyük kredileri, ancak kâr ortaklığı içinde sağla­mak mümkündür. İnan ve Müdârabe şirketleri bu amaca yöneliktir. Kısaca bu iki şirket üzerinde duracağız : [97]

 

a)  İnan Şirketi:

Bu şirket bu günkü Anonim Şirketlerin benzeridir. Ancak ortakların haklarını koruyucu nitelikteki bazı ana prensipler dikkati çekmektedir [98] Şöyle ki: 100 kişi l’er milyon lira sermaye çıkararak bir şirket oluştursalar, sermaye mala dönüşünce, her ortağın, tüm şirket mal varlığı üzerinde % 1 nisbetinde hakkı olur. Kâr, arala­rındaki anlaşmaya göre paylaşılır. Zarara da her ortak % 1 oranında katlanır. Yıl sonlarında kâr kısmen dağı­tılır veya hiç dağıtılmazsa, ortaklar bundan etkilenmez. Dağıtılmayan kâr şirketin mal varlığına yansıyacağı için hisse büyümüş olur. Hareketli bir ticâretten sonra, diye­lim beşinci yılın sonunda, hisselerin para olarak belirlen­mesi gerekse, bütün borçlar ve amortisman bedelleri dü­şüldükten sonra şirketin müsbet mal varlığı yeni fiyat­lar üzerinden değerlendirilince 2 milyar olsa, her ortağın hissesi 1 milyondan 20 milyona çıkmış olur. İlk kuru­luşta, üzerinde 1 milyon yazan hisse senedine 20 milyon yazmak gerekecektir. Böyle bir şirket % 51 hisse sahip­lerince yönetiliyorsa, yeni değerlemeye göre 1 milyar 20 milyon tutarındaki 51 hisseyi almadıkça, başkası şirke­ti ele geçiremeyecektir.

Anonim şirketlerde ise bazan çeyrek asır geçtiği hal­de hiç değiştirilmemiş hisse senetleri vardır. Şirketin ilk kuruluştaki sermayesi 100 milyon olsa, 10 yıl sonra enf­lasyonlar sebebiyle gerçek mal varlığı yeni değerlemede 3 milyar liraya çıkmış olabilir. Bu şirket 100 ortaklı ol­sa, mal varlığı üzerindeki hak 30’ar milyon iken, sandık­taki hisse senedinde 1 milyon yazması, belki nominal deger olarak iki katına satılmış olması bir çelişkidir. Ger­çek değeri 30 milyon dolaylarında olan bir hisse senedi 28 milyon eksiğine satılırken, iki katı bir fiyatla satıl­dığını söylemek ekonomik gerçeklere uygun düşmez. Şir­ketlerin mal varlığını yeni bir değerlemeye tâbi tutarak, bunu hisse senetlerine yansıtmak hakkaniyete uygun dü­şer. Bu; şirketlerin canlanmasına ve yeni kredi bulma­larına büyük ölçüde yardımcı olur. [99]

b)   Müdârabe Şirketi :

Bir veya daha fazla ortak sermayeyi, diğer ortak da çalışmasını ortaya koyarak şirket kurabilir. Buna müdâ­rabe şirketi denir  [100]

Elinde büyük meblağlara ulaşan nakit parası olan birçok kimseler bunu işletmek, ticarî bir işte kullanmak ister. Fakat bilgisi, tecrübesi veya sağlığı elverişli olma­dığı için bu arzusunu gerçekleştiremez. Yine toplumda bilgili, yetenekli ve ticâret işine yatkın birçok kimseler de, sermaye yokluğundan dolayı ticarete atılamaz. İşte birbirine muhtaç olan bu iki unsuru müdârabe şirketi bir araya getirir ve iki taraf da bundan kârlı çıkar. Top­lumda muattal kalan sermayeler ve iş imkânı bulamayan kabiliyetler değerlenmiş olur. Bu çeşit ortaklık tamamen güvene dayanır. İşi yürütmeyi üzerine alan ortak güve­ne lâyık olmaya çalışır. Giderek dürüst iş adamları mey­dana gelebilir.

Kârın paylaşılması anlaşmaya göre olur. İşi yürüte­nin kastı olmaksızın meydana gelecek zarar, önce kârdan, bu yetmezse ana paradan karşılanır. İşi yürüten ortağın kastı olmadıkça, zararlardan şahsî sorumluluğu yok­tur.

Kısa veya uzun vadeli krediye ihtiyacı olan iş ada­mı, kârdan fedakârlık ederek, müdârabe yoluyle kredi sağlayabilir. Müdârabe için alman kredinin hesabı ayrı tutulur ve süre de belirlenmiş olursa, alınan kredi ve bu­na isabet eden kâr süre sonunda iade edilir.

7) Şartlı kredileri ortaklık içinde değerlendirmek mümkündür. Kredinin hangi projede kullanılacağı belir­lenmekle kurulacak tesis ortak mülk olur. Meselâ; iki kişi mesken yapmak üzere anlaşsalar, birisi arsayı ve su basmanına kadar olan kısmı sağlasa, diğeri de proje üze­rinden belirli olan maliyet hesaplarına göre, geri kalan kısım için gerekli olan krediyi verse, mesken aralarında sermaye oranlarına göre ortak olur. Krediyi veren, ken­di hissesini kâr ekleyerek, diğer ortağa peşin veya tak­sitle satabilir.

Devletin fertlerle ortak işler yapması, yatırımlar için şartlı veya şartsız krediler vermesi mümkündür.

Hz. Ömer (r.a.)’in oğullarının uygulaması bu konu­da dikkati çeken bir örnektir. Uygulama şöyle olmuştur:

Hz. Ömer’in iki oğlu Abdullah ve Ubeydullah, Irak ordusuna katılmışlardı. Dönüş için paralan yoktu. O böl­gede görevli zekât memuru olan Ebu Musa el-Eş’arî’ye başvurdular. Ebu Musa onları iyi karşıladı. Toplanan zekât hazinesini göstererek bunları Halife Ömer’e gön­dermek istediğini söyledi ve şunu ilâve etti:

— Bunları size kredi olarak vereyim. Buradan mal satın alarak Medine’ye varınca satarsınız. Ana parayı Mü’minlerin Emîrine verirsiniz, kâr da aranızda ortak olur. Ebu Musa krediyi teslim edip Hz. Ömer’e yazdı.

Abdullah ve Ubeydullah Irak’tan aldıkları mallan Me­dine’de sattılar ve kâr sağladılar. Yalnız ana parayı Ömer’e getirince. Halife şöyle dedi:

—  Ebu Musa bütün orduya, sizin gibi kredi dağıt­tı mı? Hayır, cevabını alınca da;

—  Ana parayı ve elde ettiğiniz kârı beytü’l-mâle tes­lim ediniz, dedi. Ubeydullah şöyle dedi:

—  Mal yolda helak olsaydı tazmin edecektik. Bu arada diğer bir şahabı söz alarak şöyle dedi:

—  Ey Ömer, bu sermayeyi kredi olarak kabul etse­niz, yani bunu mudarabe şirketi olarak değerlendirseniz. Böylece, ana paranın tümü ve kârın yarısı beytü’l-mâle, kârın diğer yarısı da Hz. Ömer’in iki oğluna verilecek­ti. Ömer (r.a.) buna razı oldu ve hüküm uygulandı  [101]

Bu olay, Devletin fertlere kâr ve zarar ortaklığı için­de kredi sağlamasının mümkün olduğunu göstermektedir. Böyle bir kredi yatırıma harcanınca, tarafların hakkı ya­tırım üzerinde devam edeceği için, anapara enflasyona karşı korunmuş olur. Bu durum, kredilerde enflasyon far­kının meydana gelmesine de engel olur. [102]

ÎKİNCİ KISIM

İSLÂM EKONOMİSİNDE FAİZ VE FİNANS KAYNAKLARI

BİRÎNCÎ BÖLÜM

İSLÂM’DA RİBÂ TERİMİ VE KAPSAMI

I — Ribâ ve Faiz Terimleri:

A)   Sözlük ve Terim Anlamı:

Ribâ sözcüğü; mastar olup, sözlükte; artmak, ço­ğalmak, yükselmek, şişmek, gelişmek ve yetişmek an­lamlarına gelir [103]Sözcüğün kökeninde «mutlak çoğal­ma» anlamı vardır. Bir terim olarak ise, mübâdeleli akit­lerde taraflardan birinin hakkı kabul edilen ve akit sı­rasında şart koşulan karşılıksız fazlalık, anlamına gelir. Cins ve mikdarı bir olan iki şey yekdiğeriyle mübadele edildiğinde bir taraf için kabul edilen malın fazlasına faiz denir [104]

Bir kimse, karşılığını daha sonra almak üzere yüz bin lirayı karz (ödünç) olarak verse, karşı taraf bunu sarfetse, bir süre sonra, yüz bin lirayı alacaklısına ödese, ödeme tarihi itibariyle, iki tane yüz bin liranın mü­badele edildiği bir sarf akdi meydana gelmiş olur. Bun­lar cins ve miktarda eşit olduğu için faiz söz konusu olmaz. Fakat borçlu, yüz bin lira yerine, önceden şart koşularak yüz yirmi bin lira ödese, yirmi bin lira açık­tan bedelsiz verilmiş bir fazlalık olur. İşte İslâm’ın zu­hurundan önce böyle bir muamelede borcun aslına, bu­rada yüz bin liraya «re’sü’1-mâl = anapara», fazlalık olan yirmi bin liraya ise «ribâ» adı verilirdi [105]

B)   Ribâ ve Faiz Terimleri:

Ribâ sözcüğü yerine türkçede daha çok «faiz» teri­mi kullanılır. Faiz; taşan, taşkın, dolu, ödünç verilen pa­ra için alman kâr gibi anlamlara gelir [106]

Elmalılı Hamdi Yazır (ö. 1358/1939), ribâ ile fai­zin ayni anlama geldiğini belirtirken şöyle der : «Ribâ; aslı lügatte, ziyâdelenmek, fazlalanmak anlamına mastar olup, faiz dediğimiz özel fazlalığın  adı olmuştur… Câ­hiliyye devrinde asıl borca «re’sü’1-mâl» , ziyadesine ise «ribâ» adı verilirdi. Cihanın bugünkü faiz muameleleri nitelik bakımından câhiliyye devrinin bu âdetinden baş­ka bir şey değildir. Zaman zaman faiz mikdarının ve şe­killerinin azalması veya çoğalması muamelenin niteliğini değiştirmez. İşte Arap örfünde ribâ tam anlamıyla zamanımızdaki nükudun (nakit paraların) faizi veya neması ta­bir olunan fazlasıdır. Karz (ödünç para) dan başka borç­lar (duyûn)da tatbiki dahi böyledir. Şüphe yok ki lü­gatte bunun en uygun ismi ribâ, ziyade, artık olması ge­rekir. Buna faiz veya nema tabirinin kullanılması «Alım- atım ancak ribâ gibidir»[107] âyetinin delaletiyle, alım-satım ve ticarete benzetilerek yalan bir kullanmadır» [108]

Bir şeyin nitelikleri değişmedikçe, adının değişmesi, hükmünün değişmesini gerektirmez. Böylece, ribânın hükümleri aynı hukukî özellikleri taşıyan faize de uygula­nır. Bu, icâre akdine, kira akdi demek gibidir ki, her ikisi de aynı anlama gelen sözlerdir. [109]

C)   Günümüz Ekonomisinde Faiz :

Modern ekonomide faiz şu şekilde belirlenmiştir : Pa­ra kârı, ödünç verilen paraya karşılık zamana bağlı ola­rak alınan nisbî ücret, bir sermayenin belli bir nisbet veya faiz fiyatı karşılığında belli bir süre için kiralan­masından elde edilen kâr, nema, kiralanan paranın kira bedeli, faizin tarifleri arasındadır [110]

Faiz basit ve mürekkep (bileşik) olmak üzere iki kısma ayrılır.

1) Basit faiz: Biriken faiz eklenmeksizin, anapara­ya her yıl için faiz tahakkuk ettirilmesidir. Meselâ; yüz bin liranın, 0/0 20’den üç yıllık basit faizi altmış bin li­ra eder.

2)Bileşik faiz :  Anaparaya her yıl için tahakkuk eden faiz miktarını da ekleyerek, yeniden faiz hesabı yapılmasıyle bileşik faiz söz konusu olur. Meselâ; yukarı­daki örnekte, yüz bin lira, % 20 faizle, yıl sonunda 120 bin lira olur. İkinci yıl 120 bin lira % 20 faizle 144 bin iraya yükselir. Üçüncü yılda 144 bin lira % 20 faizle 172.800 liraya ulaşır. Burada, iki çeşit faiz hesabı ara­sında 12.800 lira fark meydana gelir.

Taraflar faiz oranlarını serbestçe kararlaştırmışlarsa buna «iradî faiz», faiz miktarı kanun tarafından be­lirlenmiş olursa buna da «kanunî faiz» denir  [111]

II — İslâm’da Faiz Yasağının Geçirdiği Merhaleler:

İslâmiyet toplumla ilgili sosyal ve ekonomik prob­lemleri çö’zerken. tedrîc prensibine uymuştur. Çünkü, top­lumun benimsediği ve normal alışkanlık olarak kabul et­tiği davranışları bir anda değiştirmek güçtür. Bu yüzden içkinin yasaklanışında olduğu gibi faiz yasağında da ön­ce kötülük ve zararlarına, âhiretteki azabına dikkat çe­kilerek, daha sonra yasaklama yoluna gidilmiştir.

Faizcilik, Arapların özellikle yüksek tabakalarının yararlandıkları önemli bir kazanç yolu idi. Bunu bir ham­lede kaldırmak uygun değildi. Bu yüzden faizin kesin yasaklanışı İslâm’ın son inen âyetleri ile olmuştur. An­cak henüz yasaklanmamakla birlikte faizin kınanması ve geçmiş milletlerden tefecilik yapanların uğradığı felâket­lerin açıklanması, İslâm’ın ilk yıllarından itibaren vuku bulmuştur.

İslâm’ın faiz yasağında görülen tedrici aşağıdaki şe­kilde ifade edebiliriz: [112]

A)  Miraç Hadisinde Faiz Yiyenlerin Kınanması:

Ebu Hureyre (r.a.) ‘den, Hz. Peygamber (s.a.) ‘in şöy­le dediği nakledilmiştir:

«Miraç gecesi, karınları evler gibi (büyük) olan bir topluluğun yanına geldim. Onların karınlarında dışarıdan görünen yılanlar vardı. Bunlar kimdir ey Cebrail, diye sorduğumda, ‘bunlar faiz yiyenlerdir’ cevabını verdi» [113] Hadisin râvileri arasında bulunan Ali b.-Zeyd hakkında bazı tenkitler yapılmışsa da, Ebu Saîd el-Hudrî (r.a.) ve başkalarının naklettiği miras hadislerinde de ribâdan söz edilmesi, yukarıdaki hadisi desteklemektedir [114] Miraç olayı 621 m. yıllarında Mekke’de vuku bul­duğuna göre, faizin ileride yasaklanabileceğine daha o günden işaret edilmiş olmaktadır. [115]

B)  Faizin Malı Ârtırmayacağının Bildirilmesi:

Faizle ilgili olarak nazil olan ilk âyette şöyle buyurulur :

«İnsanların mallarında artış olsun diye faiz cinsin­den verdiğiniz şey (nakit para, mal, sadaka v.b.) Allah katında artmaz. Allah’ın rızasını dileyerek verdiğiniz ze­kât ise, işte sevaplarını kat kat arttıranlar onu veren­lerdir» [116]

Bu âyet, Mekke’de nazil olmuştur. Âyette ribâyı ya­saklayan bir hüküm bulunmamakla birlikte, ribânın se­vap bir amel olmadığına ve onda Allah’ın buğzunun var­lığına işaret edilmiştir. [117]

C) Faizcilik Yapan Yahudilerin Kınanması:

 «Yahudilerden taşan bir zulüm, onların insanlardan bir çoğunu Allah yolundan alıkoymaları, (Tevrat’ta)

 ya­saklanmasına rağmen ribâ almaları, halkın mallarını hak­sız yere yemeleri sebebiyle biz, evvelce kendileri için he­lal kılman temiz ve güzel şeyleri üzerlerine haram kıl­dık.» [118]

Bu âyet Medine’de nazil olmuştur. Burada mü’minler dolaylı yoldan ribâya karşı uyarılmıştır. Çünkü Ya­hudilerin yasaklanmasına rağmen faiz yemeleri kötülenmiştir. Ancak âyette açık bir ribâ yasağı da yer alma­mış, dikkat çekilmekle yetinilmiştir.

Tevrat’ta faiz yasağı yer almış [119] ancak bu ya­sağın yalnız Yahudiler arasında geçerli olduğu, Yahudi­lerin Yahudi olmayanlarla faizli muamele yapabileceği belirtilmiştir  [120]

D)  Faizin Kısmî Olarak Yasaklanması:

 Kur’ân-ı Kerim’de şöyle buyurulur:

«Ey iman edenler, ribâyı Öyle kat kat arttırılmış ola­rak yemeyin»  [121]

Bu âyet de Medine’de nazil olmuştur. Burada ribâ açık bir şekilde yasaklanmakla birlikte, bu yasaklama küllî değil cüz’î nitelikte olmuştur. Çünkü yasak hükmü «fahiş ribâ» adı verilen «mürekkep faiz»i ifade eder ki, her yıl için eklenen faize de faiz tahakkuk ettirmek su­retiyle, anaparanın katlarını bulan faiz çeşidini kapsar.

Bu âyetten, nisbeti düşük olan ribânın meşru oldu­ğu anlamı çıkmaz. Şöyle ki;

1)  Âyetteki «kat kat arttırılmış olarak» ifadesi, bir kayıt veya şart olmayıp, cahiliyye devrinde uygulanan fahiş ribâ olayına dikkati çekmek için kullanılmıştır.

2)  Ribânın azının da çoğunun da meşru olmadığı ko­nusunda bilginlerin icmaı meydana gelmiştir. Çünkü bir şeyin azı, çoğunu davet eder. İslâm «seddü’z-zerâyi’» pren­sibine göre «kötülüğe giden yolu kapamak» için, bir şe­yi bütün (küllî) olarak yasaklar.

3) Aşağıda vereceğimiz, kesin ribâ yasağı bildiren ve son olarak vârid olan âyet ve hadisler de ribânın bü­tün halinde yasaklandığını göstermektedir [122]

E)   Kesin Faiz Yasağının Gelişi:

Kur’an-ı Kerim azı ve çoğu hakkında bir ayırım yap­maksızın ribâyı şu âyetlerle mutlak olarak yasaklamıştır :

«Allah alış – verişi helal ve faizi ise haram kılmış­tır» [123]

«Kim de haram olan bu ribâyı helal diye yemeye dö­nerse, işte onlar cehennemliktir, o ateşte ebedî olarak kalacaklardır» [124]

«Ey iman edenler Allah’tan korkun ve (cahiliyete işlediğiniz) faiz hesabından arta kalanı bırakın (almayın), eğer gerçek mü’minler iseniz. Yok eğer bu faizi terketmezseniz bilin ki, Allah’a ve Peygamberine karşı bir har­be girmiş olursunuz. Eğer ribâdan tevbe ederseniz, ana-

paranız sizindir. Böylece ne zulmetmiş ve ne de zulme uğramış olmazsınız.» [125]

Bu açıklamalardan anlaşıldığı gibi, İslâm cahiliyye devrinden kalma sosyal ve ekonomik problemlerin çözü­münde tedrice uymuştur. Ribâ her ne kadar İslâm’ın ilk yıllarında hemen yasaklanmamış ise de o, insanların hoş­lanmadığı ve semavî dinlerin reddettiği bir muamele ola­rak biliniyordu. Cahiliyye Arapları faizle iş yapmalarına rağmen, yine de faizcileri hor bir bakışla süzüyorlardı. Meselâ onlar, faizcilikle kazanılmış parayı, Kabe onarı­mında kullanmayı reddetmişlerdi [126]

Ribâ yasağı, cahiliyye devrinde uygulanan faizi kal­dırmayı amaçladığına göre, önce o dönemdeki ribâ nedir?. Halk arasında, faiz yasağına neden olan muameleler ne­lerden ibarettir?. Aşağıda bu noktalan belirlemeye ça­lışacağız. [127]

III — Ribâ Âyetlerinin Nüzul Sebebi:

Ribâ konusundaki   son  hükümler,  Hz.   Peygamber (s.a.)’in son yıllarında ve Mekke’nin fethi sıralarında nâzil olmuştur. Hatta genel uygulama ve ilan, Veda haccı sırasında vukubulmuştur [128]

Müfessirlerin çoğuna göre, ribâ âyetleri, Taif’te otu­ran Beni Sakîf kabilesinin faiz problemiyle ilgili olarak inmiştir. Bu kabilenin Hz. Peygamber’le yaptığı «Taîf Anlaşması»nda faiz alacak verecekleri lağvedilmişti. Be­ni Sekîf ten Amr b. Umeyr Oğullan denilen Mes’ud, Abdu Yâleyl, Habîb ve Rabîa adlarındaki dört kardeş Taif’in fethi sırasında İslâm’a girmiş, faiz alacaklarının va­desi yaklaşınca Mekke’deki Mahzûm Oğulları’na elçi gön­dererek Muğîre Oğullarında bulunan faizlerini talep et­mişlerdi. Muğîre Oğulları faiz borçlarını ödemek isteme­yince, aralarında düşmanlık doğdu. Durum, Mekke vali­si Attâb b. Esîd (o. 13/634) tarafından Hz. Peygamber (s.a.) ‘e yazıldı. Bu soru üzerine ribâ âyetleri indi ve Hz. Peygamber, Attâb’a âyeti yazdı. Ayrıca, hükme razı olur­larsa ne âlâ, aksi halde onlara harp ilan etmesini bildir­di.-Bunun üzerine Sekîf kabilesi faiz istemekten vazgeç­ti [129]

İsmail b. Abdirrahman es-Süddî (ö. 127/745)’den nakledildiğine göre, ribâ âyeti, cahiliyye devrinde ortak iş yapan Abbas b. Abdilmuttalip (ö. 32/652) ile Muğîre Oğullarından bir şahıs hakkında nazil olmuştur. Bu ikisi Amr Oğullan ile Sakîf kabilesinden birçok kişiye faizle borç para veriyorlardı. İslâm gelince bunların faizde bü­yük servetleri vardı. Kendilerine yalnız anaparalarını ala­bilecekleri bildirilmiş ve faiz hükmü makable teşmil edilmemiştir [130]

Âyetlerde şöyle buyurulur :

«… Siz gerçek müminler iseniz faizden (henüz alın­mamış olup da) kalanı bırakın (almayın)» [131]

«Eğer (tefeciliğe, murabahacılığa) tevbe ederseniz anaparalarınız yine sizindir» [132]

Hz. Peygamber (s.a.) de Veda.hacci sırasında Mek­ke’de faiz yasağı uygulamasına şu ifadelerle başlamıştır:

«Dikkat ediniz, cahiliyye devrinden kalma faizin hep­si kaldırılmıştır. Kaldırdığım faizin ilki, amcam Abbas bl Abdilmuttalib’in faizidir [133]

Mekke ve Taif’in fethi 8. hicri yılda, Veda haca ise 10. hicri yılda vukubulmuştur. Ribâ yasağı da bu tarih­lerde gelmiş ve Hz. Peygamber  (s.a.) bundan sonra 81 gün daha yaşamıştır. Ancak bu süre içinde artık helal veya haram hüküm bildiren bir âyet inmemiştir. Ribâ hü­kümlerinin Hz. Peygamber’in vefatına yakın bir zaman­da nazil olması, gerek açıklama ve gerekse uygulama ba­kımından gerekli zamanın kalmadığını gösterir. Bu yüz­den cahiliyye devri Araplannm ribâ sözcüğünden ne an­ladıklarını belirlemek önem arzeder. [134]

IV — Câhiliye Devrinde Ribâ Uygulaması:

İslâm’ın zuhurundan önce, Arap ileri gelenlerinin en önemli kazanç yolu faizcilikti. Hicaz yöresinde, Kureyş büyüklerinin herbiri birer bankerdi. Bunların kendilerine göre ödünç verme yöntemleri vardı. Kimi zaman vadesinde ödenemeyen borç yeni anlaşmalarla eklenen faizler yüzün­den bir kaç katına yükselirdi. Kureyş tefecilerinin eline düşen ihtiyaç sahiplerinin kurtulması çok güçtü. Faiz ekle­riyle ödenemeyecek bir noktaya gelen borçlar yüzünden düşmanlıklar ve anlaşmazlıklar doğardı. Cahiliyye devri,, rîbânın yol açtığı savaşlarla doludur [135]

Arapların cahiliyette uyguladıkları ribâ, hep vadeye bağlı ödünç verme suretiyle tahakkuk ettirilen fazlalık

şeklinde olup, buna «gerçek ribâ» denir. Ribâ âyetlerinin nüzul sebebi de, bu çeşit borçlarda eklenen faizdir. Di­ğer ribâ çeşidi ise «mülhak ribâ» adını alır ki, hadiste  [136]zikredilen altı madde hakkındaki ribâdır [137]

Ribâ âyetleri nazil olduğu sırada, altın veya gümü­şü ödünç vermede uygulanan faiz, cahiliyye arapları ta­rafından biliniyordu. Hatta zenginlerin çoğunun yediği iç­tiği ribâ kazancına dayanıyordu. Biri diğerine belli bir vade için altın veya gümüş ödünç verir ve karşılıklı rıza ile vadeye uygun bir ilaveyi şart koşardı. Herhangi bir borcun vadesi gelince, borçlu ödeme yapamadığı tak­dirde, alacaklısına «borcunu ödeyemiyeceğim, vadeyi uzat ve faiz miktarını arttır» derdi. Böylece vade yenilendik­çe, faiz miktarı da artar ve sonunda ana paranın bir kaç katını bulurdu.

Cahiliyye devrinde borç (deyn)un aslına anapara (re’sü’1-mâl), ziyadeye de «ribâ» adı verilirdi. Vadeye gö­re ne miktar basit veya bileşik faiz ekleneceğini taraf­lar karşılıklı rıza ile tesbît ederlerdi [138]

Ebu Bekr el-Cassâs (ö. 370/980) cahiliyye devrin­deki ribâyı şöyle açıklar : İslâm ribânın kapsamını ge­nişletmiştir. Usame b. Zeyd hadisinde «Ribâ ancak va­deli satışta söz konusu olur [139] buyurulması bunu gös­terir. Hz. Ömer (ö. 23/643) ribânm açıklığa kavuşturul­mayan birçok çeşitlerinin bulunduğunu, hayvanlar üze­rinde selem akdi yapmanın bunlardan birisi olduğunu be­lirttikten sonra şunu ilâve eder;   «Ribâ âyeti,  Kur’an-ı Kerim’in son inen âyetlerindendir. Nebî (s.a.) onu bize açıklamadan vefat etmiştir. Bu nedenle ribâdan ve ribâ şüphesi bulunan şeylerden kaçınınız». Bununla, ribânın cahiliyye devrinde vazolunduğu mâna yanında, ayrıca İslâmî bir kapsam kazandığı anlaşılmaktadır. Çünkü ribânin hükmü yalnız sözlük anlamına dayansaydı, bu Hz. Ömer’e gizli kalmazdı. O, Arap dilini iyi bilen bir kim­seydi. Bu duruma göre Araplar, altının altınla, gümüşün gümüşle vadeli satışım ribâ olarak kabul etmiyorlardı. Halbuki bu İslâm’da ribâdır» [140]

İbn Rüşd el-Hafîd (Ö.52O/1I26), cahiliyye ribâsı adı­nı verdiği, İslâm’ın çıkışından önce cereyan eden ribâyı şöyle belirler : «Cahiliyye ribâsı, üzerinde ittifak edilen ribâ çeşidi olup yasaklanmıştır. Onlar fazlasını almak üze­re ödünç veriyorlar ve vâde tanıyorlardı. Bu işlem şöyle oluyordu; borçlu alacaklıya, ‘bana vâde tanı, ben de sa­na olan borcumu arttırayım’ diyordu. İşte Hz. Peygamber’in Veda Haccındaki sözlerinde kasdettiği bu ribâ­dır [141]

İbn Cerîr et-Taberî (ö. 310/922) tefsirinde cahiliy­ye ribâsı hakkında şunları söyler : Cahiliyye arapları şöy­le diyordu; Allah’ın kullarına helal kıldığı alım-satım (bey’) ribâ gibidir. Ödeme tarihi gelen borçlu, alacaklı­sına, «bana va’deyi arttır,, ben de borcumu arttırayım» der, bunu yaparlarsa kendilerine, işte helal olmayan ri­bâ budur, denilince de şöyle cevap verirlerdi: Bizim için, malı (mebîi) ilk defa satarken satış bedelini arttırmak­la, bu malın veresiye satılması hâlinde, vadesinde öden­meyen borcu, yeni bir vade tanıyarak arttırmak arasın­da hiçbir fark yoktur  [142]

Bu yanılma onların «Alım – satım da ancak ribâ gi­bidir» demelerinden ileri gelir [143] Halbuki, Allah bu iki muameleyi birbirinden ayırarak «Allah alış – verişi he­lal ribâyı ise haram kılmıştır» [144] buyurmuştur.

Âyetlerle ilga edilen faiz borçlan, ödünç verilen na­kit paraya, vade sebebiyle yapılan ziyadelerden ibarettir.

İslâm’dan önce Hicaz yöresinde faizle iş görenler, ti­caret kervanlariyle zenginlik ve servetleriyle tanınan kimselerdi. Bunların alıp verdikleri krediler tüketim kredi­leri olmayıp, üretimle ilgili borçlardı. Kâr elde etmek için sayıları bîn ilâ üç bin arasında olan deve kervanlariyle ticaret yapıyorlardı. Bunun için borç alıp veriyor­lardı. Onların para ihtiyaçları çoktu. Paranın getirdiği kârdan çoğunu, ödünç verene faiz olarak veriyor ve bu da sermayeyi zayıflatıyordu [145]

V — Ribâ Sözcüğü, Anlamı Kapalı Olan (Mücmel) Bir Lafız Mıdır?

Mücmel; anlamında birkaç hâl ve hükmü kapsa­mına alan, ancak bir açıklayıcı ile anlaşılabilen kapalı ifade demektir. Kur’an-ı Kerim’de teklifi hükümlerle il­gili ifadelerin çoğu mücmeldir. Namaz, oruç, hac bunlar arasında sayılabilir.

İslâmî bir terim olarak ribâ da, sözlükte kendisi için konulmadığı birçok anlamlarda kullanılır. «Ribâ ancak vadeli alış-verişte söz konusu olur»[146] hadisi de bu­nu gösterir. Çünkü cahiliyye devrinde, altını altınla, gümüşü gümüşle vadeli satmak ribâ olarak bilinmiyordu. Halbuki bu İslâm’da ribâdir.

Ribâ sözcüğünün âyet ve hadislerde tam olarak açık­lanmadığını bazı sahabe ileri gelenleri de belirtmişlerdir.

Hz. Ömer’in şöyle dediği nakledilmiştir: «Resulullah (s.a.) üç şeyi açıklasaydı, bence dünyadan ve dünyadakilerden daha değerli olurdu. Bunlar: Kelâle, faiz e devlet başkanlığı (halifelik) dır» [147]

İbn Ömer, Hz. Ömer’in şöyle dediğini nakleder : «Ye­minle söylüyorum ki, bilmiyoruz, belki sîze uygun gel­meyen şeyleri emrediyor, sizin için uygun olan şeyleri de size yasaklıyoruz. Gerçek şu ki, Kur’an’ın en son inen âyeti ribâ âyetidir. Allah Resulü de bize ribâ âyetini açık­lamadan vefat etmiştir. Bu yüzden şüpheli şeyleri bıra­kın, şüpheli olmayan şeyleri yapın» [148]

İbn Hazm (Ö. 456/1063) bu haberi eleştirir ve şöyle der : «Hakkında bu kadar cezalar vadedilen ribâyı, nasıl olur da Hz. Muhammed (s.a.) beyan etmez. Belki Hz. Ömer’ e açıklamamış olabilir. Ama başkalarına açıklamış­tır. Nitekim Abdurrazzâk (Ö. 211/826)’ın naklettiği bir haberde Hz. Ömer; biz ribâ korkusuyle helal şeylerin on­da dokuzunu terkettik, demiştir» [149]

VI — Asr-ı Saadette Faizin Uygulama Alanı:

İslâm’ın yasakladığı ribâ iki kısma ayrılır. Nesîe ri-bâsı ve fazlalık ribâsı.

  1. A)Nesîe ribâsı: Cahiliye devrinde bilinen ve uy­gulanan ribâ çeşidi budur. Bu, satım akdinden veya karz vermekten doğan bir borç için vade durumuna gö’re ek­lenen ribâdir. Borç vadesinde ödenmeyince yeni anlaşma­larla ribâ ilâve edilir.

Kur’an-ı Kerim’de bu çeşit ribâya işaret edilerek, ya­sak hükmü getirilir :

Ey iman edenler gerçek mü’minler iseniz Allah’dan. korkun, faizden henüz alınmamış olup da kalanı bırakın (almayın). ‘İşte böyle yapmazsanız. Allah’a ve Peygambe­rine karşı harbe girmiş olduğunuzu bilin. Eğer tefeciliğe tevbe ederseniz, anaparanız yine sizindir [150]

Bu âyette zikredilen ribânın «nesîe ribâsı» olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü, vade sebebiyle eklenen fazlalık ve anapara ancak bu çeşit ribâda söz konusu olmaktadır.

Diğer yandan Hz. Peygamber (s.a.)’in Veda hutbe­sinde sözünü ettiği, amcası Abbas b. Abdilmuttalib’in ribâsı da vadeli alacağa tahakkuk ettirilen nesîe ribâsıdır [151]

  1. B) Fazlalık ribâsı: Bu hadis-i şeriflerde yer alan ribâ çeşidi olup bir şeyi misli karşılığında, iki ivazdan birisini diğerinin üzerine ziyadeyle satmaktır. Meselâ; bir ölçek buğdayı, iki ölçek buğdayla peşin veya vadeli ola­rak trampa etmek gibi. Fazlalık ribâsı hadislerle açıkla­nan ribâ çeşididir. Bu konuda, fazlalık ribâsının cereyan ettiği altı maddeden söz eden hadisler dikkat çekicidir.

Ubâde b. es-Sâmit’ten Hz. Peygamber (s.a.)’in şöy­le dediği nakledilmiştir :

«Altın mukabilinde altın, gümüş karşılığında gümüş, buğday karşılığında buğday, arpa mukabilinde arpa, hur­ma karşılığında hurma ve tuz karşılığında tuz, misli mis­line, birbirine eşit olarak ve peşin satılırlar. Ama bu mad­deler farklı olursa peşin olmak şartıyla, istediğiniz gibi satış yapınız» [152]

Bu hadisin Tirmizî’deki rivayetinde şu ilave vardır : «Her kim fazla verir veya alırsa, şüphesiz ribâ yapmış­tır» [153]

İslâm âlimleri hadiste sayılan altı sınıf maddenin «ör­nek kabilinden» mi, yoksa «hüküm yalnız bunlara ait ol­mak üzere (hasr)» mi zikredildiği konusunda görüş ay­rılığına düştüler. Başka bir deyimle onlar, ribânın ille­ti veya genel prensibi hakkında ihtilaf ettiler. [154]

A)   Cumhurun Görüşü:

İslâm hukukçularının çoğunluğu altı maddeyi «ör­nek kabilinden» saymış, ancak kapsamı belirlemede de­ğişik ölçüler ortaya koymuştur.

Hanefîler, cins ve miktar birliğini esas almıştır. Öl­çü veya tartı ile alınıp satılan tüm mallarda cins birliği olursa «fazlalık» ve «vade», cins ayrılığı olursa yalnız «vade» faiz olur. Hanbelîler de prensipte Hanefîler gibi düşünür.

Şâfiîler, altı maddeden ilk ikisinin, yani altın ve gü­müşün «para», diğer dört tanesinin «yiyecek maddesi» olduğuna bakarak,, «yiyecek ve satış bedeli   (para)» kabilinden olan şeylerde  faizin cereyan edeceği görüşünü benimsediler.

Mâlikîlere göre, altın ve gümüş dışında, ihtikâra el­verişli olan yiyecek maddelerinde faiz cereyan eder.

Bu duruma göre, faizin tahakkuku için cins birliği mezhep imamlarınca gerekli görülmüş, vade konusunda ise cins birliği şartı aranmamıştır [155]

B)   Zahirîlerin Görüşü:

Zahirî mezhebi, faizin yalnız hadiste zikredilen altı maddede cereyan edeceği görüşünü benimserler. Onlar ha­disin açık anlamını esas alarak, bu altı maddeye «ribevî mallar» adını verirler. Buna göre, belli cinsteki zeytin,. pirinç, demir, çimento ve benzeri ölçü veya tartı ile sa­tılan mallar trampa edilirken’ fazlalık ve vade caiz olur [156]

VII — Asr-ı Saadette Ribâ Muamelesi Örnekleri:

A)  Altınla İlgili Uygulama:

Altının altınla değişimi eşit ağırlıkta ve peşin olarak yapılır. Bunu günümüz altın alım satımında düşünmek güçtür. Ancak Peygamber (s.a.) devrinde dinar adı ve­rilen altın para ile diğer altın çeşitlerinin satımında ribâyı anlamak daha kolay olur. Meselâ; 10 gram ağırlı­ğındaki bir bileziği, 5 dinara satın alsak, bir dinar yaklaşık 4 gram olduğuna göre,  20 gram altınla,  10 gram bilezik şeklindeki altını değişmiş oluruz. Böyle bir pi­yasadaki dinarlar, zinet eşyasının çok kıymetlenmesi ne­deniyle zinete dönüşür. Bunun aksine 20 gr. ağırlığında­ki bir bileziği, 2,5 dinara satın alsak, yine gerçekte bu bileziği 10 gr. altınla değişmiş oluruz kî, böyle bir piya­sadaki altın zinet eşyaları dinara dönüşür. Para ve zinetteki darphane ve işçilik masraflarını ayrıca değerlen­dirmek gerekir.

Hz. Peygamber devrinde konu ile ilgili şu uygulama dikkati çeker : Hayber’in fethinden sonra Allah Rasulüne ganimet olarak satılmak üzere boncuk ve altın dizili bir gerdanlık getirildi. Peygamber (s.a.) gerdanlıktaki altınların çıkarılmasını emretti. Onlar çıkarıldıktan sonra; «Altın altına karşılık tartı iledir»[157] buyurdu. Çünkü gerdanlığın parası, altın para olan «dinar» cinsinden öde­necekti.

Fudâle b. Ubeyd diyor ki, Hayber günü boncuk ve altından oluşan bir gerdanlığı 12 dinara satın aldım. Al­tınlarını ayırdım. 12 dinardan fazla olduğunu gördüm. Durumu Allah Rasulüne anlattım, buyurdu ki;

«Altın­lar ayrılmadan satın alınmaz» [158] Burada satıcının aldandığı anlaşılıyor. Çünkü altınlar ayrılarak tartılsa, bun­ların 12 dinardan daha ağır oldukları görülecek ve ger­danlığa daha fazla fiyat isteyecekti. [159]

B)   Gümüşle İlgili Uygulama:

Gümüşün para birimi dirhemdir. Bir dirhem yakla­şık 3,2 gram gümüş ihtiva eder. Gümüşten yapılan zi­net eşyası ve benzerlerinin gümüş para karşılığında satimi halinde de, altın konusunda arzettiğimiz sakıncalar ortaya çıkar.

Ebu’l-Eş’as, Ubâde b. es-Sâmit (r.a.)’ın altı madde ile ilgili hadisini şöyle nakleder : «Bir gazaya çıkmıştık. Ordunun başında Muâviye (Ö. 60/679) vardı. Birçok ga­nimetler aldık. Ganimetler arasında gümüş bir kap da var­dı. Muâviye, bu kabın halkın bağışları arasında satılma­sını emretti. Halk bu alış – verişe koşuştular. Derken Ubâ­de b. es-Sâmit ayağa kalkarak şöyle dedi:

—  Ben Resulüllah’i, altını altınla gümüşü, gümüşle, buğdayı buğdayla, arpayı arpayla, hurmayı hurmayla, tu­zu tuzla misli misline ve peşin olarak satmayı emreder­ken duydum. Her kim fazla verir veya alırsa şüphesiz ribâ yapmıştır.

Bunun üzerine halk aldıklarını geri verdiler. Duru­mu öğrenen Muâviye ayağa kalktı ve şöyle dedi :

—  Dikkat edin, bazı kimselere ne oluyor kî, Hz. Peygamber’den bazı hadisler rivayet ediyorlar. Biz de onu görüyor ve sohbetinde bulunuyorduk. Ama bunları ken­disinden işitmedik. Bunun üzerine Ubâde ayağa kalka­rak hadisi tekrarladı ve şöyle dedi: Muâviye hoşlanmasa da biz Allah Rasulünden işittiklerimizi mutlaka söyleyeceğiz» [160]

Bu uygulamaya göre, gümüş bir kap, gümüş para olan dirhem karşılığı satılmak istenince, ağırlık farkının faiz olduğu ortaya çıkmaktadır.

Altın veya gümüş paranın kendi cinsleriyle müba­dele edilirken peşin ve eşit ağırlıkta olmasının istenmesi, paranın maden değerinin üstünde veya altında nomi­nal bir değer kazanmasını engellemiştir. Yani para ile, kendi cinsinden imal edilen altın veya gümüş zinet eş­yaları arasında bir fiyat farkının oluşmasını, başka bir deyimle, o devirlerde enflasyonun oluşmasına İslâm’ın fa­iz yasağının engel teşkil ettiğini söyleyebiliriz. [161]

C)  Altın ve Gümüşün Birbiriyle Mübadelesi:

Altın ve gümüş biri diğeriyle peşin olmak şartıyle. is­tenildiği gibi mübadele edilebilir. Cinsler değişik olduğu için, bunların birbirine göre değerini ölçmek daha kolay olur ve aldanmalar en aza iner.

Hz. Ömer, Ubâde b. es-Sâmit’in naklettiği altı mad­de hadisini zikrettikten sonra şunu ilave etmiştir: «Bu maddelerin birbiriyle mübadelesinde, alıcı senden eve gi­rip çıkıncaya kadar mühlet istese bile verme. Çünkü si­zin adınıza «nemâ»dan yani «ribâ»dan korkuyoruz» [162]

Mâlik b. Evs şöyle demiştir: Yüz dinar altın pa­rayı, gümüş para olan dirhemle değiştirmek istemiştim. Talha b. Ubeydillah beni çağırdı. Pazarlık edip anlaştık. Benden dinarları aldı ve çevirmeye başladı. Sonra, hazi­nedarım ormandan gelince hallederiz, dedi. Hz. Ömer de yaptığımız bu muameleyi izliyordu. Bana hitaben :

«Val­lahi dirhemleri alıncaya kadar Talha’nin yanından ayrıl­ma. Çünkü Resulullah şöyle buyurdu…»[163] dedi ve altı madde hadisini nakletti.

Bu konuda Ahmed b. Hanbel’in naklettiği bir uy­gulama da dikkat çekicidir:

Ebu Kılâbe (ö. 104/722) der ki: Halk gümüş kar­şılığında veresiye altın satın alıyorlardı. Yanlarına Hi-

şanı b. Âmir geldi ve onları bundan menederek şöyle de­di : «Resulullah (s,a.) gümüşe mukabil altını veresiye sa­tış yapmaktan bizi menetti ve bize bunun ribâ olduğu­nu haber verdi» [164]

D)  Hurmanın Hurma İle Mübadelesi:

Bilâl (r.a.), Hz. Peygamber’e ikram etmek için iyi cins hurma getirdi. Allah’ın elçisi bu hurmayı nereden aldığını sorunca, Bilal şöyle dedi:

«Bizde âdi bir hurma vardı. Nebi (s.a.) ‘e yedirmek için, ben onun iki ölçeğini bu iyi hurmanın bir ölçeğine sattım».

Bunun üzerine Allah’ın elçisi şöyle buyurdu: «Eyvah, eyvah; ribânın ta kendisi, ribânın ta ken­disi. Bunu böyle yapma. Fakat hurma satın almak ister­sen, kendi hurmanı başka bir satım akdi ile sat. Onun satış bedeli ile istediğin hurmayı satın al» [165]

Diğer yandan Hz. Peygamber’e, kuru hurmanın yaş hurma karşılığında satın alınmasının hükmü sorulduğun­da,.yaş hurmanın kuruyunca azalıp azalmayacağını sor­muş, «azalır» cevabını alınca da, böyle bir mübadeleyi yasaklamıştır [166]

Bu örneklerden anlaşıldığına göre, aynı cins mallar trampa edilecekse, eşit olarak mübadele edilmeli, eğer kalite farkı gibi nedenlerle taraflardan birisi veya ikisi buna razı değillerse, mübadele edilecek malların kıyme­ti para ile takdir edilerek değişim yoluna gidilmelidir.

Böylece faiz yasağının amacının, tarafların aldanma­sını önlemek ve haksız kazanca engel olmak noktasında

toplandığı anlaşılmaktadır. [167]

E)  İbn Abbas’ın Yalnız Nesîe Ribâstm Kabul Etmesi:

Bu konuda İbn Abbas   (r.a.)’tan  iki görüş  nakle­dilir :

1) Ribâyı yalnız nesîede mümkün görmesi:

İbn Abbas önceleri ribâ cereyan eden mallar birbi­riyle peşin olarak mübadele edildiğinde faizin cereyan etmeyeceği görüşünü savunuyordu. Ona göre, değişik cins­ten mallar fazlalıkla mübadele edildiği gibi, aynı cins mallar da peşin’olarak fazlalıkla değişilebilir. Meselâ, 100 gr. altını, 120 gr. altınla peşin olarak değişmek müm­kün olduğu gibi, 100 gr. buğday da 150 kg. buğdayla mü­badele edilebilir.

İbn Abbas’ın dayandığı deliller şunlardır: Hz. Pey­gamber (s.a.) hadislerde şöyle buyurmuştur:

«Ribâ ancak veresiyede câri olur»  [168] Ribâ veresiye dışında câri olmaz» [169] Peşin satışlarda ribâ cereyan etmez» [170] Ayni nitelikte başka bir hadis, Bera b. Âzib (ö. 72/ 691) ve Zeyd b. Erkanı (ö. 66/689)’dan şöyle.nakledilir :

Ebu’l-Minhâl şöyle demiştir: Benim bir ortağım bir gümüşü hac mevsimine kadar veresiye sattı. Sonra da gelip bana haber verdi. Ben, «Bu caiz olmayan bir mua­meledir» dedim. O, «Ama ben bunu pazarda sattım da,,

kimse bana caiz olmayacağını söylemedi» dedi. Ben, he­men gidip Bera b. Azib’den meseleyi sordum. Şu ceva­bı verdi: «Hz. Peygamber Medine’ye geldiğinde biz bu alış – verişi yapıyorduk. Bunun üzerine şöyle buyurdular :

«Peşin olarak satılan şeyde bir sakınca yoktur. Fa­kat veresiye satılan ribâdır» [171]

2)   Rucû ettiği görüş :

İbn Abbas’ın daha sonra rivayeti tevatür derecesine ulaşan [172]  altı madde hadisi karşısında, yukarıdaki gö­rüşünden rucû ettiği nakledilmiştir.

Tirmizî (ö. 279/892), Sünen’inde, İbn Abbas’ın ön­celeri yalnız nesîe ribâsını kabul ettiğini, yani altını al­tınla, gümüşü gümüşle peşin satışlarda fazlalığın ribâ ol­madığı, ribânın ancak veresiye satışlarda cereyan edece­ği görüşünde olduğunu, ancak daha sonra Ebu Said el-Hudrî (ö. 64/683)’nin Resulullah (s.a.)’den naklettiği al­tı madde hadisi [173] karşısında bu görüşünden vazgeçğini ifade eder [174]

Ebu’l-Cevzâ (r.a.) şöyle demiştir : İbn Abbas’a do­kuz yıl hizmet ettim. Bir gün ona bir adam gelip bir dirhemi iki dirhem (gümüş) ile satmanın hükmünü sor­du. Bunun üzerine İbn Abbas bağırarak; «Bu adam ben­den kendisine faiz yedirmemi istiyor» dedi. Çevresinde bulunanlar «Biz senin fetvan ile böyle muamelelerde bu­lunuyorduk» dediler. O zaman İbn Abbas şunu söyledi :

«Evet, Ebu Said ve İbn Ömer, Resulullah (s.a.) ‘in bu­nu menettiğini bana haber verinceye kadar ben böyle fetva veriyordum. Artık ben de sizi bundan menediyorum» [175]

es-Serahsi de (ö. 490/1097) İbn Abbas’ın ilk görü­şünden rucû ettiğini belirtir [176]

F)   Yaş Hurmamn Kuru Hurma Karşılığında Satılması .-

Sehl b. Ebi Hasme’den şöyle dediği nakledilmiştir : -«Resulullah (s.a.) taze hurmayı kuru hurma karşılığın­da satmaktan menetmiş ve ‘bu ribâdir, bu müzâbenedir’ buyurmuştur. Yalnız ariyye’ye yani bir iki ağaç hurma­nın yemişini kuru hurma karşılığında satmaya ruhsat ver­miştir. Onu bir hane halkı kuru hurma ile takdir ederek taze taze yerlerdi» [177]_

Müzâbene; ağacın üzerindeki miktarı belli olmayan meyveyi, miktarı belli kuru veya olgun meyve ile mü­badele etmek, anlamına gelir. Bunda taraflardan birisi­nin aldanma riski bulunduğu için yasaklanmış, ancak ti­cari amaçla olmaksızın sadece aile fertlerinin yemesine yönelik az miktardaki mübadeleye izin verilmiştir.

Sad b. Ebi Vakkas’tan şöyle dediği rivayet edilmiş­tir : «Resulullah (s.a.) ‘a kuru hurmanın yaş hurma kar­şılığında satın alınması sorulduğunda çevresinde bulunan­lara, ‘yaş hurma kuruyunca azalır mı ?’ diye sormuş, ‘evet’ «cvabını alınca da, böyle yapmayı yasaklamıştır» [178]

G)  Borçludan Alınan Hediyenin Faiz Sayılması:

Ebu Bürde’den, şöyle demiştir: Medine’ye geldiğim­de Abdullah b. Selâm’la karşılaştım. Bana dedi ki: «Ge­lip içeri girmez misin?. Sana kavut ve hurma ikram ede­yim». Sonra şöyle devam etti: «Sen ribânın yaygın ol­duğu beldede bulunuyorsun. Birisinde alacağın varsa, o adam sana bîr yük saman veya arpa, ya da yonca hedi­ye etse sakın kabul etme. Çünkü bu hediye faiz olur» [179]

Ebu Umame Hz. Peygamber (s.a.)’in şöyle dediğini rivayet etmiştir :

 «Bir kimse, müslüman kardeşine, baş­ka birisinin nezdinde şefaatte bulunarak yardımcı olsa, o da ona bir hediye verse, öbürü bu hediyeyi kabul et­se, faiz kapılarından büyük birisinden içeriye girmiş olur» [180]

Şu hadis-i şerif bu konudaki genel prensibi belirler :

 «Bir menfaat sağlamaya yönelik borç vermelerin tü­mü faizdir»  [181]

Ancak bu son hadis gerek râvîleri ve gerekse anla­mı bakımından tenkid edilmiştir [182] Hanefîler bunu, ödünç verme sırasında yararlanmayı şart koşma veya ya­rarlanma konusunda örfün bulunması şeklinde değerlen­dirmiştir  [183]

VIII — Ribânın İlleti:

İllet, kıyasın rüknünü yani dayandığı temeli teşkil eder. Faiz cereyan eden maddeleri bilmek için, ortak ni-

teîiği belirlemek, başka bir deyimle illeti teşfcît etmek ge­reklidir. İslâm hukukçuları faizin illetini belirlemek için çalışmışlar/ ancak farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Özellik­le faizin altı madde dışında nelere ve hangi ölçülere gö­re uygulanacağı konusu illetle ilgilidir. [184]

Mezheplerin Ribânın İlleti İle İlgili Görüşleri

: A)   Hanefîlerin Görüşü:

Hanefîlere göre, faizin illeti cins ve miktar birliği­dir. Ölçü ile alınıp satılan şeylerde cins ve ölçü birliği. tartı ile alınıp satılan şeylerde ise cins ve tartı birliği, ribâ cereyan eden mallarda ortak niteliktir [185]

Bu duruma göre faizin hükmü, yalnız hadiste zikredilen altı maddeye değil, ortak özelliğe sahip olan tüm maddelere uygulanır.

Cins ve miktar birliğinin ribânın illeti olduğunu dü­şündüren bazı nass’lar da vardır. Ezcümle:

İmam Mâlik (ö. 179/795)’in senetsiz, Darekutnî’nin mürsel olarak rivayet ettiği bir hadiste şöyle buyurulur: «Faiz ancak altında veya gümüşte yahut ölçülen ve­ya tartılan ya da yenilen veya içilen şeylerde cereyan eder» [186]

Ammar b. Yasir (ö. 34/657)’den de şöyle dediği nak­ledilmiştir :

«Ribâ, ölçülen veya tartılan mallar dışında yalnız ve­resiye satışlarda cereyan eder» [187]

Bu duruma göre Hanefîlerde faiz, yiyecek maddesi olsun veya başka maddelerden olsun, ölçü veya tartı ile

alınıp satılan tüm maddelerde cereyan eder. Bu çeşit mad­delere misli mal denir. Altı madde hadisinde geçen al­tın ve gümüş tartı (vezn); diğer maddeler ise ölçü (keyl) ile alınıp satılan maddelerden sayılmıştır. İlk devirlerde­ki bu kriter İbn Ömer (ö. 73/692)’den rivayet edilen şu hadise dayanır:

«Tartı Mekke halkının tartısı, ölçü ise Medine’lilerin ölçüsüdür [188]

Ebu Yusuf (ö. 182/798)’a göre, ribâ cereyan eden mallardaki ölçü veya tartı konusunda muteber olan her devirdeki öflerdir. Çeşitli yer ve zamanlarda örfün de­ğişmesiyle, ribâ cereyan eden malların ölçü veya tartı ile alınıp satılma niteliği de değişebilir [189]

Nesîe (veresiye satış) ribâsnın illeti vadedir. Mislî olan şeylerin aynı cinsle veya değişik cinsteki şeylerle va­deli mübadelesinde bu çeşit ribâ gerçekleşir. Peşin alman 10 ton buğdayın, üç ay sonra teslim edilecek 30 ton ar­pa, ile trampa edilmesi gibi.

Ancak vadenin bağlayıcı olmadığı karz-ı hasen ve nakit para karşılığı veresiye satışlarla selem akdi, top­lumun bu muamelelere ihtiyacı nedeniyle özel nass’larla mesrû kılınmıştır. [190]

B)   Şâfiîlerin Görüşü:

Şafiî mezhebine göre, altın ve gümüşte ribâ illeti pa­ra olma (semeniyet) özelliğidir. Bunların basılı para olup olmamaları sonucu etkilemez.

Diğer dört ribevî maddede ise illet «yiyecek mad­desi» olmalarıdır. Şâfiîler yiyecekleri de üç kısma ayır­mışlardır :

1) Temel gıda maddeleri: Buğday, mercimek ve tat­lı su gibi..

2) Meyveler : Hurma, üzüm, elma, armut, zeytin gi­bi. Hadiste meyveleri temsil etmek üzere «kuru hurma»

zikredilmiştir.

3) Yiyecekleri iyileştirmeye veya insanı tedavi et­meye yarayan maddeler: Hadiste «tuz» zikredilmiş olup, bu nitelikteki maddeler bu gruba girer. [191]

Şâfiîler bu ölçüyü koyarken bazı nasslara da dayan­mışlardır. Onlara göre, hüküm türemiş bir sözcüğe bağlı olunca, kök anlam bu hükmün illeti olur. Meselâ;

«Hırsızlık yapan erkekle, hırsızlık yapan kadının el­lerini kesiniz» [192] ayetindeki «sirkat (hırsızlık yapmak)», el kesme cezasının illetidir.

Saîd b. Abdillah, Hz. Peygamber’in şöyle dediğini nakletmiştir :

 «Yiyecek karşılığında yiyecek ancak mis­li misline olur» [193] Burada hükmün kendisine bağlan­dığı kelime «gıda» sözcüğüdür. Çünkü «yiyecek madde­si» anlamına gelen «taam» kelimesi «ta’m» kökünden tü­remiştir. Bu da yiyecek kabilinden olan şeyleri kapsa­mına alır ki, altın ve gümüş dışındaki dört maddede uy­gun olan nitelik budur.

İşte yukarıdaki maddeler ölçü veya tartı ile satılan­lardan olup da aynı cinsten ise, peşin veya vadeli mü­badelede «fazlalık», cinsleri değişik olursa «vade» faiz olur. [194]

C)  Mâlikîlerin Görüşü:

Mâlikîlere göre altın ve gümüşte ribânın illeti «sa­tış bedeli (semeniyet) »dir. Yiyeceklerde ise illet fazlalık ve nesîe durumuna göre değişir.

Fazlalık ribâsında illet, iki özelliğin bulunması ile gerçekleşir. Gıda maddesi olması ve uzunca sure bozul­madan saklanabilecek (iddihara elverişli) bir gıda mad­desi olması gerekir. Diğer yandan her çeşit eşyayı ken­di cinsiyle, bire iki mübadele etmek suretiyle nesîe ribâsı gerçekleşir [195]

D)  Hanbelilerin Görüşü:

Ahmed b. Hanbel’den ribânın illeti ile ilgili üç riva­yet bulunmaktadır. Bunların en meşhur olanı ölçü ve tar­tıyı kriter aldığı rivayet olup, Hanefî mezhebinin ölçü­lerine uygundur. İkinci rivayet ise Şafiî mezhebine uy­gundur. Üçüncü rivayet de İmam Şafiî’nin ilk görüşüne uygundur [196]

Sonuç olarak ribânın illetinde, mislî olan gıda mad­delerinde ölçü veya tartı çoğunluk İslâm âlimleri tarafın­dan bir kriter olarak kabul edilmiş, Hanefîlerle İmam Şafiî’nin meşhur görüşü aynı kriteri gıda maddeleri dı­şındaki diğer mislî mallara da uygulamıştır.

Faizle ilgili âyet ve hadisler bir bütün olarak ele alı­nıp, üzerinde ekonomik açıdan düşünüldüğünde, yasağın amacının taraflardan birisinin aldanmasını önlemek, dar­da bulunanın bu halinden karşı tarafın yararlanmaya kalkısmasını engellemek, özellikle «haksız kazanç» yolları­nı kapatmak ve belki de en önemlisi riski kapital sahip­lerine yayarak, dürüst iş yapan müteşebbislere prim sağ­lamaktır.

İslâm ribâyı yasaklarken, toplumun ihtiyaç duyaca­ğı kredileri hangi yollardan sağlayabileceği konusunda bir dizi çözümler de getirmiştir. Aşağıda bunları açık­lamaya çalışacağız. [197]

İKİNCİ BÖLÜM

DOĞRUDAN KREDİ KAYNAKLARI

I — Karz-i Hasen:

Karz; altın, gümüş, nakit para ve diğer mislî olan şeyleri başkasına ödünç vermek, anlamına gelir. Bu Hanefîlerin tarifidir. Diğer üç mezheb, selem akdi yapılan tüm malların karz olarak verilebileceğini söylerler. On­lar böylece, bazı kıyemî malları da tarife alarak kapsa­mı genişletmişlerdir [198]

Kur’an-i Kerim’de «Allah’a ödünç vermek» şeklinde ifadesini bulan ve «karz-i hasen»i de kapsamına alan al­tı kadar âyet vardır [199] Bunlardan bir tanesini zikredip geçeceğiz :

«Allah’a karz-ı hasenle ödünç verecek olan kimdir?. İşte o, bunun karşılığını kat kat arttıracaktır. Ona, bun­dan başka çok değerli bir mükâfat da vardır» [200]

Bu konuda Hz. Peygamber (s.a.)’in çeşitli hadisleri de vârid olmuştur. Ezcümle :

«Bir müslüman diğer müslümana iki defa ödünç (para) verirse, bir defa tasaddukta bulunmuş gibi olur» [201]

Enes b. Mâlîk’ten şöyle dediği rivayet edilmiştir :

 «Allah’ın elçisi şöyle buyurdu : Miraç gecesi bana, cen­net kapısında şöyle bir yazı gösterildi. Sadaka için on katı, karz-ı hasen için ise onsekiz katı ecir vardır. Ceb­rail (a.s.)’e, karzm niçin sadakadan daha üstün olduğu­nu sorduğumda, şu cevabı verdi: Şüphesiz, dilenci (ço­ğu zaman) yanında varken ister. Ödünç isteyen ise, an­cak ihtiyaç sebebiyle ister» [202]

A)  Karz Akdinin Meydana Gelme Şartları:  ‘

Karzın rüknü icab ve kabuldür. Bundan başka ödünç verenle ve ödünç verilen şeyle ilgili bazı şartların da bulunması gereklidir. [203]

1)   Ödünç Verenle İlgili Şartlar :

Ödünç verenin teberrua ehil olması gerekir. Baba, vasî ve mümeyyiz küçükler, temsil ettikleri kimsenin ma­lını teberru edemedikleri gibî, ödünç vermeye de ehil de­ğildirler, ödünç veremede, başlangıçta bir ivaz (karşılık) bulunmadığı için, bir bakıma teberru niteliği vardır. [204]

2)  Ödünç Verilen Şeyle İlgili Şartlar:

  1. a)Akdin gerçekleşmesi için, ödünç verilecek şeyin karşı tarafa teslim edilmiş olması gerekir. Bu duruma göre mücerred konuşmakla karz akdi meydana gelmiş ol­maz.
  2. b)Ödünç verilenin mislî mal olması gerekir. Ölçü, tartı ve sayı ile alınıp satılan şeyler mislî sayılır. Hanefilere göre, hayvan ve gayri menkul gibi kıyemî malla­rın karzı olmaz. Bunlar, ihtiyacı olana kira ile veya ari­yet olarak verilebilir. Çünkü kıyemî malların misli bu­lunmadığı için benzerini geri vermek mümkün olmaz. Me­selâ, iki yaşlarında 100 bin Tl.’na da, 200 bin Tl.’na da sığır cinsi hayvan, bulunabilir. Ödünç veren daha iyisi­ni almak isterken, ödünç alan daha ucuz olanını geri vermek isteyebilir. Bu durum menfaat çekişmesine yol açar[205]

Şafiî, Mâlikî ve Hanbelîlere göre ise, kendisinde se­lem akdi yapılabilen herşeyin karz olarak verilmesi de mümkündür. Bu, mislî olabileceği gibi kıyemî mallardan da olabilir. Hayvan da bunlar arasındadır.

Delilleri Hz. Peygamber (s.a.)’in uygulamasıdır. Ebu Râfi’ (r.a.) ‘ten şöyle dediği rivayet edilmiştir :

«Allah Rasulü, bir adamdan iki “yaşlarındaki bir deveyi ödünç almıştı. Sonra O’na birtakım zekât develeri geldi. Bana, ödünç aldığı kimseye iki yaşlarında bir deveyi vermemi emretti. Ben dedim ki, develer arasında altı yaşını bitir­miş daha güzel olanından başkasını bulamıyorum. Bunun üzerine şöyle buyurdu :

«Onu ona ver, şüphesiz sizin en hayırlınız, ödeme bakımından en güzel olanmızdır» [206]

Ancak Hanefîlerden İmam Muhammed, kendi devir­lerinde ağırlık ve şekil bakımından standart olmamakla

birlikte, insanların ihtiyacının bulunması, örf ve âdetle­rin oluşması sebebiyle ekmek gibi’bazı kıyemî şeylerde de karzi müstahsen görmüştür.

Hanefîler yukarıdaki, Ebu Râfi’ hadisini mensuh ka­bul eder. [207]

  1. c) Karz akdinde muhayyerlik ve vadeşart koşulabilir mi?

Karz akdinde, muhayyerlik şart koşulsa bile geçerli olmaz. Çünkü muhayyerliğin amacı, taraflara akdi fes­hetme imkânı vermektir. Karz akdinde zaten tarafların dilediği zaman akdi feshetme yetkileri vardır. Bu yüzden muhayyerlik şartının pratik bir değeri olmaz  [208]

İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre, karz akdin­de vade şartı da geçerli değildir. Aksi halde nesîe ribâsı söz konusu olur. Karz başlangıçta teberru niteliğindedir. Ödünç veren için bedelini derhal isteme hakkı doğar. An­cak süre belirlenmiş olur ve ödünç veren buna riâyet et­miş bulunursa, ödünç alana kolaylık göstermiş ve iyi bir iş yapmış olur. Satım ve kira akdi gibi akitlerde ise ta­rafların tesbît edecekleri vadeler bağlayıcı olur.

İmam Mâlik’e göre, karz akdi vade belirlenmekle va­deli olur. Dayandığı delil şu hadis-i şeriftir :

«Müslümanlar kendi aralarında belirledikleri şartla­ra uyarlar» [209] Çünkü taraflar karz akdi ile, bunu de­vam ettirme veya ikâle yapma bakımından tasarrufa mâlik olurlar. Bu arada vadeyi uzatma yetkisine sahiptir­ler  [210] Karz akdi, ariyet gibi meydana gelir. [211]

B)   Menfaat Karşılığı Ödünç Verme:

Hanefîlerin meşhur görüşüne göre, ödünç vermenin menfaat celbeden bir tarzda olmaması gerekir. Ancak ödünç verenin yararlanması, akit sırasında şart koşmaksızın ve bu konuda örf de bulunmaksızın olmuşsa bun­da bir sakınca yoktur. Meselâ, ödünç alan kimse, yeni çıkan ve satın alma gücü daha yüksek olan yeni para­larla borcunu ödemek istese, ödünç aldığı tarihteki para çeşidi de halen tedavülde olmakla birlikte bu mümkün ve caizdir. Çünkü bunu zorlanmaksızın kendi isteği ile yapmaktadır. Ancak, bunu akit sırasında şart koşmuş ol­salar, bu şart geçersiz olur.

Rehin konusunda da durum böyledir. Rehinden ya­rarlanmak için şart koşulmuş veya bu konuda örfleşmiş bir uygulama bulunmuş olursa, rehin alanın yararlanma­sı caiz olmaz. Ancak rehin verenin izin vermesi durumu müstesnadır. Bu takdirde rehinden yararlanma caiz olur.

Ödünç verene hediye vermenin hükmü de böyledir. Eğer şart koşularak verilmişse mekruh olur. Aksi halde bir sakıncası bulunmaz [212] Ancak dostlar arasındaki he­diye ve ikramlar bundan müstesnadır.

Şafiî ve Hanbelîlere göre, menfaat celbeden karz ca­iz olmaz. Meselâ, bir kimseye, evini kendisine satması şartıyle bir milyon lira ödünç vermek gibi. Daha fazla­sını geri almak üzere ödünç vermek de böyledir.

Delilleri hadistir. Hz. Peygamber (s.a,) şöyle buyur­muştur :

«Hem ödünç (alıcıdan ödünç istemek), hem satış ve bir satış içinde iki şart helal değildir» [213]

Ashab-i kiramdan Ubey b. Ka’b, İbn Mes’ûd ve İbn Abbas’tan rivayet edildiğine göre onlar :

«Menfaat celbeden her çeşit karzı yasak kabul et­mişlerdir» [214] Çünkü karz akdi, dostluk ve Allah’a kul­luk amaciyle, başka bir deyimle ekonomik bakımdan sı­kıntıda bulunanlara yardımcı olmak ve karşılığını âhirette beklemek amaciyle yapılır. Onda bir menfaat şart koşulursa, karz akdi geçerli olmakla birlikte, şart lağv kabul edilir. Menfaat nakit para olsun, ayn olsun, az veya çok bulunsun müsavidir.

Ancak önceden şart koşmaksızın ödünç parayı geri verirken ilâve yapılsa veya bir teşekkür olarak evini ter­cihen ödünç para verene satsa, bunda bir sakınca bu­lunmaz.

Delil, Ebu Râfi’ (r.a.)’in Resulııllah (s.a.)’den nak­lettiği hadistir. Yukarıda zikrettiğimiz bu hadiste, Allah Rasulü ödünç aldığı iki yaşlarındaki deve yerine altı yaş­larında daha değerli deveyi vermiş ve «Sizin en hayırlı­nız borcunu en güzel şekilde ödeyeninizdir» [215] buyur­muştur.

Câbir b. Abdillah’tan şöyle dediği nakledilmiştir:

«Benim Resulullah (s.a.) da bir hakkım (alacağım) vardı. Bana bunu ziyade ederek ödedi» [216]

Aslında, menfaat celbeden karz yasağı ez-Zeylaî’nin Nasbu’r-Râye’de tesbit ettiği gibi, herhangi bir hadise

da­yanmaz. Bunu şart koşulan veya örf haline getirilen men­faatlerle ilgili olarak düşünmek mümkündür .

Mâlikîlere göre, başkasına ödünç verenin, ödünç ver­diği kimseden herhangi bir şekilde yarar sağlaması caiz değildir. Ancak dostlar arasındaki ikram ve hediyeleşmeler borç münasebetleri olsa da zarar vermez.

Borcu ödeme sırasında verilen fazlalığa gelince, Mâlikîler bunu iki kısma ayırarak değerlendirmiştir :

1) Borç satım akdinden doğmuşsa; fazlalık mutlak olarak caizdir. Ödenen borç, sıfat veya miktar bakımın­dan daha fazla olsun, vadesinde, vadeden önce veya son­ra olsun müsavidir.

1) Borç karz akdinden doğmuşsa; fazlalık şart ko­şulmuş veya vadedilmiş yahut âdet olmuşsa mutlak ola­rak caiz değildir. Şart koşulmamış, vaad ve âdet yoksa fazlalık ittifakla caizdir.

Delil, Hz. Peygamber (s.a.)’in iki yaşındaki deve yerine daha değerli bir deveyi vermesidir [217]

C) .Karz Yoluyle Kredi Temini:

İslâm’da karz yoluyle kısa vadeli ve küçük kredileri temin etmek mümkün olabilir. Daha çok ticarî olmayan

ihtiyaçlar, dar ve sabit gelirlilerin kısa süreli sıkıntıları ve yine ticaretle uğraşanların geçici ve kısa süreli eko­nomik finansmanları bu yolla karşılanabilir. Bu, akra­balık, dostluk ve karşılıklı yardımlaşma; ileride kendisi de benzer ekonomik sıkıntıya düşerse destek hazırlama gibi düşüncelerle yapılabilir. Özellikle günlük çek ve se­netlerin ödenmesinde veya protesto olan senetlerin kar­şılanmasında tüccar sık sık kısa süreli, kimi zaman bir­kaç saatlik kredilere ihtiyaç duyar. Bu gibi kısa vadeli ihtiyaçların esnaf, tüccar ve komşularla hısım akraba ara­larında çözümlenmesi ve bundan bir yarar beklenmemesi en güzel ve kalıcı bir çözümdür. Bu yolla fertler birbi­rine yaklaşır, iyilik duyguları güçlenir, ayrıca taraflar sürekli olarak karz-ı hasen ecrine de nail olurlar.

Kısa vadeli küçük kredilerin daha düzenli ve faizsiz olarak temini için, «yardımlaşma sandıkları» da oluştu­rulabilir. Bu sandığa her ay belli bir aidat ödenerek, ih­tiyaç olduğunda biriken primlerinin birkaç katma kadar kredi- alması ve bunu anlaşma şartlarına göre iade etme­si mümkündür. Ayrıca böyle bir sandık, ticaret ortaklığı olarak faaliyet gösterirse, kullanılmayan krediler işletilir ve daha da büyük krediler sağlama imkânları yaratıla­bilir. Sandık; ortaklarının, çek ve senet tahsillerini ya­par, vadesiz mevduatlarına da sahip çıkabilirse, küçük çapta banka işlemleri bu çerçevede ve faizsiz olarak çö­zülebilir.

İslâm’da uzun vadeli ve büyük krediler için «kâr or­taklığı» esası getirilmiştir. Çünkü bir yarar olmaksızın insanların birbirlerine yardımcı olmaları süreklilik arzet-mez. özellikle kredinin hacmi büyüdükçe, bunu karz-ı ha­sen Ölçüleri içinde çözmek mümkün olmaz. Krediye ih­tiyacı olan iş adamı dürüst çalışır, ortaklarını gerçek mal varlığına hissedar yapar ve gerçek kârı paylaşmaya, yada ortakların anaparalarına eklemeye razı olursa, kredi problemine çözüm yolu bulmak kolaylaşabilir. Aşağıda, büyük kredilerin «kâr ortaklığı» çerçevesinde sağlanması ve bunun işlerliği üzerinde durulacaktır. [218]

 

II — Kâr-Zarar Ortaklıkları:

A)  İslâm’da Şirket ve Kapsamı:

Şirket kelimesi sözlükte; iki maldan birisini diğe­riyle, birbirinden ayrılmayacak şekilde karıştırmak, de­mektir. Bir terim olarak ise, iki ve daha çok kimsenin ortak iş veya ticaret yaparak, elde edecekleri kârı pay­laşmaları ve ortaya çıkacak zarara da katlanmaları şartiyle kurdukları ortaklık, anlamına gelir [219]

Kur’an-ı Kerim’de ortaklıktan şu şekilde söz edilir : Ana bir kardeşlerin miras hisseleri belirtilirken, «On­lar üçte birde ortaktırlar» [220] buyurulur.

Başka bir âyette de ortaklar kendi aralarında dürüst davranmaya çağrılır :

«Doğrusu, ortakların çoğu, birbirlerinin haklarına te­cavüz ederler. İnanıp yararlı iş işleyenler bunun dışında­dır ki, sayıları da ne kadar azdır» [221]

Ebu Hureyre’nin naklettiği kudsî bir hadiste şöyle buyurulur :

«İki’ ortak birbirlerine hıyanet etmedikleri sürece, üçüncüsü benim. Eğer onlar birbirlerine hıyanet ederler­se, ben aralarından çekilirim» [222]

Başka bir hadis de şöyledir :

«Allah’ın kudret eli, ortaklar birbirlerine hıyanet et­medikleri sürece, onların üzerindedir» [223]

İslâm’da şirketler;   mal, iş ve, kredi şirketi  olmak üzere genel- olarak üç kısma ayrılır :

1)  Mal ortaklığı: Ortaklar belli miktarda sermaye koyarak, bununla yapacakları ticaretten elde edecekleri

kârı paylaşmak üzere mal ortaklığı kurabilirler.

2)  İş ortaklığı: Ortaklar mal yerine, sanat ve mes­leklerini ortaya koyarak, birlikte iş alabilir, ortak taah­hütlerde bulunabilir, elde edecekleri kârı da anlaşma esas­larına göre paylaşırlar.

3)  Kredi ve itibar ortaklığı: İki ve daha çok kişi, sermayesiz, yalnız kredileriyle, yani ödünç para kullana­rak ya da veresiye mal alıp satmak suretiyle kâr elde et­mek ve bunu aralarında paylaşmak üzere ortaklık kura­bilirler.

Bu şirket çeşitleri müfâvaza, inan ve mudârabe tarz­larında olur. Aşağıda bunları sırasiyle tetkik edeceğiz : [224]

1)   Müfâvaza Şirketi:

Bu, eşitlik esasına dayanan bir ortaklık çeşididir. Sermaye miktarlarının eşit olması, kâr ve zararın paylaşılmasınında eşitlik esasına göre çözümlenmesi gerekir. Ortaklar birbirinin hem vekili ve hem de kefili durumundadır. Ortakların şirket sermayesi olabilecek özel mülkleri bulunmaz. Özellikle tamamen şirket hesabına çalışan,  bunun dışında hiçbir  özel  mülkü  bulunmayan,

tüm harcamalarını şirketten yapan aile şirketleri, kardeş­ler veya baba ile çocukları arasındaki bazı ortaklıklar bu gruba girebilir. Bir bakıma ortakların sorumluluğu­na tüm mal varlıkları girdiği için dışa karşı güçlü bir ortaklık söz konusu olur.

İbn Mâce’nin naklettiği bir hadiste şöyle buyurulur : «Üç ticaret  muamelesinde bereket vardır. Bunlar : Vadeli satış, mufâvada ortaklığı ve satmak için değil de yemek için buğdayla arpayı karıştırmaktır» [225]

Ortaklar arasında sermaye eşitliği bozulursa, bu or­taklık «inan şirketi»ne dönüşür. Mufâvada şirketini Ha­nefî ve Mâlikîler caiz görürken, Şafiî mezhebi bunu uy­gulama bakımından mümkün görmemiştir. Hanbelîler de Şâfiîler gibi düşünür [226] Bunlara göre’mufâvadada eşit­lik, istenilen anlamda gerçekleşmez. [227]

2)   İnan Şirketi:

İki ve daha çok kişinin ticaret yapmak ve kârı ara­larında paylaşmak üzere ortaklık kurmasıdır. Burada

ser­mayelerin eşit olması gerekmediği gibi, kârın da serma­ye oranlarına göre paylaşılması şart değildir. Ancak

za­rara sermaye oranlarına göre katlanılır. Bu şirket çeşidi, günümüzdeki anonim ortaklıkların benzeridir. Ancak or­takların haklarını koruyucu nitelikteki bazı tedbirler dik­kati çekmektedir [228]

a) İnan Şirketi ve Anonim Ortaklığı:

İnan şirketinde, sermayeler şirkete teslim edilip ma­la dönüştükten sonra, haklar, hisseler oranında şirketin tüm mal varlığına intikal eder. Şöyle ki;

100 kişi l’er milyon lira sermaye koyarak, 100 mil­yon lira sermayeli bir ticaret şirketi kursalar, bu para mala dönüşünce, her ortağın tüm şirket mal varlığı üze­rinde 0/o 1 oranında hakkı doğar. Başlangıçta 1 milyon lira sermayesini ve % 1 oranındaki hakkını belirleyen ya zıh bir belge düzenlenip, ortağın eline verilse, bunun ekonomideki adı «hisse senedi» olur. Kâr, ortaklar arasın­daki anlaşmaya göre paylaşılır. Zarara ise % 1 oranın­da katlanırlar. Yıl sonlarında kârın kısmen dağıtılması veya hiç kâr dağıtılmaması ortakları ekonomik bakım­dan etkilemez. Dağıtılmayan kâr, şirketin mal varlığına yansıyacağı için hisseler büyümüş olur. Bir bakıma kâr dağıtılmaması ortaklan tasarrufa ve yeni yatırımlara yö­neltmiş olur. Hareketli bir ticaretten sonra, diyelim be­şinci yılın sonunda, hisselerin para olarak belirlenmesi gerekse, bütün borçlar ve amortisman bedelleri düşüldük­ten sonra, şirketin müsbet mal varlığı, yeni fiyatlar üze­rinden değerlendirilince, iki milyar liraya yükselmiş bu­lunsa, her ortağın hissesi bir milyondan yirmi milyona çıkmış olur. İlk kuruluşta, üzerinde 1 milyon lira yazan hisse senetlerini ibtal ederek 20 milyon lira yazan yeni hisse senetleri çıkarmak gerekecektir. Böyle bir şirket, % 51 hisse sahipleri tarafından yönetiliyorsa, yeni değer­lemeye göre, 1 milyar 100 milyon lira tutarındaki 51 his­seyi sahiplerinden satın almadıkça başkası şirketi ele geçiremeyecektir. Bu duruma göre İslâm, kâğıt parçaları­nın üzerinde yazandan çok, onun temsil ettiği malı esas almakta ve yeniden değerlemelerle, gerçekte var olan ma­lın değerini bir hak olarak korumaktadır.

Anonim şirketlerde de başlangıçta hisse senetlerinde yazan para ile mal varlığı arasında bir yakınlık vardır. Ancak bazan çeyrek asır geçtiği halde hiç değiştirilme­miş hisse senetleri vardır. Böyle bir şirketin, ilk kuruluş sermayesi 100 milyon olsa, 10 yıl sonra, dağıtılmayan kârlar ve enflasyonlar sebebiyle müsbet mal varlığının yeniden değerleme sonucu 3 milyar liraya yükseldiği an­laşılsa, başlangıçta 1 milyon lira sermaye koyan ortağın, mal varlığı üzerindeki hakkı 30 milyona çıkmış olur. Fa­kat, hisse senetlerinde düzeltme yapılmadığı için, böyle bir ortak, hisse senedine menkul kıymetler borsasında belki 2 ya da 3 milyon liraya alıcı bulduğu zaman % 100 veya % 200 kârla sattığını düşünecektir. Gerçek değeri 30 milyon lira dolaylarında olan bir hisse senedinin, şir­ketin önceki yıllarda kâr dağıtmaması veya kısmen da­ğıtması yüzünden değerinin düşmesi ve 27 milyon eksi­ğine satılması ekonomik bir çelişkidir. Hisse senetlerin­den çok, temsil ettiği mala yönelmek ve yeniden değer­lemelerle, hisse senetlerine gerçeği yansıtmak gerekir. Se­nedin üzerine gerçek değeri yansıdıktan sonra, senet sa­hibinin pazarlıkla ve tenzilat yaparak dilediği fiyata sat­mak hakkı söz konusu olur.

Diğer yandan, hisse senetlerinde yazılı olan sermaye 100 milyon olunca, % 51’inî, yani 51 milyon liralık his­se senedini eline geçiren, gerçek değeri 3 milyar lira olan bir tesisi ele geçirebilecektir. Bu da başka bir çelişkidir. Kâr dağıtmama yoluyla, o şirkete ilgiyi azaltmak, bu yol­la hisse senetlerinin değerini düşürmek ve ondan sonra da bunları satın alarak şirketi ele geçirmek olağan hadi­selerdendir. Belirtilen yöntemler kul haklarını geniş ölçü­de ve dışarıdan bakanların farkedemeyeceği biçimde ye­meye elverişli görünmektedir. Bu konuda son yıllarda çı­karılan «Yeniden Değerleme Kanunu» ve uygulamalar olumlu adımlar sayılabilir. Ancak ortakların haklarını ko­ruyucu daha etkin tedbirlere ihtiyaç vardır. [229]

b) İnan Şirketinin Hükümleri:

aa)   Çalışma Şartı:

İnan şirketinde, ortaklardan birisinin veya tüm or­takların çalışması şart koşulabilir. İki kişi belli bir ser­maye ile ortaklık kursalar, işleri birisinin yürüteceği, di­ğerinin şirket işiyle hiç ilgilenmeyeceği kararlaştırılsa mümkün ve caizdir. Ancak çalışmadan maksat, çalışma­nın bizzat meydana gelmiş olması değildir. Çalışma şar­tı konulmakla yetinilir  [230]

bb) Kârın Paylaşılması :

İslâm ortaklık anlayışında kâr, prensip olarak şâyî bir cüz şeklinde belirlenir. Kârın  %lO, % 20 veya % 50’sinî almak gibi. Kâr az olursa, bu oranların miktarı aza­lır, çok olursa yükselir. Hiç kâr olmazsa, birşey alınmaz. Şirketten, miktarı önceden belirlenmiş maktu kâr almak faiz sayılır. Meselâ, şirkette 10 milyon sermayesi olan kimse, yıl sonunda kâr olsun veya olmasın, sermayesinin net % 4O’ı kadar maktu bir parayı şart koşsa, 4 milyon lira faiz olur. Böyle bir şirket % 50 kâr elde etmiş ol­sa, bu ortağın sermayesine göre daha fazla kâr alması mümkün iken, başlangıçta kendisini % 40’la sınırlaması zarara uğramasına yol açmıştır. Hiç kâr olmaması halin­de, şirket ona, anaparadan 4 milyon lira ödemek zorun­da kalacaktır. Bu da şirketin zararınadır. Buradan İslâm’ın,

 sermaye maktu bir meblağın yani faizin belir­lenmesini yasaklama sebebini anlamak mümkündür. Bir yıl önceden yıl sonunda net kârın miktarını tam olarak tesbit etmek mümkün olmadığı için, taraflardan birisi şu veya bu ölçüde belirsizlikle karşı karşıyadır. Normal kâr ortaklığı ölçüleri içinde alması gerekeni alamamakta ve­ya almaması gerekeni fazla olarak almaktadır. Bu da «haksız kazanç»a neden olmaktadır. Bu duruma göre, ger­çekte faizin illetinin «haksız kazanç» olduğunu söyleye­biliriz.

Diğer yandan İmam Züfer (ö. 158/775) dışında Ha­nefîler, çalışan ortağın kârdan fazla pay alması prensibi­ni kabul etmişlerdir. Hatta bütün ortaklar çalışsa bile, aralarında, ustalık, sanat, beceri ve benzeri bakımlardan farklılık olabileceği için kârın da bu özellikleri dikkate alınarak paylaştırılması mümkündür. Meselâ, iki kişi 50’şer milyon lira sermaye ile bir fabrika kursalar, ortak­lardan birisi mühendis olarak kuruluşu yönetse ve işin başına geçse, diğer ortak da vasıfsız işçi olarak çalışsa, sermayeler eşit olmakla birlikte, mühendis olan, % 10 faz­la kâr talep etse, bu fazlalık onun çalışması karşılığı olur. Çünkü kâra hak kazanma; ya sermaye, ya çalışma ya da dımânı yüklenme sebeplerinden birisiyle olur  [231]

Hadis-i şerifte şöyle buyurulur :

«Kâr, ortakların serbestçe belirlediği şartlara göre paylaşılır. Zararın tazmini ise sermaye oranlarına göre olur» [232]

Bu hadis Hz. Ali’nin sözü olarak da nakledilmiştir.

Hanbelî ve Zeydiye mezhebleri de Hanefîler gibi dü­şünür. Yani onlara göre de, ortakların sermayeleri eşit olmasına rağmen farklı kâr almaları mümkündür [233]

Şafiî, Mâlikî, Zahirî ve İmamiyye mezhebleri ile Hanefîlerden İmam Züfer’e göre, inan şirketinin sahih olması için, kâr ve zararın anaparadaki paylara göre olma­sı gerekir. Çünkü kâr anaparanın geliri, zarar ise yine anaparanın eksilmesidir. Bu ikisi anapara miktarlarına göre olur. Yani kâr zarara benzer. Ortaklardan birisinin zararın belli bîr bölümünü yüklenmeyi şart koşmasının geçerli olmaması gibi, kârdan anapara oranını aşan bir fazlalığı şart koşması da geçerli olmaz  [234]

Görüşlerin Değerlendirilmesi:

İkinci görüş sahipleri, ortakların çalışmasını kârda bir fazlalık sebebi kabul etmediğine göre, çalışanlara emeğine uygun bir ücret takdir etmek gerekecektir. Yani ortaklar ayrıca, kendi işyerinde «iş akdi» ile çalışabilir. Sözleşmeye göre maaşını da alır. Buna göre, işyeri zarar etse de maaşı almaya hak kazanırlar.

Hanefîlere göre de, yıl sonunda alacağı kâra mahsu­ben, çalışan ortağın maaş alması mümkündür. Çalışma karşılığı % 10 kâr tesbit edilmişse, aldığı maaşların tu­tarı % 5 ise, fazlasını alır. Maaşlar % 10’u aşarsa, diğer kârından mahsûb yapılarak denkleştirilir. Ancak şirket kâr etmediği zaman, çalışan ortak hiç ücret alamayacak, şirkete meccânen çalışmış olacaktır. Bu takdirde de avans olarak aldığı maaşları, onun anaparasından kesilecektir. Diğer yandan özellikle şirketi yöneten, kendi şahsî iti­bariyle şirket adına zaman zaman büyük risklere giren, ticarî hayatta manevî kredi ve itibarı bulunan ortağın, bu özelliklerinin maaşın ötesinde bir hakka neden olabi­leceğini düşünmek gerekir. [235]

cc)   Zarara Katlanma:

İnan şirketinde zarara katlanma sermaye oranlarına göre olur. Bu konuda mezhebler arasında görüş birliği

vardır. Yukarıda zikrettiğimiz hadîs-i şerifte Hz. Pey­gamber (s.a.) şirketlerde zarara katlanmanın sermaye oranlarına göre olması gerektiğine işaret etmiştir [236] Meselâ, on kişi birer milyon lira koyarak bir şirket kur­salar, yıl sonunda iki milyon zarar edildiği ortaya çıksa, bu zarara herbiri % 20 nisbetinde katlanır. Yani anapa­raları 8OO’er bin liraya düşmüş olur. Ortaklardan birisi­nin zarara katlanmamayı veya sermaye oranından farklı bir ölçüde katlanmayı şart koşması geçerli değildir. Böyle bir şart lagv kabul edilir. [237]

3)   Mudârabe Şirketi:

Bir veya daha çok ortak sermayeyi, diğer ortak da yalnız çalışmasını ortaya koyarak şirket kurabilirler. Bu­na «mudârabe şirketi» denir.

İslâm’da mudârabe ortaklığı uzun veya kısa vadeli her çeşit krediyi temin etmek için elverişli bir ortaklık çeşididir. Toplumda, elinde büyük meblağlara ulaşan na­kit parası olan birçok kimseler bunu işletmek, ticarî bir işte kullanmak ister. Ancak bilgisi, tecrübesi veya sağlı­ğı elverişli olmadığı için bu arzusunu gerçekleştiremez. Yine toplumda bilgili, yetenekli ve ticaret işine yatkın birçok kimseler de sermaye yokluğundan dolayı ticarete atılamaz. İşte, mudârabe şirketi birbirine muhtaç olan bu iki unsuru bir araya getirir, ve iki taraf da bundan kâr­lı çıkar. Toplumda muattal kalan sermayeler ve iş bu­lamayan kabiliyetler değerlenmiş olur. Bu çeşit ortaklık tamamen güvene dayanır. İşi yürütmeyi üzerine alan or­tak güvene lâyık olmaya çalışır. Giderek dürüst iş adam­ları meydana gelebilir. [238]

a)   Mudârabenin Dayandığı Deliller :

Kur’an-ı Kerim’de doğrudan doğruya mudârabeden söz eden bir âyet olmamakla birlikte, yeryüzünde geze­rek ticaret yapmanın meşru olduğunu bildiren bazı âyet­ler, mudârabe yoluyla muamele yapmanın caiz olduğuna da işaret etmektedir [239]

İbn Abbas (r.a.) ‘den şöyle dediği nakledilmiştir :

 «Efendimiz, Abbas b. Abdilmuttalib, bir malı mudâ­rabe olarak verdiği zaman, ortağına bu sermaye ile deniz yolculuğuna çıkmamasını, bir vadide konaklamamasını ve canlı hayvan ticareti yapmamasını şart koşardı. Eğer bun­ları yaparsa anaparayı tazmin edecekti. O’nun mudârabe sözleşmesine koyduğu bu şartlar Hz. Peygamber (s.a.);e ulaşmış ve buna icazet vermiştir» [240]

Bir sahabe topluluğundan rivayete göre onlar, yetim­lerin mallarını mudârabe yoluyle işletecek olanlara vermişlerdir. Bu muameleye karşı çıkan olmadığı için icmâ meydana gelmiştir [241]

Hz. Ömer’in iki oğlunun mudârabe uygulaması bu konuda dikkati çeken bir örnektir. Uygulama devletle halk arasında bu gibi ortaklıkların kurulabileceğini gös­terir.

Hz. Ömer’in iki oğlu Abdullah ve Ubeydullah, Irak ordusuna katılmışlardı. Dönüş için paraları kalmamıştı. O bölgede, Basra valisi olarak bulunan Ebu Musa el-Eş’arî (ö. 44/664)’ye başvurdular.. Ebu Musa, onlara beytülmalı göstererek, bu parayı Halife Ömer’e göndermek is­tediğini söyledi ve şunu ilave etti:

—  Bunları size kredi olarak vereyim. Buradan mal satın alarak Medine’ye varınca satarsınız. Anaparayı Mü’-minlerin Emîri’ne verirsiniz. Kâr da aranızda ortak olur. Ebu Musa krediyi teslim edip durumu Ömer’e yazdı. Ab­dullah ve Ubeydullah Irak’tan  aldıkları  malları Medi­ne’de sattılar ve kâr sağladılar. Anaparayı Halife Ömer’e getirince, Hz. Ömer şöyle dedi :

—  Ebu Musa, bütün orduya sizin gibi kredi dağıt­tı mı?. Hayır, cevabını alınca da;

—  Anaparayı ve elde ettiğiniz kârı beytülmala tes­lim ediniz, dedi. Ubeydullah şöyle dedi:

—  Mal yolda helak olsaydı tazmin edecektik. Bu ara­da diğer bir sahâbî söz alarak şöyle dedi :

—  Ey Ömer, bu sermayeyi kredi olarak kabul etse­niz, yani bunu mudârabe şirketi olarak değerlendirseniz. Buna göre, anaparanın tümü ve kârın yarısı beytülmala, kârın diğer yarısı da Hz. Ömer’in iki oğluna verilecekti. Ömer (r.a.) buna razı oldu ve hüküm uygulandı [242]

b)   Mudârabe Çeşitleri:

Mudârabe şirketi, sermaye sahibinin, işi yürütecek olanın uyacağı birtakım kurallar koyup koymamasına gö­re mutlak ve mukayyed mudârabe olmak üzere iki kısma ayrılır.

  1. aa)Mutlak Mudârabe: Sermaye sahibinin, herhan­gi bir kayıt koymaksızın, işletmeciyi ticaret işinde ser­best bırakmasıdır. Yalnız kârın paylaşılma şeklini ve za­manını belirlemekle yetinir. .
  2. bb)Mukayyed Mudârabe : Sermaye sahibi, anapa­rayı işletmeciye verirken bazı şartlar öne sürer ve bun­lara uymasını ondan ister. Bu şartlar şunlar olabilir :

Ebu Hanîfe ve Ahmed b. Hanbel’e Göre,

1- sermayele belirli bîr beldede ticaret yapmayı şart koşabilir. Meselâ, iş yerinin Bursa’da açılmasını, ti­caretin yalnız Bursa’da yapılmasını isteyebilir. Sermaye sahibinin işi kontrol, kârı paylaşma ve sonunda ortaklığı tasfiye kolaylığı sağlıyacağı için buna hakkı vardır. Yu­karıda deliller kısmında zikrettiğimiz İbn Abbas hadi­sinde, Hz. Abbas’m işi yürütene belde ile ilgili bazı ka­yıtlar koyduğu ve Hz. Peygamber’in de bunu tasvib et­tiği belirtilmiştir [243]

2-belirli cins ve çeşit ticaret eşyasını alıp – sat­masını şart koşabilir. Meselâ, yalnız gıda maddeleri ve­ya tekstil ürünleri yahut da akaryakıt ticareti yapması­nı istemek gibi. Hz. Abbas’ın işletmeciye canlı hayvan ti­caretini yasaklaması bunun delilidir.

3- Ortaklığın   süresini   belirleyebilir.  Meselâ, bir yıl süreyle ticaret yapmak, yıl sonunda ticareti tasfiye etmek üzere sözleşme yapabilir. Ancak süresi sınırlı olan mudârabede, tasfiyede güçlük olmaması için uygun tica­ret çeşidinin seçilmesi gerekir. Belirtilen sürede sonuç alı­namayacağı önceden belli olan  ticaret çeşidine girilmemelidir.

4- Belirli kimseden mal almayı ve belirli kimseye satmayı şart koşabilir. Bununla pazarlama, acente, şube ve benzeri tüm faaliyetler kastedilir. Meselâ, bir firma çeşitli şehirlerde güvenilir, yetenekli kimselere sermaye vererek yalnız kendi üretimlerini alıp satmasını, yıl son­larında hesaplanacak net kârın yarı yarıya paylaşılma­sını sağlayabilir. Yine bir firma, sermayesi olmayan, dü­rüst ve yetenekli bir elemana sermaye vererek, ayda bin

ton akaryakıt satın alarak kendi firmasına satmasını isteyebilir. Bu ticaretten elde edilecek kâr, firma ile işlet­meci arasında paylaşılmış olur.

5- mudarabe’yi gelecek zamana izafe etmek müm­kündür. Meselâ, sözleşmeyi yaptıktan altı ay sonra, mudârabe faaliyetinin başlayacağı kararlaştırılmış olabilir. Sermaye sahibinin veya işletmecinin başka işleri sebe­biyle, mudârabeyi hemen başlatmaları mümkün olmaya­bilir.

İmam Şâfiî ve Mâlikîlere Göre,

Onlar son üç maddeyi kabul etmezler. Yani mudârabenin süresini belirleme, mal alınıp – satılacak kimsele­ri tesbit etmek ve akdi gelecek zamana izafe geçerli de­ğildir [244]

c)   Mudârabenin Hukukî Niteliği:

Ebu Hanife, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’e göre, mudârabe akdi lüzum ifade etmez. Taraflardan herbiri di­lediği zaman akdi feshedebilir. Bu, mirasçılara da geç­mez. Çünkü mudârabe başkasının malında, onun izniy­le tasarrufta bulunmaktır. Ancak fesih sırasında anapa­ranın nakit hâlinde olması gerekir. Eğer anapara ticaret eşyası kabilinden olursa Hanefîlere göre fesih yoluna gi­dilemez.

Şafiî ve Hanbelîlere göre, mudârabe, anapara ticâ­ret eşyası hâlinde iken feshedilirse, tarafların bu mal­ları satmaya veya paylaşmaya dair ittifakları varsa fe­sih caiz olur. İşletmeci mudârabe malını paraya çevir­mek ister, sermaye sahibi karşı çıkarsa sermaye sahibi satışa zorlanır. Çünkü, işletmecinin hakkı kârda olup, bu da ticaret eşyasının paraya dönüşmesiyle ortaya çıkar [245]

Bu duruma göre, süresi belirlenmemiş olan mudârabede taraflar akdi diledikleri zaman feshedebilecektir. An­cak bunun tarafların zararına olacak bir şekilde yapıl­maması gerekir. [246]

d)   Mudârabede Kârın Paylaşılması :

Mudârabe için sermaye verilirken, kârın paylaşılma şartlarının da belirlenmesi gerekir. Kâr, sermaye sahibi ile işletmeci arasında 1/2, 1/3, 2/3 gibi şayi bir cüz ola­rak paylaşılır. Kâr çok olursa tarafların alacağı kâr pa­yı da büyümüş olur. Mudârabede akdin konusunu kâr teşkil ettiği için, bunun meçhul olması akdin fesadını ge­rektirir  [247] Mudârabe sözleşmesinde, kârın taraflar ara­sında ortak olduğu belirtilse, fakat paylaşma yüzdesin­den söz edilmemiş bulunulsa, akit geçerli olur. Kâr ara­larında yarı yarıya paylaşılır. Çünkü ortaklık, aksi kararlaştırılmadığı sürece, prensib olarak eşitliği gerekti­rir  [248]

Mudârabede maktu bir kârın şart koşulması geçerli değildir. Böyle bir şart mudârabeyi de fasit kılar. Çünkü mudârabe kârda ortaklığı gerektirir. İşletmecinin, yalnız belirlenen maktu kâr kadar gelir sağlaması halinde karşı taraf bir şey alamaz. Bu nedenle de ortaklık gerçekleş­mez. Meselâ, 1 milyon lirayı % 40 maktu kâr almak üzere, mudârabe yoluyle, işletmeciye verse, yıl sonunda tüm kâr 400-bin liradan ibaretse, işletmeciye bir şey kalmaz, onun emeği karşılıksız kalır. % 100 kâr etmiş olması hâ­linde de aldığı maktu kârı az bulabilir. Zaten % 40 mak­tu gelir, burada faiz olur. Gerçekte mudârabe akdi fasit olduğu için, tüm kâr sermaye sahibinin olur. İşletmeci yalnız ecr-i misil, yani çalışmasının ücretini alabilir [249]

e)   İşletmecinin Kâra Mahsuben Maaş Alması:

Mudârabe akdinde, işletmecinin yıl sonunda elde edi­lecek kâra mahsuben belli ücreti avans olarak alması kararlaştırılabilir. İslâm hukukçularının çoğunluğu, işletme­cinin özellikle şirketle ilgili  dış seyahatlarındaki şahsî masraflarını da ortaklıktan alabileceği görüşünü benim­semiştir. Yeme, içme, giyim ve diğer normal masraflar bunlar arasındadır.

İşletmecinin gerek şahsı için yapacağı harcamalar ve gerekse avans olarak aldığı meblağlar, yıl sonunda kârın kendi hissesine düşen kısmından mahsûb edilir. Eğer kâr bu harcamaları karşılamazsa, yalnız nafaka kapsa­mına giren şahsı ile ilgili harcamaları anaparadan karşı­lanır. Şâfiîlerin en meşhur görüşüne göre, sermaye sahi­binin izni olmadıkça, işletmeci şirket malından ne ha­zarda ve ne de seferde kendi nafakasını sağlayamaz [250]

f)  Alt Mudârabe ve Banka Sistemine Geçiş :

 İşletmecinin sermayeyi bizzat işletmesi şart değildir.

İşleri yürütürken başkalarını çalıştırması mümkün oldu­ğu gibi, sermayeyi daha iyi çalıştıracak başka birisine

vermesi de mümkündür. Böylece alt mudârabe meydana gelmiş olur. Sermaye sahibine ilk işletmeci muhatap ola­cağı için, onun menfaati haleldar olmaz. Belki daha iyi işletme yüzünden kâr marjı artabilir. Meselâ, aniden has­talanan ve uzunca süre tedavi görmesi gereken bir sar­raf, 10 kg. 22 ayar altını mudârabe yoluyle işletmesi için, dükkanını A’ya teslim etse, yıl sonlarında net kârı yarı yarıya paylaşmak üzere anlaşsalar, A daha sonra sarraf­lık işinde çok yetenekli olan, fakat sermayesi bulunma­yan B ile, yıl sonlarında kendi hissesi olan c/o 50 kârı­nın % 30’unu vermek üzere, ikinci bir mudârabe sözleş­mesi yapıp, dükkânı devretse, bu mümkün ve caizdir, Yıl sonunda 2 kg, 22 ayar altın net kâr’olarak meydana gel­mişse, 1 kg.’ı, sermaye sahibinin, 400 gramı A’nın, % 30 olan 600 gramı da B’nin olur. Burada A belki hiç çalış­madığı halde, sermaye sahibine karşı riske girmesi, ser­mayeyi, bu konuda yetenekli bir işletmeciye teslim edip, fazla kâr elde edilmesine katkıda bulunması nedeniyle 400 gr. altını hak etmiş bulunur. [251]

A’nın yaptığı işi daha düzenli ve geniş ölçüde bir ku­ruluş yaparsa, sermayeleri ticarete ve yatırımlara yönlen­dirdiği ve dürüst, yetenekli işletmecileri bulmada aracı­lık ettiği için ilk mudârabe anlaşmasında belirlenen kâ­rı almaya hak kazanır. Bunu bir İslâm Bankası olarak şu tarzda düşünmek mümkündür : Bir yıl vadeli yatırılan mevduatı tek hesapta toplayarak, en geç bir yıl içinde sonuç alınacak işlerde bizzat kullanmak suretiyle işlete­bilir. Bir yıl sonunda net kârdan anlaşmadaki payını al­dıktan sonra kalanını mevduat sahiplerine dağıtır. Bu bir «kâr – zarar ortaklığı» olur.

İkinci bir yol, bu bir yıllık mevduatı, banka bizzat kendisi işletme imkânı bulamazsa, mudârabe akitleriyle, piyasada dürüst iş yapan, yetenekli işletmecilere dağıta­bilir. Bu şekilde paraya daha fazla devir sağlayarak kâr marjını yükseltebilir. Ancak böyle bir İslâm Bankasına para yatıran mevduat sahipleri, işin gidişini kontrol et­mek, gerçekte ne kadar kâr sağlandığını muhasebe he­saplarından tetkik etmek imkânından mahrum olduğu için, muameleler mutlak güvene dayanır. İşletmenin net kâr hesabının doğru olduğu kabul edilir. Banka güveni sarsı­cı işlem ve davranışlardan kaçınır. Aksi halde kâr mik­tarının önceden belirsiz oluşunun yaratacağı olumsuz et­ki kendisini gösterir. Faiz lehine prim yaratılmış olur.

Kısaca kâr – zarar ortaklığı biçiminde çalışan bir ban­kaya yatırılan tüm vadeli mevduatı, vadesine göre grup­lara ayırarak, mudârabe akdiyle işletmek mümkündür. Banka, işletmesi veya işletecek olanları bulması nedeniy­le, akitte belirlenecek «işletme kârı»na hak kazanır. Ge­ri kalan kârı da sermaye oranlarına göre mevduat sahip­lerine dağıtır. [252]

g)   Mudârabede Zararın Tazmini:

Sermaye, işletmecinin elinde emânet (vedîa) hüküm­lerine tâbidir. Çünkü onu mâlikinin izniyle kabzetmitir. İşletmeci, mudârabe sözleşmesindeki şartlara uymaz veya kusurlu yahut kasıtlı davranışlariyle sermayenin te­lef olmasına neden olursa, tazmin etmesi gerekir. [253]

Sermaye, işletmecinin elinde kusuru olmaksızın te­lef olursa tazmin etmesi gerekmez. Çünkü o tasarrufta

sermaye sahibinin naibidir.  Kusuru olmayınca  teleften dolayı, vediada olduğu gibi sorumluluğu bulunmaz.

Yıl sonunda zarar ortaya çıkarsa, bu yalnız serma­ye sahibine ait olur. Zarar önce kârdan karşılanır. Kâr yeterli olmazsa anaparadan ödeme yapılır. Bu takdirde işletmeci herhangi bir şey almaz.

Mudârabe akdinde, zararın tamamen veya kısmen iş­letmeciye âit olduğu şart koşulsa, Hanefî ve Hanbelîlere’ göre, bu şart bâtıl, mudârabe sözleşmesi ise sahih olur. Şafiî ve Mâlikîlere göre ise, bu durumda mudâra­be sözleşmesi fasit olur. Çünkü bu şart akdin tabiatine zıt bir garar hâli olarak eklenmiştir  [254]

III — Finans Kuruluşları:

Ülkemizde son iki yıl içinde, faizsiz bankacılık hiz­metleri sunan ve kâr – zarar ortaklığı çerçevesinde faali­yet gösteren iki tane finans kurumu açılmıştır. Bunlar­dan birisi «Faisal Finans Kurumu», diğeri «al-Baraka Türk Özel Finans Kurumu A.Ş.»dir. Bu iki kuruluş ko­numuza girdiği için araştırılmış ve çalışma sistemleri ana noktalariyle belirlenmeye çalışılmıştır. Böylece, diğer İs­lâm ülkelerinde faaliyet gösteren İslâm Bankası, Finans Kurum ve Şubelerinin de çalışma sistemleri hakkında, ara­larındaki benzerlikler nedeniyle fikir edinmek mümkün olacaktır. [255]

A)   Faisal Finans Kurumu:

1985 yılı başlarında açılan bu kurum, merkezi Ce­nevre’de bulunan Dâr al-Mâl al-İslâmî’nin Türk ortaklann da katılmasıyla oluşturduğu bir kuruluştur. Dâr al-Mâl al-İslâmî, birçok İslâm ülkesinin devlet başkanları, başbakanları ve önde gelen kişilerinin ortaklığı ile 27 Temmuz 1981 tarihinde kurulmuştur. Kuruluş sermaye­si 1 milyar dolar olup 1981 -1983 yılları arasında Orta­doğu, Afrika ve Avrupa’da 12 ülkede 22 şirket kurmuş­tur. 1982 -1983 dönemindeki faaliyetleri sonucunda özkaynaklarını % 80, işletmelerindeki personel sayısını ise %50 arttırmıştır. Dört ana grup çerçevesinde faaliyet gös­terir : Yatırım grubu, bankacılık grubu, İslâmî tekâfül (sigortacılık) grubu ve işletmeler grubu. Faisal Finans Kurumu, bankacılık grubunda yer alır.

Dâru’1-Mâl al-İslâmî’nin amaçları şunlardır:

1) İslâm ülkelerindeki kaynakları tümüyle harekete geçirmek.

2) İslâm ülkelerindeki tabii kaynak, insan gücü, tec­rübe, teknik ve finas imkânlarının âdil bir yapı içerisin­de birleşerek büyük bir ekonomik dinamizm kazanması­nı sağlamak.

3) Faizin menfî etkilerini yoketmek.

4) Müslüman  ülkeler   arasında   ekonomik  işbirliği sağlamak [256]

Faisal Finans Kurumunun Çalışma Sistemi:

Ana sözleşmesinde ve tanıtım broşürlerinde sistemin çalışması şöyle belirlenmiştir :

1- Sistemin Amacı:

  1. a)Tamamen faizsiz bir yöntemle çağdaş ekonomik gelişmeyi hızlı ve sağlıklı bir finans yapısına oturtmak.
  2. b)Faizsiz finans yoluyla yatırımları hızlandırmak, maliyetleri düşürmek, tasarrufa kâr sağlamak.
  3. c)Yepyeni bir anlayışla ekonomiye canlılık kazan­dırmak, faizin tüketici üzerindeki yükünü hafifletmek.
  4. d)Ekonomideki atıl kaynakları harekete geçirmek.[257]

2 — Sistemin Fon Toplama Yöntemleri:

  1. a)Özel câri hesaplar : TL. veya döviz cinsinden aç­tırılan, istenildiği her an kısmen veya tamamen geri çekilebilen, karşılığında «faiz» veya «kâr» ödenmeyen ger­çek ve tüzel kişilere ait vadesiz hesaplardır. Geri çekil­meler, hesabın açtırıldığı para cinsinden olur. Bu hesap sahiplerine her türlü bankacılık hizmetleri sağlanır, fon kullandırmada öncelik tanınır.  Bunlar, Kurum’un temi­nat ve garantisi altındadır.
  2. b)Katılma hesaplanrı: En çok 5 yıl vadeli, TL. ve­ya döviz cinsinden yatırılan fonların Kurum’ca kullandırılmasından doğacak kâr veya zararlara katılmayı öngö­ren hesaplardır. Katılma hesaplan vadelerine göre dört gruba ayrılmıştır: Üç aylık, altı aylık, 1 yıllık ve 1 yıl­dan uzun vadeli katılma hesaplan olmak üzere. Döviz cinsinden katılma hesaplarının kâr ve zarar payı da açıl­dığı döviz cinsinden ödenir. Bu hesaplarda, hesap sahiplerine «faiz» ödenmediği gibi sabit bir gelir taahhüdün­de de bulunulmaz. Anaparanın aynen geri ödeneceği ga­rantisi de verilmez. Hesapların işletilmesiyle ilgili tüm masraflar Kurum’ca karşılanır.

Kurumun katılma hesaplarının işletilmesinden doğa­cak kâr veya zarardan alacağı pay % 2O’dir.

Başlangıçta hesap sahipleri ile Kurum arasında «Kâr ve Zarara Katılma Akdi» imzalanır. 10 maddeden ibaret olan bu akitte, katılma hesabı sahibinin hakları ve risk­leri belirtilmiştir. [258]

3 — Fon Kullandırma Yöntemleri:

a)   Kâr ve zarara katılma yöntemi:

Kurum topladığı fonları, uzman birimlerinin yapa­cağı inceleme ve değerlendirmeleri esas alarak, gerçek ve­ya tüzel kişilere, yapılacak olan bir «Kâr ve Zarara Ka­tılma Yatırım Akdi» çerçevesinde kullandırır. Bu yolla, bir ticarî işletmenin tüm faaliyetlerine veya faaliyetleri­nin bir bölümüne, ya da yalnız bir parti malın alım sa­tımına finansman sağlanabilir. Kurum karşı taraftan kâ­rı sözleşmeye göre alır. Zarara ise, en fazla o işe tahsis ettiği meblağ kadar katlanır. [259]

b) Üretim desteği sağlanması yöntemi :

Bu yöntem, işletmeleri için gayri menkul, ham ve yarı mamul maddeler ile teçhizat ve makine temini amaciyle başvuranlara, bunları üçüncü şahıslardan peşin sa­tın alıp, üzerinde anlaşılan fiyattan vadeli satmak şek­linde uygulanır. Bu işlem «Alım Satım Akdi» ile yapılır. [260]

c)  Kira akdi yöntemi (leasing) :

Mal ve hizmet üretiminde kullanılacak teçhizatın, mülkiyet Kurum’da kalmak şartiyle, sözleşme serbestisi içinde, işletmelere kiralanması şeklinde uygulanan bir yön­temdir. Taraflar arasında «Kira Akdi» imzalanır. Akdin bitiminde, mülkiyetin kiracıya devri için anlaşmak da mümkündür. [261]

d) Vesaikin alım satımı yoluyle fon kullandırma yön­temi :

İthal konusu mal ve vesaikin devir volimle Kurum’ca peşin satın alınıp vadeli olarak satılması ve ihraç malını temsil eden vesaikin Kurum’a devri suretiyle ihracatçı­ya mal bedelinin hemen ödenmesi şeklinde uygulanır.

Kurum, yukarıda belirtilenler dışında ayrıca döviz alım satımı, poliçe, emre muharrer senet, temettü belge­si, çek, konşimento, tahvil ve diğer vesikaları keşide etmek akreditif açmak, teyîd etmek, gelen akreditiflerin uygulamasını sağlamak ve benzeri banka faaliyetlerini yü­rütür. [262]

B)   Al-Baraka Türk Özel Finans Kurumu A.Ş.:

Bu kurum, 1984 yılında Suudî Arabistanlı 5 ortağın, ülkemizden de Hak Yatırım ve Ticaret A.Ş.’nin katılmasiyle İstanbul’da kurulmuştur. Çalışma sistemi Faisal Fi­nans Kurumu’nun benzeridir. Ana sözleşmesine göre sis­temin çalışmasını şu şekilde özetleyebiliriz: [263]

 

1 — Sistemin Amacı:

  1. a)Adalet ve yardımseverlik kaidelerine uygun ola­rak toplumun refahı için tüzel kişiliğe dayalı ekonomik ve malî bir sistem temini.
  2. b)Şirketin sermayesine ek olarak, çeşitli gelir ge­tiren yatırım ve işlerin finansmanında kullanılmak üze­re fonların cezbedilmesi ve yatırımcıların faizsiz esas üze­rinden katılmalarını teşvik etmek.
  3. c)Küçük  yatırımcılara/tüccarlara   yardım   etmek, her türlü ticaretin yapılması ve para – ticaret piyasasın­daki emtiaların alım – satımını deruhte etmek, belirli sı­nırlar içinde hak edenlere borç vermek.
  4. d)Bankacılık hizmetleri sunmak.
  5. e)İki tür hesapta fon toplamak. Bunlar cari ve ka­tılma hesabıdır.[264]

aa)  Câri hesap :

  1. veya döviz cinsinden açılır. Hesap sahibi, ya­tırdığı fonların tamamını veya bir bölümünü istediği an­da çekebilir. Kendisine bu fona karşılık faiz, kâr veya başka bir bedel ödenmez.[265]

bb)  Katılma hesabı:

  1. veya döviz olarak yatırılır. Hesap sahibine her­hangi bir faiz veya sabit bir gelir ödenmez, yatırdığı ana­paranın aynen geri ödeneceği garantisi verilmez. Katılma hesapları 90, 180, 360 günlük hesaplar ve daha uzun vade­li hesaplar olmak üzere her gurup ayrı bir hesapta tutula­cak ve bağımsız olarak çalıştırılacaktır. Bu hesapların çalıştırılmasından doğacak tüm masraflar Şirket tarafından karşılanacaktır.

Şirketin bu hesapların çalıştırılmasından doğacak kârdan veya zarardan payı % 20’den çok olamaz. Şirket payının yüzde miktarı Şirket tarafmdan belirlenecek ve Merkez Bankası’nın izni alınmadıkça da değiştirilmeyecektir.

  1. f)İlgili mevzuat çerçevesinde, mukâraza tahvilleri çıkarılacak, böylece sermaye sahiplerinin belli projelere,

kâr – zarar ortaklığı ölçüleri içinde katılmaları sağlana­caktır. [266]

2 — Sistemin Faaliyetleri:

a)   Câri hesaplar faaliyetleri:

Bu hesapların mevzuat gereği yedek akçe olarak sak­lanması gereken kısmı dışında kalan yüzdesi, en çok bir yıl vadeli ve belli bir bölümü de en az bir yıllık vade ile gerçek ve tüzel kişilerin ticarî faaliyetlerini finanse etmede kullanılabilir. Ancak bir gerçek veya tüzel kişi­ye kullandırılabilecek fon miktarı Merkez Bankası tara­fından belirlenecektir. [267]

b) Katılma hesapları faaliyetleri:

Katılma hesapları fonun aşağıdaki yöntemler çerçe­vesinde kullandırılır : [268]

 

aa)   Üretim yardımı:

Şirket, işletmeleri için gayri menkul, hammadde, ya­rı mamul maddeler, teçhizat ve makine temini amaciyle başvuranlara gerekli hammadde, yan mamul maddeler, teçhizat, makine ve gayri menkulü üçüncü şahıslardan peşin satın’alıp, vadeli satacaktır. [269]

bb) Kâr ve zarara katılma yöntemi ile fon kullan­dırma :

Bu fonu kullanacak olan gerçek veya tüzel kişilerle Şirket arasında «Kâr ve Zarara Katılma Yatırım Akdi» imzalanır. Şirket, fon kullananın kârına sözleşmede belir­lenen oranda katılır. Zarara ise en fazla o işe tahsis et­tiği fon miktarı kadar katlanır. [270]

cc)   Kira akdi (leasing) :

Şirket, taraflar arasında serbestçe aktedilecek bir ki­ra sözleşmesiyle, mal ve hizmet üretiminde kullanılacak tesisleri, mülkiyeti Şirkette kalması şartıyla, mevzuat çer­çevesinde işletmelere kiraya verebilir. [271]

dd) Mal karşılığı vesaik üzerine fon kullandırma :

Dış ticaretle ilgili olarak, taraflar arasında yapılacak bir sözleşme çerçevesinde, mal karşılığı vesaik, Şirket tarafından peşin olarak satın alınır ve daha sonra fon kul­lanana vadeli olarak daha yüksek bir fiyatla satılır.

Kurucu Şirket hissedarlarının sorumluluğu, her bir hissedarın taahhüt ettiği pay tutarı ile sınırlıdır [272]

Şirket ortaklarınca taahhüt edilen sermayenin tama­mının ödenmesinden sonra Şirket sermayesi arttırılabilir.

Bu sermaye .arttırımı, önceki hisseler için tesbit edilen itibarî değerlere eşit itibârı değerde yeni hisseler ihraç etmek suretiyle olur. Yeni hisseler, itibârı değerlerinden daha az bir değerle ihraç edilemezler. İtibârı değerden daha yüksek bir değerle ihraç edildiğinde, fark kesinlik­le ihraç masraflarının ödenmesinden sonra, Kanunî İhtiyatlar Fonu’na ilâve edilecektir [273]

Ana sözleşmenin 51. maddesinde, lağanüstü Genel Kurul’un fesihle ilgili yetkileri arasında şu hükümler yer alır :

1) Ana sözleşmenin hükümlerinin tadili.

2) Şirketin feshi veya başka bir şirketle birleştiril­mesi ve başka bir şirkete satılması. Bu  fesih, birleşme veya satışın, Şirketin esas kuruluş gayesine tesir etmesi­ne ve dolayısiyle her ne şekilde olursa olsun faizle iş yapmaya yol açmasına müsaade edilmeyecektir.

Sonuç olarak, tetkik ettiğimiz ve yukarıda ana nok­talarını belirtmeye çalıştığımız bu iki finans kurumunun genel anlamda «kâr-zarar ortaklığı», özel anlamda ise «inan, mudârabe, kira, iş ve alım – satım akdi» çerçeve­sinde, ülke ekonomisine olumlu katkıda bulunduğunu söy­leyebiliriz. [274]

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

DOLAYLI KREDİ KAYNAKLARI

I — Kiralama Yöntemi (Leasing)

A)   İcâre Terimi ve Kapsamı:

İcâre sözlükte, menfaatin satımı, demektir. Bir terim olarak ise; yararlanma üzerine yapılan ivazlı bir akittir  [275] Genel anlamda kira, iş akdini kapsamına alır.

Kur’an-ı Kerim’de, bîr kimsenin çocuğunu emziren süt anneye, ücretinin verilmesinin istenmesi [276] ve Şuayb Peygamber’in Hz. Musa’yı bir bedel karşılığında çalıştır­ması [277] bunu gösterir.

Saîd b. el-Müseyyeb (ö. 93/711)’in şöyle dediği nak­ledilmiştir :

«Biz topraklarımızı, sulak ve verimli yerinin ürünü kendimize âit olmak üzere kiraya veriyorduk. Resulullah (s.a.) bunu yasakladı ve bize toprağı altın yahut gü­müş karşılığında kiraya vermemizi emretti» [278] Ayn’ı bakî kalmakla birlikte, kendisinden yararlan­mak mümkün olan herşeyin kiralanması caizdir. Aksi hal­de caiz olmaz. Çünkü kendisi istihlâk edilmekle yarar­lanmak mümkün olan şeylerin ayn’mı geri vermek müm­kün olmaz. Bu yüzden altın, gümüş, nakit para ile ölçü veya tartı ile alınıp satılan şeylerin kiralanması caiz de­ğildir. Çünkü bunlardan istihlâk edilmedikçe yararlanma söz konusu olmaz. Kira akdinin konusu ise ayn değil, yararlanmadır [279]

İbnu’l-Kayyim (ö. 751/1350) kira akdinde, ayn’la ya­rarlanmayı eşit sayar ve istihlâk edilmekle yararlanmak mümkün olan bazı şeylerin de kiraya konu olabileceğini belirtir. Meselâ, karz-ı hasende kişi ödünç aldığı dirhem­lerden yararlanır, sonra bunların bedelini geri verir [280]

B)   Kiralama Yöntemi île Kredi Sağlama:

Sermaye sahibi, mal ve hizmet üretiminde kullanıla­cak makine ve teçhizatı, istek üzerine önce satın alır, son­ra bunu satın alacak finansmana sahip olmayan üretici­ye «kira akdi» ile devreder. Meselâ, iş hacmi büyüyen, fakat elinde o gün için toplu sermayesi bulunmayan bir dokumacının 10 tane dokuma tezgahına ihtiyacı olsa, ser­maye sahibi 50 milyon liraya satın aldığı 10 adet tezga­hı, tanesi ayda 150 bin lira kira ile üreticiye devretse, bir bakıma ona 50 milyon kredi imkânı sağlamış olur. Üretici mâlî durumunun iyileştiği bir sırada, bu tezgahlan bilirkişinin belirleyeceği bir satış bedeliyle satın ala­bilir.

Böyle bir yöntemde her iki taraf da kârlı çıkar. Şöy­le ki, sermaye sahibi, 50 milyonunu mala bağlamış olur. Tezgahlarda normal yıpranma olsa bile anapara enflas­yona karşı kendisini korur. Meselâ, üreticinin 5 yıl son­ra bu tezgahları satın alacak ekonomik güce sahip oldu­ğunu düşünelim. Sermaye sahibi bu sürede 90 milyon li­ra geliri, sağlamış olur. Tezgahların yeni satış kıymeti % 100 artmışsa 100 milyon da satıştan alır. Ayrıca kira bedeli yıllara göre artmış da olabilir. Üretici de ayda yak­laşık ortalama 10 tezgahtan 1 milyon 600 bin lira net ge­lir sağlamışsa. 5. yılın sonunda tezgahlar kendisini öde­miş olur.

Sonuç olarak iş hacmi elverişli olan müteşebbislerin kiralama yoluyle işlerini büyütmesi ve bu şekilde dolay­lı yoldan kredi kaynağı elde etmeleri mümkündür. [281]

II — Köprü – Baraj Gelir Ortaklığı Senetleri:

A)   Gelir Ortaklığı Senetlerinin Hukukî Statüsü:

Gelir ortaklığı senedi, 17 Mart 1984 tarihli 2983 sa­yılı «Tasarrufların Teşviki Ve Kamu Yatırımlarının Hızlandırılması Hakkında Kanunsun 3. madde c bendinde şöyle tarif edilir : «Gelir ortaklığı senedi; Kamu kurum ve kuruluşlarına (Kamu İktisadî Kuruluşları ve İktisa­dî Devlet Teşekkülleri dahil) ait altyapı tesislerinin ge­lirlerine hakiki ve hükmî şahısların ortak olması için çı­karılacak senetlerdir».

  1. madde a bendinde ise altyapı tesisleri şöyle be­lirlenir : «Köprü, baraj, elektrik santrali, karayolu, de­miryolu, telekominükasyon sistemleri ile sivil kullanıma yönelik deniz ve hava limanları ve benzerleridir». 4. mad­dede, gelir ortaklığı senetleri ile diğer bazı kaynaklardan sağlanan gelirlerin, ilgili kuruluşların bütçeleri dışında T.C. Merkez Bankasında kurulacak «Kamu Ortaklığı Fonu»nda toplanacağı belirtilir. 5, maddede ise, gelir ortak­lığı çıkarılacak altyapı tesislerinin işletme, bakım, ona­rım, idame ve benzeri hertürlü masraflarının ilgili ida­relerce bu fondan karşılanacağı, hükmü yer alır. Aynı maddenin c fıkrasında gelir ortaklığı senetlerine her yıl dağıtılacak meblağların bu fondan karşılanacağı, e ben­dinde de, gerekli görülen hallerde piyasaya arzedilmiş bu­lunan gelir ortaklığı senetlerinin satın alınmasında yine bu fonun kullanılacağı, belirtilmiştir.

10/g maddesiyle; «Gelir ortaklığı senedi ile gelirleri satılacak altyapı tesislerinin tarife ve ücretlerini tespit etmek» görevi «Toplu Konut ve Kamu Ortaklığı Kurulu»na verilmiştir.

Mülkiyetle ilgili önemli bir madde de 11. maddedir, a fıkrası şöyledir : «Altyapı tesislerinin mülkiyeti ilgili Kamu Kurum ve Kuruluşuna (Kamu İktsadî Kuruluşla­rı ve İktisadî Devlet Teşekkülleri dahil) ait olmak kaydiyle bu tesisler için Toplu Konut ve Kamu Ortaklığı Kurulunca ‘Gelir Ortaklığı Senedi’ çıkarılabilir». t

Gelir Ortaklığı Senetleri hâmiline yazılı olarak dü­zenlenir.

Yukarıdaki hükümlerden anlaşıldığına göre, köprü ve baraj senetleri, ilgili kanununa göre, mülkiyetin naklini gerektiren gerçek bir satış olmamaktadır. Devlet, halk­tan aldığı karzlara karşılık, bazı tesislerini teminat (rehin – ipotek) olarak göstermekte ve senet sahiplerine bu tesislerden yararlanma hakkını vermektedir. Anaparayı geri verince de yararlanma hakkı sona ermektedir. Bu,hukukî statü bakımından alacaklının, borçluya ait ipo­tekli maldan onun izniyle yararlanmasına benzemektedir. [282]

B)  İslâm Hukuku Bakımından Değerlendirme :

Gelir ortaklığı senetlerinin istenildiği anda paraya çevrilmesi ve aynen geri ödeneceği garantisinin verilme­si, bunların «karz» çerçevesinde değerlendirilmesini ge­rektirir. Devlet «borçlu», senet sahipleri «alacaklı» durumundadır. Ancak bir yönüyle de köprü ve baraj karşılık gösterildiği için, bu meblağlar satış bedeline benzemek­tedir.

Bu işlemin İslâm Hukuku literatüründe teknik adı «Bey’bi’l-vefâ»dır. Faizden kaçınmak ve borcu teminata bağlamak amaciyle örfleşen bir satış şeklidir. Bir kim­se, bir malını, satış bedelini geri verince malı geri almak üzere peşin bir para karşılığında satsa «bey’ bi’1-vefâ-» satışı meydana gelir. Satıcı daha sonra parayı geri ver­meyi, alıcı da parasını teslim alınca malı iade etmeyi taahhüt ettiği için akit bu adı almıştır. Buna «Bey’u’l-muâmele» denildiği gibi, Mısır’da «Bey’u’l-emâne» adı da verilir [283]

Bu akitte, alıcı mala mâlik olamaz. Satıcı her an sa­tış bedelini iade edip malı geri isteyebilir. Alıcı da malı geri verip parayı talep edebilir. Tarafların sözleşmede be­lirlenen süreye uymaları da gerekmez [284]

Bey’ bi’1-vefâ yoluyle satılan mal her bakımdan re­hin hükmündedir. Bu yüzden, teminat sayılan bu malı ne

satıcı ve ne de alıcı diğerinin izni olmadıkça başkasına satamaz. Bu hak, tarafların mirasçılarına da intikal eder. Taraflardan biri diğerinin izniyle satış yapabilir [285]

Köprü ve baraj gibi altyapı tesisleri İslâm Hukuku bakımından rehin olabilir mi?. İslâm’da menkul veya gay­ri menkul bir malın borca karşılık rehin olabilmesi için :

1) Alım – satıma elverişli ve mütekavvim bir mal ol­ması gerekir. Mütekavvim mal, yararlanılması mümkün ve caiz olan mal, anlamına gelir.

2)  Malın rehin akdi sırasında mevcut olması mûşâ (ortak)  bir mülk olmaması, kabzdan sonra rehin hakkı sahibinin eli altında bulunması ve rehnedenin bir hakkı ile meşgul olmaması gerekir.

3)  Vakıf mallarla, mîrî arazilerin rehnedilmesi pren­sip olarak câîz görülmemiştir  [286]

Yukarıdaki ölçülere göre, köprü ve baraj gibi tesis­ler gelir getirmekte ve ekonomik hayatta alım – satımı mümkün bir kıymet taşımaktadır. Batı ülkelerinde bu gibi tesisleri özel sektör de kurabilmekte ve gerektiğinde başkalarına devredebilmektedir. Rehnin bîrden çok kim­seler arasında ortak (mûşâ) olmaması kabzla ilgilidir. Gü­nümüzde ortak mülkler, hakikaten veya hükmen kabzedilebilmekte ve borçlara teminat olabilmektedir. Kısaca, bu altyapı tesisleri rehin olma özelliğine sahiptir.

Bey’ bi’1-vefâ yoluyle satılan rehin hükmündeki bir malın gelirinden yararlanmak mümkün müdür?. Konu­nun ağırlık noktası burasıdır.

Ali Haydar Efendi (ö. 1355/1936)  Mecelle’nin 398. maddesinin şerhinde şunları yazmaktadır :  «Mebîin, ya­ni vefâen satılan bir gayri menkulün menfaatlerinden bir miktarı müşteriye ait olmak üzere şart kılmsa, bu şarta riayet olunur. Çünkü, 83. maddede  «Bi kaderi’l-imkân, şer’i şerife uygun bulunan şarta uymak gerekir» hükmü yer.alır. Meselâ; vefâen satılan bir bağın üzümü, satıcı ile alıcı arasında yarı yarıya taksim olunmak üzere, kar­şılıklı rıza ile mukavele olunsa, bu mukavele mucibince amel olunmak gerekir. Ancak zikredilen menfaatlerin alı­cıya ait olması şart kılınmadığı halde alıcı o menfaatle­ri, izinsiz olarak istihlâk etse tazmin etmesi gerekir. Çün­kü vefâen satılan maldan meydana gelen mahsûle alıcı mâlik olamaz. Ancak satıcının mubah ve helal kılmasiyle istihlâk etmişse, satıcı bu geliri alıcıya tazmin ettire­mez. Bu gelir, alıcının haddi aşma ve kusuru bulunmak­sızın telef olsa,dımân lâzım gelmez. Fakat vefâen satı­lan malın kira bedelinin  istihlâki  tazmini  gerektirmez. Meselâ; alıcı vefâen aldığı değirmeni satıcının emri ol­maksızın başkasına kiraya verip, kira bedelini aldıktan sonra istihlâk etse, daha sonra satıcı semeni vererek, de­ğirmeni geri alsa, kira bedellerini tazmin ettiremez [287]

Mecelle şerhindeki bu bilgiler çeşitli fetva ve furû (uygulama) eserlerine dayanır [288]

Şeyh Bedruddîn Mahmûd (ö. 823/1420), bey’ bi’l-vefânın başlangıcı hakkında şu bilgiyi verir : «Zamanı­mızda ribâdan korunmak için, bey’ bi’1-vefâ şeklindeki satış örf hâline gelmiştir. Buna, bey’u’1-vefâ adını ver­diler. Bu gerçekte bir rehin muamelesi olup, alıcı mebîa.mâlik olamaz ve mâlikinin izni olmadıkça gelirinden yararlanamaz» [289]

Ömer Nasuhi Bilmen, bu konuda şöyle der : İslâm âlimlerinin çoğunluğu, bey’ bi’l-vefayı rehin olarak kabul eder. Mâlikin izni olmak şartiyle alıcı malın gelirinden yararlanabilir. Bilmen, bu konuda klâsik fetva ve furû kitaplarındaki bilgileri nakletmiştir [290]

Sonuç olarak köprü ve baraj gibi alt yapı tesisleri, gelir ortaklığı senetlerinin bedellerine karşılık ve teminat olarak gösterildiği için, bu mülklerin bey’ bi’1-vefâ çer­çevesinde rehin olarak kabul edilmesi mümkündür. Mâ­lik durumundaki Devletin, tesislerin gelirinden yararlan­maya izin vermesi, rehinden yararlanma niteliğindedir. Mülkiyetin Devlette kalması sonucu etkilemez. Çünkü bey’ bi’1-vefâda mülkiyet alıcıya geçmez [291]

III — Iyne Satışı:

lyne satışı; satılan bir malı, satış bedelinden daha ucuz bîr fiyatla geri almak, anlamına gelir. Bu muame­le, ödünç para alırken başvurulan bir usul olup, amaç satıın akdi içinde faizi gizlemektir. Şu şekilde yapılır : Ödünç para verecek olan kimse, ödünç isteyene, bir ma­lını, meselâ 100 bin liraya, üç ay vade ile satıp, aynı ki­şiden peşin 80 bin liraya geri alır. Bu akit sonucunda, ilk satıcı, ilk alıcıya 80 bin lira öder ve üç ay sonunda ise ondan 100 bin lira alır [292]

İbn Ömer (r.a.)’den Nebi (s.a.)’in şöyle buyurdu­ğu rivayet edilmiştir.: «Sizler, cihadı terkedip, ineklerin kuyruğuna yapışır ve ıyne alış – verişine dalarsanız, tevbe edip geriye dönmedikçe, Allah hiç kurtulamayacağınız bir mezelleti boynunuza geçirir» [293]

Bu çeşit satışı Ebu Yusuf (ö. 182/798) dışında di­ğer fakihler tenkid etmişlerdir. Çünkü böyle bir satışta, ödünç para isteyen müşterinin, o sıradaki sıkışık duru­mundan yararlanarak malı, veresiye yüksek fiyatla sat­mış gibi işlem yapıp, isteyenlere kredi vermek ve faizi ile birlikte geri almak düşüncesi vardır.

İmam Muhammed (ö. 289/805), Şafiî (ö. 204/819) ve Dâvud ez-Zâhirî (ö\ 270/883)’ye göre, ıyne satışı mek­ruh olmakla birlikte sahihtir. Mâliki ve Hanbelîler ise bunu bâtıl sayarlar. Hatta İmam Muhammed, ıyne satı­şını faizcilerin uydurduğunu ve bu akde kalben razı olamadiğini söyler [294]

Ebu Hanîfe (ö. 150/767)’ye göre, A, B’den bîr mal satın alır ve daha akit tamamlanmadan tekrar B’ye dü­şük fiyatla geri verirse, satım akdi fasit olur. Akit ta­mamladıktan sonra, yine düşük fiyatla satarsa caiz ol­maz, fakat daha yüksek bir fiyatla olursa caizdir. An­cak araya üçüncü bir kişi girerse akit muteber olur [295]

Iyne satışında, üçüncü kişinin araya girmesi şu şe­kilde olur: A, B’den 100 bin lira ödünç para ister, B ona

para yerine asıl fiyatı 100 bin lira olan bir malını 120 bin liradan satar ve teslim eder. A da bu malı C’ye ra­yiç fiyat olan 100 bin liraya peşin olarak satar ve tes­lim eder. C tekrar, malın ilk sahibi olan B’ye gelerek 100 bin liradan malı ona satar ve parasını alır. Bu parayı A’ya verir. A vade sonunda B’ye 120 bin lira ödeyecektir [296]

Sonuç olarak hadisi şerifte ıyne’den kapalı bîr şekil­de söz edilmesi bu görüş ayrılıklarına sebep olmuştur. Belki burada uygun olan şudur: Nakit paraya ihtiyacı olan kimse, müşterisi hazır bulunan bir malı vadeli ola­rak alır, hazır müşteriye tenzilatla peşin olarak satar ve bu yolla kredi sağlamış olur. [297]

IV — Konut Kredisi:

Yukarıda inan ve mudârabe ortaklıklarını açıklar­ken de belirttiğimiz gibi, iki ve daha çok kimse, serma­yelerini birleştirmek suretiyle ortak işler yapabilir, tesis ve işletmeler kurabilir. Hz. Ömer’in iki oğlu Abdullah ve Ubeydullah’ın zekât fonundan aldıkları ve elde edilen kârı devletle paylaştıkları [298] düşünülürse, ortaklardan birisinin devlet olması da mümkündür.

Birisi arsa sahibi olan iki kişi, aralarında anlaşarak ev yapmak isteseler, arsa bedeli 1 milyon olsa, ev yapıl­dığı zaman toplam 6 milyon nakit para harcanmış bulun­sa, bu paranın 2 milyon 500 bin lirasını arsa sahibi, 3 milyon 500 bin lirasını da diğer ortak ödese, ev arala­rında yarı yarıya ortak olur. Ev tamamlandığı zaman ra­yiç bedeli 12 milyon olsa, bir ortak kendi hissesini 6 miyona diğer ortağına satabilir. Burada ödediği paradan faz­la olan 2 milyon 500 bin liranın meşru kâr olduğunda Şüphe yoktur. Ortağına kolaylık göstererek vadeli de satabilir. Bu takdirde kâr oranının daha yüksek tutulma­sı mümkündür.

Günümüzde 2985 Sayılı Toplu Konut Kanunu 3. mad­desine göre verilen  ferdî veya  toplu konut kredilerini, faizli muamele olmaktan çıkararak ortaklık çerçevesinde değerlendirmek mümkündür. Ancak bunun için, bina tamamlandığı zaman, tarafların nakit katkısına göre, or­tak mülke, eksperlerce değer bîçilmeli  ve devlet kendi .hissesini diğer ortağa, vadeli olarak satış yapmalıdır. Ger­çekte vakıa buna benzer şekilde yürümektedir. Kredi nakît para olarak alınmakla birlikte, başka işe kullanılama­makta, para mala bağlanmaktadır. Kredi alan, borç bitinceye kadar dairesini satamamaktadır. [299]

V — Zekât Fonu.

Zekât İslâm ekonomisinde önemli bir yer işgal eder. Özellikle zayıf ve fakir kesimlere destek sağlamak amaciyle ihdas edilmiştir. Asr-ı saadette devlet eliyle toplan­ması sosyal güvenlik etkisini artırıcı rol oynamıştır.

Yoksul, borçlu ve yolda kalmışlar bu fondan karşı­lıklı veya karşılıksız kredi olarak yararlanabilir. Tevbe sûresi 60. âyette şöyle buyurulür : «Zekâtlar; Allah’tan bir farz olarak yoksullara, düşkünlere, onu toplayan me­murlara, kalbleri müslümanlığa ısındırılacaklara verilir, kölelerin, borçluların, Allah yolunda olanların ve yolda kalanların uğrunda sarfedilir».

Âyet-i kerimede zekât verilecek sınıfların sayılması ve zekâtı toplayacak memurlardan söz edilmesi,, devlet eliyle bîr sosyal güvenlik müessesesi olarak çalışacak zekât fonunu düşündürmektedir. Bunun anlamı, devletin ge­nel bütçesi dışında, zekâtın özel bir bütçesinin bulunma­sı ve fonun kendi alanında kullanılmasıdır. İlk müslümanlarında anlayıp uyguladığı bu yöntemdir. Kısaca, zekâtın amacı zengin kesimden alarak, fakir kesime ver­mek ve darda bulunanlara ekonomik destek sağlamaktır. Bu yüce amacın, devletin katkısı olmaksızın gerçekleş­mesi güçtür. [300]

A)   Zekât Fonundan Kredi Sağlama :

Âyet-i kerîmede yer alan sınıflara, ihtiyaçlarını gi­derecek ölçüde zekâtın karşılıksız olarak yerilmesi asıldır. Ancak geçici olarak borçlanmış, ya da mal karşılığı ol­makla birlikte nakit darlığına düşmüş olan borçlulara karz yoluyla destek sağlamak da mümkündür. Bu gibi geri ia­de edilmek üzere, bir çeşit faizsiz kredi olarak verilen zekâtın ayrı bir yardımlaşma sandığında işletilmesi müm­kündür. Böylece zekât da bîr kredi kaynağı olarak dev­reye girmiş olur.

Yüzyılımız bilginlerinden Ebu Zehra, Hallaf ve Yu­suf el-Kardavî bu görüşü savunur ve şöyle derler : Meş­ru borçlar zekât fonundan karşılıksız olarak ödendiğine göre, aynı borçların tekrar bir yardımlaşma sandığına dönmek üzere karz-ı hasen. olarak ödenmesi öncelikle mümkündür [301]

B)   Borçluların Borçlarını Karşılıksız Ödeme:

Ekonomik durumun ahlâk ve yaşayış üzerinde bü­yük etkisi vardır. Hz. Peygamber borçlu olmaktan Allah’a sığınırdı. Bunun sebebi sorulduğunda şöyle buyur­muştur :

«Bir kimse borçlanınca konuşur, yalan söyler, söz verir, sözünde duramaz» [302]O, ashabını aşırı borç­tan sakındırmak için, borçlu iken ölen ve geride borcu­nu ödeyecek kimse veya mal bırakmayan kimselerin ce­naze namazını kıldırmamıştır. Namazı sahabiler kılıyor­du. Ancak ganimet gelirleri artıp, beytülmâl zengin im­kânlara kavuşunca, Hz. Peygamber, ödeme güçlüğü çe­ken müslümanların borçlarını demeyi bizzat üzerine aldı. Ebu Hureyre (Ö. 58/677) bu konuda şöyle der : «Yü­ce Allah Hz. Peygamber’e fetihler nasib edince şöyle bu­yurdu :   Ben   mü’minlere  canlarından  daha  sevimliyim. Kim ölür ve geriye borç bırakırsa, borcunu ödemek ba­na aittir» [303]

Özellikle Emevîler devrinde çeşitli İslâm beldelerin­de borcu zekât fonundan ödenecek borçlu bulmakta güç­lük çekilmiştir. Ömer b. Abdilaziz (ö. 101/720), valile­rine «Borçluların borçlarını ödeyiniz» diye genelge yayınlamıştır. Bir vali şunu yazar: «Bir kimsenin evi, hiz­metçisi, atı ve eşyası var. Bununla birlikte borçludur. Bunun borcunu da ödeyecek miyiz?..» Halife şu cevabı ve­rir : «Bir müslümanın oturacağı bir evi, işlerini görecek bir hizmetçisi, düşmana karşı üzerinde savaşacağı bir atı ve evinde eşyası olması gerekir. Onlar bununla zengin sayılmazlar. Borçları varsa, borçlarını ödeyiniz» [304]

Yüzyılımızın belki en büyük ekonomik güç ve po­tansiyeline sahip olan zekât müessesesi üzerinde pratik statü çalışması yapmak gerekmektedir. [305]

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

«İslâm Ekonomisinde Faiz ve Finans Kaynakları» konusundaki bu inceleme ve araştırmalarımızla ulaştığı­mız sonuçları şöylece ifade edebiliriz.

1) İslâm’da faiz yasaklanmış, ancak kapsamı nassla tam olarak belirlenmediği için görüş ayrılıkları olmuştur. İslâm bilginlerinin çoğunluğu, hadiste zikredilen 6 ribevî maddeyi «örnek kabilinden» saymış, Hanefîlerle, meş­hur rivayette Hanbelîler tüm  «mislî mallar»ı faiz kap­samına almışlardır. Buna göre, mislî mallarda «peşin mü­badele prensibi»  getirilmiş, cinsler bir olursa miktarla­rın eşit olması, cinsler farklı olursa miktarların da fark­lı olabileceği esası benimsenmiştir. Bu ölçülere uymayan mübadeleler faiz kabul edilmiştir.

2)  Mislî malların karz-ı hasen olarak verilmesi ve­ya selem akdine konu olması, özel nasslarla meşru kılın­dığı için faiz kapsamı dışındadır.

3) Faizle ilgili âyet ve hadisler bir bütün  olarak ele alınıp, üzerinde ekonomik açıdan düşünüldüğünde, ya­sağın amacının taraflardan birisinin aldanmasını önlemek, darda bulunanın bu halinden karşı tarafın yararlanma­ya kalkışmasını  engellemek,   özellikle   «haksız kazanç»yollarını kapatmak ve belki de en önemlisi riski kapital sahiplerine yayarak, dürüst iş yapan müteşebbislere prim sağlamaktır.

4) Hz. Peygamber devrindeki bazı uygulamalar fai­zin amacının haksız kazancı önlemek olduğunu göstermek­tedir. Boncuk ve altın dizili bir gerdanlığın satımında, Allah elçisinin, altınların çıkarılarak tartılmasını isteme­si, yine Fudâle b. Ubeyd’in, Hayber günü boncuk ve al­tından oluşan bir gerdanlığı 12 dinara satın alması, an­cak sonradan yalnız altınlarının bile 12 dinar (altın) pa­radan daha ağır olduğunu  görmesi üzerine, Hz. Peygamber’e başvurması ve O’nun «altınların ayrıca tartılarak ağırlığınca dinarla satın alınmasını» bildirmesi, bunlar arasında sayılabilir.

5) Altın veya gümüş paranın kendi cinsleriyle mü­badele edilirken peşin ve eşit ağırlıkta olmasının isten­mesi, paranın maden değerinin üstünde veya altında nominal bir değer kazanmasını engellemiştir. Başka bir de­yimle, para ile, kendi cinsinden imal edilen altın veya gümüş zinet eşyaları arasında bir fiyat farkının oluşma­sına ve buna bağlı olarak enflasyonun meydana gelmesi­ne faiz yasağının engel teşkil ettiğini söyleyebiliriz.

6)  Faizin illetini «mislî mallarda cereyan eden hak­sız kazanç» olarak düşünmek mümkün görünüyor. Me­selâ, 10 milyon lirayı °/o 40 faizle bir işletmeciye veren kimse, yıl sonunda 4 milyon lira + anapara’yı alacaktır. Kredi kullanan bu kimse % 100 kâr etmişse, krediyi ve­ren, 10 milyon kâra karşılık 4 milyonu az bulacaktır. Hiç kâr elde  edilmemîşse, bu defa krediyi alan  anaparayı % 40 fazlası ile ödemek zorunda kalacaktır.. Kısaca taraflardan birisi haksız kazanç elde etmektedir. 1000 do­ları, üç ay sonraki 2000 markla mübadelede de taraflar­dan birisinin mağdur olabileceği açıktır.

7) Küçük ve kısa vadeli kredilerin karz-ı hasen çev­resinde çözümlenmesi mümkündür. Mislî mallar karz ola­rak verilebilir. Akit sırasında şart koşulsa bile, karzda vade bağlayıcı olmaz.

8)  Ödünç verenin, akit sırasında şart koşulmamak ve,örfleşmiş de bulunmamak kaydıyla, ödünç verdiği kim­seden yarar sağlaması faiz sayılmaz. Câbir b. Abdillâh «Benim Resuîullah (s.a.) da bir hakkım (alacağım) var­dı. Bana bunu ziyade ederek ödedi» [306] demiştir.

9) İslâm’da, her çeşit krediyi sağlamaya elverişli bu­lunan «kâr – zarar ortaklığı» formülü geliştirilmiştir. Kre­diye ihtiyacı olan iş adamı dürüst çalışır, ortaklarını ger­çek mal varlığına hissedar yapar ve gerçek kârı paylaş­maya, yada ortakların anaparalarına eklemeye razı olur­sa, kredi problemine çözüm yolu bulmak kolaylaşabilir. Özellikle inan ve mudârabe ortaklıkları dikkat çekicidir. [307]

a)   İnan Şirketi:

Bu şirket, günümüzdeki Anonim şirketlerin benzeri­dir. Ancak, ortakların haklarını koruyucu nitelikte ayırıcı özellikleri vardır. Şöyle ki; 100 kişi l’er milyon li­ra koyarak, 100 milyon sermayeli bir şirket kursalar, bu para mala dönüşünce, her ortağın tüm şirket mal varlığı üzerinde % 1 oranında hakkı doğar. Üzerinde, sermaye miktarı, yüzdesi ve kârnı paylaşılma şekli yazılı bulu­nan bir belge düzenlenirse, bunun adı «hisse senedi» olur. Kâr, ortaklar arasındaki anlaşmaya göre paylaşılır. Za­rara ise % 1 oranında katlanırlar. Yıl sonlarında kârın kısmen dağıtılması veya hiç kâr dağıtılmaması ortakları . ekonomik bakımdan etkilemez. Çünkü, dağıtılmayan kâr,

şirketin mal varlığına yansıyacağı için hisseler büyümüş olur. Bir bakıma kâr dağıtılmaması ortakları tasarrufa ve yeni yatırımlara yöneltmiş olur. Bereketli bir ticaret­ten sonra, diyelim’ beşinci yılın sonunda, hisselerin para olarak belirlenmesi gerekse, borçlar ve amortisman be­delleri düşüldükten    sonra şirketin   müsbet mal varlığı, yeni fiyatlar üzerinden değerlendirilince, iki milyar lira­ya yükselmiş bulunsa, her ortağın hissesi 1  milyondan 20 milyona çıkmış olur. Artık, üzerinde 1 milyon yazan “ilk hisse senetlerini iptal ederek, 20 milyon yazan yeni hisse senetleri çıkarmak gerekecektir.    Hissesini devret­mek isteyen ortak, gerçek değer üzerinden pazarlıkla sa­tış yapabilir.

Anonim şirketlerde ise, bazan çeyrek asır geçtiği hal­de hiç değiştirilmemiş hisse senetleri vardır. Çoğu kere, iş hacmini büyütme sebebiyle ya hiç kâr dağıtılmamış ya da  kısmen dağıtılmıştır.   Yukarıda  verdiğimiz  örnekte, başlangıçta 100 milyon olan sermaye, 10 yıl sonra, dağı­tılmayan kârlar ve enflasyonlar sebebiyle 3 milyar lira değerindeki müsbet mal varlığına  ulaşsa, başlangıçta 1 milyon sermaye koyan ortağın hissesi 30 milyona çıkmış olur. Fakat hisse senetlerinde düzeltme yapılmadığı için, böyle bir ortak, menkul kıymetler borsasında belki 2 vada 3 milyona alıcı bulduğu zaman % 200 veya %300 kâr­la sattığını düşünecektir. Gerçek değerinden yaklaşık ola­rak 27 milyon eksiğine satılan bir hisse senedinin, 2-3 katı kârla satıldığını kabul etmek ekonomik bir çelişki­dir. Diğer ‘andan 10 yıl sonra kârın da 1 milyon hisse­ye göre dağıtılması ve büyük meblağ görünümü vermesi başka bir çelişkidir. Hisse senetlerinin tutan 100 milyon   -olduğu için, 51 hisseyi eline geçiren, yani 51 milyon ve­ren, 3 milyarlık tesisi de ele geçirecektir.

Bu konuda son yıllarda çıkarılan «Yeniden Değerle­me Kanunu» ve sermaye arttırımı uygulamaları olumlu

adımlar sayılabilir. Ancak ortakların haklarını koruyucu daha etkin tedbirlere ihtiyaç vardır. [308]

b)   Mudârabe Şirketi:

Bir veya çok kişi sermayeyi, diğer taraf emeğini or­taya koyarak «mudârabe şirketi» kurabilir. Mudârabe; elinde sermayesi olup da bilgisi, tecrübesi olmayan ve­ya sağlığı elverişli bulunmayan yahut daha çok- kâr el­de etmek isteyen kimse ile, elinde sermayesi bulunma­yan, bilgili, tecrübeli, yetenekli ve ticarete yatkın kim­seyi bir araya getirir. Kârın paylaşılması anlaşmaya gö­re olur. İşi yürütenin kastı olmaksızın meydana gelecek zarar, önce kârdan, bu yetmezse anaparadan karşılanır. Mudârabe için alınan kredinin hesabı ayrı tutulur ve sü­re de belirlenmiş olursa, alınan kredi ve buna isabet eden kâr, süre sonunda iade edilir. Bu yolla, uzun, kısa, ba­zan bir parti mal için, finansman sağlamak mümkündür. Bu sistemin çalışması mutlak güvene dayanır ve gide­rek dürüst iş adamları ekonomik prim kazanır.

10) Mudârabede, işletmecinin sermayeyi bizzat .iş­letmesi zorunluluğu yoktur. Kâr marjını yükseltmek için alt mudârabe ve mudârabecikler  tesis etmek mümkün­dür. Böylece, sermaye sahipleri ile direkt muhatap olan, fakat mevduatı kâr – zarar ortaklığı çerçevesinde işletecek olanlara intikal fonksiyonunu ifa eden «Banka Sistemi» ortaya çıkmış olur. Banka, sermayeyi ya kendisi çalıştı­rır, kârdan hissesine düşeni alır, ya da alt işletmecilere verir ve kârdan hissesine düşeni onlarla paylaşır. Ban­ka, bu sonuncu durumda aracılık görevi yapar ve serma­ye piyasasını tanıması, kâr marjını yükseltmeye çalışma­sı nedeniyle, emeğinin karşılığını kârdan alır.

11) Mudârabe sisteminde,  bankaların   sermaye  sa­hiplerine karşı, zararı dımân sorumluluğu yoktur. Kasıt olmadığı sürece hüküm böyledir. Hiç kâr olmaz veya zarar meydana gelirse, banka emeğinin karşılığını talep ede­mez. Bu durum, onları dikkatli olmaya ve kâr getiren yatırımlara sevkeder.

12) Mudârabe’de bankanın zarara katılmaması, ana­parayı aynen iade etme zorunluluğunun bulunmaması ve kârdan serbest sözleşmeyle belirlenecek bir paya hak ka­zanması dikkate alınarak İslâm’ın banka sistemini güçlendirdiği söylenebilir.

13) Üretim işinde yetenekli olan, fakat bunun için gerekli  tesislere sahip bulunmayan kimse, bunları baş­langıçta herhangi bir bedel ödemeksizin «kira akdi» ile elde edebilir. Tesisleri satın alabilecek  duruma gelince de mülkiyetini devralabilir.

14) Köprü – baraj gibi alt yapı tesislerine ait «Ge­lir Ortaklığı Senetlerinin, bey’ bi’1-vefâ akdi çerçevesin­de değerlendirilmesi mümkündür. Köprü ve barajın belli hisseseleri, senet sahiplerinin ödediği meblağ karşılığın­da bir rehin görünümündedir. Mâlik durumundaki dev­letin bu tesislerin gelirinden yararlanmaya izin vermesi rehinden yararlanma niteliğindedir. Rehinden mâlikin iz­niyle yararlanmak mümkündür.

15) Şartlı kredileri man  ortaklığı  içinde değerlen­dirmek mümkündür. Kredinin hangi projede kullanılaca­ğı belirlenmekle, kurulacak tesis ortak mülk olur. Daha sonra ortaklar birbirine satış yapabilir.

16)  İnan ortaklığı çerçevesinde iki kişi, ortak mes­ken yapabilir. Mesken tamamlanınca, 8 milyon lira ma­liyet olsa, iki ortak bunu yarı yarıya karşılamışsa, ev aralarında % 50 ortak olur. Birisi yeni değeri üzerinden, meselâ, 12 milyon üzerinden kendi hissesini diğer ortağa peşin veya taksitle 6 milyona satsa, 2 milyon lira kârla mülkünü satmış olur. Ortaklardan birisinin devlet olması sonucu değiştirmez. Aslında aynı yola çıkan prosedü­rün hak ve risk bakımından tashih edilmesi gerektiği söylenebilir.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, İslâm, finans kaynaklan bakımından güven esasına dayanan çözümler getirmiş ve haksız kazanç yollarım kapamaya çalışmıştır. Meşru ka­zancı sermaye, emek veya risk bazına oturtmuştur.

En doğruyu bilen Allah’ın, doğruyu bulmada yar­dımcı olmasını niyaz ederim. [309]

ÜÇÜNCÜ KISIM

İSLÂM’DA İŞÇİ VE İŞVEREN MÜNASEBETLERİ

BİRİNCİ BÖLÜM

 

İŞ AKDİNE GENEL BAKIŞ

I — İş Akdinin Hukukî Mâhiyeti:

A)  İş Terimi ve Kapsamı:

İş sözcüğü; arapça «amele» kökünden masdar olup sözlükte; iş işlemek, yapmak, icra etmek, tasarruf etmek ve amel etmek gibi anlamlara gelir [310] Âmil sözcüğü de; işçî, bir işi yapan, işleyen ve çalışan kişi anlamın­da kullanılır..Arapçada genel olarak çalışmak ve iş yap­mak anlamında başka terimler de vardır, «sa’y»-, «faale» ve «cehede» ile türevleri bunlar arasında sayılabilir.

Kur’an-ı Kerim’de; kendi işinde veya başkalarının işinde çalışmak yahut âhiret için iyi işler yapıp hazır­lamak anlamlarında olmak üzere 670 kadar âyet var­dır [311] Yalnız iş (amel) sözcüğü ve türevleri 360 âyet­te geçer [312] Hz. Peygamber’in hadislerinde de aynı terimleri ve işçi, işveren konularında çeşitli hükümleri bul­mak mümkündür. Birkaç örnek vererek geçeceğiz:

«… onun meyvasından ve kendi ellerinin yaptıkların­dan yesinler diye…» [313]

«İnsan için ancak çalıştığının karşılığı vardır» [314]

«İnanıp iyi iş yapanlara Allah ücretlerini tam ola­rak verecektir» [315]

«Biz elbette, iman edip işini iyi yapanların ücretini zayi etmeyin» [316]

Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur : «İşçinin ücretini teri kurumadan önce veriniz [317] «İşçi çalıştıran kimse, işçisine ne kadar ücret vere­ceğini bildirsin» [318]

B)   İşçi ve İşveren Terimleri:

Başkasına ait bir işi ücret karşılığında yapmayı üs­lenen kimseye «işçi (âmil)» denir. Bu; işçinin emeğini kiralaması demektir [319] İnsanlar bütün işlerini her za­man kendileri göremez. Başkalarının yardımına ihtiyaç vardır. Bu yardımın sürekli olarak meccânen yapılması beklenemez. Sözleşme ve ücret, emeğin kiralanmasında sürekliliği sağlar.

Başkasını bir ücret karşılığı çalıştıran kimseye «iş­veren» denir. Bu, gerçek kişi olabileceği gibi, devlet, va­kıf, şirket gibi tüzel kişi de olabilir.

İslâm hukukunda tarım işçileri için, «çiftçi» anla­mında «fellâh» sözcüğü de kullanılmıştır. Bu konuda er-Remlî (Ö. 1004/1595) şöyle der : «Tarım yapılan bir top­rağın yarar ve zararı, toprak sahibine aittir. Çalışan (fel­lâh) kimse sadece işçilik ücretine hak kazanır» [320]

Tarım işçileri dışında kalan, diğer ücret karşılığı ça­lışanlara ise «ecîr  (ücretli)» denilmiştir.

Âyet-i kerimede şöyle buyurulur: «Ey babacığım, onu ücretli olarak tut» [321]Hadiste «İşçiye ücretini teri kurumadan önce veri­niz» buyurulurken, işçi «ecîr» sözcüğü ile ifade edilmiş­tir [322]

İslâm’da, emeğini başkasına kiralayan tüm çalışan­lar aynı statü içinde değerlendirilmiştir. Bugün uygula­mada işçi, memur, subay, kamu görevlisi olma veya ol­mama gibi ayırımlar yapılmaksızın tüm çalışanlar ayni hükümlere tâbi tutulmuş, ancak iş ve mesleğin durumu­na göre emeğin değeri üzerinde durulmuştur. Sadece işin bir kişiye veya. birden çok kişilere yapılmasına göre bir ayırım yoluna gidilmiştir. Aşağıda vereceğimiz İşçi çeşit­leri böyle bir ayırımdan ibarettir.

Türk İş Kanunu 1. maddede işçi şöyle belirlenir: «Bir hizmet akdine dayanarak herhangi bir işte ücret karşılığı çalışan kişiye işçi, çalıştıran tüzel veya gerçek kişiye işveren, işin yapıldığı yere işyeri denir». [323]

C)  İşçi Çeşitleri:

1)   Özel İşçi (Ecîr-i Hâs) :

Yalnız, bir gerçek veya tüzel kişiye çalışan kimse­dir. Bugün bir sözleşmeyle ve ücret karşılığı çalışan fab­rika, inşaat, tarım vb. işyerlerindeki işçilerle, memurlar bü gruba girer. Yapılan hizmetin özel veya kamu hiz­meti niteliğinde olması sonucu etkilemez. Yalnız bir ki­şiye âit koyunları güden çoban, başkasının aracını kul­lanan şoförde bu statüye girer. İşverenin birden fazla olması, iş kapsamı sınırlandırıldığı için sonucu değiştir­mez. Meselâ; bir köy halkı öğretmen, imam, müezzin ve köy çobanı tutsa, bunlar da «özel işçi» sayılır. Çünkü bu sayılanlar belirli işleri yapmakla yükümlüdür.

Din görevlileri Şafiî, Malikî ve Hanbelî Mezheple­rine göre İslâm’ın çıkışından, Hanefîlere göre ise m. 13. yüzyıldan itibaren emeğini ücret karşılığı kiralayan sı­nıf içinde yer almıştır [324]

Özel işçi, sözleşme süresince başkası için çalışamaz. Çünkü kendisiyle akit yaptığı işverenin, belli süre onun iş gücünden yararlanma hakkı vardır. İzinsiz olarak baş­kasının işinde çalışır ve bu nedenle, kendi işvereninin işi eksik kalırsa, bu eksiklik ücretinden düşülür. Özel iş­çi hazır olur ve belirlenen süre dolarsa ücrete hak kaza­nır [325]

2)   Ortak İşçi (Ecîr-i Müşterek) :

Belirli gerçek veya tüzel kişiye değil de herkese iş yapan boyacı, terzi, marangoz gibi zanaatkarlar, doktor, avukat, muhasebeci gibi serbest meslek sahipleri bu gru­ba gîrer. Bunlar işi yapmadıkça ücrete hak kazanamaz. Ortak işçi, bir kimsenin işini yaparken, diğerinin işini de alıp yapabilir. Meselâ, yalnız br fabrikanın muhase­be işlerini yapmak üzere tutulan kimse «özel işçi» sayı­lırken, bu muhasebeci ücret karşılığında başkalarının mu­hasebe işlerini de yürütebiliyorsa «ortak işçi» sayılır. Söz­leşmede herkese iş yapabileceği belirtilince, piyasadan başka iş almasa bile ortak işçi özelliği devam eder. Çün­kü istediği takdirde iş alması mümkündür [326]

Bu duruma göre, İslâm’da işçi kapsamı, modern hukuktakinden daha geniştir. Bugün ülkemiz uygulamasın­da, emekli sandığına tâbi memurlarla, zanaatkarlar ve serbest meslek sahipleri işçi sayılmamaktadır. Araştırma­mızda belirleyeceğimiz prensipler bu sınıfları da kapsa­mına almaktadır. Özellik arzeden durumlar ayrıca belir­tilecektir. [327]

D)   İş Akdi:

 

İslâm hukukunda iş akdi, icâre (kira akdi) içinde yer almıştır. İcâre sözlükte; himaye etmek, korumak, kurtarmak ve saptırmak gibi anlamlara gelir. Bir terim olarak ise, bir şeyden yararlanma hakkını bir ücret kar­şılığında başkasına satmak demektir  [328] Kendisi istih­lâk edilmeksizin yararlanmak mümkün olan her şeyin ki­ralanması caizdir. Yararlanma ancak kendisi tüketilerek labilen şeyler kira akdine elverişli değildir. Nakit pa­ra, altın, gümüş, ölçü veya tartı ile alınıp satılan şeyler böyledir [329]

Hanefîler, mülkiyetin naklini gerekli kılan akitleri iki bölüme ayırırlar :

1)  Ayn’ın temliki. Bir şeyin mülkiyetini başkasına devretmekle gerçekleşir. Bu da ikiye ayrılır.

  1. a) Ayn   (eşyanın) in bir bedel karşılığında temliki. Bir binayı 5 milyon liraya satmak gibi.
  2. b) Ayn’ın-meccânen başkasına devredilmesi. Bir bi­nanın başkasına hibe edilmesi veya vasiyet yoluyla baş­kasına bırakılması gibi.

2) Menfaatin temliki. Bir şeyin mülkiyetini devretmeksîzin yalnız yararlanma hakkını vermektir. Bu da iki türlü olabilir :

  1. a)Yararlanmanın bir bedel karşılığında devredil­mesi. İcâre akdi bu çeşide girer. Bu da iki türlü olabilir:
  2. aa)Menkul ve gayrî menkullerin kiralanması. Ev, dükkân, tarla, nakil aracı gibi şeylerin kiralanması böy­ledir.
  3. bb)İnsan emeğinin kiralanması. Bu iş akdi ile ger­çekleşir. Bir kimsenin 50 bin lira aylık bedel karşılığın­da belli bir işte çalışmayı kabul etmesi gibi. İşte araştır­mamızın konusunu bu çeşit akitler oluşturacaktır.
  4. b)Yararlanmanın başkasına meccânen devredilme­si. Bir evde, kira ücreti almaksızın bir yıl oturmaya izin vermek gibi[330]

Yararlanmalar, eşya veya zimmet üzerinde olmak ba­kımından da ikiye ayrılır. Bir gayri menkulü, 1 yıl sü­reyle kiralamak birinciye, bir insanla bir ay çalışması için iş akdi yapmak ise ikinciye örnek teşkil eder [331]

E)  İş Akdinin Meydana Gelme Şartları:

1)   Yapılacak İşin Belirlenmesi:

İş akdinin geçerli olması için, işverenin işçiden ya­rarlanma konusunun, başka bir deyimle işçinin yapacağı işin belirlenmiş olması gerekir. Bu yararlanma sözleşme­deki şartlara veya örfe göre olur. Şart ve örf yoksa, iş­çiye zarar vermeyecek ölçüde çalıştırma yolu izlenir. İş akdinde, yapılacak işin bilinmemesi anlaşmazlığa yol aça­bileceği için, akit fasit olur. Bir kimse işçiyi terzilik, ço­banlık, inşaat işçiliği, ustalık, şoförlük gibi yapacağı işi belirtmeksizin işe alsa, işçi işi öğrenince akdi feshedebi­lir [332]

İşçiden yararlanma, işin nevinin ve çalışma süresinin birlikte beyanı ile belirli hâle gelir. Böylece işçi ya bel­li bir işte, belli bir süre çalışmakla veya süre söz konu­su olmaksızın belli miktar işi yapmakla ücrete hak ka­zanır. İş akdinde günlük, haftalık, aylık veya yıllık ola­rak anlaşma yapılmışsa, işçi yaptığı işin miktarına gö­re değil, süreye göre ücrete hak kazanır [333]

Süre ve iş miktarının birlikte belirlenmesi konusun­da görüş ayrılığı vardır.

Ebu Hanîfe (Ö. 15O/767), İmam Şafiî (Ö. 204/819) ve bir rivayette Hanbelîlere göre, çalışma süresinin belirlenmesi yeterli olup, ayrıca yapılacak iş miktarının be­lirlenmesi caiz olmaz. Aksi halde iş akdi fasit olur. Çünkü böyle bir akitte özel ve ortak işçilik özelliği bir ki­şide toplanmış olur.  Bunların arasında, ücrete hak

ka­zanma bakımından ayrılık vardır. Süresi belirli iş akdi, gerektiğinde çalışmadan da ücrete hak kazandırdığı hal­de, işin miktarı belirtilerek yapılan akitte, ücrete ancak işin yapılmasîyle hak kazanılır. Bu farklı sonuçlar, akdin konusunun bilinmezliğine yol açar. Bu yüzden işçi normalin üzerinde zorlanır [334] Meselâ; normal bir iş­çinin 8 saatte 50 adet ürettiği bir maldan, aynı süre için­de 100 adet üretmek şartiyle iş akdi yapmak, işçiyi zor duruma düşürür. 8 saatte sürekli olarak 50 adet mal üret­mesi istenirse,  bu defa da kimi zaman iş erken  biter, süre doluncaya kadar çalışması gerekir. Kimi zaman da 8 saatten fazla çalışması gerekebilir. Her iki durumda da belirsizlik söz konusudur.

Ebu  Yusuf   (Ö,  182/798) ‘a İmam  Muhamnıed   (ö. 189/805)’e, Mâlikilere ve bir rivayette Hanbelîlere göre, süre ve iş miktarı bir arada belirlenebilir.  Meselâ, bir kimse «bu elbiseyi bugün dikmen için seni kiraladım» yahut «şu bir çuval unu bir günde ekmek yapman için seni kiraladım» dese, işçi de bunu kabul edince akit mey­dana gelmiş olur. Çünkü sürenin belirlenmesindeki amaç, işin bir an önce yapılmasını sağlamaktır. Süre, akdin ko­nusunu teşkil etmediği için, onun cevazına engel olmaz. Bu durumda işçi işi belirtilen süreden önce bitirirse tamücret alır. İşi süresi içinde bitiremezse, tamamlayıncaya kadar çalışması gerekir [335]

İşçinin zanaatkar veya serbest meslek sahibi gibi her­kese iş yapan «ortak işçi» olması halinde de yapılacak işin belirlenmesi yahut da işin cins, nevi, miktar ve sı­fatının açıklanması gerekir. Meselâ, bir kimse ile kuyu kazmak için sözleşme yapılsa ona; kuyunun yer, derin­lik ve genişliğini açıklamak gerekir. Çünkü kazma işi bu unsurların değişmesiyle değişiklik arzeder [336] Gün­lük ücret üzerinde sözleşme yapılmayıp, kuyu götürü ola­rak verildiği için, kuyunun kazılacağı yerin sert veya yu­muşak olması, derin olup olmaması ve genişliği emeği et­kileyecektir. Süre söz konusu olmaksızın yalnız işin mik­tarı belirlenerek yapılan iş akdinde, işin tamamlanmasiy­le ücrete hak kazanılır [337]

Kimi iş sahipleri işçilere üretime göre veya parça ba­şına ücret vermeyi daha uygun bulurlar. Meselâ tanesi 1000 liradan gömlek diktirmek, mesai süresince ürettiği mal miktarına göre ücret vermek gibi. Böylece iş ve üc­ret miktarı belli edilmiş olur. Artık dikme veya üretme işinin bir saatte olmasiyle üç saatte olması arasında üc­ret bakımından fark bulunmaz.

Kanaatımızca, süre ve iş miktarı konusunda yuka­rıdaki iki görüşü birleştirerek şu tarzda değerlendirmek mümkündür. İş miktarına göre ücret veren kimseler, bu işin belli süre içinde yapılmasını isteyebilir. Çünkü malın

 bir an önce üretilmesinde yaran vardır. İşçi süre ba­kımından tamamen serbest bırakılırsa, işveren çoğu za­man taahhütlerini yerine getiremez. Bunun için işçiye mü­samahalı bîr sürenin verilmesi uygun olur. İşçiyi zor du­ruma düşürmemek için günde üretebileceği en az miktar belirlenerek, bu miktarın üzerine çıkarsa parça başına alacağı ücret de artmak üzere sözleşme yapılabilir. Faz­la miktarda mal üretmek, ücreti etkileyeceği için işçinin de yararına olur. Günlük en az miktarı üretince, işçi me­sai sonuna kadar işe devam etmek zorunda da bulunmaz. Bu, işin tamamlanıp teslim edileceği son tarihi belirle­mek gibi olur. [338]

2)  Ücretin Belirlenmesi:

İş akdinin geçerli olması için, ücretin de belirlenme­si gerekir. Ücret; işçinin emeğinin bedelidir. Satım ak­dinde, satış bedeli olmaya elverişli bulunan herşey, iş ak­dinde ücret de olabilir.

İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre, satış bede­line uygulanan hükümler, emeğin bedeli olan işçi ücretretlerine de uygulanır [339]

Hadis-i şerifte şöyle buyurulur :

«Kim bir işçiyi çalıştırırsa, ona vereceği ücreti bil­dirsin» [340]

Ücret nakit para, ölçü veya tartı yahut da sayı ile alınıp satılan şeylerden olursa, bunun cins, nevi, miktar ve sıfatını beyan etmek gerekir. Ücrette, anlaşmazlığa yol açacak ölçüde belirsizlik bulunursa akit fasit olur. Bu durumda, işçi çalışmış bulunursa ecr-i misi  (emsalücret) e hak kazanır. [341] İşçinin hakları konusunu ince­lerken ücret hakkında geniş bilgi vereceğimiz için bu­rada kısa geçiyoruz. [342]

F)   Türk îş Hukuku île Karşılaştırma :

Türk iş hukukunda süresi bir yıldan daha az olan iş akitleri, tarafların sözlü ani aşmalar iyle meydana gelir. Süre bir yılı geçerse akdi yazılı olarak yapmak zorunlu­luğu vardır.

1475 Sayılı İş Kanununun 9. maddesinde şöyle de­nilir :

«Belirli süresi bir yıl veya daha uzun süreli hizmet akitlerinin yazılı olarak yapılması zorunludur… Yazılı akit yapılmayan durumlarda işveren, işçinin isteği üze­rine, kendisine genel ve özel iş şartlarını gösteren ve im­zasını taşıyan bir belge vermekle yükümlüdür».

Bu duruma göre, süresi bir yıldan kısa olan iş akilerinde de işçi, işverenden yazılı bir belge istemek hak­kına sahiptir. Bu belge sözleşme yerine geçerli olur.

Aynı kanunun 11. maddesinde, yazılı olarak yapıla­cak iş sözleşmesinde şu unsurların bulunması öngörül­müştür.

1) İşveren ve işçinin (takım sözleşmelerinde her iş­çinin ayrı ayrı) ad ve kimlikleri,

2) Yapılacak iş,

3) İşyerinin adresi,

4) Süresi belirli sözleşmelerde sözleşmenin süresi,

5) Ücret  (takım sözleşmelerinde her işçi için ayrı ayrı) ödeme şekli ve zamanı,

6)  Var ise tarafların ileri sürdükleri özel şartlar,

7)  Hizmet akdinin yapıldığı gün,

 8) Tarafların imzası.

İşçi veya işveren şartlara uymadığı takdirde bu yazl sözleşme ispat aracı olarak işe yarar.

İslâm hukukuna göre iş sözleşmesi sözlü olabileceği gibi, yazılı olarak da yapılabilir. Çünkü tarafların hak­larını güvence altına alacak bir belge, hakları koruma­da etkili olur. [343]

II — İşçi Çalıştırmanın Caiz Olduğunu Gösteren Deliller:

A)   Kur’an’dan Deliller:

İslâm’dan önceki semavi dinlerde de ücret karşılığın­da işçi çalıştırma söz konusu olmuştur. Bunlardan biri­si Hz. Musa’nın bizzat çalişmasıyle ilgilidir. Hz. Musa peygamber olmazdan önce Mısır’dan ayrılarak,. Şuayb peygamberin bulunduğu Medyen yöresine gider. Kasabanın kenarında, koyunlarını sulamaya çalışan Şuayb (a.s.)’ın iki kızına yardımcı olur. Olayın arkası âyette şöyle an­latılır :

«Derken o iki kadından biri utana utana yürüyerek Musa’nın yanma geldi ve şöyle dedi: Babam, (koyun­larımıza) sulama ücretini vermek üzere seni çağırıyor,..»

«O iki kızdan biri dedi: Babacığım onu ücretle ço­ban tut. Çünkü çalıştırdığın işçilerin en hayırlısı bu güç­lü ve güvenilir adamdır» [344]

«Şuayb (a.s.) dedi: Bu iki kızımdan birini sen bana sekiz yıl işçilik yapmak üzere sana nikahlamak istiyorum» [345]

İslâm’da, önceki ümmetlerin tâbi olduğu hükümler, neshedildiği sâbit olmadıkça geçerliliğini sürdürür. Özel­likle bunlar tenkid için nakledilmemişse, yararlanılması amaçlanmış olur [346]

Diğer bazı âyetlerde de şöyle buyurulur :

 «İnsan için ancak çalıştığının karşılığı vardır» [347]«Eğer boşandığınız kadınlar, sizden olan çocukları­nızı emzirirlerse, onlara ücretlerini  veriniz» [348]

«İnsanlara mal ve ücretlerini eksik vermeyiniz» [349]

Musa (a.s.). Hızır’la yolculuk yaparken yollan bir köye uğrar. Hızır (a.s.) orada yıkılmak üzere olan bîr binayı sağlamlaştırır ve buna karşılık herhangi bir ücret talep etmez. Yiyecek sıkıntısı içinde oldukları için, Mu­sa (a.s.) ona şöyle der :

«Eğer sen isteseydin şüphesiz bu işe karşılık ücret alırdın»  [350]

Bu âyetler, bir insanı ücret karşılığı çalıştırmanın câîz olduğunu gösterir. Ayrıca geçmiş toplumlarda da uygulamanın böyle olduğuna işaret eder. [351]

B)  Sünnetten Deliller:

Hz. Peygamber’in işçi konusunda çeşitli hadisleri var­dır. İleride ilgili konular içinde bunlara yer verilecektir. Burada birkaç tanesini verip geçeceğiz.

Hz. Peygamber, eski toplumlarda işçilerin haklarının gözetildiğini belirtirken özet olarak şöyle demiştir:

«Geçmiş kavimlerden üç kişi bir yere gitmekte iken, yolda fırtınaya yakalanarak bir mağaraya sığınırlar. Fır­tınanın getirdiği büyük bir kaya parçası mağaranın ağ­zını kapattığı için,.içende mahsur kalırlar. Kendi arala­rında konuşarak, «Allah katında, en değerli olması muh­temel amellerini öne sürüp, kurtuluş için duâ etmeye» karar verirler. İlk ikisinin duâsiyle kaya parçası biraz aralanır. Bir işveren olan üçüncüsü şöyle niyaz eder:

«Ey Rabbim, ben birtakım işçiler çalıştırmıştım. Üc­retlerini ödedim. Ancak içlerinden birisi  ücretini alma­dan bırakıp gitmişti. Onun hakkını ticaretle işletip ar­tırdım. Birçok malı oldu.  Bir süre sonra bana gelerek ücretini istedi. Ben;  gördüğün şu deve, sığır, koyun ve hizmetçiler senin ücretinden meydana geldi, dedim. Be­nimle alay etme, diye cevap verdi. Seninle alay etmiyo­rum, dedim. Bunun üzerine bütün malımı alıp gitti, hiç­bir şey bırakmadı. «Ey Rabbim, bunu sırf senin rızanı kazanabilmek için yapmışsam bizi  bu  mağaradan kur­tar». Bu duanın  arkasından mağaranın ağzını kapatan taş yuvarlanır ve oradan kurtulurlar» [352]

Bu hadis, işçi ücretlerinden kesilen primlerin bir fon­da işletilerek, elde edilecek kâr ve anaparanın tekrar kendilerine verilebileceğini gösterir. İleride emeklilik konu­sunu incelerken bu hadîs üzerinde ayrıca duracağız.

«İşçiye ücretini teri kurumadan önce veriniz» [353] «Bir işçi kiralayan kimse, ona vereceği ücreti bil­dirsin» [354]

Bu hadisi Ebu Saîd el-Hudrî rivayet etmiştir. Aynı hadîsi, Abdürrazzâk, Ebu Hureyre ve Ebu Saîd’den şu sözlerle nakletmiştir :

«Bir işçiyi kiralayan kimse ona vereceği ücreti belir­lesin» [355]

Kudsî bir hadiste şöyle buyurulur : «Üç kimse kıyamet gününde beni karşılarında bu­lacaktır.

1)  Benîm adımı verip haksızlık eden,

2)  Hür bir insanı satıp parasını yiyen,

3)  Bir  kimseyi çalıştırıp  da, ona ücretini  verme­yen» [356]

İbn Abbas (r.a.) ‘den rivayete göre şöyle demiştir :

 «Nebi (s.a.) bir haccâma kan aldırdı ve ona ücreti­ni ödedi» [357]

Aynı hadis,  Buharî’de aşağıdaki  ilaveyle nakledil­miştir :

«…Eğer bu, haram kazanç olsaydı, Hz. Peygamber ona bu ücreti vermezdi».

Allah Resulüne hangi amelin daha değerli olduğu so­rulunca şu cevabı vermiştir:

«En değerli kazanç, kişinin elinin emeği olarak elde ettiği kazançtır. Şüphesiz Davud Peygamber de kendi eli­nin emeğini yiyordu» [358]

Davud (a.s.) zırh yapar, kendilerine iş yaptığı kim­selerin verdiği ücretle geçimini sağlardı. [359]

C)   İcmâ’ Delili:

Bir ücret karşılığı işçi çalıştırmanın caiz olduğu ko­nusunda ittifak (icmâ’) vardır. Çok az sayıda bilgin, iş akdinde yararlanma, akit tarihinde henüz elde edilmedi­ği için, bu akdin caiz olmadığını öne sürmüşse de bu gö­rüş zayıf kalmış ve yüzyıllar içinde taraftar bulamamış­tır. İbn Rüşd (ö. 520/1126), genel olarak kira akdine kar­şı olan bu görüş sahiplerine şöyle cevap verir: Yarar­lanma, her ne kadar akit sırasında mevcut değilse de, süre geçtikçe elde edilir ve genel olarak meydana gelir. İslâm hukuku, çoğunlukla ifası mümkün veya ifa edi­lip  edilmemesi eşit olan yararlar üzerinde icâre akdini kabul eder [360]

D)   Kıyas ve Akıl Delili:

İslâm hukukunda kira ve iş akdi kıyasa aykırı sa­yılmıştır. Çünkü bu akitlerde konu yararlanmadır. Yarar­lanma ise, akdin yapıldığı tarihte henüz meydana gel­memiştir. Mâdum (bulunmayan) şeyin satımı niteliğin­de olan kira ve iş akdinin caiz olmaması gerekirken, İn­sanların ihtiyacı nedeniyle, yukarıda birkaçını verdiğimiz nasslarla meşru kılınmıştır. Çünkü insan çoğu zaman baş­kasına ait mallardan para karşılığında yararlanmak is­ter. Herkesin oturacak evi, binecek aracı, elbisesini do­kuyacak tezgahı bulunmayabilir. Satın alamadığı şeyi ki­ralamak ister. Zenginin işçiye, yoksulun ise paraya ih­tiyacı vardır. İş akdi, birbirine ihtiyacı olan bu iki un­suru bir araya getirir. Akıl, bunun böyle olması gerek­tiğini kabul eder. [361]

İKİNCİ BÖLÜM

İŞÇİNİN HAK VE GÖREVLERİ

I — İşçinin İşe Girmezden Önceki Hakları

İslâm’da, başkasının işinde bir ücret karşılığı çalışan­lar bir sınıf oluşturmaz. Çünkü işçilerin emek – sermaye .(mudârabe) ve ziraat ortakçılığı (muzâraat) gibi ortak­lıklar içinde işveren sıfatını kazanması mümkündür. Bu, kâr ortaklığı biçiminde gerçekleşir.

Sermayesi olmayan dürüst kimse bir işte ücret kar­şılığı çalışabileceği gibi, gerçek veya tüzel kişilerden sağlayacağı sermaye ile kâr ortaklığı oluşturarak ticaret ya­pabilir. Elinde büyük meblağlara ulaşan sermayeye sahip pekçok kimseler bunu işletmek ve ticaret işinde kul­lanmak ister. Ancak sıhhati, bilgi veya tecrübesi elveriş­li olmadığı için bu isteğini gerçekleştiremez. Yine top­lum içinde, bilgili, yetenekli ve ticarete yatkın birçok kimselerde sermayesi olmadığı için ticarete atılamaz. İş­te, birbirine muhtaç olan bu iki unsuru «emek – sermaye (mudârabe) ortaklığı» bir araya getirir. Böylece, toplum­da piyasaya çıkmayan sermayeler ve iş bulamayan yetenekler değerlenmiş olur. Bu çeşit kâr ortaklığı tamamen güvene dayanır. İşi üzerine alan işletmeci güvene lâyık olmaya çalışır. Giderek dürüst iş adamları meydana gelir. Kârın paylaşılması anlaşmaya göre olur. Zarara ise yalnız sermaye sahibi katlanır [362]

Meselâ : Elinde 10 milyon lira parası olan kimse, ti­carete yatkın genç bir işletmeciyle anlaşarak, işlek bir caddede market açar. Sermaye sahibi işle hiç ilgilenme­yecek, bütün işi işletmeci yürütecek ve bu çalışmasına kar­şılık ücret yerine kârın yarısını alacaktır. Kârın bölü­şülmesi başka oranlarda da olabilir. Yıl sonunda, borçlar düşüldükten sonra üç milyon lira net kâr sağlandığı an­laşılsa işletmeci bir buçuk milyonunu alır. Bu, ayda 125 bin lira gelir sağlamak demektir. Anapara, mal varlığı­nın yeni fiyatlar üzerinden değerlendirilmesiyle belirlene­ceği için, sermaye ayrıca enflasyona karşı korunmuş olur. Alım – satımı yapılan ve yıl sonunda elde bulunan mal­ların maliyeti ortalama yüzde kırk yükselmişse, bu faz­lalığın anaparaya eklenmesi gerekir. Bu duruma göre, ye­niden değerleme sonucu anapara, 10 milyondan 14 milyo­na yükselmiş olur. Ortaklığın kârla birlikte toplam ser­mayesi 17 milyon demektir. İşletmecinin, kendi kâr hak­kının tümünü veya bir bölümünü ortaklığa bırakarak, ay­rıca sermayeye de ortak olması yeni bir anlaşma ile müm­kündür.

Tarım kesiminde de buna benzer ortaklıkların ziraat ortakçılığı tarzında oluşturulması mümkündür. Devlet; işsiz ve topraksız köylüye, toprak, tohum ve gübre ver­se, ekip biçme işini köylü yapmak üzere anlaşsalar, el­de edilecek ürünün yarısı hazinenin yarısı da köylünün olabilir. Yahut da başka oranda bölüşmek de mümkün­dür. Kendi toprağını, sermayesi olmadığı için ekip biçemeyenlere de; gerçek veya tüzel kişilerin sermaye vermesi ve bu yolla elde edilecek ürüne ortak olması işsizli­ğin önlenmesinde etkili olabilir  [363]

Bu duruma göre, İslâm’da herkes işin başında tercih hakkına sahiptir. Ehliyet ve yeteneğine uygun bir iş ve meslek seçme özgürlüğü vardır. Toplumda iş ve meslek değiştirme kapısı sürekli olarak açıktır. Üstün yetenek ve maharete üstün iş ve bu işe uygun ücret İslâm ada­letinin gereğidir [364]

Kur’an-ı Kerîm’de bu konu ile ilgili olmak üzere şöy­le buyurulur:

«Şüphesiz Allah size emânetleri ehline vermenizi em­reder» [365]

«İnsanlara mal ve ücretlerini eksik vermeyiniz» [366]

Çalışmak istediği halde iş bulamayan yahut hastalık veya yaşlılık gibi nedenlerle çalışamayan yoksullar için,., varlıklı hısımlarından nafaka alma hakkı vardır. Ayrıca bunların  başta zekât fonu olmak üzere devletin bütün ekonomik kaynaklan  üzerinde yararlanma haklan var­dır. Hz. Ömer (Ö. 23/634)’in çalışamayacak durumdaki gayri müslim yoksullara bile maaş bağladığı  bilinmek­tedir [367]

II – – İşe Girdikten Sonraki Hak ve Görevleri:

A)   Ücret Hakkı:

 

1)   Genel Olarak :

İş sözleşmesinin önemli unsurlarından birisi de üc­rettir. İşçi, çalışması karşılığında ücrete hak kazanır. Böy­lece hak ve görev birlikte bulunur. Hatta görev, ücret­ten de önce gelir. Hz. Peygamber’in iş akdinde ücretin miktarının belirlenmesini [368] ve teri kurumadan işçiye üc­retinin ödenmesini istemesi [369]bu hakkın önemini orta­ya koymaktadır. İşveren genel olarak ekonomik bakım­dan daha güçlü olduğu için, işçiyi korumak amacîyle düzenleyici hükümler getirilmiştir.

Batı toplumlarında işçilerin haklarını koruyucu ted­bir ve düzenlemeler ancak 18. yüzyılın başlarından iti­baren alınmaya başlanmıştır. Büyük sanayi inkılabı ile işçi kitleleri bazı teşkilatlar kurarak haklarını korumak ihtiyacını duymuşlardır. İşçi hakları konusunda ilk sos­yal politika tedbiri, İngiltere’de 1802 tarihinde, dokuma sanayiide çalıştırılan çocukların, çalışma şartlarını dü­zenleyen kanunla başlar. 1819, 1844 ve 1867’de çıkarılan kanunlar bunu izledi. Daha sonra kadınlar ve yetişkin iş­çiler için koruyucu hükümler getirildi. Aynı tarihlerde Fransa ve İsviçre’de de benzer sosyal politika tedbirleri alındı [370]

İslâm’da bu konulardaki düzenleyici hükümlerin 6. yüzyılda getirildiği ve hulefâ-i râşidîn devrinde ilk önem­li uygulamaların yapıldığı düşünülürse, batı toplumların­dan çok daha önce aynı konulara çözümler getirildiği anlaşılır. [371]

2)   Ücrete Hak Kazanma Zamanı:

İslâm’da, işçi, memur, zanaatkar ve serbest meslek sahiplerinin, kısaca başkasına ücret karşılığında iş yapan tüm çalışanların aynı hükümlere tâbi olduğunu yukarı­da belirtmiştik. Ancak araştırmamızın konusu işçi ve iş­veren münasebetleri olduğu için ülkemizdeki işçi kesimi­ni dikkate alarak problemleri belirlemeye ve çözüm yol­larını göstermeye çalışacağız.

Hanefî ve mâlikîlere göre, ücrete mücerred iş ak­diyle hak kazanılmaz. Ancak peşin verileceği şart koşul­muş veya iş yapılmış olursa ücret isteme hakkı doğar.

Hanefî hukukçularından el-Kâsânî (Ö. 587/1191) üc­rete üç durumda mâlik olunacağını söyler:

  1. a)İş akdinde ücretin peşin verileceğinin şart koşul­ması. Böyle bir şarta uymak gerekir.

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

«Müslümanlar kendi aralarında belirledikleri şartla­ra uyarlar» [372]

Tirmizî ve Hâkim bu hadisi aşağıdaki ilâveyle nakletmiştir.

«Haramı helal, helali haram yapan şart müstesna­dır» [373]

  1. b)Şart koşulmadığı halde ücretin peşin ödenmesi. Bu prensibin delili, satım akdine kıyastır. Çünkü, satım akdinde satış bedelini,  satılanı   (mebî)   teslimden   önce vermek caizdir. İş akdi de, emeğin satımı olduğu için sa­tım akdi niteliğindedir.
  2. c)İşin yapılmış olması. Bu durumda, bedeller (ivaz­lar)  arasında eşitlik sağlamak amaciyîe ücrete hak ka­zanılır[374]

Mâlikîlere göre, örf varsa ücretin peşin verilmesi gerekir [375]

Şafiî ve Hanbelîlere göre ise, iş akdi mutlak olarak yapılmışsa, ücrete mücerred akitle hak kazanılır. Çünkü işçinin işe hazır olmasıyle ücretin teslimi gerekir. İşçi­nin ücreti satım akdindeki satış bedeli gibidir. Ücret, mü­cerred akitle işverenin zimmetinde bir borç olarak sabit olur. Ancak ücretin talep edilebilmesi işçinin ya işe ha­zır olması yahut işi yapması yahut da özel işçide belir­lenen sürenin geçmesiyle mümkün hâle gelir [376]

İşçi, belirlenen süre kadar çalışmamışsa çalıştığı ka­dar ücrete hak kazanır. Meselâ; bir yıl çalışmak üzere 500 bin lira karşılığında bir işçi kiralansa, bu işçi 6 ay sonra işi bırakıp gitse, yıl sonunda gelerek ücret talep et­se, yalnız çalıştığı 6 ayın ücreti olan 250 bin lirayı al­ma hakkı doğar [377]

3)   Ücretin Miktarı:

İşçi ücretlerini miktar olarak belirleyen bir âyet ve hadis yoktur. Ancak nass’larda adaletli bir ücretin belir­lenmesi için  bazı ölçüler verilmiştir. Çünkü iş, zaman, belde, sosyal ve ekonomik şartlarla işçinin yetenek ve ma­hareti  ücretin miktarı üzerinde etkili olan unsurlardır. Alış verişlerde eşya fiyatlarını uzun süre dondurmak müm­kün olmadığı gibi, emeğin değerini dondurmak da müm­kün olmaz. Biz İslâm’ın bu konudaki değerlendirmesine geçmezden önce, modern ekonominin görüşünü belirleme­ye çalışacağız. [378]

Batı Ekonomisinde Ücret Nazariyeleri :

Ücret insan emeğinin bedelidir. Esaret sisteminde in­san emeğinin bedeli boğaz masrafları kadardır. Serbest iş rejimlerinde ve sendikalar sisteminde emek ve serma­ye münasebetlerinin ücretler üzerinde yoğunlaştığı görü­lür. Ücret, modern ekonomide hâkim unsur haline gel­miştir. [379]

a) Ücretin En Az Geçim Seviyesinde Kaldığı Görüşü :

 Adam Smith’e gore; ücretlerin yetersizliği düşük ha­yat seviyesi ile ilgili bir olaydır. Ücret miktarının ni­haî sınırı, işçi ailelerinin yaşayabilmek için yapmak zo­runda oldukları masraflara eşittir. Çünkü işgücü arz ve talebi ücretlerin ergeç en az geçim seviyesinde karar kilmasiyle sonuçlanmaktadır. İş  akdi tarafların karşılıklı yararları bakımından eşit şartlar cereyan etmediği için, işverenler ücret problemi konusunda kendi aralarında ko­laylıkla anlaşarak, işçiler aleyhine birleşebilmektedir.

Ücretin en az geçim seviyesinde oluştuğunu öne sü­ren ekonomi bilginlerinden birisi de Rîcardo’dur. Ona gö­re, insan emeğinin bir tabiî ve bir de piyasa fiyatı var­dır. Piyasa ücreti, işgücü arz ve talebine bağlıdır. Tabiî

ücret ise, işçi ailelerinin geçinebilmek için harcamak zo­runda oldukları en az miktardır. Ricardo, piyasada insan emeğine ödenen bedelin tabiî ücret seviyesi dolaylarında dalgalandığını söylemektedir. Bu görüşe «Tunç Kanunu» adı verilmiştir [380]

«Ücret Fonu» adı verilen diğer bir görüşte ise, işçi ücretlerinin sermayedar tarafından işçilere ödenen bir çe­şit avans olduğu öne sürülür. Yatırımcılar, ellerindeki ser­maye fonundan bir bölümünü, çalıştırdıkları işçilere üc­ret olarak vermekte ve bu suretle ödenen avans, satılan mamülllerin satış bedeli sayesinde karşılanmaktadır. Ya­ni gerçekte, işçi ücretlerini, fabrikanın ürettiği malları satın alan müşteriler ödemektedir. Hızlı nüfus artışı bu fon üzerinde olumsuz etki yapar ve ücretlerin miktarı sürekli olarak en az geçim seviyesine inmek eğilimi gös­terir [381]

b) İşçilerin Sürekli Olarak İstismar Edildiği Görüşü :

 Kari Marx’ın temsil ettiği bu görüşe «Sefalet Na­zariyesi» veya «Artan Fakirlik Nazariyesi» de denir. Bu­na göre, işçilerin ürettiği kıymetler, en az (asgarî) geçim ihtiyaçlarından çok daha fazla olduğu halde, ücretler ça­lışan sınıfın ancak geçinebileceği seviyede oluşmaktadır. Kapitalizm’in gelişmesine paralel olarak sabit ve değiş­ken sermayeler arasındaki oran aynı seviyede kalmamak­tadır. Sanayi hareketleri, işyeri kurmada kullanılan sabit sermayenin giderek önem kazanmasını sağlarken, ücret fonunu oluşturan, değişken sermaye stoku zamanla azalmaktadır. Bu nedenle, makineleşme, refahı geçici olarak tahrik eder, fakat ücret fonu azaldıkça giderek artan bir sefaletle karşılaşılır [382]

Yukarıdaki iki görüş, işçi ücretlerinin, hep işçiler aleyhine olan bir seviyede karar kıldığını öne sürerken, ücret miktarını üretim seviyesine göre değerlendirenler de olmuştur. Aşağıda, bu görüşten de kısaca söz edeceğiz. [383]

c)   Ücretin Üretim Verimine Göre Oluştuğu Görüşü ;

 

Buna göre, işçi ne kadar çok üretim yaparsa, ücre­tin de o kadar artması mümkündür. Bir ülkede, işçile­rin refahı genel zenginliğe bağlıdır. Milletlerin zenginli­ği, nüfus başına düşen üretim miktarına göre ölçülebilirAncak verimin arttırılması sayesinde, ücretlerin işçileri refaha kavuşturabilecek bir seviyeye yükselmesi müm­kündür. Bu duruma göre, ücret miktarı ancak üretimin artmasiyle en az geçim seviyesinin üstüne çıkabilir [384]

d)   Ücret Miktarını Güç (İktidar) a Bağlayan Görüş :

 Ekonomi   bilim   adamlarından   Rus   Tugan-Bara-nowsky ve   Gelesnoff,   Alman Lexis   ve  Stalzmann  ve Japon Takata’nın öne  sürdüğü  bu  görüşe  göre,  emek veriminde ve piyasa şartlarında bir değişiklik olmamak kaydiyle, ücret seviyesini tayin eden faktör, teşebbüs er­babı ile işçi sınıfının karşılıklı iktidar durumudur. İşçi tek başına düşünülünce, işveren karşısında zayıftır. Çün­kü işçi yaşayabilmek için çalışmak zorundadır. Ücret ge­liri ile geçinen kimsenin, uygun bir iş buluncaya kadar uzun süre bekleme şansı yoktur. Başka bir deyimle iş gücü esneklikten yoksundur. İşçi uygun şartları bekle­mek isterse, açlık tehlikesiyle karşılaşabilir. Bu durum, onu işveren karşısında zayıf düşürmektedir.

Bu görüş sahipleri, çalışan sınıfı teşkilatlandırarak,, işverenler karşısında güçlendirmeyi amaç edinirler. Bu iş için sendikalardan yararlanmayı ön plana alırlar [385]

Yukarıda verdiğimiz görüşler uzun süre tartışılmış, tenkitleri yapılmış, karşıt görüşler öne sürülmüş, ancak herbirinin işçi ücret miktarlarının belirlenmesinde etkili olmakla birlikte tek ölçü üzerinde görüş birliği sağlanamamıştır. [386]

İslâm Ekonomisinde Ücret Miktarı :

Yukarıda da belirttiğimiz gibi İslâm’da ücret mik­tarını sınırlayan bir nass yoktur. Sadece işçi ücretinin en temiz kazanç olduğu, işçiye ücretinin tam ve zamanında ödenmesi gerektiği belirtilmiş, bu arada işçi için belli bir yaşam seviyesine işaret edilmiştir. Problemi doğrudan çö­zen bir nass bulunmayınca genel prensiplere; adalet ve nısfet  (insaflılık)  ölçülerine başvurmak gerekir.

Âyet-i kerîmelerde şöyle buyurulur :

«Şüphesiz Allah adaleti, iyiliği ve yakın hısımlara” muhtaç oldukları şeyleri vermeyi emreder…» [387]

«Ölçü ve tartıyı tam yapın. İnsanlara mal ve ücret­lerini eksik vermeyiniz» [388]

Adaleti, çalışanlar bakımından iki alanda düşünmek gerekir. [389]

a)   İş ve Meslekler Arasında Adalet:

Bütün iş ve meslekler eşit emek ve eşit yetenek ge­rektirmediği için, ücretlerin eşit olması da gerekmez. Me­selâ; bir inşaat işçisi özel eğitim ve yeteneğe muhtaç olmaksızın çalışabilir. Aynı inşaatın mühendisi ise uzun eğitim sonucu bu mesleği elde etmiş ve özel yetenekler kazanmıştır. Bir doktor ise, daha uzun ve yorucu bir eği­tim ve tecrübeyle meslek edinmiştir. Bu üç meslekte 8 saatlik mesaiye eşit ücret takdir etmek uygun bir değerleme olmaz. Adalet, herkese hak ettiğini ve lâyık oldu­ğunu mümkün olduğu ölçüde vermeye çalışmaktır. Eşit

ehliyet ve yetenekle eşit hizmet görenlere aynı ücreti tak etmek ne kadar âdil ise, farklı ehliyet, yetenek ve emeğe değişik ücret takdir etmek o kadar âdildir. [390]

 b)   Ücret Miktarında Adalet:

İslâm’da çeşitli iş ve meslekler için maktu ücret mik­tarları belirlenmemekle birlikte, bunun iş akdi yapılırken tesbiti öngörülmüştür. Aksi halde iş akdi geçersiz olur ve işçi çalışmış bulunursa, çalıştığı süre için emsal ücre­te hak kazanır. Meselâ, bir kimse ücret miktarı konu-şulmaksızın işe girse,  bir ay çalıştıktan sonra, işveren düşük ücret vermek istese, işçi akdi  bozabileceği gibi, çalıştığı bir ay için diğer işçiler 40 bin lira alıyorsa, o da aynı ücrete hak kazanır. Bu demektir ki, aksi karar­laştırılmamışsa geçerli olan, emeğin piyasa değeridir. Ser­best iş rejimlerinde, rekabet şartları içinde işgücü arz ve talebinin karşılaşması sonucu oluşan işçi emek bedeline «piyasa fiyatı» veya «emsal fiyat» terimini kullanacağız. Nitekim alış – verişlerde, serbest rekabet sonucu arz ve talebin karşılaşmasiyle meydana gelen eşya satış bedeli­ne de «piyasa fiyatı» veya «rayiç bedel» denir, işçinin emeğini satmasiyle, piyasadaki malların müşteriye satıl­ması arasında büyük bir benzerlik bulunduğu için, eme­ğin değerini satım akdindeki satış bedeli ile karşılaştır­mak istiyoruz,

İslâm hukukuna göre, alım – satımda yüzde hesabiy­le maktu bir kâr haddi konulmamış, bunun miktarı arz ve talep durumuna göre oluşmak üzere piyasaya bırakıl­mıştır [391] Piyasa fiyatının yükselmesi arz ve talep den­gesindeki bozukluktan ileri gelir.

Hz. Peygamber, piyasada fiyatların yükselmesi üze­rine müdahale etmesini isteyen sahâbîlere şöyle cevap vermiştir :

«Şüphe yok ki, fiyat tayin eden, darlık ve bolluk veren, rızıklandiran ancak Allah’dır. Ben, sizden hiç kim­senin mal ve canına yapmış olduğum bir haksızlık sebe­biyle hakkını benden ister olduğu halde, Rabbime ka­vuşmak istemem» [392]

Hz. Ömer (ö. 23/643)’in de kendi devrinde Hâtıb b. Ebi Beltea’dan üzüm fiyatlarını yükseltmesini isteme­si, piyasa fiyatının ölçü alındığını gösterir. Ancak Ömer (r.a.) daha sonra Hâtıb’a giderek şöyle demiştir :

 «Sa­na söylediklerim ne emirdir, ne de hüküm. Halkın iyi­liği için söylenmiş sözlerdir. Nerede ve nasıl istersen sa­tabilirsin» [393] Bu uygulama da fiyatların serbest reka­betle kendiliğinden oluşmasını öngörmektedir.

Ancak serbest rekabet rejimi kötüye kullanılır ve tü­keticiler bundan zarar görürse fiyatlara müdahale edile­rek narh konulabileceği görüşü, Tabiîler devrinden itiba­ren benimsenmiş ve daha sonraki yüzyıllarda geniş uy­gulama alanı bulmuştur [394]

İş akdi de, emeğin satımından ibaret olduğu için bu yönüyle, satım akdinin özelliklerini taşımaktadır [395] Bir

malın satış bedeli piyasa şartlarına göre serbest rekabet­le oluştuğu gibi, emeğin fiyatı da, işgücünün arz ve ta­lebi sonucunda oluşur. Satım akdinde, fiyatların karabor­sacılık, tröst veya kartel [396] gibi gizli anlaşmalarla yükselmesi mümkündür. İş akdinde emek değerinin, başka bir deyimle işçi ücretlerinin sun’î olarak olumsuz yönde etkilenmesi daha kolaydır. İşçi zayıf durumda bulundu­ğu için, özellikle ilk işe girişte eşit şartlarla pazarlık yapabilme şansı azdır. Diğer yandan yaygın işsizlikten ya­rarlanarak, emeğin değerinin çok düşük tutulmuş olmasıda muhtemeldir. Böylece ticaret hayatında görülen tröst ve karteller emek piyasasında da etkili olmuştur. İşte bu gibi dış etkilerden uzak olarak, işgücü arz ve ta­lebinin eşit şartlar altında, serbest rekabetle karşılaşması sonucu oluşan işçî ücretleri emsal bedel sayılabilir. [397]

c)   İşçi Ücretlerinde Emsal Emek Değerinin Ölçü

Alınması:

İş akdi yapılırken veya daha sonra, taraflar ücreü serbest olarak belirleyebilirler. Bu emek fiyatı, piyasa fi­yatının üstünde veya altında bulunabilir. Ancak işçinin istismar edilmemesi ve emeğinin gerçek değerinin koru­nabilmesi için bir ölçü tesbit etmek uygulamada kolay­lık sağlar. İslâm hukukunda da, satım akdinde olduğa gibi, işçi ücretlerinde «çoğunluğun emsal fiyatı»nı ölçü almak mümkündür. [398]

İslâm Hukuku Kaynaklarından Uygulama Örnekleri:

1) Ücret tesbit  edilmeksizin işçi  çalıştırılsa;  eğer işçinin ücret miktarı daha önceden biliniyorsa bu ücreti,  bilinmiyorsa, emsal ücreti ödemek gerekir, İşveren, kendi isteğiyle fazla ücret verirse” bunu geri isteyemez [399]

Yine ücret konuşulmaksızın bir kalaycıya kaplar ve­rilse, parça basma maruf olan ücreti ödemek gerekir.

Bir kimse alacağını tahsil için birisine vekâlet ver­se, süre belirlenmemişse vekil bu işi belli günlerde yap­mış olursa emsal ücret alır. Ancak bu ücretin miktarı, belirlenen ücret varsa onun miktarını aşamaz [400]

2) İşçi, «herkes kaç liraya çalışırsa ben de o fiyata çalışırım» der ve o beldede diğer işçilerin yevmiyesi belli olursa akit sahih, aksi halde fasit olur. Bu durumda o beldedeki işçi ücretlerinin  ortalamasına göre ödeme ya­pılır. Böylece iki tarafın da hakları gözetilmiş olur [401]

3)Bîr kimse diğerine, miktarını belirtmeksizin «şu işi gör, sana ikram ederim, veya ücret veririm yahut da gönlünü hoş ederim» dese, işçi o işi yapınca emsal üc­rete hak kazanır. Burada ücretin miktarı belli olmadığı için akit fasit olmuş ve işçi emsal ücrete hak kazanmıştır.

4)  Borçlu, alacaklısına; «şu hayvanımı al, borç öde­ninceye kadar yararlan» dese, o da yararlansa, emsal fi­yata göre hesap görülür [402]

5) İşçinin ücreti nakit para, altın veya gümüş ya­hut ölçü, tartı veya sayı ile alınıp satılan şeylerden tesbit edilmişse; cins, nevi, miktar ve sıfatını belirtmek ge­rekir. Bir ay çalışma karşılığı olarak, 50 bin lira, 5 Os­manlı altını, 100 dirhem gümüş, 20 ölçek buğday, 50 kğ şeker tesbit etmek gibi. Bu konuda anlaşmazlığa yol aça­cak bir bilinmezlik bulunursa akit fasit olur. İş yapıl­mış olursa, işçi emsal ücrete hak kazanır [403]

6) İş akdi yapılırken, ücretten hiç söz edilmemiş olur ve işçi ücretle iş gören kimselerden bulunursa, yev­miye belli ise ona, değilse emsal ücrete hak kazanır. İşin?, ücretsiz olarak yapılacağının konuşulmuş olması durumu müstesnadır [404]

7) İş akdinde, ücret olarak kiyemî bir mal tesbit edilmiş olursa işçi emsal ücrete hak kazanır. Meselâ; bir” kimse «bana şu kadar süre çalış, sana bir çift hayvan alayım» dese, işçi çalışınca emsal ücrete hak kazanır. Çün­kü hayvanlar kiyemî mal olup, satış bedelleri çok fark­lıdır. İşveren en ucuzunu almak, işçi ise en pahalısını al­dırmak ister ve bu durum anlaşmazlığa yol açar. Ancak belirli hayvan üzerinde anlaşma olmuşsa bu, ücret yeri­ne verilebilir [405]

Bütün bu durumlarda öngörülen emsal bedeli bilir­kişi, o beldedeki benzer meslek sahiplerinin işçilik ücre­tini esas alarak belirleyecektir. Meselâ; bir inşaat usta­sının yevmiyesi belirlenmek istense, o beldede genel ola­rak inşaat ustaları 2000 lira yevmiye ile çalışıyorsa bu ücret emsal bedel olur. Ücretler 2000, veya 2500 yahut 3000 gibi farklı olursa, bu ücretlerin ortalaması olan lira emsal bedeldir. Böylece tarafların menfaati korunmuş olur  [406] Ancak ölçü alınacak emsal işçi bedelleri­nin dış etkilerden uzak olarak, arz ve talebin normal şart­lar altında karşılaşmasîyle oluşması gerekir. İşsizlikten yararlanarak veya kendi aralarında gizlice anlaşarak iş­verenler işçi ücretlerini çok düşük tutarlarsa, bu gibi sun’î ücretler emsal bedel olamaz.

Diğer yandan işçilerin sendika çevresinde güçlenme­si ve bu gücün kötüye kullanılması sonucu kimi zaman; işçi ücretlerinin normalin üstünde yükselmesi de müm­kündür. Emek bedelinin bu şekilde yükselmesi, üretilen malların maliyetine ve dolayısıyle piyasa fiyatlarına yan­sıyacağı için paranın satın alma gücü düşer. Bu da emeğin değerini olumsuz  yönde  etkiler. Konuyu tarafların yararına en uygun bir biçimde çözebilmek için eşit ehliyet ve yetenek gerektiren işlerde çalışanlara «asgarî üc­ret»  belirlemek, bunun üstündeki  iş ve mesleklere ise,., özlliğine göre adaletli ilaveler yapmak gerekir. [407]

d)  Asgarî Ücretin Miktarı:

Asgarî ücret miktarının, işçinin ve bakmakla yüküm­lü olduğu kimselerin yaşayabilmek için yapmak zorunda oldukları masrafları karşılayacak ölçüde olması gerekir. Çünkü İslâm hukukuna göre, erkek bir işçinin; eş ve çalışmayan çocuklarının geçim masrafları bu işçiye vâciptir. Çalışan bîr işçinin asgari ücreti, yalnız kendi zo­runlu harcamaları ölçüsünde alınırsa, eş ve çocukları için. başka bir kaynak bulmak zarureti ortaya çıkar. Çünkü her işçinin eşini ve küçük çocuklarını çalışmaya zorla­ması veya geçimleri için başka bir yan gelir sağlaması

beklenemez. Çalışan ve kazanan bir aile reisi varken, bu nafaka yükümlülüğünü devlete yüklemek de mümkün ol­maz [408] Durum böyle olunca, işçinin ücret miktarı ne olursa olsun bunu, çalışmayan aile fertleri ile paylaşmak zorunda olduğunu kabul etmek gerekir. Gerçi işçinin ge­liri yeterli olmaz ve yoksul durumda bulunursa zekât alması caiz olur. Ancak onu zekâtla desteklemek yerine, sürekli bir çözüm için, gelirini zekâta muhtaç olmayacak bir seviyeye çıkarmak daha uygundur. Gerçekte, işçinin ürettiği malların satış bedelleri içinde yeteri kadar emek bedeli vardır.

«Bir kimse bizim işimize tayin olunursa, evi yoksa ev edinsin, eşi yoksa eş, hizmetçisi yoksa hizmetçi ve bi­niti yoksa binit edinsin. Kim bunlardan fazlasını isterse o ya hilekârdır (başka bir rivayette) yahut hırsızdır» [409] Burada, ücretin işçiye sağlaması gereken hayat se­viyesine işaret edilir. Buna göre; işçi, ücretinden yapa­cağı tasarruflarla mesken edinebilmeli, bekârsa evlenebilmeli ve arabası yoksa, bir araç satın alabilmelidir. Ayrı­ca bu arabayı rahat kullanabileceği ekonomik bir orta­mın meydana gelmesi de amaçlar arasında sayılabilir. İş­çilerin bu belirtilenler dışında istekte bulunması, ya işve­renleri iflasa sürükler ya da piyasa fiyatlarının aşırı yük­selmesine neden olur.

Emevî halîfelerinden Ömer b. Abdilaziz (ö. 101/720) işçilere şöyle demiştir: «Herkesin barınacağı bir evi, hizmetçisi, düşmana karşı yararlanacağı bir atı ve ev için

gerekli eşyası olmalıdır. Bu imkânlara sahip olmayan kim­se borçlu (gârim) sayılır ve zekât fonundan desteklenir.»[410]

İşçiyi yukarıdaki delillerde öngörülen hayat seviye­sine ulaştıracak bir asgarî ücret belirlendikten sonra, eko­nomik şartlar değişince ve paranın satın alma gücü dü­şünce yeni ayarlamaların yapılması gerekir. Meselâ, bir yıl sonra, zarurî maddelerin fiyatlarında ortalama % 10 artış olmuşsa, işçi ve memur maaşlarına da bu oranda ilâve yapmak gerekir. Aksi halde ücretleri bir yıl önce­sine göre % 30 azalmış olur. Ancak ücret ayarlamaları çoğu zaman kendiliğinden gerçekleşmez. İş barışını boz­madan, düzenli bir ayarlamanın yapılabilmesi için, ada­leti ayakta tutması gereken devlet güvencesine ihtiyaç vardır. Bu konuda işçi ve memurların tek tek zam iste­ğinde bulunması yerine, kollektif irade ve ekonomik şart­lara göre ayarlanan emek değeri belirlemek daha uygun olur. İşçi veya işveren arttırılan yeni ücrete razı olmaz­sa, mahkemeye başvurarak adaletli bîr ücret tesbiti yap­tırması mümkündür [411]

e)   Ücretin Arttırılması:

 

Teşebbüs sahipleri, ödediği ücret karşılığında işçiden mümkün olan en yüksek verimi almaya çalışırken, ücret­le verimlilik arasındaki dengeyi, işletme menfaatlerine göre ayarlamak ister. Ücret miktarı fazla düşük tutulursa, genel olarak teşebbüs sahiplerinin menfaatlerine uygun sonuç vermez. Esaret nizamında, boğaz tokluğuna

çalış­tırılan işçilerin istekli çalışıp çalışmamalanrına bağlı olmak­sızın, sabit masraflar hep ayni tempo ile işlemektedir.Drum böyle olunca, masrafların parça maliyetine isabet eden hissesini azaltmak gerekir. Ücret miktarı arttırıla­rak, parça başına düşen üretim masraflarının düşürül­mesi mümkündür. [412] Çünkü işçi, emeğinin gerçek değerini alınca daha verimli çalışır.

Diğer yandan işçinin tecrübe, ehliyet ve yeteneği art­tıkça, ücretinin arttırılmasını isteme hakkı vardır. İş ak­dinde, ücretin belli bir süre sonra arttırılacağı şart koşulmuşsa buna uymak gerekir, işçi, anlaşmada tesbit edi­len ücretle çalışmaya devanı ederken, benzer iş ve mes­leklerde çalışanların ücretleri yükselse veya zorunlu har­cama gerektiren şeylerin piyasa fiyatları hayat standart­larını etkileyecek ölçüde artsa, ücreti yeniden belirleme hakkı doğar. Menkul ve gayri menkul kiralarının uzun vâdede yetersiz kaldığı ve yeni ekonomik şartlara göre yeniden belirlendiği gibi, kira akdiyle aynı hükümlere tâ­bi bulunan iş akdinin de gözden geçirilerek ücretin art­tırılması mümkündür. Satım ve kira akdinde olduğu gibi burada da emsal işçi ücretleri ölçü alınırken çoğun­luk prensibine uyulabilir.

Satım akdinde emsal fiyat için, Mâliki hukukçula­rından el-Bâcî (ö. 474/1081) el-Muvatta’ şerhinde şöyle der; «Bir kişi veya az sayıda bir grup, büyük çoğunlu­ğa muhalefet ederek fiyatları düşürmüşlerse, onlara ya büyük çoğunluğun sattığı fiyattan satış yapmaları yahut da alış verişi terketmeleri emredilir. Ancak bir kişi veya az sayıda kişiler fiyatları yükseltse çoğunluğa, bu zamîi fiyattan satış, yapmaları veya alış verişi terketmeleri emredilmez.»[413]

; Bu ölçü, emeğini işverene satmakta. olan işçinin üc­reti için uygulanırsa, şu sonuca: ulaşılabilir : Bir beldede benzer iş ve mesleklerin icra edildiği işyerlerinin büyük çoğunluğu yaklaşık olarak 50 bin lira maaş verirken, az sayıda işveren bunlara muhalefet ederek, ücretleri 30 bin lira dolaylarında tutsa, bu işverenlerden çoğunluğa

uy­maları istenir. Ancak az sayıda işveren çeşitli nedenler­le ücretleri yükseltse, çoğunlukta olan işverenlerden bu yeni ücretlere uymaları istenmez.  [414]

f)   Uygulamadan Örnekler :

Dünyada İlk Toplu İş Sözleşmesi:

Batı ülkelerinde işçi ücretlerinin düzene sokulması ve asgarî ücret belirlemeleri sanayi devriminden sonra mümkün olabilmiştir. Bu konuda ilk sosyal politika ted­birleri İsviçre’de 1674 tarihlerinde çıkarılan bir emirna­me ile alınmıştır. Bunu,1705’te Zürih Kantonunda sa­nayi kollarının asgarî ücretini, belirleyen emirnameler izlemiştir [415]

İngiltere’de yeni makine çağı 18. yüzyılın ikinci ya­rısının sonlarına doğru başladı. 19. yüzyıl başlarında he­nüz sendikacılık gelişmemiş, işçi sağlığı, iş güvenliği ve diğer koruyucu mevzuat da mevcut değildi. Modern dev­rin ilk sosyal politika tedbirleri bu ülkede çalışan çocuk­ların, çalışma şartlarını düzenleyen 1802 tarihli kanun­la başlar, 1887 tarihli, yetişkin işçilerin düşük ücretler­le çalıştırılmasını önleyen kanunla devam eder [416]

İslâm hukuku kaynaklarında, işçinin hak ve görev­leri «İcâre (kira) akdi» içinde düzenlendiği için, İslâmın

ilk devirlerinden itibaren emeğinin değerini alamadığı ka­naatine varan işçiler tek veya toplu halde mahkemeye başvurur ve bu konudaki problemleri mahkeme çözüm­lerdi. Hâkim, emsal işçi ücretlerini ve zorunlu harcama­ları dikkate alarak, gerektiğinde bilirkişilerden yararla­nır ve âdil bir ücret belirlemeye çalışırdı. Mahkemede işçi ve işveren veya bunların temsilcileri birlikte bulun­dukları, uzman bilirkişilerin de yardımıyla yeni çalışma şartlarını belirledikleri için, bu tarafların rızasiyle olu­şan ve hakimin tasdikiyle de yürürlük kazanan bir «Top­lu îş Sözleşmesi» niteliğindedir. Aşağıda vereceğimiz örnek de bu düşüncemizi desteklemektedir.

Osmanlı İmparatorluğu döneminde Kütahya yöresi çinicilik sanatının merkezi olmuştu. Çini atölyelerinde ça­lışan çok sayıda işçiler hayat pahalılığı nedeniyle geçinemez duruma düşmüştü. Atölye sahipleri ücretleri kendiliğinden yükseltmeyince, işçi temsilcileri mahkemeye başvurmuş ve Kütahya Eyalet Divanında 13 Temmuz 1766 m. tarihinde aşağıdaki «Toplu İş Sözleşmesi» hü­küm altına alınmıştır:

1) Kütahya’da 24 iş yeri (çini ve fincan atölyesi) nden başka atölye açılmayacaktır.

2) Bu iş yerlerinde kalfalar 100, has (değerli)  fin­can işçileri de 40 akçe alacaktır.

3) Çıraklar 100 âdi fincan ve 250 normal fincan imal ederse, günde 60 akçe verilecektir.

4) Hatıfeler (yaldızcı) I5O has fincan işlerse 60 ak­çe ödenecektir.

5) Çıraklar usta oldukları zaman ücretleri orantılı olarak artacaktır.

6) Fincanın tanesi 4 kuruşa perdahlanacaktır.

7) Günde azamî 160 fincan işlenecektir.

8) Bu sözleşmeden işçi ve işveren hoşnuttur.

9) Bu sözleşme üstat ve zennîler önünde yapılmıştır.

10) Bu sözleşmeye aykırı hareket edenler  Şer’iyye Mahkemesi tarafından cezalandırılacaktır.

11) Taraflar bir zarara uğrarsa bu ortalama olarak ödenecektir.

12) Bu sözleşme Şer’iyye Mahkemesinin himayesindedir.

13) Kalfa ve ustalar bir hastalığa yakalanırsa, yar­dım olunacaktır.

14)  Çıraklar, belirli bir süre sonunda usta olabilirler.

15)  Bu sözleşme, Şer’iye Mahkemesi sicilinin 57. sayfasındadır.

Bu sözleşmenin, işçi ve işveren münasebetlerini düzenleyici hükümler getirmekte kaynak sayılan İngiltere’­deki ilk «Toplu İş Sözleşmesinden 51 yıl önce yapıldı­ğı ortaya çıkmıştır. Belge, şer’iye sicillerinin, sosyal, hu­kuk ve ekonomik alanlarda ne kadar zengin bilgileri kap­sadığını göstermektedir. [417]

g)   Türk İş Kanunu İle Karşılaştırma :

Ülkemizde işçiler için asgarî ücretin en geç iki yıl­da bir tespit edilmesi Türk İş Kanunu 33. madde ile

dü­zenlenmiştir. Maddenin birinci fıkrası şöyledir : «Hizmet akdi ile çalışan ve bu kanunun kapsamına giren her tür­lü işçi ile gemi adamı ve gazetecilerin ekonomik ve sos­yal durumlarının düzenlenmesi için çalışma bakanlığın­ca. Asgarî Ücret Tespit Komisyonu aracılığı ile ücretle­rin asgarî hadleri en geç iki yılda bir tespit edilir.»

Diğer fıkralarda Asgarî Ücret Tespit Komisyonunun nasıl ve kimlerden teşekkül edeceği belirlenir.

Asgarî ücretin üzerindeki emek değeri ve sosyal hak­lar, işçi ve işveren temsilcilerinin karşılıklı müzakereler sonucu imzaladıkları «toplu iş sözleşmeleri» ile tespit edilmektedir. Bu sözleşmelerde yer alan anlaşma hükümle­rine tarafların uymasını sağlamak, devlet güvencesi al­tındadır.

Asgarî ücret tespit edilirken uyulacak esaslar 12 Şu­bat 1972 tarihli ve 14097 sayılı Resmi Gazete’de yayın­lanan «Asgarî Ücret Yönetmeliğinde gösterilmiştir. [418]

B)   İşçinin Gücünün Yeteceği Ölçüde Çalıştırılması:

İşçiye, gücünü aşan iş yüklememek gerekir. Âyet-i kerimede şöyle buyurulur:

«Allah hiçbir kimseye gücünün yeteceğinden başka­sını yüklemez» [419]

Hz. Peygamber de bir hadisinde şöyle buyurmuştur :

 Ashâb-ı kiramdan Ebu Zerr (r.a.) bir gün kölesiyle aynı elbiseyi giyinmiş olarak yolda giderken Ma’rûr b. Süveyd’e rastlar. Ma’rûr, bir örnek giyinmelerinin sebe­bini sorunca, Ebu Zerr, Rasulüllah devrinde zenci bir

 kö­leyle tartıştığını, ona annesinin siyah olduğunu hatırla­tarak hakaret ettiğini, durum Allah’ın elçisine intikal

edin­ce onun şöyle buyurduğunu nakleder :

«Köleler, Allah’ın sizin elinizin altında bulundurdu­ğu kardeşlerinizdir. Onlara yediğinizden yediriniz.

Giy­diğinizden giydiriniz. Onlara üstesinden gelebilecekleri yü­kü yükleyiniz. Eğer ağır yük yüklerseniz, onlara yardım ediniz.» [420]

Kölelere bile güçlerinin yetmeyeceği yükün yükletilmesi yasaklandığına göre, hürlerin bu normal insanlık hakkından öncelikle yararlanması gerekir.

Kimi zaman, yapılacak işin normal gücü aşması, ça­lışma süresinin uzunluğundan da kaynaklanabilir. İş saat­leri gereğinden çok uzadığı zaman, artan yorgunluğun gi­derek verimi düşürdüğü tespit edilmiştir. Bu nedenle, özellikle son yüzyılda iş adamları çalışma süresini kısaltma­yı menfaatlerine uygun bulmuşlardır [421]

Türk İş Kanunu İle Karşılaştırma;

1475 sayılı T. İş Kanunu belirli yaştan küçük olan işçilerin bazı ağır işlerde ve geceleyin çaliştırılamayaca­ğı hükmünü getirmiş; hamile kadın işçilerin de doğum­dan önce ve sonra olmak üzere altışar hafta çalıştırılamayacağını hükme bağlamıştır. Yine ağır ve tehlikeli iş­ler için de koruyucu tedbirler alınmıştır [422]

C)  İşçinin Dinlenme ve İbadet Yapma Hakkı:

İşçi, namaz ve oruç gibi farz ibadetleri ve sünnet çeşidine giren taatleri yerine getirme hakkına sahiptir. İşveren belki o anda işlerin yoğun olması yüzünden, na­mazı cemaatle kılmasına izin  vermeyebilir. Ancak tek olarak kılınması mümkün olmayan cuma ve bayram na­mazları bundan müstesnadır. Eğer yakında bir mescid varsa, işçinin ücretinden ibadet süresi  için bir kesinti yapılmaz. Çünkü bu, büyük bir süre kaybına yol açmaz. Ancak cuma kılınan yer, günün dörtte birini alacak ka­dar uzak olursa, geçen süre ücretten düşürülebilir. [423] İşçi, bir haftalık süre için tutulmuşsa, bu süreye ta­til günü girmez. Gayri müslimler için de hüküm böyle­dir. Din ve vicdan özgürlüğü temel haklardan olduğu için, işçinin, peşin olarak namaz kılmama veya oruç tutmama

şartını kabul etmesi geçerli olmaz. Çünkü Hz. Peygam­ber helali haram, haramı helal yapan şartların geçerli olmadığını bildirmiştir [424]

İşçiye, normal ihtiyaçlarını gidermesi için mesai da­hilinde izin verildiği gibi, arada dinlenme imkânı da ver­mek gerekir. Verimin yükselmesi için de bu gereklidir. Dinlenme için şartlar iş akdinde belirlenmişse buna, belirlenmemişse örfe uymak uygun olur. Yararlı spor oyun­ları, yüzme, gezi, çalışma yerini süsleme ve benzerleride dinlenme niteliğindedir. [425]

Türk İş Kanunu İle Karşılaştırma:

İş hukukunda, işin süresi ve durumu dikkate alına­rak, mesai süresi içinde de dinlenme hakkı tanınmıştır. 64. madde aşağıdaki düzenlemeyi gerektirir :

1)  4 saat ve daha kısa süreli işlerde 15 dakika,

2) 4 ilâ 7,5 saat olan işlerde yarım saat,

3) 7,5 saatten daha fazla süreli olan işlerde bir saat ara dinlenmesi verilir. Son fıkrada bu ara dinlenmeleri­nin çalışma süresinden sayılmayacağı belirtilmiştir. İş ka­nununda ayrıca hafta tatili, yıllık izin ve bayram tatil­leri ile ilgili düzenlemeler de yer alır. [426]

D)   Ücret Kapsamına Giren Diğer Sosyal Haklar:

1)   İşçiye Yapılan Sosyal Yardımlar :

İşçiye akitle belirlenen ücret dışında yeme, içme, gi­yim eşyası gibi yardımlar yapmak prensip olarak zorun­lu değildir. Ancak bu gibi yardımlar iş akdinde yer alır veya örfen yaygın bulunursa buna uymak gerekir.

Hadis-i şerifte şöyle buyurulur :

«O, Allah’ın elinizin altında kıldığı kardeşinizdir. On­lara yediğinizden yediriniz, giydiğinizden giydiriniz. On­lara yapabilecekleri işleri yükleyiniz,..» [427]

Bu hadis, yeme içme ve giyecek masraflarının işve­rene ait olduğuna işaret etmektedir. Hadisin bazı riva­yetlerde kölelerle ilgili olarak nakledilmesi, sonucu değiş­tirmez. Bu konuda yapılacak düzenlemeler ve meydana gelecek örfler İslâm hukukunun ruhuna uygun düşer.

Bu sosyal yardımlar iş akdinde şart koşulur veya da­ha sonra yapılan toplu iş sözleşmelerinde cins, nevi ve miktarları belirlenerek yer alırsa ücrete dahil olur. Hanefîler yalnız süt annenin yeme içme ve giyecek gibi şey­ler karşılığında emzirmesini  geçerli saymışlar [428] fa­kat bunun dışındaki işlerde yemek, giyim eşyası gibi şey­lerin miktarının tam olarak tesbit edilemeyeceğini öne sürerek, bunların ücret kapsamına alınmasını kabul etmemişlerdir. Meselâ, bir işçi 40 bin lira para, bir de ye­mek ve giyim eşyası karşılığında çalışmayı kabul etmiş­se, yemek ve giyim eşyasının bedeli tam olarak belli ol­madığı için gerçek işçilik ücreti meçhul kalır. İşçi iyi ka­lite yemek ve değerli kumaştan elbise ister, işveren en ucuzunu vermeyi yararına daha uygun bulur. Bu durum anlaşmazlığa yol açabilir. Bu yüzden bunların bedeli tam olarak belirlenemeyince, iş akdi de muteber olmaz.

Diğer yandan iş akdinde yer almamakla birlikte bu sosyal yardımlar örfen yaygın olarak veriliyorsa, bunlar iş akdinde şart koşulmuş gibi işlem görür. Ancak bu konuda örf de yoksa bunlar işverenin bir lütuf ve sada­kası olur [429]

Mâlikîlere göre ise örf deliline dayanarak yeme, iç­me, giyim ve mesken gibi ekonomik değeri olan şeyler ücret sayılarak, iş akdi yapılabileceği görüşü benimsen­miştir [430] Dayandıkları delil Ebu Hureyre’nin şu sözle­ridir :

«Ben, Gazvan’ın kızına yiyecek ve ayakkabı karşı­lığında işçilik yaptım. Hayvana bindiği vakit yardım eder, inincede arkasından takip ederdim.» [431]

Kanaatimizce, günümüzde lojman, yiyecek, giyecek, ilaç gibi sosyal yardımların para karşılığı tam olarak

 he­saplanabildiği için, bu konuda bilinmezlik kalmamıştır. Toplu iş sözleşmelerinde bunların para olarak birim

 de­ğeri, meselâ; verilecek elbisenin cins ve nevi, yemeğin para veya kalori değeri de yer almakta, bu konularda çı­kabilecek anlaşmazlıklar önceden giderilmektedir. İşçiye 40 bin lira ücret, 10 bin lira yemek, 5 bin lira elbise, 5 bin lira da yakacak yardımı yapılsa, bu işçinin aylık maa­şı 60 bin lira demektir. Burada, anlaşmazlığa yol aça­cak bir bilinmezlik söz konusu değildir.

İşçiye başkası tarafından verilen hediye ve bahşiş­ler ücrete mahsup edilemez. Lokanta, otel ve tamirhane gibi yerlerde çalışanlara, müşteriler hizmetlerinden mem­nun kaldıkları için bahşiş verirler. Bu bahşişler hibe hükümlerine tâbi olup, işçi buna, kabzetmekle mâlik  olur. Ancak bahşişler işverene veya müessese adına verilmiş

olur yahut da hepsi bir araya toplanmış bulunursa, *iş akdindeki şartlara veya örfe göre işlem yapmak gere­kir [432]

Doktorla; hastayı iyileştirdiği takdirde ücret almak, iyileştiremediği takdirde ise hiç ücret almamak, bir avu­katla suçluyu beraat ettirmek şar tiyle ücret tesbit etmek, beraat ettiremezse hiç ücret almamak üzere anlaşma ya­pılsa, İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre böyle bir iş akdi geçerli değildir. Çünkü, tedavi etmek veya beraat ettirmek mümkün olmazsa işçi hiç ücret alamayacağı için, çalışma karşılıksız, kalmış olur. Mâlikîler _ise böyle, bir sözleşmeyi geçerli saymıştır. Modern hukukta da bu gi­bi anlaşmaları yasaklayan hükümler vardır.

Kanaatimizce, normal çalışma yapıldığı halde mey­dana gelme veya gelmeme ihtimali bulunan işlerde bir asıl ücret, bir de iş olursa ikramiye veya ödül niteliğin­de ilâve bîr ücret olmak üzere ikili ücret belirlemek müm­kündür. Meselâ; bir doktor normal tedavi için 50 bin li­ra, hastayı iyileştirdiği takdirde ise 25 bin lira ilâve üc­ret talep etse, bu fazlalık hasta iyileşince ikramiye ve­ya hediye olarak verilmiş sayılır [433]

2)   Fazla Çalışma Ücreti:

İşçi, sözleşmede veya örfte belirli olan sürede çalış­mak zorundadır. Meselâ; günde 8 saat çalışma kararlaştırılmışsa, ücret bu sürenin karşılığı olur. Eğer bu süre­den fazla çahştırılırsa, anlaşmaya veya örfe göre fazlı çalışma ücreti almak hakkı doğar. Yine işçiye normal çalışmanın üstünde görevler verilirse, bunun da para ola­rak değerlendirilmesi gerekir. Meselâ; işveren Bursa’daki işçisini sürekli veya, geçici olarak İstanbul’daki fabrikası­na nakletse, bu yeni yer ve şartlara göre ek ücret dü­şünmek gerekir.

Hz. Peygamber (s.a.) işçilerden söz ederek şöyle bu­yurmuştur :

«Onlara külfet yüklediğinizde yardım ediniz.» [434] Normal olarak 8 saat çalışarak 2 bin lira yevmiye alan işçi, 10 saat çalıştırılsa, 2 saat fazla çalışması kar­şılığında akde veya örfe göre ilâve ücret alabilir. [435]

Türk İş Kanunu İle Karşılaştırma :

 İş Kanunu’nun 35-37. maddeleri fazla çalışma üc­retini düzenlemiştir. 35. madde şöyledir:

«Memleketin genel yararlan yahut işin niteliği ve­ya ücretinin arttırılması gibi sebeplerle kanunda yazılı günlük çalışma süresinin dışında fazla çalışma yapıla­bilir.

  1. a)Fazlaçalışma süresi günde üç saati geçemez.
  2. b)Fazlaçalışma;yapılacak günlerin toplamı bir yıl­da doksan iş gününden fazla olamaz.
  3. c)Her bir fazla saatçalışma için verilecek ücret normal çalışma ücretinin saat başına düşen miktarının yüzde elli yükseltilmesi suretiyle ödenir.
  4. d) maddede yazılı sağlık sebeplerine dayanan kısa veya sınırlı süreli işlerde fazla çalışma yapılamaz.
  5. e)Fazlaçalışma, Bölge Çalışma Müdürlüğünün iz­nine bağlıdır.
  6. f)Fazla saatlerdeçalışmak için işçinin muvafaka­tinin alınması gerekir.
  7. g)Fazla saatlerdeçalışmanın ne suretle uygulana­cağı çıkarılacak bir tüzükte gösterilir..» [436]

3)   Aile Yardımı:

Yukarıda bir işçinin, eş ve çalışmayan küçük çocuk­larının nafakası ile yükümlü olduğunu belirtmiştik. Çok kazanırsa, aile bireyleri, bu çoğu paylaşır. Az kazanırsa, azla yetinmek zorunda kalırlar. Modern hukukta da, ay­rı yaşamakta haklı olan eş ye çocukların nafakası, geliri ne kadar da az olsa evliliğin devamında olduğu gibi aile reisi olarak kocaya aittir. Elbette, aylık geliri 20 bin lira olanla, 100 bin lira olan kimsenin nafaka yükümlü­lüğü bir olmaz.

İslâm’da emeğin değeri ortalama bir ailenin geçimi esas alınarak belirlendikten sonra, ailenin israfa kaçması ve aşırı harcamaları yüzünden yoksul düşmesi işçilik üc­retine ilâveyi gerekli kılmaz. Ancak normal şartlarda âile fertleri alınan ücretle geçimini sağlayamıyorsa, bu ya iş bulamama ya da ücretin düşük olması yüzünden ola­bilir. Bu takdirde, sosyal güvenlik kuruluşları ve sonun­da da devlet desteği söz konusu olur.

Hz.  Peygamber’e ganimet malı geldiği zaman, evli kimseye iki, bekâra ise bîr hisse verirdi [437]

Hz. Ömer kazanmaktan âciz bulunan bir zimmîye maaş bağlatmış, ondan cizye vergisini kaldırmış ve şöyle demiştir: «Gençliğinde onlardan yararlanır, yaşlandıkla­rı zaman yüzüstü bırakırsak âdil davranmış olmayız..»

Yine Ömer (r.a.), ağlayan bir çocuğun annesine se­bebini sorar. Kadın onun halîfe Ömer olduğunu bilmek­sizin şöyle der: «Ömer, sütten ayrılmamış çocuklar için maaş vermiyor. Çocuğumu sütten ayırmak istiyorum, o da direnip ağlıyor..» Bu sözleri duyan Ömer (r.a.) şöy­le dedi: .

«Ömer’e yazıklar olsun, kim bilir kaç müslüman ço­cuğunun ölümüne sebep oldu?. Artık çocuklarınızı sütten ayırmak için acele etmeyin. Bundan böyle çocuklara doğ­duğu tarihten itibaren maaş bağlanacaktır.» [438]

Hz. Osman halifeliği sırasında, komşularından yeni doğan bir çocuğu haber aldı. Beytülmaldan 50 dirhem gü­müş para ile bîr elbiselik kumaş gönderdi. Ayrıca bir yıl sonra bu yardımı 100 dirheme çıkaracağını da bildirdi [439]

Bütün bu delil ve uygulamalar gösteriyor ki, geçim darlığı çeken herkese devletin yardım elini uzatması ve­ya yardım edecek sosyal güvenlik kuruluşlarını oluştur­ması gerekmektedir. [440]

E)  Sendika:

Serbest iş rejimlerinde işçiler ancak birleşerek ve teş­kilat kurarak haklarını koruyabileceklerini çeşitli tecrü­belerle öğrenmişlerdir. Ortaçağda işçi birlikleri ve meslek kuruluşlarının bir devamı olarak sendikacılık başlamış­tır. Eskiden işverenler istediği işçiyi çıkarıp, yerine baş­kasını alırken veya işçisine dilediği ücreti verirken sen­dika döneminde bunu yapamamaya başladılar. Sendika­cılık sanayi inkılabı ile güç kazandı. Haklardan yalnız

sendikalı işçilerin yararlandırılması, bütün işçilerin sendi­kaya girmesini sağlama amacına yönelikti. Bu durum ça­lışma özgürlüğünün daralması yönünde etki yaptı. İş söz­leşmeleri tek kişi yerine toplu işçiler adına yapılmaya başlandı [441]

Osmanlılarda önceleri her sanat için ayrı ayrı esnaf zaviyeleri kurulmuştu. Bir sanatta ilerlemek isteyen kim­se bazı kurallara uymak zorunda idi [442] Esnaf zaviye­leri 13. yüzyıldan itibaren yerlerini loncalara bıraktı. Bun­ların «orta veya teâvün sandığı» denilen yardım teşki­latları da vardı. İşçi ve sanatkârın haklarını korumada bu kuruluşlar etkili olmuştur [443]

Türkiye’de işçi ve işveren sendikalarının kurulması­na 20 Şubat 1947 tarihli kanunla izin verilmiştir. Bun­dan sonra sendikacılığın oldukça hızlı bir gelişme izle­diği görülür. Meselâ; 1952’de kurulan Türkiye İşçi Sen­dikaları Konfederasyonu (Türk-îş) üyelerinin sayısı 10 yıl sonra 420 bîn’e ulaşmıştır [444]

F)   Grev ve Lokavt:

1)   Genel Olarak:

Grev sözcüğü Fransızca olup, önceleri bir semt adı iken daha sonra kapsam değiştirerek bugünkü anlamını kazanmıştır. Paris’te, 1806 yılına kadar Place de la Greve adı verilen bir yer vardı. Ortaçağda idam mahkûmları­nın nasıl işkence gördüğünü veya yakıldığını seyretmek

isteyenler bu alana akın ederlerdi. Burası aynı zamanda işgücü arz ve talebinin karşılaştığı bir emek pazarı idi. İşsizler bu meydanda toplanır ve iş arayanlar adamları­nı buraya gönderirlerdi. Grev denilince, iş veya işçi

bu­lunmaya gidilen bu işkence ve idam mahalli anlaşılıyordu.

Giderek, grev sözcüğünün anlamı değişikliğe uğra­mış, emek sahiplerinin işlerini bırakıp meydana vakit ge­çirmeye gitmelerine grev denilmeye başlanmıştır.

Bugün grev denilince, işçilerin toplu olarak faaliye­ti durdurmaları anlaşılmaktadır. İşverenlerin de bir kar­şılık olarak iş yeri kapılarını emek sahiplerine kapama­ları lokavt terimi ile ifade edilmektedir.

Grev, genel olarak kollektif pazarlık anlaşmazlıkla­rı yüzünden çıkar. Grev ani veya tertipli olabilir. Türk hukukunda, normal prosedüre göre önceden hazırlanarak açılan «tertipli grev»e yer verilmiştir [445]

İşçi sendikası ile işveren anlaşamadıkları takdirde, bir uzlaşma ortamı aramak üzere tarafsız aracılar seçmek veya hakemlere başvurmak kabildir. Tarafsız aracıların kararlarını kabul edip etmemekte taraflar serbest sayılmış­tır. Fakat hakeme gidildiği takdirde, onun vereceği ka­rara uymak zorunluluğu vardır. Bu nedenle, sendikalar ço­ğu zaman hakeme gitmek yerine tarafsız aracıları ter­cih ederler. Anlaşmazlık bu yolla da çözülemezse grev ihtimali belirir. Sendikanın alacağı kararı işçiler de oy­larıyla tasvip ederlerse greve gidilir. Grevin neden iba­ret olduğunu bu şekilde ortaya koyduktan sonra bu hak­lan İslâm hukuku bakımından durumunu şöylece ifade edebiliriz.  [446]

2)   İslâm Hukukuna Göre :

İslâm hukukuna göre, işçiler almakta oldukları üc­retleri yetersiz bulurlarsa, arttırılmasını isteyebilirler. Tek tek istemek yerine, bir temsilci aracılığı ile istekte bu­lunmaları da mümkündür. Çünkü aynı kişiye, birden çok kişilerin vekâlet  (yetki)  vererek, kendilerini  temsil  et­tirmeleri caizdir. Temsilcinin, işveren karşısında zayıf kal­maması ve eşit şartlar altmda pazarlık yapabilmeleri içîn . bazı güvencelerinin olması ve organize olmuş bir işçi ku­ruluşu adına hareket etmesi de mümkündür. Ancak ta­raflar müzakereler sonunda, emeğin yeni değeri üzerinde görüş birliğine varamazsa durum ne olur?. Problemi, işi bırakarak veya işyerini kapatma kararı alarak karşı ta­rafı psikolojik ve ekonomik baskı altın almak suretiyle çözmeye çalışmak emeğin gerçek değerini bulmasını sağlarmı?.

Grev ve lokavt korkusu tarafların iradelerini zorlar. İşverenin taahhütlerini, senet ve çeklerini, belki de işye­rinin tahrip edileceğini düşünerek, normalin üstündeki iş­çi isteklerini kabul etmesi, işçilerin de lokavt tehdidi al­tında, işlerini kaybetme korkusuyla normalin altında dü­şük ücrete razı olmaları, tarafları «mükreh (irâdesi zor­lanmış,  irâdesi sakatlanmış)» durumuna getirebilir. Bu-duruma yol açmamak için, anlaşmazlık tarafların görüş­meleriyle çözülememişse,  bu konuda  uzmanlaşmış  olan ve adaleti ayakta tutacak olan mahkemeye başvurmak gerekir. Yukarıda Osmanlı İmparatorluğu uygulama ör­nekleri arasında zikrettiğimiz, Kütahya çini işçi ve işve­renlerinin mahkeme önünde kabul ettikleri 15 maddelik «toplu iş sözleşmesi» de aynı niteliktedir. Yani proble­min, mahkeme yoluyle çözüldüğünü gösteren bir uygu­lama örneğidir.

Diğer yandan İslâm hukukuna göre işçi, fiilen ça­lıştığı veya çalışmaya hazır olduğu süreler için ücrete hak kazanır. İşverenin izni olmaksızın işin başından ayrılırsa ücret hakkı bulunmaz. Yukarıda, ücret konusunu ince­lerken bu noktaları açıklığa kavuşturmuştuk. [447]

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

İŞÇİNİN İŞTEN AYRILDIKTAN SONRAKİ HAKLARI  

 –

I — İş Akdini Sona Erdiren Haller:

A)  Âkit Süresinin Sona Ermesi:

İş akdi gün, hafta, ay ve yıl gibi belli bir süre veya belli bir iş üzerine yapılmış olursa, sürenin bitmesi ve­ya işin yapılmasiyle taraflar serbest olur. İşveren işçiden yararlanmış ve işçi de hakkı olan ücreti almıştır. Bu ko­nuda görüş ayrılığı yoktur. Ancak kimi zaman, süreyi uzatmayı gerekli kılan bir özür çıkabilir. Meselâ; 10 gün çalışmak üzere tutulan bir kaptan, gemi limana ulaşma­dan önce, sürenin dolduğunu öne sürerek işi bırakamaz, iş süresi ilk limana kadar uzatılmış sayılır [448]

B)   Tarafların Karşılıklı Rıza İle Akde Son Vermesi:

İş akdinin süresi dolmadan veya iş yapılmadan önce akdin tarafların karşılıklı rızasiyle bozulması mümkün­dür. Bu işleme, «ikâle» denir. İkâle yapmak, satım adinde caiz olduğu gibi, iş akdinde de caizdir. Çünkü iş akdi, emeğin bir ücret karşılığında satımından ibarettir.

Hz. Peygamber (s.a.) bir hadisinde şöyle buyurur :

 «Allah, pişman olarak akdi bozmak isteyenin, bu is­teğini kabul eden kimsenin kıyamet gününde tökezleme­sini önleyecektir» [449]

Akdi yapma yetkisi bulunanın, yaptığı akdi bozma yetkisinin de bulunması tabiîdir. Ancak ivazlı akitlerde bunu karşı tarafın rızası ile yapabilir. [450]

C)  Bir Özür Sebebiyle Akdi Feshetmek :

Hanefilere göre, tarafların akdi bozmalarını gerekli olan bir özür çıkarsa akit feshedilebilir. Bir işi taahhüt eden kimse, sonradan iflas etse veya meslek, değiştirmek zorunluluğu ortaya çıksa, yahut iş, işverenin zararına ola­cak bir nitelik kazansa özürlü olan tarafa iş akdini boz­ma hakkı tanımak gerekir. Çünkü, değişiklik yüzünden yarar zarara dönüşmüş olur. Meselâ; bir kimse, diğeri­nin evini yıkmak, ağacını kesmek veya dişini çekmek üze­re onunla iş akdi yapsa, ancak ev yıkılmadan önce yeni bina yapımına belediyece izin verilmeyeceği anlaşılsa, bu nedenle ağaçlan da kesmekten vazgeçse, ağrıyan dişi iyi­leşmiş bulunsa, işçi mücerred iş akdine dayanarak evi yık­maya, ağaçları kesmeye ve iyileşmiş dişi çekmeye kalkı­şamaz  [451]Ancak işçi bu yüzden işsiz kalmış ve bazı za­rarları olmuşsa bunu işverene tazmin ettirmesi mümkün dür.

İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre ise, iş akdi bir özür sebebiyle feshedilemez. Çünkü bu, satım akdi

ni­teliğindedir. Akit yapıldıktan sonra bağlayıcı olur ve tek yanlı iradeyle feshedilemez [452]

D)  İş Akdinin Mahkeme Hükmü İle Feshi:

Meydana gelen bir iş akdi, ya karşılıklı rıza, ya da kaza yoluyle feshedilir. Bu, satım akdinde kabzdan son­ra ayıp sebebiyle akdi feshetmeye benzer. Bu yüzden, işçi veya işverenin özrü açık olursa, mahkeme kararına da ihtiyaç yoktur. Dişi iyileşen hastanın çektirmekten vageçmesi gibi. Özür gizli olursa iş akdi ancak hâkim ka­rarı ile feshedilebilir. Çünkü özrün iş akdinin feshini gerektîrip gerektirmeyeceğini incelemek bir uzmanlık işidir. Bunu hâkimin yapması haksızlıkları önler. Meselâ, ağır borçlarının olduğunu öne süren kimse bunu karşı tarafı yanıltmak için de söylemiş olabilir. Ancak doğru olması da muhtemeldir. İşin gerçeği hâkimin incelemesiyle ortaya çıkar. Taraflar özür konusunda ihtilâfa düşerse, an­laşmazlığı yine hâkim çözümler [453] Almanya, İtalya ve Hollanda gibi batı ülkelerinde de iş akdinin feshi, mah­keme karan ile yapılabilmektedir [454]

II — Kıdem Tazminatı:

Uygulamada, işçiye işten ayrılırken, daha önce o iş yerinde çalıştığı süreler dikkate alınarak işverenin vermekle yükümlü tutulduğu belli miktardaki tazminata «kı­dem tazminatı» denir. İşçi daha önceden, çalışmasının kar­şılığı olan ücreti ve diğer sosyal haklan tam olarak al­dığı için gerçekte işverenden bir alacağı kalmamıştır. Bu niteliğine göre kıdem tazminatı çalışma karşılığı olan üc­retin bîr cüz’ü müdür, yoksa sosyal yardım veya ikra­miye kabilinden bir lütuf mudur?. Bu noktalan açıklığa kavuşturmak gerekir.

İslâm hukukuna göre, isçiye ödenecek ücretin, akit sırasında anlaşmazlığa yol açmayacak biçimde belirlen­mesi gerekir.

Hadisi şerifte şöyle buyurulur: «Kim bir işçiyi kiralarsa, ona vereceği ücreti bildir­sin» [455]

Kıdem tazminatının miktarını, iş akdinin yapıldığı sırada bilmek mümkün değildir. Yıllarca çalışmak üzere bîr fabrikaya giren işçinin meselâ, 15 yıl sonra işten ay­rılırken alacağı kıdem tazminatının miktarı, ancak işten ayrılma tarihinde tam olarak hesaplanabilir. Çünkü bu tazminat, İş Kanunu madde 14, fırka 9-10 da belirtil­diği gibi son ücret üzerinden hesaplanır. Bu. durum, emek­lilik veya başka nedenlerle topluca işten ayrılmalarda, iş­vereni altından kalkamayacağı yükler altına sokmaktadır. Meselâ son yıldaki ücret ortalaması aylık 70 bin TL. olan 25 yıllık, sigortalı bir işçi, toplu iş sözleşmesiyle yıllık 45 gün kıdem tazminatı hakkı elde etmişse, alacağı toplam tazminat şöyle olur : Her yıl için 105 bin lira olunca, 25X105.000=2.625.000 lira toplam tazminat miktarı olur. Bir yıl içinde 100 kişinin işten ayrıldığı düşünülür­se, bunların alacağı tazminat miktarı 262 milyon 500 bin lira tutar. İşyerinin, ekonomik kriz nedeniyle kapanması halinde ise çok daha büyük sayıda işçi tazminat isteye­cek ve işveren iflasla karşı karşıya gelecektir. Kimi za­man İşverenin mal varlığının bile mevcut işçilerinin kı­dem tazminatını karşılayamadığı uygulamada görülmüş­tür. Bu sakıncaları göz önünde tutularak kıdem tazmi­natı, memurların emeklilik ikramiyesinde olduğu gibi Sos­yal Sigortalar Kurumu tarafından üstlenilmelidir. İşçi ve işverenden kesilen sigorta pirimleri içinde «emeklilik kı­dem tazminatı» için bir hisse bulunursa kurum bu kesintileri de işletir, yeni gelirlerle çoğaltır ve işçi emekli olur­ken topluca bir para alma imkanına kavuşur. [456]

Türk İş Kanunu İle Karşılaştırma:

İş Kanunu 14. maddede kıdem tazminatı şöyle be­lirlenir :

«……İş akdinin feshedilmesi veya kadının evlendiği

tarihten itibaren bir yıl içerisinde kendi arzusu ile sona erdirmesi veya işçinin ölümü sebebiyle son bulması hallerinde işçinin işe başladığı tarihten itibaren hizmet ak­dinin devamı süresince her geçen tam yıl için işverence işçiye 30 günlük ücreti tutarında kıdem tazminatı öde­nir. Bir yıldan artan süreler için, aynı oran üzerinden ödeme yapılır.»

Aynı maddenin değişik 11. fıkrası son paragrafta şu hüküm yer alır: «Bu maddede belirtilen kıdem tazmina­tı ile ilgili 30 günlük süre hizmet akitleri veya toplu iş sözleşmesi ile işçi lehine değiştirilebilir.»

Değişik 13. fıkrada, tazminat miktarının, en yüksek devlet memuruna, T.C. Emekli Sandığı Kanunu hüküm­lerine göre bir hizmet yılı için ödenecek ençok emeklilik ikramiyesini geçemeyeceği belirtilir.

İş kanunu 14. madde son fıkrada, işverenin sorumlu­luğu altında, sadece yaşlılık, emeklilik, malûllük, ölüm

ve toptan ödeme hallerine mahsus olmak kaydiyle dev­let veya kanunla kurulu kurumlarda veya % 50’den faz­la hissesi devlete ait bir bankada veya bir kurumda iş­veren tarafından kıdem tazminatı ile ilgili bir fon tesis edileceği öngörülmüştür. Ayrıca, fon tesisi ile ilgili hu­susların kanunla düzenleneceği belirtilmiştir.

Yaklaşık yarım asırlık bir geçmişi olan kıdem, taz­minatı fon uygulamasıyle yeni bir döneme girmektedir. Bu konuda son günlerde yeni düzenleme yapılmış ve uy­gulama aşamasına gelinmiştir.

Kanaatimizce, yukarıda da belirttiğimiz gibi, kıdem tazminatı fonunun tamamen Sosyal Sigortalara devredil­mesi, işverenle bir bağlantısının kalmaması gerekir. Bu takdirde, İslâm hukukuna göre emekli maaşının hükmü ne ise, kıdem tazminatının hükmü de o olur. [457]

IH — Emeklilik Hakkı:

İşçi hasta veya sakat olmadığı halde, belli bir çalış­ma döneminden sonra yaşlanır ve verimsiz hale gelebilir. Bu durumu devam edeceğinden sonunda işi bırakmak zo­runda kalır. İşçi, aldığı ücretin büyük bir bölümünü he­men harcar. Çoğu zaman aldığı ücretle ancak geçimini sağlar. Çalışamayacağı devreyi hesaba katmaz. İşte ar­tık çalışamayacak bir yaşa veya duruma gelen işçinin geçimini kim sağlayacaktır?. İşveren, iş akdinin gereği olan ücreti ödediğine göre, onun emekli işçiye bakma yü­kümlülüğü bulunmaz. Bunu devletin veya onun kuraca­ğı bir kuruluşun üslenmesi gerekir. Günümüzde işçi, me­mur, esnaf ve serbest meslek sahipleri için emeklilik sis­temi geliştirilmiş, Emekli Sandığı, Sosyal Sigortalar Ku­rumu ve Bağkur gibi sosyal güvenlik kuruluşları mey­dana getirilmiştir. Bunlar aynı nitelikte kuruluşlardır.

İslâm hukuku prensip olarak emeklilik müessesine karşı değildir. Bunlar her çeşit yardımlaşma sigortasıdır. Sigorta; herbir kişinin yükünü azaltmak amaciyle müm­kün olduğu kadar çok kimse üzerine bir tek kişinin yükünün dağıtılması demektir. İslâm, sermayeye dayanan sigorta şirketleri yerine, mütekabiliyet ve işbirliği ile zir­vesinde devletin bulunduğu bir sosyal sigorta teşkilini öngörmüştür.

Hz. Peygamber Medine’ye hicret edince yapılan 47 maddelik ilk anayasada bir sosyal güvenlik kuruluşu olan «maâkîl» sistemine yer verilmiştir. Kuruluş şöyleydi: Bir kimse savaşta esir düşerse kurtarılması için bir fidye vermek gerekliydi. Yine yaralama ve kasten olmayan öldür­melerde, zarar ve ziyanın yahut kan bedelinin ödenmesi .gerekliydi. Bunların miktarları çoğu zaman esir veya suçu işleyen kimsenin gücünü aşıyordu. Hz. Peygamber şöy­le bir yardımlaşma teşkilatı kurdu : Herkes kendi kabi­lesinin hazinesine bu iş için para yardımı yapacak, esir­lik, yaralama veya öldürme hallerinde, yardımlaşma ama­ciyle kurulan bu fondan destek bekleyecekti. Bir kabile ‘ nin bütçesi yeterli olmazsa, diğer komşu kabileler des­tek yapacaktı [458]

Daha sonra hadis-i şeriflerle maâkıl sistemi, tazmini tek kişiye ağır gelen durumlarda hısımlar arasında yardımlaşma şekline dönüşmüştür. Bir kimse diyet gerekti­ren bir suç işlerse, diyet miktarı ailenin erginlik çağına

gelmiş erkekleri arasında bölüşülür ve bunu eşit taksit­lerle üç yılda öderlerdi. Bir kişinin hissesine düşen diyet miktarı yılda 4 dirhemi geçerse, mirastaki sıraya göre asabe adı verilen diğer erkek hısımlar da âkıle kapsa­mına alınır. Eğer suçlunun hiç hısımı yoksa, diyeti ken­di malından üç eşit taksitle üç yılda öder. Yeteri kadar malı yoksa diyet sorumlusu devlet olur [459]

Hz. Ömer, karşılıklı yardımlaşmayı bir kimsenin mensup olduğu meslek, askerî, mülkî idare esaslarına ve­ya bölgelere göre teşkilâtlandırdı.’İhtiyaç sırasında bir fonun yetersiz olması halinde merkezî hazine veya vilâ­yet idarelerinin mahallî hazineleri bu üniteye yardım eder­di. Diğer yandan Hz. Ömer ihtiyaç sahibi olan bütün tebea için bir maaş sistemi geliştirmişti. Bu teşkilâta «di­van» adı verildi [460]

Bu yardımlaşma ünitelerinde biriken ve kullanılma­yan sermayenin çoğaltmak amaciyle gelir getiren işlere yatırılması mümkündür. Fonun geliri artınca, üyeler ka­tılma payı ödemekten muaf tutulabilir. Hatta büyük ge­lirler sağlanırsa onlara kâr da dağıtılabilir,.

İşçi, memur, esnaf ve serbest meslek mensuplarından kesilen primler bir fonda toplanınca bu sermayenin ge­lir getiren yatırımlarda üretilmesi gerekir. Böyle bir fon giderek kendine yeterli hale gelir ve üyelerine, katılma payı olarak aldığı primlerden çok daha fazlasını geri ve­rebilir.

Bir ücret karşılığı çalışanların ücretinden kesilen primlerin bir fonda toplanmasiyle oluşan sermayenin işletileceğine Hz. Peygamber’in yukarıda iş akdinin delil­leri arasında zikrettiğimiz mağara hadisi de işaret etmektedir, özetleyecek olursak:

Fırtına yüzünden mağaraya sığınan üç kişi, yuvar­lanan bir kayanın mağaranın ağzını kapatması üzerine, değerli amellerini öne sürerek Allah’a duâ ederler. İlk iki­sinin duası ile taş bir miktar aralanır. Üçüncü yolcu bir işverendir. İşçilerine ücretlerini eksiksiz verir. Fakat bir işçisi ücretini almadan işi bırakıp gitmıştr. Bu işçinin üc­retini işletir. Bir kaç yıl sonra birçok malı olur. İşçi hak­kını istemek için geldiğinde «Gördüğün şu deve, sığır ve koyunlarla hizmetçiler senindir, al götür» der. Diğeri «Be­nimle alay etme» deyince de «Alay etmiyorum» diye ce­vap verir. İşçi bütün malı alır ve gider. Bu işveren, ma­ğarada bu davranışını öne sürerek şöyle duâ eder: «Ey Rabbimiz, bunu sırf senin rızanı kazanabilmek için yap­mışsam, bizi buradan kurtar». Bu duanın arkasından, ma­ğaranın ağzını kapatan kaya parçası büyük bir gürültü ile yuvarlanır ve kurtulurlar [461]

EbuHanîfe (Ö. 150/767), İmam Muhammed (ö. 189/ 805) ve Züfer (ö. 158/775)’e göre burada işveren, ücreti izinsiz (fuzûlî) olarak işlettiği için, anapara işçiye ait olur. Kâr ise yoksullara dağıtılır.

Abdullah b. Ömer (Ö. 73/692) ve Ahmed b. Hanbel(ö. 24/855)’e göre anapara da kâr da işçiye ait olur [462]

Mağara hadisinde ücret izinsiz olarak çalıştırıldığı halde, anapara ve kârın tamamı işçiye âit olunca, onun rızası ve bilgisi altında kesilen pirimlerin bir fonda işletilmesi sonucu, verdiğinden fazlasını geri alması öncelik­le caiz olur. Yeter ki fonun işletilmesi İslâmî ölçüler için­de olsun.

İşçi, memur, esnaf ve serbest meslek sahipleri, emek­li yardımlaşma kuruluşuna bağlılık gerektiren bir işe in­tisap ederken, kendisinden emekli oluncaya kadar prim kesileceğini ve bunların bir fonda toplanarak işletilece­ğini bilerek seçimini yapar. Örfen de bu rızanın varlığı­nı kabul etmek gerekir. Çünkü bazı meslek kuruluşları, bu mesleğe girmek isteyenlere belli kurallar uygulamış­tır. Tarihte bunun örnekleri çoktur. Osmanlılarda Ahilik, Lonca ve Gedik gibi meslek kuruluşları bunlar arasında sayılabilir [463]

Konuyu bir örnekle netleştirmek mümkündür: Bir işçinin ücretinden sosyal yardımlaşma kuruluşu her ay % 20 prim kesse, 25 yıl devam eden işçiliği süresince di­yelim ki fonda, 3 milyon lira primi birikmiştir. Primin gelir getiren yatırımlarda çalıştırılarak 25 yılda tedricen bir kaç katına çıkmış olması gerekir. Fonun toplam blançosu; kesilen primler toplamı 20 milyar, fonun mal var­lığı ise 60 milyar lira olsa 3 milyon lira-kesintisi olan işçi fondan 9 milyon alacaklı demektir. Böyle bir işçi fondan kıdem tazminatı, emekli maaşı, ölümünden sonra eş ve çocukları maaş alarak niçin anapara ve kârından yararlanmasın? Fon üyeleri kâr ve zarara ortak oldukla­rı için, İslâm hukukunda inan şirketi ortağı gibidirler. Kârın anlaşmaya göre, kesilen primlerin miktarına bakılmaksızm yüzde üzerinden değişik oranlarda paylaşılma­sı bu ortaklıkta mümkün olduğu için, üyelerin farklı emek­li maaşı alması statüyü bozmaz [464]

Ancak bu kuruluşların gerçek mal varlığına göre’sta­tü çalışması yapılarak, üyelerin katılma payları ve bun­ların yıllara göre değerlemesi dikkate alınarak daha âdil bir kâr ortaklığı oluşturmak mümkündür. Ayrıca serma­yenin meşru yatırımlarda işletilmesi de İslâm’ın öngör­düğü esaslardandır. [465]

Sosyal Sigortalar Kurumu İle Karşılaştırma ;

506 Sayılı Sosyal Sigortalar Kanunu 1. maddede.amaç şöyle belirlenir: «İş kazalariyle, meslek hastalıkları, hastalık, analık, malullük, yaşlılık ve ölüm hallerinde bu kanunda yazılı şartlarla sosyal sigorta yardımları sağlanır..» [466]

Kurumun gelir kaynakları şunlardır:

1) İşçi ve işverenden sağlanan primler. İşçinin üc­retinin her ay yaklaşık °/o 35 kadarı prim olarak kuru­ma gider. Bunun üçte bir kadarı işçi, geri kalanı işve­ren tarafından yatırılır [467]

2)  Dolaylı devlet yardımları. 4792 sayılı kanunun 19/F maddesine göre «sosyal sigortalara genel bütçeden yardım yapılması» öngörülmüştür. Ancak bugüne kadar-devletin dolaysız yardımı olmamıştır. Fakat devlet sos­yal sigortalara dolaylı yardımlar yapmaktadır. Bunların   -başında, bu kuruma tanınan vergi muafiyetleri gelir. Yi­ne işçi ve işverenler ödedikleri primleri, vergiye tâbi ücret ve kârlarından (matrahtan) düşmek hakkına sahip­tirler. Bunların ne ölçüde ve önemde bir devlet katkısı olduğu tartışmalıdır [468]

Kurum sermayesinin işletilmesi:

Sosyal Sigorta fonları 1950 yılına kadar yalnız ulu­sal banka ve tahvillere yatırılmakta idi. Kanunda 1950’de yapılan bir değişiklikle, kurumun gayri menkullere de yatırım yapabileceği hükmü benimsendi. Aynı kanunda, 1961’de yapılan diğer bir değişiklikle de, fonun gelir ge­tiren diğer yatırımlarda kullanılmasına imkân sağlan­dı [469]

Emekli Sandığı ile Bağ-kur teşkilâtı da, aynı nite­liklere sahip olan sosyal güvenlik kuruluşlarındandır. [470]

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

İŞVERENİN HAKLARI

Bir hizmet akdine dayanarak herhangi bir işte ücret karşılığı işçi çalıştıran gerçek veya tüzel kişiye «işveren» denir. İşçinin emeğinin değerlenmesi işverenin varlığına ve onun, yaptığı işten gelir sağlamasına bağlıdır. Kollektif ekonomilerde  işveren yalnız devlet olurken, serbest ekonomi ve iş, rejimlerinde devlet ve diğer tüzel kişiler işveren olabildiği gibi, gerçek kişiler de yatırım yaparak işveren olabilir. Emeğinin değerini tam olarak alınca

iş­verenin şu veya bu kimse olması işçi bakımından önem arzetmez. İslâm, temelde prensip olarak serbest ekonomi ve iş rejimini benimsemiş ve bu konuda düzenleyici hü­kümler getirmiştir. İşin süreklilik arzetmesi, işçinin sü­rekli olarak yarınına güvenle bakması işverenin ayakta durmasına bağlıdır. Bu bakımdan İslâm hukuku işvere­ne birtakım görevler yüklerken, ona bazı haklar da ta­nımıştır. Bunları birkaç maddede toplamak mümkündür. [471]

I — İşçinin İşi Bizzat Yapması -.

İslâm hukukuna göre işçilerin özel ve ortak olmak üzere iki kısma ayrıldığını belirtmiş ve bunun bir sonu­cu olarak yukarıda, memur, zanaatkar ve serbest meslek sahiplerinin de işçi statüsüne girdiğine işaret etmiştik.

İşte, herkese iş yapan zanaatkar ve serbest meslek sahip­lerinden işi bizzat yapması işlenmişse, bunu başkasına yaptıramaz. Aksi halde ücrete hak kazanamaz. Ancak akit­te mutlak olarak konuşulmuşsa, o takdirde işi başkası­na yaptırması mümkündür. Bu durumda ister kendisi, is­ter kalfası yapsın ücrete hak kazanır. Çünkü işveren mut­lak olarak konuşmakla başkasının işine de razı olmuş sa­yılır. Bu son durumda iş, işçinin kendisine değil de zim­metine bağlanmış olur. İşçi taahhüdünü bizzat yaparak yerine getirebileceği gibi, başkasından yardım isteyerek de ifâ edebilir. Ancak işi kendi adamına yaptırması ge­rekir. İşi yabancıya devreder ve iş telef olursa tazminat­la yükümlü olur. Ebu Hanîfe’ye göre bu durumda ken­di adamının sorumluluğu olmaz [472]

Meselâ; bir doktorla ameliyat için anlaşan kimse, o doktora güvenmiş ve onunla iş akdi yapmıştır. Doktorun ameliyatı bizzat kendisinin yapması gerekir. Asistanına veya başka bir doktora yaptırırsa ücrete hak kazanamaz. Ancak bu hasta ameliyat için bir hastahaneye veya bir­kaç doktorun bulunduğu bir kliniğe başvurursa, kendisiy­le görüştüğü doktordan başkası da ameliyat yapabilir.

Mecelle bu prensibi şöyle ifade etmiştir: «Binnefs amel etmek yani işi bizzat kendisi yapmak üzere isti’câr olunan ecîr (anlaşma yapılan işçi) kendi yerinde başka­sını kullanamaz» [473]

Yalnız bir şahsa veya müesseseye çalışmak üzere iş akdi yapan «özel işçi» işverenin izni olmadan kendi ye­rine başkasını çalıştıramaz. İşi bizzat yapmakla yüküm­lüdür. [474]

II — İşi Sağlam ve İyi Yapması:

İşçinin işini mümkün olduğu ölçüde iyi ve sağlam yapması gerekir. Çünkü o hem İslâm’ın ve hem de top­lumun kontrolü altındadır. Müslüman işçi üzerinde ilâhî murakabe, çalışma verimini yükseltecek önemli bir et­kendir. Eksik çalışma, eksik ve kusurlu iş yapma, ücret üzerindeki hakkı zedelediği ve uhrevî sorumluluğu gerek­tirdiği için işçi otokontrol altındadır.

Hz. Peygamber bir hadisinde şöyle buyurur :

«Biriniz bir iş yapınca, onu en sağlam ve en iyi şe­kilde yapması Allah’ın sevdiği bîr davranıştır [475] Yine;

«Allah mesleğinde becerikli olan sanatkârı sever.» [476]

«İki günü eşit olan aldanmıştır.»[477] hadisleri de işi sürekli geliştirmeyi ve yeni teknolojiler uygulamayı

ön­görmektedir. Kaliteli ve sağlam mal, piyasada uzun va­dede kabul görür ve sürümü süreklilik arzeder. Batı ekonomilerinde marka ve patent hakkını koruyarak yüzyı­lın üzerinde piyasaya kaliteyi düşürmeden mal süren ve bu yolla dünya pazarlarını tutan firmaların sayısı az de­ğildir. Bu ekonomik gücün İslâm toplumunda gerçekleş­mesi İslâm ahlâkının gereğidir.

Âyet-i kerîmede şöyle buyurulur :

«Ey iman edenler, Allah’a ve Rasulüne hainlik et­meyiniz.» [478]

İşçinin yapmayı üzerine aldığı iş, onun üzerinde bir emânettir. Onu en güzel ve eksiksiz bir biçimde yapma­sı gerekir.

Hz. Peygamber şöyle buyurur :

«Hile yapan benden değildir.» [479]

İmam Nevevî bu hadise şöyle anlam vermiştir :

«İşin­de hile yapan benim yolumu izleyenlerden, ilim, amel ve yoluma uyanlardan değildir.» [480]

III — İşçinin Mesai Saatleri İçinde Devamlı Çalışması:

İşçiler, ya süre veya belli bir iş üzerinde anlaşma yapılarak işe alınırlar. Eğer akit, süre söz konusu olmak­sızın belli bir iş üzerinde yapılmışsa, makul bir süre için­de işin yapılarak teslim edilmesi gerekir. İhmal yüzünden iş gecikir ve işveren bundan zarar görürse, işçi bu zara­rı tazmin etmek zorunda kalır. Ortak işçi sayılan zanaat­kar ve serbest meslek sahiplerinin süre belirtmeden de iş alması mümkün ve caizdir [481]

İşçi saat, gün, hafta, ay veya yıl gibi süre üzerinde akit yapılarak işe alınmışsa, mesâi süresince iş yerinde bulunmak ve iş verildiği sürece devamlı çalışmak zorun­dadır. Ancak işe hazır olduğu halde kendisine iş verilmezse ücretinden bir kesinti yapılamaz. İş olduğu süre­ce işi yavaşlatma, işi bırakma, kendisinin veya üçüncü bir şahsın işiyle uğraşma hakkı yoktur. Çünkü işveren, onun mesai saatleri içindeki emeği üzerinde hak sahibi­dir. İşverenin izni olmadıkça bu emeğin başkasına tem­liki caiz değildir. Aksi hâlde işçi, işveren aleyhine kaybolan saatlerin ücretine hak kazanamaz [482] Mesâi için­deki ara dinlenmesi, yemek ve ibadet gibi haklar iş ak­dine, örflere veya genel hükümlere göre kullanılır. Çün­kü iş sözleşmesinde yer alan hükümlere uymanın gereği nass’larla sabittir.

Âyet-i kerîmelerde şöyle buyurulur:

iş sahiplerine de itaat edini«Ey iman edenler Allah’a itaat ediniz. Peygamberi­ne ve sizden olan z.» [483]

«Ey iman edenler, akitîerinizi yerine getiriniz [484] Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur:

«Müslümanlar kendi aralarında belirledikleri şartla­ra uyarlar.» [485]

Ancak şunu da belirtelim ki, iş sözleşmelerinde, adam öldürmek, yaralamak, başkasının malına veya ırzına za­rar vermek gibi İslâm’ın yasakladığı mâsıyetlerin yer al­maması gerekir [486]

IV — İşçinin Elindeki Alet ve Malzemelerin Emânet Sayılması:

İslâm hukuku işçi, memur, zanaatkar, ve serbest mes­lek sahiplerinin eli ve emri altındaki başkasına ait mal­ları emânet hükümlerine tâbi tutmuştur. Bu hüküm gereği, kendilerinin ihmali, kusuru veya kastı olmaksızın mal zayi olursa ödetme yoluna gidilmemiştir [487] İşçi ihmal veya kasıt sonucu mala zarara vermişse tazmin yükümlülüğü vardır.

İslâm’ın ilk devirlerinde zanaatkarlar ve serbest mes­lek sahipleri yanma bırakılan eşya, onların kastı olmak­sızın zayi olursa ödettirilmez ve sözlerine güvenilirdi. Fa­kat giderek bu güvenin kötüye kullanılması ve eşya sahiplerinin bundan zarar görmesi üzerine, Hz. Ömer, hali­feliği sırasında kaçınılması mümkün olan bir sebeple zayi olan eşyanın da ödettirilmesi yoluna gitti. Hz. Ali de aynı usûlü benimsedi [488]

Âyet-i kerîmede şöyle buyurulur :

«İki kadından biri :

Babacığım, onu ücretli olarak tut. Çalıştırdığın işçilerin en iyisi bu güçlü ve güvenilir adamdır, dedi.» [489]

Bu âyette işçide bulunması gereken iki özelliğe dik­kat çekilir.

1) İşi yapacak güç ve yeteneğe sahip bulunması,

2) Güvenilir bir kişiliğe sahip olması. İşveren, mil­yonlarla hatta milyarlarla ifade edilen mal varlığını iş­çisine teslim eder. İşçinin bunu kendi malı gibi koruma­sı, telef olmasını önlemesi gerekir.

Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur :

 «Gönül hoşluğu ile görevini yerine getiren veznedar, Allah rızası için sadaka verenlerin ecrini alır.» [490]

Bu hadis, elinin altında büyük meblağlara ulaşan emanet paralar bulunan kimselerle ilgilidir. Çalışmasının karşılığı olan ücretle yetinerek bu paraları emanet bil­mesi, bu emaneti kendisine güvenerek teslim eden işve­renine ihanet etmeyi aklından bile geçirmeksizin gönül rahatlığı içinde paraları sarf yerlerine ulaştırması, ona, sanki bu paralan yoksullara dağıtmış gibi ecir kazandırır,

İslâm hukuku devlet, vakıf ve yetim malı gibi ema­net serveti elinde tutanların tasarruflarını genel prensi­be bağlamıştır. Bu malların alımı, satımı veya kiralan­ması emsal bedel üzerinden yapılabilir. Eğer temsilci gü­veni kötüye kullanarak bu tasarrufları fahiş gabin ölçü­sünde işverenin aleyhine olacak şekilde yapmışsa akit mu­teber sayılmamıştır. Menfaati haleldar olan işverenin ak­di feshederek emsal fiyat üzerinden yeniden gerçekleş­tirmesi mümkündür [491]

BEŞİNCİ BÖLÜM

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

İşçi ve işveren münasebetleri konusundaki bu ince­leme ve araştırmalarımızla ulaştığımız sonuçları şöylece ifade edebiliriz :

1) İslâm hukukuna göre, başkasına bir ücret karşı­lığı iş yapan, bütün çalışanlar işçi  sayılır.  Bu prensip gereği uygulamada işçi, memur, zanaatkar veya serbest meslek sahipleri aynı hükümlere tâbi bulunur. İşverenin gerçek veya tüzel kişi olması, yapılan işin kamu hizme­ti sayılıp sayılmaması sonucu etkilemez.

2) İşi olmayan veya çalışamayacak durumda bulunan bütün yoksullar devletin ekonomik kaynaklarından yararlanır. Zekât fonu bunların başında gelir. İşsizlik si­gortası olarak bir fon oluşturmak da mümkündür.

3) İslâm’da işçi ve işverenler ayrı birer sınıf oluş­turmazlar. İşçilerin ziraat, inan ve mudârabe ortaklıkla­rı yoluyle kendi adına çalışması veya işveren statüsüne geçmesi her zaman mümkündür.

4) İşçi ücretlerinin miktarını belirleyen bir âyet ve­ya hadis yoktur. Bu konudaki nass’lar işçinin kendisi­nin ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin  geçimini sağlayacak, gerektiğinde bekâr olan işçinin evlenmesi, evi olmayanın ev edinmesi, bineği bulunmayanın binek edin­mesi için gerekli tasarrufu yapacak ölçüde ücret belirlemeyi öngörmektedir.

Diğer yandan bilginler, ücret miktarı belli olmayın­ca, emsal işçi ücretlerinin ölçü alınması gerektiğinde gö­rüş birliği etmişlerdir. Emeğin emsal değeri, satım akdin­de satış bedelini belirlemede olduğu gibi, o beldede dış etkilerden uzak olarak emek arz ve talebinin serbestçe karşılaşması sonucu oluşan, çoğunluk işçilerin aldığı ücrettir.

Meselâ; o beldede belli bir iş kolunda işçilerin bü­yük çoğunluğu ayda net 50 bin lira ücret alıyorsa, işe yeni giren veya az ücretle çalıştırılan işçiler için bu, eme­ğin emsal fiyatı olur. Azınlıkta kalan işçilerin düşük ve­ya yüksek ücretleri ölçü alınmaz.

5) Asgari ücretin, işçinin kendisi ve bakmakla yü­kümlü olduğu kimselerin zorunlu ihtiyaçlarını karşılaya­cak ölçüde olması gerekir. Bu temel ücretin üzerine çe­şitli iş kollan ile, çalışanın ehliyet ve yetenekleri dikka­te alınarak birim ilâve yapılır.

Meselâ; bir belde veya ülkede asgari ücret 30 bin lira olsa, bu ücret, ehliyet ve özel yetenek gerektirmeyen işlerde vasıfsız işçilerin alacağı ücret olur. Ağır işler, özel ehliyet ve yetenek gerektiren meslekler için buna uygun ilaveler yapmak gerekir. Söz gelimi, inşaat işçisine 30 bin, tekstil işçisine 35 bin, maden işçisine 50 bin, tehlikeli iş­lerde çalışanlara 70 bin lira ücret belirlemek gbi…

6) Asgari ücret ve eklentileri  belirlendikten sonra zaruri eşya fiyatlarında yükselme olsa, başka bir deyim­le paranın satın alma gücü düşse, çalışanların ücretleri­ni de aynı ölçüde yükseltmek gerekir.

Meselâ; bir yıl sonra paranın satın alma gücü % 30 düşmüşse, bütün işçi ve memur maaşlarına °/o 30 ilave etmek gerekir. Aksi halde, bir yıl öncesine göre % 30 nisbetinde eksik maaş almış olurlar.

Ücretler-, yeni ekonomik şartlara göre işveren taraf­ların kendiliğinden yükseltilmezse, işçi veya temsilcileri emeğin yeni değeri için istekte bulunabilir. Münferit is­tekler yerine toplu istekte bulunmak da mümkündür. Top­lu iş görüşmelerinde uzlaşma sağlanamazsa, ücret için mahkemeye başvurmak yolu açıktır. Mahkeme, yeni ekonomik şartları ve uzman bilirkişi raporlarını dikkate ala­rak âdil ücreti belirlemeye çalışır.

7) Toplu iş görüşmeleri anlaşmazlıkla sonuçlanırsa,. grev ve lokavt tehdidiyle karşı tarafı baskı altına alma­ya çalışmak, serbest iradeyi zedeler. İşçi veya işveren, bu korku altında gerçek değerinin altında veya üstünde bir ücreti kabul etmek zorunda kalabilir. Bu da, taraf­ları âdil ücretten uzaklaştırır. Ücret normalin altında belirlenmişse bundan işçi, normalin üstünde  belirlenmişse bundan da işveren zarar görür. Ancak işveren bu fazla­lığı ürettiği malların fiyatlarına yansıtacağı için gerçek­te bundan toplum zarar görür. Bu nedenle, anlaşmazlık halinde, ücretin mahkemece belirlenmesi daha sağlıklı bir yoldur.

8) Tüm çalışanların ücretlerinden kesilecek primle­rin bir fonda toplanması, bu fonun gelir getiren meşru yatırımlarda üretilerek, işçiye kıdem tazminatı, ikramiye ve emekli  maaşı gibi  ödemelerin bu fondan yapılması mümkün ve caizdir.

Abdullah b. Ömer’in Hz. Peygamber’den naklettiği mağara hadisinde, işçi ücretinin veya bu ücretten kesile­cek primlerin gelir getiren yatırımlarda üretilmesi teşvik edilmiş, daha sonra anapara ve kârın tamamının işçi tarafından geri alınabileceğine işaret edilmiştir.

Medine’de Hz. Peygamber’in maâkil uygulaması ile Hz. Ömer’in oluşturduğu divanlar ashâb-ı kiramın eşit olarak yararlanamadıkları sosyal güvenlik kuruluşlarıdır. [492]

BİBLİYOGRAFYA

1- Abdülbâkî Muhammed Fuad, el-Mu’cemu’l Müfehres li el-fâzi’l Kur’ani’I Kerim, Kahire 1378/1958.

2- Abdülhamid, Muhammed Muhyiddîn, el-Ahvalü’ş Şahsiyye, 2. b, Mısır 1377/1958.

3- Ağaoğlu, S-Hüdaioğlu, S, İş Hukuku Dersleri, İstanbul 1939.

4- Ahmed Cevdet Paşa, Maruzat, İstanbul 1980.

5- Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, c. I-VI, Bulak 1313/1895; Tah­kik :  A. Muhammed Şakir, Mısır, 1368/1949.

6- Ali Haydar, Hoca Emin Zade, Dürarü’l Hükkâm Şerh-i Mecelleti’l Ahkâm, 3. b. c. I-IV, İstanbul 1330/1912.

7- Artuk, İbrahim, «Sikke», İ. A. c. X, İstanbul 1961.

8- Babel, Antony, Legislation du Travail en Suisse, Geneve 1925.

9- el-Bâcî, Ebul Velid Süleyman b. Halef el-Bâcî, el-Munteka Şerhu Muvattai’l İmam Mâlik, c. Î-IV, Beyrut 1332.

10- Al-Baraka Türk Özel Finans Kurumu A.Ş. Ana Sözleşmesi.

11- Başaran, Selman, Bütün Yönleriyle Faiz Hadisleri, Bursa ‘ 1986.

12- Bayındır, Abdülaziz, «Paranın Değer Kaybetmesiyle Ortaya Çıkan Problemler ve İslâm Hukukuna Göre Çözüm Yolları», İslâm Açısından Enflasyon ve Çözüm Yolla­rı, İstanbul 1983.

13- Beyhakî, Ebu Bekir Ahmed b. el-Hüseyn, es-Sünenu’l Kübra, c. I-X, Haydarabad 1352/1933.

14- Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-i İslâmiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, c. I-VIII, İstanbul 1967.

15- Bilmen, Ömer Nasuhi,Büyük İslam İlmihali, İstanbul (t.y .)

16- Buharî, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s Sa­hih, c I-VIII, İstanbul 1325/1907.

17- el-Cassas, Ebu Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî, Ahkâmü’l Kur’an,

  1. I-V, tahkik, M. es-Sadık Kamhâvî, Mısır (t.y.)

18- Central Office of Information : Main-D’oeuvre et Conditions de Travail en Grande-Bretagne, Londres 1965.

19- el-Cezîrî, Abdurrahman, Kitabu’l Fıkh Ale’l Mezahibi’l Er­baa, c. I-V, 6. b, Mısır  (t.y.)

20- Çağatay, Neşet, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara 1974.

21- Çantay, Hasan Basri, Kur’ân-ı Hakim ve Meâl-i Kerîm, c, c. I-III, İstanbul 1965.

22- Dârul Mâlîl Islâmî Kılavuzu, (y. ve t.y.)

23- Döndüren, Haindi, Delilleriyle İslâm Hukuku, 2. b, İstan­bul 1983.

24- Döndüren, Haindi, Delilleriyle İslâm Hukukuna Göre Alım Satımda Kâr Hadleri, Balıkesir 1984.

25- Düstûr Zeyli (Tertib-i Evvel), İstanbul 1298.

26- Ebu Davud, Süleyman b. el-Eş’as es-Sicistânî, Sünen, c. I-IV, Mısır (t.y.)

27- Ergin, Feridun, İktisat, İstanbul 1964.

28- Ebu Ubeyd, Kasım b. Sellâm, Kitabu’l Emval, tahkik, M. Halil Hurras, Kahire 1388/1968, talik, Muhammed Hamid el-Fakkî, Kahire (t.y.)

29- Ebu Zehra, Muhmnmed, Usulu’l Fıkh, Kahire (t.y.) : İslâm Hukuku Metodolojisi, çev: Abdulkadir Şener, Anka­ra 1973.

30- el-Fetâvâ’l Hindiyye, c. I-VI, Bulak 1310/1892.

31- el-Fetâvâl Bezzâziyye, (Hindiyye kenarında).

32- Hamîdullah, Muhammed, İslama Giriş, çev : Kemal Kuşçu, İstanbul 1961.

33- Hasan Zeme-Muhammed Faruk, Faiz Tarihi ve İslâm, çev : O. Şekerci.

34- el-Heysemî, Nureddin Ali b. Ebi Bekr, Mecmau’z Zevaid ve Menbau’I Fevaid, 2. b, c. I-X, Beyrut 1967.

35- el-Huvarî, Dr. Seyyid, İslâm Bankalarında Organizasyon (İs­lâm Bankaları İçin Ansiklopedik Rehber), 3. c, İstan­bul 1984.

36- İbn Abidin, Muhammed Emin, Reddül Muhtar Ale’d Dürri’l Muhtar, Beyrut (t.y.)

37- İbn Hacer el-Askalanî, Şihabüddin Ahmed b. Ali, Büluğu’l Meram Min Edilleti’l Ahkâm, Tere ve şerh, A. Davudoğlu, c. I-IV, İstanbul 1967.

38- İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed, el-Muhallâ, c. I-XI, thk, A, M. Şakir, Mısır 1352/1933.

39- İbn Kesir, İmadüddin Ebul Fida İsmail b. Ömer, Tefsiru’l

Kur’ani’l Azim, c. I-IV, Beyrut (t.y.)

40- İbn Kudame, Muvaffakuddin Abdullah b. Ahmed, el-Muğnî,

  1. b. c.  I-X, Kahire 1970.

41- İbn Mâce, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî, Sü­nen, c. I-II, thk, M. F. Abdülbâkî, Mısır 1372/1952.

42- İbn Manzur, Cemalüddin Muhammed b. Mükerrem, Lisa-nu’l Arab, c. I-XV, Beyrut 1374/1955.

43- İbn Rüşd, Ebu’I Velid Muhammed b. Ahmed el-Hafid, Bidayetü’l Müctehid ve Nihayetü’l Muktesid, c. I-II, Mı­sır (t.y.)

44- İbnu’l Hümm, Kemalüddin Muhammed b. Abdüvahid, Fethu’l Kadîr, c. I-VI, Bulak 1316/1898.

45- İbnul Kayyim, Muhammed b. Ebi Bekr, İ’lamu’l Muvakkîn, c. I-IV, thk. M. M. Abdülhamid, Mısır 1374/1955.

İslâm Bankaları Dergisi, 1982.

46- Karaman, Hayreddin, İslâmda İşçi İşveren Münasebetleri, İstanbul 1981.

47- el-Kardavî, Yusuf, İslâm Hukukunda Zekât, çev. İbrahim Sarmış, c. I-II, İstanbul (t.y.)

48- el-Kâsânî, Alaüddin Ebu Bekr b. Mes’ud, Bedâyiu*s Sanayi’ fi Tertibi’ş Şerâyi’, 2. b, c. I-VII, Beyrut 1394/1974.

49- Kitabı Mukaddes, Kitabı Mukaddes Şirketi. İst.

50- Malik b. Enes, Muvatta’, c. I-II, Mısır 1951.

51- el-Mâverdî, Ebu’I Hasan Ali b. Muhammed b. Habib, Ahkâ-mu’s Sultaniyye, Kahire 1298.

52- Mecelle-i Ahkâm-i Adliyye, Mecelle komisyonunca hazırlan­mıştır.

53- Merginânî, Ali b. Ebi Bekr, el-Hidaye Şerhu Bidayeti’l Mübtedî, c. I-IV, Mısır 1965.

54- el-Mevsılî, Mecdüddin Abdullah, el-İhtiyar li Ta’lili’l Muhtar, c. I-V, Kahire (t.y.)

55- Miras, Kamil, Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, 2. b, c. I-XII, Ankara 1957-1972.

56- Müslim, Ebul Hüseyn Müslim b. el-Haccac, Sahihu Müs­lim, c. I-V, nşr. M. F. Abdülbâkî, Mısır 1374-1375/ 1955-1956.

57- Nesaî, Ebu Abdirrahman b. Şuayb, Sünen (Süyütî şerhiy­le), c. I-VIII, Mısır 1964. ‘

58- Pakalın, M. Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, 2. b. M.E.B. yay.

59- er-Remlî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed, Nihayetu’I Muhtâc ila Şerhil Minhâc, c. I-VIII, Mısır (t.y.)

60- R. S. Poole-W. H. Valentine, «Fels», İ.A, C.V.

61- es-Sâbûnî, Muhammed Ali, Revâi’ul Beyân Tefsiru Âyâti’I Ahkâm, 2. b. c. I-II. Dımaşk 1397/1977.

62- es-San’ânî, Muhammed b. İsmail, Sübülü’s Selâm Şerhu Bulûği’l Meram, Kahire (t.y.).

63- Saymen, «Türkiye’de Sosyal Sigortaların Gelişine Temayül­leri», İst. H. F. Mec. s. 3-4. 1953.

64- es-Sebî’, Ahmed, «İşçiler ve İslâm», Râbıtatü’l Âlemi’l İslâmî Dergisi, Yıl: 9, s. 11, Eylül 1981.

65- es-Serahsî, Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl, el-Mebsût, 3. b. c. I-XXX, Beyrut 1398/1978.

66- Şafak, Ali, «Enflasyon Olayı ve Önleyici Tedbirler», Ensar neşr, İst. 1983.

67- eş-Şâfiî, Muhammed b. İdris, el-Umm, c. I-VII, Mısır 1329/ ‘ 1911.

68- Şakfe, Muhammed Fahr, İslâmda İşçi Hakları, Çev : İhsan Toksan, İst. 1968.

69- Şekerci, Dr. Osman, İslâm Şirketler Hukuku Emek Ser­maye Şirketi, İst. 1980.

70- Şener, Abdülkadir, İslâm Hukuku Metodolojisi, Ankara 1973. Ebu Zehra’nın Usûlü’l Fıkh eserinin tercemesi.

71- eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali, Neylü’l Evtâr fi şerfi Müntaka’l Ahbâr, c. I-VIII, Mısır (t.y.).

72- eş-Şîrâzî, Ebu İshak İbrahim b. Ali, el-Mühezzeb, c. I-II, Ka­hire 1959.

73- et-Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Câmi*ul Beyân an Tefsiri Âyâti’I Kur’ân, c. I-XXXI, Mısır 1329.

74- et-Tirmizîr Muhammed h. İsa, Sünen, c. I-V, thk. A. M. Şâkir, Kahire 1356/1937.

75- Tunçomağ, Kenan, Türk İş Hukuku, 2. b. İst. 1975.

76- Tunçomağ, Kenan,  Sosyal Güvenlik Kavramı ve Sosyal Sigor­talar İst, 1975,

77- Türk İş Dergisi, Özel Sayı, 21 Aralık 1983.

78- Türkiye Cumhuriyeti Kanunları, c. I-IX, nşr. Fahri Çoker-Sadi Kazancı, 2. b. Ankara 1973.

79- Uzunçarşılı, İsmail Hakla, «Akçe», İ. A, c. 1.

80- Wensınck, A. J. et J. P. Mensıng, W. P. De Haas…, Concordance et Indıces de La Tradition Musulmane, c. I-VII, Leiden.  1936-1969.

81- Yazır, Elmalık Muhammed Hamdı, Hak Dini Kur’an Dili,

  1. b, c. I-IX,İst. 1960.

82- Yeniçeri, Celal, İslâm İktisadının Esasları, İst. 1980 .

83-  ez-Zerkâ, M. Ahmed – Abdülaziz en-Neccar, A. Muhammed,

İslama Göre  Faizsiz Banka Kalkınma Sigorta, çev :

Hayreddin Karaman, İstanbul.

84- Zeylaî, Abdullah b. Yusuf, Nasbu’r Râye Ii Ehâdisi’l Hid-

ye, c. I-IV, Kahire 1393/1973.

85- ez-Zuhaylî, Vehb, el-Fıkhu’l İslâmi fi Uslûbi’l Cedid, 2. b,

  1. I-II, Dımaşk (t.y.).[493]

[1] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 9-10.

[2] Feridun Ergin, İktisat, Hamle Matbaası, İstanbul 1964, s. 601, 602.

[3] a. esr., s. 605, 606.

[4] Ergin, a.g.e, s. 604-606; Ali Şafak, «Enflasyon Olayı ve İslâm’da Getirilen Önleyici Tedbirler», İslâm Açısından Enflasyon ve Çözüm Yolları, Ensar Neşr., İstanbul 1983, s. 75.

[5] Ebu Dâvud, Büyü’: 49; Tirmizî, Büyü’ : 73; İbn Mâce, Ticârât:  27; Dârimî, Büyü’:  13.

[6] es-Serahsî, el-Mebsût, c. XIV, s. 30.

[7] Hazım Atıf Kuyucak, İktisat Dersleri, s. 403.

[8] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 13-16.

[9] es-Serahsi, a.g.e, c. XIV, s. 2. 16

[10] Ergin, a.g.e, s. 533-535.

[11] a. esr., s. 535, 536.

[12] İbrahim Artuk, «Sikke», İ. A., c. X, s. 621 vd.

[13] el-Mâverdî, Ahkâmü’s-Şultâniyye, Kâhira 1298, s. 148.

[14] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 16-17.

[15] Hamdi Döndüren, İslâm Hukukuna Göre Alım Satım­da Kâr Hadleri, İnce Matmaacıhk Tesisleri, Balıkesir 1984, s. 64.

[16] el-Kâsâni, Beyâyiu’s-Sanâyi’, c. VII, s. 253; İbnü’I-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, c. iII, s. 522; K. Miras, Tecrîd-i Sa­rih, c. V, s. 40; Bilmen, İstilâhât-ı Fıkhıyye Kamusu, c. IV, s. 121, 124; M. M. Abdülhamid, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 135.

[17] Artuk, «Sikke», İ. A. c. X, s. 622.

[18] a. esr. a.y.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 17-18.

[19] İhlâs, 1.

[20] K. Miras, a.g.e., c. V, s. 49.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 18-19.

[21] İbn Âbidîn, Tenbîhü’r-Rukûd alâ Mesâili’n-Nükûd (Ri­sale), Resâilü İbn Âbidîn, İst. 1319/1901, c. II, s. 61, 62; Ali Haydar, Duraru’l-Hukkâm Şerhu Mecellti’l-Ahkâm, c. I, s. 239.

[22] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 19-20.

[23] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 20.

[24] Nummia: Lâtince kökenli bir sözcük olup, «Nummulaire», petite monnaie=Akçe, maden para, ufaklık ve genel olarak para anlamlarına gelir. Bkz. Petit ROBERT I, Paris 1957, s. 1289.20

[25] R. S. Poole. W. H. Valentine, «Fels» mad., İ. A. c. V, s. 539.

[26] İ. A. c. V, s. 539.

[27] a. esr. a.y.; M. Zeki Pakalın, «Fülûs», Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. I, s. 636, 637.

[28] Ribe’1-fadl:  Faize tabi olan malların kendi cinsleriyle fazla olarak trampa edilmesidir. 5 gr. altının peşin olarak 7 gr. altınla trampası gibi. Ribe’n-nesîe : Faize tâbi olan malların kendi cinsleri veya aralarında or­tak faiz illeti bulunan başka cins bir inalla veresiye değiştirilmesidir. 1 gr. altının veresiye 1 veya daha fas­la gr. altınla trampası gibi.

[29] el-Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanâyi’, c. V, s.  185.

[30] İ. A. a.y.

[31] el-Mevsılî, elİhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, Cz. II, s. 31.

[32] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 20-23.

[33] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 24.

[34] es-Serahsî, el-Mebsût, c. XIV, s. 29, 30, 31.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 24-25.

[35] a. esr., c. XIV, s. 30.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 25.

[36] es-Serahsî, a.g.e., c. XIV, s. 31; İbn Âbidin, Reddü’I-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr, c. IV, s. 179, 195.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 26.

[37] Müslim, Müsâkât:  118; Ebû Dâvud, Büyü’:   110; Tirmizî, Büyü’ :  73.

[38] İbn Kudâme, el-Muğnî, c. IV, s. 314.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 26-27.

[39] es-Serahsî, el-Mebsût, c. XIV, s. 35.

[40] İbn Âbidîn, a.g.e,, c. IV, s. 182.

[41] Buhârî, Büyü’: 73; Tirmizî, Büyü’: 19; Nesâî, Büyü’ : 60, 71, 72.

[42] İbn Kudâme, el-Muğnî, c.  IV, s. 319; el-Beyhakî, Sü­nen, c. V, s. 349, 350. Beyhakî bu hadîse «Münker» der,

[43] 30. dipnottaki    kaynaklar ve  İmam Mâlik,    el-Muvatta’; 11/168.

[44] Müslim, Müsâkât :  120 ;  eş-Şevkânî,  Neylü’l-Evtâr, c. V, s. 231.

[45] ez-Zühaylî, el-Fıkhu’I-İslâmî fî Uslûbühi’l-Cedîd, c. I, s. 504.

[46] Mülim, Müsâkât:  118; Ebu Dâvud, Büyü’: 110; Tirmizî. Büyü*: 73.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 27-29.

[47] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 30.

[48] . es-Serahsî, a.g.e., c. XIV,  s. 26;   İbnü’I-Hümâm, Fethu’1-Kadîr, c. V, s. 385 vd.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 30.

[49] es-Serahsî, a.g.e. a.y.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 30-31.

[50] a. eser., a.y.

[51] a. eser., c. XIV, s. 29, 30.

[52] İbn Âbidîn, Tenbîhu’r-Rukûd alâ Mesâili’n-Nükû-d, ez. 11/52. Beyrut (t.y.).

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 31.

[53] İbn Âbidin, Tenbîhu’r-Rukûd alâ Mesâili’n-Nükûd, Mecmuatü’r-Resâil, cz. 11/52; el-Fetâvâ’l-Bezzâziye (Hindiyye kenarında), c. IV, s. 510.

[54] İlbn Âbidin, Reddü’l-Muhtâr, c. IV, s. 24.

[55]es-Serahsî,  el-Mebsût, c. XIV, s, 30.

[56] Ömer Nasuhi Bilmen, İstilâhât-ı Fıkhıyye Kamusu, c. VI, s. 96.

[57] İbn Âbidin, Resâil, c. II, s. 63, 64.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 31-33.

[58]İbn Hacer el-Heytemî, Tuhfetü’l-Muhtâc, e. II, s. 381-384; er-Ramlî, Nihâyetü’l-Muhtâc, c. IV, s. 288’den naklen A. Bayındır, a.g.e, s. 36.

[59] el-Heytemî a.g.e., c. II, s. 161; el-Cezîrî, a.g.e., c. III, s. 279, Mısır.

[60] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 33.

[61] Müslim, Müsâkât:  118, 119; Ebû Dâvud, Büyü’:  110; Tirmizî, Büyü’: 73; Nesâî, Büyü’:  64; İbn Mâce, Ticârât: 62; es-Serahsî, el-Mebsût, c. XIV, s. 32.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 33-34.

[62] İbn Kudâme, el-Muğni, c. IV, s. 254, 318.

[63] Bilmen, a.g.e., c. VI, s. 94, 95.

[64] Buhârî, İcâre :  14, 50.

[65] İbn Kudâme, el-Muğnî, c. IV, s. 315; eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, c. I, s.  303.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 34-35.

[66] Müslim, Müsâkât:  81; Ebu Dâvud, Büyü’:  18; A. b. Hanbel, Müsned, c. V, s. 314, 320.

[67] Müslim, Müsâkât : 82.

[68] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 35-36.

[69] Avusturyalı bir ekonomi profesörü olup, bir ara İ.Ü. İk­tisat Fakültesi’nde -hocalık yapmıştır.

[70] Feridun Ergin, İktisat, s. 569.

[71] a. esr.a.y.

[72] Ergin,  a.g.e., s. 560, 570.

[73] Ergin, a.g.e., s. 574, 575

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 36-38.

[74] İbrahim Artuk, «Sikke», İ. A. c. X, s. 638; Ergin, a.g.e., s. 569; İbrahim ve Çevriye Artuk, Katalog, c. II, s. 719.

[75] Artuk, Katalog, c. I, s. 719’dan naklen,  A. Bayındır, a.g.e., s. 20.

[76] Ergin, a.g.e., s. 581 vd.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 38-39.

[77] es-Serahsî, el-Mebsût, c. XXII, s. 21; el-Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanâyi’, c. VI, s. 82, Beyrut 1974.

[78] R. S. Poole-W. H. Valentine, «Fels» mad., İ. A. c. V, s. 539; Pakalın, Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. I, s. 639, «Fûlûs» mad.

[79] Pakalın, a.g.e., c. I, s. 637.

[80] İ. ve C. Artuk , kataloğ, c.II s. 602, den naklen a. Bayındır, a. ğ. e. .  s. 18.

[81] Düstûr, Zeyl-i (tertîb-i evvel), s. 59, 60, Matbaa-i Âmira, 1298.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 39-41.

[82] Ahmet Cevdet Paşa, Mâruzât, Ahvâl-i Mâliye bahsi, s. 11, 18, İst.

[83] Artuk, Katalog, c. II, s. 722.

[84] a. esr., c. II, s. 730, 731.

[85] Bayındır, a.g.e., s. 27.

[86] a. esr., a.y.

[87] a. esr., s. 27, 28.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 42-43.

[88] el-Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanâyi’, c. V, s. 185.

[89] Bilmen, Büyük İslâm İlmihâli, s. 349, Evrâk-ı nakdiye ile banknotların zekâtı bahsi, İstanbul 1970.

[90] A. b. Hanbel, Müsned, c. I, s. 379..

[91] İbn Mâce, Fiten :  8.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 43-45.

[92] İbn Âbidin, Resâil, c. II, s. 61, 63, 64.

[93] İbn Âbidîn, a.g.e., c. II, s. 52.

[94] Zeyl-i Düstur, I, s. 2, İstanbul 1298.

[95] el-Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, c. IV, s. 126; İbn Mâce Sadakat: 19.

[96] Müslim, Zikr : 28; Ebû Dâvud, Edeb : 60; Tirmizî, Birr: 19;Kur’ân: 10; İbn Mâce, Mukaddime: 17;Sadakât: 14,

[97] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 46-50.

[98] es-Serahsî, el-Mebsût, c. II, s. 151; İbnü’l-Hümâm, Pethu’1-Kadîr, c. V, s. 20; el-Kâsâni, Bedâyiu’s-Sanâyi’, c. VI, s. 57; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, c. III, s. 372.

[99] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 51-52.

[100] es-Serahsî, a.g.e., c. XXII, s. 18; İbn Âbidin, a.g.e., c. IV, s. 504. ez-Zeylâ’i, Tebyînü’l-Hakâik, c. V, s. 52.

[101] ez-Zeylâ’î, Nasbür-Râye, c. IV, s, 113. 54

[102] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 52-54.

[103] Îbnü’l-Manzûr, Iisânü’1-Arab, ribâ maddesi; Ebû Bekr el-Cassâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, c. IX, s. 183.

[104] Îbnü’l-Hümâm, Fethul-Kadîr, c. V, s.  277; el-Fetâvâ’I-Hindiyye, c. III, s. 117.

[105] Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, c. II, s. 952, 953.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 57-58.

[106] M. Z. Pakalın, Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. III, s. 35.

[107] Bakara, 275.

[108] Elmalılı, a.g.e., C. II, S. 952, 953.

[109] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 58-59.

[110] Türk Ansiklopedisi, c. XVI, s. 88, «faiz mad.»; Dr. Meh­met Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 304.

[111] Türk Ansik., c. XVL, s. 88, «Faiz» mad. 60

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 59-60.

[112] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 60.

[113] İbn Mâce, Ticârât, 58; A. b. Hanbel, Müsned, c. II, s. 353, 363.

[114] Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, c. IV, s. 117;  İbn Kesîr, Tefsîru’I-Kur’âni’l-Azîm, c. III, s. 11, 12, Beyhakî’nin «De-lâilü’n-Nübüvve» adlı eserinden naklen.

[115] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 60-61.

[116] Rum, 39.

[117] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 61.

[118] Nisa, 160, 161.

[119] Çıkış, XXII/26; Levililer, XXV/35-37; Yeremya, XV/10

[120] Tesniye, XXIII/19-20.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 62.

[121] Âli İmrân, 130,

[122] Sabûnî, Tefsîru  Ayâti’l-Ahkâm, c. I, s.  393; Bakara, 275, 278, 279.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 62-63.

[123] Bakara, 275.

[124] Bakara, 275.

[125] Bakara, 278, 279.

[126] Prof. Hasan Zeme-Prof. Muhammed Faruk, Faiz Tarihi ve İslâm, Terc. Dr. Osman Şekerci.

[127] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 63-64.

[128] Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, c. II, s. 955.

[129] İbn Cerîr et-Taberî, Tefsîru’t-Taberî, c. III, s. 105, 106; Elmalılı, a.g.e, c. II, s. 972; Prof. M. Faruk, «İslâm Hu­kukuna Göre Faiz Nazariyesine Bir Bakış» Faiz Tarihi ve İslâm, s. 37, 38.

[130] et-Taberî, a.g.e, c. III, s. 105; M. Faruk, a.g.e, s. 38.

[131] Bakara, 278.

[132] Bakara, 279.

[133] Müslim, Hac, 147; Ebu Dâvud, Büyü’, 5; İbnü’l-Cevzî;. Zâdü’l-Mesîr,  c.  I, s. 332.

[134] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 64-66.

[135] Tecrîd-i Sarih Tere, c. VI, s. 387.

[136] Müslim, Musâkât, 81; Ebû Dâvud, Buyu’, 18; İbn Hanbel, c. V, s. 314, 320.

[137] Tecrid-i Sarih, c. VI, s. 387.

[138] Elmalılı, a.g.e., c. II, s. 953.

[139] Müslim, Musâkât, H. 102.

[140] el-Cassâs, Ahkâmü’I-Kur’ân, c. II, s. 183.

[141] İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c. II, s. 111.

[142] İbn Cerir et-Taberî, Tefsir, c. III, s. 103, 104; eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, c.l,s. 295.

[143] Bakara, 275.

[144] Bakara, 275.

[145] M. Faruk, a.g.e., s. 38.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 66-69.

[146] Müslim, Musâkât, H. 102.

[147] İbn Mâce, Perâiz, 5.

[148] İbn Hazm, el-Muhalla, c. IX; s. 519; eş-Şevkâni, Fethu’I-Kadir, c. I, s. 296.

[149] İbn Hazm, a.g.e, c. IX, s. 519.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 69-70.

[150] Bakara, 278, 279.

[151] Müslim, Hac, H. 147; Ebu Davud, Büyü’, 5; İbnü’I-Arabî, Ahkâraü’l-Kur’ân, c. I, s. 241.

[152] Müslim, Müsakât, H. 81; Ebu Davud, Buyü’  18- Ahmed b. Hanfcel, c. V, s. 314, 320.

[153] Tirmizî, Buyü, 23.

[154] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 70-72.

[155] el-Cassâs, Ahkâmü’I-Kur’ân, c. II, s. 184; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, c. V, s. 274 v.d.; el-Cezîrî, Kitâbü’1-Fıkh ale’l-Mezâhibi’I-Erbaa, c. II, s. 249-252; Dr. Fethî ed-Düreynî, el-Menâhicü’1-Usûliyye, s. 128-130.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 72-73.

[156] ed-Düreynî, a.g.e, s. 127.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 73.

[157] Müslim, Müsâkât, H. 17.

[158] Müslim, Müsâkât, H.  17.

[159] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 73-74.

[160] Müslim, Müsâkât, H. 80; Değişik rivayet için bkz. İbn Mâce, Mukaddime, 2.

[161] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 74-76.

[162] Mâlik, Muvatta’, Buyu’, H. 33.

[163] Buhârî, Buyu’, 76.

[164] İbn Hanbel, c. IV, s. 19, 20.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 76-77.

[165] Buharî, Vekâle, 11.

[166] Eu Davud, Büyü, 18; Tirmizî, Büyü’, 14; Nesâî, Büyü’, 36; İbn Mâce, Ticârât, 53; Muvatta’, Büyü’, H. 52.

[167] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 77-78.

[168] Müslim, Müsâkât, H. 102.

[169] Buhârî, Buyu’, 79.

[170] Müslim, Müsâkât, H. 103.

[171] Müslim, Müsâkât, H. 86; Bkz. Nesâî, Buyu’, 47.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 78-79.

[172] el-Cassâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, c. II, s. 187, 188; İbn Hazm el-MuhalIâ, c. IX, s. 542.

[173] Tirmizî, Büyü’, 23;  Müslim, Müsâkât, H. 82.

[174] Tirmizî, Büyü’, 24; Değerlendirme için bkz. Yard. Doç. Dr. Selman Başaran, Bütün Yönleriyle Faiz Hadisleri, s. 62 vd.

[175] Beyhakî, Sünen, c. V s. 282.

[176] es-Serahsi, el-Mebsüt,’ c. XIV, s. 8.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları:79-80.

[177] Müslim, Büyü’, H. 67.

[178] Ebu Davud, Büyü’, 18; Tirmizî, Büyü’, 14; Nesâî, Bü­yü’, 36; İbn Mâce, Ticârât, 53; bkz. Zeylaî, Nasbü’r-Râye, c. IV, s. 40-42.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 80.

[179] Buhârî, Menâkıbü’l-Ensâr, 19.

[180] Ebû Dâvud, Büyü’, 82.

[181] İbn Hacer, Metâlib, c.  I, s. 411.

[182] Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, c. V, s. 28; Beyhakî, Sünen, c. c. V, s. 350.

[183] ez-Zühaylî, el-Fıkhu’I-İsIâmî,  c. I, s. 504.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 81.

[184] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 81-82.

[185] Îbnü’l-Hümâm, Fethu’I-Kadîr, c. V, s. 274.

[186] İmam Mâlik,  el-Muvatta’,  Büyü’,   H.  44;  Zeylâî,   Nasbu’r-Râye, c.  IV, s. 36-37.

[187] İbn Hazm, el-Muhallâ, c. IX, s. 532, 533.

[188] CâmiuU-Usûl, c. I, s. 371.

[189] ez-Zerkâ, el-Medhalü’1-Fıkhî, s. 514.

[190] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 82-83.

[191] el-Cezirî, Kitâbü’1-Fıkh ale’l-Mezâhibi’l-Erbaa,  c.   II,  s. 250, 251; ez-Zühaylî, a.g.e, c. I, s. 479 vd.

[192] Mâide, 38.

[193] eş-Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, c. V. s. 193; Zeylaî, a.g.e, c. IV, s. 37.

[194] ez-Zühaylî, a.g.e, c. I, s. 479.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 83-84.

[195] Mâlik, el-Muvatta’, c. IV, s. 158; İbn Rüşd, Mukaddimât, c. III, s. 49-51.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 85.

[196] İbn Kudâme, el-Muğnî, Mısır t.y., c. IV, s. 4-7.

[197] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 85-86.

[198] el-Kâsanî, Bedâyiu’s-Sanâyi’, c. VII, s. 394; İbn Kudâme, el-Muğnî, c. IV, s. 313; el-Fetâvâ’1-Hindiyye, c. V, s.  366.

[199] Bakara, 245; Mâide, 12; Hadîd, 11,18; Tegâbün, 17; zemmil, 20.

[200] Hadîd, 11.

[201] eş-Şevkânî, Neylü’I-Evtâr, c. V, s. 229.

[202] İbn Mâce, Sadakat, 19; el-Heysemi, Mecmau’z-Zevâid, c. IV, s. 126.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 87-88.

[203] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 88.

[204] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 88.

[205] el-Kâsânî, .g.e, c. VII,  s. 394, 395; İbn Kudâme, el-Muğnî, c. IV, s. 314; İbn Âbidîn, Reddü’I-Muhtâr, c. IV, s. 179, 195.

[206] Müslim, Müsâkât, H. 118; Ebû Dâvud, Büyü’, 110; Tirmizî, Büyü’, 73.

[207] Sahih-i Müslim Tercemesi, Terec A. Davudoğlu, c, VIII, s. 96-101.

[208] eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, c. I, s. 303;  İbn Kudâme, el-Muğni, c. IV, s. 315.

[209] Buhârî, İcâre, 14, 50.

[210] eş-Şîrâzî, a.g.e, c. I, s. 303; İbn Kudâme, a.g.e, c. IV, s. 315.

[211] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 88-91.

[212] İbn Âbidîn, a.g.e, c. IV, s. 182.

[213] Buhârî, Büyü’, 73;  Tirmizî,  Büyü’, 19;   Nesâî, Büyü’, 60, 71,  72.

[214] Beyhakî, Sünen, c. V, s. 349, 350. Beyhakî bu hadise «münker» demiştir. İbn Kudâme, el-Muğnî, c. IV, s. 319.

[215] Müslim, Müsâkât, H. 118; Ebu Davud, Büyü’, 110; Tir­mizî, Büyü’, 73.

[216] Müslim müsekat, H,120. eş şevkani, a.g. e. c. V, s. 231

ez-Zühaylî, el-Fıkhu’I-İslâmî fî Uslubihi’l-Cedîd, c. I, s.

504.

[217] İbn Kudâme, a.g.e, c. IV, s. 319; ez-Zühaylî, a.g.e, c. I,s. 503, 504.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 91-93.

[218] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 93-95.

[219] Îbnü’l-Hümâm,  Fethu’l-Kadîr,  c. V, s. 2;  İbn  Âbidîn, a.g.e, c. III, s. 364; İbn Kudâme, a.g.e, c. V, s. 1.

[220] Nisa, 12.

[221] Sa’d, 24.

[222] Ebu Davud, Büyü’, 26; eş-Şevkânî, a,g.e, c. V, s. 264.

[223] İbn-Kudâme, a.g.e, c, V, s. 1. 96

[224] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 95-96.

[225] İbn Mâce, Ticârât, 63.

[226] ez-Zühaylî, a.g.e, c. I, s. 610-611.

[227] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 96-97.

[228] es-Serahsî, el-Mebsût, c. II, s. 151; İbnü’l-Hümâm, Fethu’I-Kadîr, c. V, s. 20; el-Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanâyi’, c. VI, s. 57; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, c. III, s. 372.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 97.

[229] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 98-99.

[230] el-Kâsânî, a.g.e, c. VI, s. 62 vd.; İbnü’l-Hümâm, a.g.e, c. V, s. 21.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 100.

[231] eş-Zühaylî, a.g.e, c. I, s. 627.

[232] ez-Zeylaî, Nasbu’r-Râye, c. III, s. 475.

[233] İbn Kudâme, el-Muğnî, c. V, s. 27.

[234] İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c. II, s. 250; eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, c. I, s. 346.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları:100-102.

[235] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 102.

[236] ez-Zeylâî, a.g.e, c. III, s. 475.

[237] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 102-103.

[238] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 103.

[239] Bakara, 198; Müzzemmil, 20; Cum’a, 10.

[240] el-Heysemî, Mecma’u’z-Zevâid, c. IV, s. 161.

[241]  ez-Zeylaî, a.g.e, c. IV, s. 113.

[242] ez Zeylaî, a.g.e, c. IV, s. 113.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 104-105.

[243] el-Heysemî, a.g.e, c. IV, s. 161. 106

[244] İbn Kudâme, el-Muğnî, c. V, s. 62, 63; eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, c. I, s. 386.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 105- 107.

[245] el-Kâsânî, a.g.e, c. VI, s. 109; İbn Rüşd, Bidâyetü’I-Müctehid, c. II, s. 237; eş-Şîrâzî el-Mühezzeb, c. I, s. 388.

[246] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 107-108.

[247] es-Serahsî, a.g.e, c. XXTT, s. 27; el-Kâsânî, a.g.e, c. VI, s. 85; İbn Rüşd, a.g.e, c. II, s. 234;  eş-Şîrâzî, a.g.e, c. I, s. 385; İbn Kudâme, a.g.e, c. V, s. 30;  İbn Âbidin, a.g.e, c. IV, s. 505.

[248] Nisa, 12.

[249] es-Serahsî, a.g.e, c. XXII, s. 27; el-Kâsânî, c. VI, s. 85 vd.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 108-109.

[250] el-Kâsânî, a.g.e, c. VI, s. 105; İbnü’I-Hümâm, a.g.e, c. V, s. 81; es-Serahsî,  a.g.e, c. XXII, s. 63;  İbn  Rüşd, a.g.e, c. II, s. 238; İbn Âbidîn, a.g.e, c. IV, s. 512.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 109.

[251] el-Kâsânî, a.g.e, c. VI, s. 96; es-Serahsi, a.g.e, c. XXII, s. 98; İbnü’l-Hümâm, a.g.e, c. V, s. 70 vd.

[252] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları:109-111.

[253] es-Serahsî, a.g.e, c. XXII, s. 19; el-Kâsânî, a.g.e, c. VI,. s. 87; İbn Büşd, a.g.e, e. II, s. 234; eş-Şîrâzî, a.g.e, c. I, s. 388; İbn Kudâme, a.g.e, c. V, s. 69; İbnü’l-Hümâm,. a.g.e, c. V, s. 58.

[254] İbn Kudâme, a.g.e, c. V, s. 25; İbn Rüşd, a.g.e, c. II, s. 236; ez-Zühaylî, a.g.e, c. I, s. 669.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 111-112.

[255] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 112.

[256] Dâr al-Mâl al-İslâmî Kılavuzu, s. 5 vd.: Faisal Finans Kurumu Kuruluşu ve Çalışma Sistemi, s. 1-3 (t.y.).

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 112-113.

[257] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 113-114.

[258] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 114.

[259] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 115.

[260] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 115.

[261] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 115.

[262] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 115-116.

[263] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 116.

[264] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 116.

[265] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 116.

[266] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 117.

[267] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 117.

[268] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 117.

[269] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 118.

[270] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 118.

[271] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 118.

[272] al-Baraka Türk Özel Finans Kurumu A. Ş. Ana Sözleş­mesi, Türkiye Ticaret Sicili Gazetesi, Tarih :  12.11.1984, Sayı : 1134, mad. 1-8.

[273] Ana Sözleşme, mad. 21, fıkra 1.

[274] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 118-119.

[275] el-Kâsânî,  Bedâyiu’s-Sanâyi’, c. IV, s. 174;  İbnü’1-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, c. VII, s. 145;  İbn Âbidîn, Reddü’1-Muhtâr, c. V, s. 1.

[276] Talâk, 6.

[277] Kasas, 27.

[278] eş-Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, c. V, s. 279.

[279] el-Kâsânî, a.g.e, c. IV, s. 175.

[280] İbnu’l-Kayyim,  I’Iâmü’l-Muvakkıîn,  c.  II,   s.   15.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 120-121.

[281] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 121-122.

[282] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 122-124.

[283] Ömer Nasuhi Bilmen, Istilâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, İst. 1970, C. VI, s. 126, 127.

[284] Ali Haydar Ef., Düraru’l-Hukkâm Şerhu Mecelleti’1-Ahkâm, e. II, s. 664, Mecelle mad. 396.

[285] Ali Haydar, a.g.e, c. I, s. 665, 666; Mecelle, mad, 397.

[286] el-Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanâyi’, c. VI, s. 135, 138;  el-Cassas, Ahkâmü’l-Kur’ân, c. II, s. 260; el-Fetâvâ’1-Hindiyye, c. V, s. 432;  el-Cezîrî, Kitâbü’1-Fıkh  ale’I-Mezhibi’I-Erbaa, c. 326, 327; el-Mavsılî, el-İhtiyar, c. II, s. 63, 64.

[287] Ali Haydar, a.g.e, c. I, s. 666, 667.

[288] Ali Efendi, Fetâvâ, c. I, s. 300.

[289] Ali Efendi, Fetâvâ, c. I, s. 300 Bedruddîn Mahmûd’un Câmiu’I-Fusûleyn, 18. fasıldan naklen.

[290] Bilmen, a.g.e, c. VI, s. 127-128.

[291] Ali Haydar, a.g.e, c. I,’s. 664; Mecelle, mad. 396.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 124-127.

[292] İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtâr, c. IV, s. 244; Şafiî, el-Ümm, c. III, s. 68.

[293] Ebu davud, Büyü; 54; a. İbn hanbel, müsned, c. S. 42.

[294] İbnül –hümam, fethül- kadir, c. V. S. 207. 208; İbn Abidin, a. g. e. c. IV. 244; İbnul –Kayyim İ’lamül-muvakkıin, c. I, s.  106 vd.

[295] İbn Hazm, el-MuhalIâ, c. IX, s. 687, 688.

[296] İbn Âbidin, a.g.e, c. IV, s. 244.

[297] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 127-129.

[298] ez-Zeylaî, Nasbu’r-Rftye, c. IV, s. 113.

[299] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 129-130.

[300] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 130-131.

[301] Yusuf el-Kardâvî, İslâm Hukukunda Zekât, 1984 İst., c. II,  s. 117-118.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları:131.

[302] Buhârî, Ezan, 149; Müslim, Mesâcid, H. 129; Ebû Dâvud, Salât, 149.

[303] Buhârî, Ferâiz, 4, 25; Kefâle, 5; Müslim, Cum’a, H. 43, Ferâiz, 14-17.

[304] Ebû Ubeyd, el-Emvâl, s. 556.

[305] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları:131-132.

[306] Müslim, Müsâkât, H. 120; eş-Şevkânî, Neylül-Evtâr, c. V, s. 231.

[307] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 133-135.

[308] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 135-137.

[309] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları:137-139.

[310] İbn Manzur, Iâsanü’1-Arab, Beyrut 1955.

[311] M. Fuad Abdülbâkî   el-Mu’cemü’l-Müfehres  li Elfâzı’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kâhira 1378/1958, ilgili sözcüklerin mad­deleri.

[312] a. esr. amel maddesi.

[313] Yasin, 35.

[314] Necm, 39.

[315] Al-i İmrân, 57.

[316] Kehf, 30.

[317] İbn Mâce, Rehin : 4,

[318] Nesâî, K. 35, B. 44;  Zeyd b. Alî, Müsned, H. 654; ez-Zeyla’î, Nasbu’r-Râye li Ehâdlsi’l-Hidâye, c. IV, s. 131.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 143-144.

[319] Ali Haydar, Düraru’l-Hukkâm Şerhu Mecelleti’l-Ahkâm, e. I, s. 682; Mecelle, mad. 413.

[320] er-Remlî,  Nihâyetü’l-Muhtâc ilâ  Şerhi’l-Minhâc, c. V, s. 247.

[321] Kasas, 26.

[322] İbn Mâce, Rehin :  4.

[323] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 144-145.

[324] el-Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanâyi’, c. IV, s. 184; el-Fetâvâ’l-Hindiyye, c. IV, s. 448; el-Mâverdî, Ahkâmü’s-Sultâniyye, s. 210; İbn Kudâme, el-Muğnî, c. VI, s. 5, c, VII, s. 317; el-Mevsûatü’l-Fıkhiyye, c. I, s. 289, 295; Ali Hay­dar, a.g.e, c. I, s. 919; Mecelle mad. 423, 469, 570.

[325] el-Merginânî, el-Hidâye, c. III, s. 245; Ali Haydar, a.g.e., e. I, s. 692 vd.

Dr. Hamdi Döndüren Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 146.

[326] eş-Şîrâzî el-Mühezzeb, c. I, s. 408; el-Fetâvâ’I-Hindiyye, c. IV, s. 410, 455, 456; Ali Haydar, age., c. I, s. 693, 694.

[327] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 147.

[328] Îbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, c. IV, s. 174; es-Serahsî, el-Mebsût, c. XV, s. 74; İbn Âbidîn,  Reddü’l-Muhtâr, c. V, s. 1; eş-Şâfii, el-Ümm, c. III, s. 250.

[329] el-Kâsânî, a.g.e., c. IV, s. 175; e-Zühaylî, el-Fıkhu’I-İslâmî fî Uslûbihil-Cedîd, c. I, s. 545 vd.

[330] Ali Haydar, a.g.e., e. I, s. 671, 674.

[331] a. esr. c. I, s. 674.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 147-149.

[332] el-Kâsâni, a.g.e., c. IV, s. 184; eş-Şirâzî, a.g.e., c. I, s. 396, 398; el-Fetâvâ’1-Hindiyye, c. IV, s. 470; el-Mevsûatü’l-Fıkhıyye, c. I, s. 262.

[333] el-Fetâvâ’1-Hindiyye, c. IV, s. 470; ez-Zuhaylî, a.g.e., c. I, s. 555.

[334] el-Kâsânî, a.g.e., IV, s. 185; eş-Şirâzi, a.g.e, c  I  s 396. e-Zuhayli, a.g.a, c. I, s. 556.                              ‘     

[335] el-Kâsânî, a.g.e., c. IV, s. 185; eş-Şîrâzî, a.g.e., c. I, s. 396; el-Mevsûatu’1-Fıkhıyye, c. I, s. 262; ez-Zühayli, a.g.e., c. I, S. 555, 556.

[336] es-Serahsî, age. c. XVI, s. 47; el-Kâsânî, age. c. IV, s. 184; el-Fetâvâ’1-Hindiyye, c. IV, s. 410, 445, 456; el-Mevsûatü’l-Fıkhiyye, c. I, s. 295.

[337] Muhammed Fahr Şakfe, İslam’da İşçi Hakları, Terc. İ. Toksan, s. 45; Mecelle, mad. 455.

[338] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 149-152.

[339] el-Fetâvâ’l-Hindiyye, c. IV, s, 412; el-Mevsılî, el-İhtiyâr, c. II s. 51; İbn Kudâme, el-Muğnî, e. V, s. 327; Dr. Hamdi Döndüren, İslâm Hukukuna Göre Alım Satımda Kâr Hadleri, Balıkesir  1984, s. 81-87.

[340] Nesâî, K. 35, B. 44; Zeyd b. Alî, Müsned, H. 654.

[341] el-Fetâvâ’1-Hîndiyye,  c. IV, s. 412;  el-Mevsılî, a.g.e., c. II, s. 507.                                              

[342] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 152-153.

[343] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 153-154.

[344] Kasas, 25, 26.

[345] Kasas,  27.

[346] Ali Haydar, Düraru’l-Hukkâm Şerhu Mecelletil-Ahkâm, c. I, s. 673.

[347] Necm, 39.

[348] Talâk,  6.

[349] A’râf, 85.

[350] Kehf, 77.

[351] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 154-155.

[352] Buhârî, İcâre : 12; Tecrîd-i Sarîh, c. VII, s. 37-41.

[353] Bu hadîsi, İbn Mâce İbn Ömer’den, Tirmizî, Nevâdi-ru’1-Usûl’de Enes’ten, Ebû Ya’Iâ Müsned’inde Ebû Hüreyre’den, Taberânî el-Mu’cemus-Sağîr’inde Câbir’den ri­vayet etmiştir. İbn Hacer, bütün  rivayetlerin zayıf ol­duğunu  söylemiştir. Bkz. Zeylâ’î,Nasbu’r-Râye,  c.  IV, s 129 vd.; el-Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, c. IV, s. 97; İbn Hacer, Sübülü’s-Selâm, c. III, s. 81, 82; eş-Şevkâ-nî, Neylü’l-Evtâr, c. IV, s. 292.

[354] Nesâî, K. 35, B. 44; Zeyd b. Alî, Müsned, H. 654.

[355] Abdurrazzâk, el-Musannef.

[356] Buhârî, Büyü’:  106, İcâre: 12, 15; İbn Mâce, Rehin: 4; A. b. Hanbel, c. II, s. 292, 358, c. III, s. 143, c. IV, s. 274.

[357] Buhârî,  İcâre:   18;  Tıb :   9,  13;  Müslim,  Müsâkât: 65, 66, Selâm: 6, 77; Ebu Davud, Büyü’:  38; İbn Mâ-

ce, Ticârât :  10; A. b. Hanbel, c. I, s. 50, 134, 241, 250, 257, 292, 293, 316, 324, 327, 333.

[358] Buhârî, Büyü’ :  15.

[359] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 156-158.

[360] İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, e. II, s. 218; Ez-Zühay-lî, el-Fıkhu’l- İslâmî, c. I, s. 544 vd.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 158.

[361] es-Serahsî, a.g.e., c. XV, s. 74, 75; el-Kâsânî, a.g.e., c. IV, s. 173,174; İbn Rüşd, a.g.e., c. II, s. 240; İbnül-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, c. VII, s.

147; eş-Şirâzî, el-Mühezzeb, c. I, s. 394; İbn Kudâme, el-Muğnî, c. V, s. 397.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 159.

[362] Bilgi için bkz. es-Serahsî, el-Mebsût, c. XXII, s. 33 vd.; el-Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanâyi’, c. IV, s. 82 vd.; İbn Rüşd, Bidâyetü’I-Müctehid, e. II, s. 234; İbnü’l-Hümâm, Fethu’I-Kadîr, c. V, s. 58; Dr. Osman Şekerci, İslâm Şir­ketler Hukuku Emek-Sermaye Şirketi, İst. 1980.

[363] İbnü’l-Hümânı, Fethu’I-Kadîr, c. V, s. 3-35, Mecelle, mad.. 1334, 1404.

[364] Ebû Zehra, Usûlü’1-Fıkh, s. 100, 101.

[365]  Nisa, 58.

[366] A’râf, 85.

[367] Ahmed es-Sebî’, İşçiler ve İslâm, Râbitatü’I-ÂIemi’l-İslâmî Dergisi, Yıl: 19, Sayı: 11, Eylül 1981.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları:160-162.

[368] Nesâî, K. 35, B. 44; Zeyd b. Alî, Müsned, H. 654.

[369] İbn Mâce, Rehin: 4.

[370] Central Office of Information : Main-D’oeuvre et Conditions de Travail en Grande-Bretagne, Londres 1965, s. l’den naklen Dr. Cahit Talaş, Sosyal Politika, 3. Ba­sı, Sevinç Mat. Ankara 1967, s. 117-129; Antony Babel, Legislation du Travail en Suisse, Geneve 1925, s. 112’den naklen. Dr. Cahit Talaş, age. s. 113, 136, 137.

[371] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 163-164.

[372] Buhâri, İcâre : 14; Ebu Davud, Akdiye ; 12.

[373] Tirmizî, Ahkâm: 17; Talâk : 21; Etoû Dâvud, Akdiye : 12; İbn Mâce, Ahkâm : 23.

[374] el-Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanâyi’, c. IV, s. 202; el-Merginâr nî el-Hidâye,  c.  II, s. 232; el-Fetâvâ’1-Hindiyye, c. IV, s. 413.

[375] el-Mevsûatü’1-Fıkhıyye, c. I, s. 266.

[376] a. esr. c. I, s. 267.

[377] Ali Haydar, Duraru’l-Hukkâm, c. I, s. 929; Mecelle, mad. 580.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 164-165.

[378] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 166.

[379] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları:166.

[380] Prof. Dr. Feridun Ergin, İktisat, s. 332-337.

[381] a. esr. s. 334.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 166-167.

[382] Erkin, age. s. 335; Fahr Şakfe, İslâm’da İşçi Haklan, Çev.: İ. Toksan, s. 80.

[383] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 167-168.  

[384] Ergin, age. s. 336, 337.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 168.

[385] a. esr. 337, 338.

[386] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 168-169.

[387] Nahl,  90.

[388] A’râf, 85.

[389] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 169.

[390] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 169-170.

[391] Dr. Haindi Döndüren, İslâm Hukukuna Göre Alım Sa­tımda Kâr Hadleri, s. 134 vd.

[392] Ebu Davud, Büyü’:   49; Tirmizî, Büyü’ :  73;  İbn Mâce, Ticârât: 27; Dârimî, Büyü’:  13; A. b. Haribel, c. II, s. 327, c. III, s. 85, 106, 286.

[393] İbn Kudâme, el-Muğnî, c. IV, s. 240.

[394] el-Bâcî, el-Müntekâ, Mısır 1331, c. V, s. 18; eş-Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, c. V, s. 220; İbn Hacer el-Askalânî, Bülûgu’l-Merâm, Tere. A. Davudoğlu, c. III, s. 50.

[395] el-Kâsânî, age. c. IV, s. 202; Ali Haydar, Düraru’1-Hukkâm, c. I, s. 675, 676; es-Serahsî, el-Mebsût, c. XV, s. 74; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, c. V, s. 1; eş-Şâfiî, el­ Ümm, c. III, s. 250.

[396] Tröst: Müteşebbise mal sahibi adına hareket yetkisini veren bir vekâlet sistemidir. Kartel ise : Çeşitli firma­ların aralarında rekabete yer vermemek ve piyasayı is­tismar etmek üzere kurdukları bir birliktir. Bunlar giz­lice kurulan ve piyasa fiyatlarını sun’î olarak yüksel­terek haksız kazanç elde etmeyi amaçlayan anlaşma­lardır. Bkz. F. Ergin, İktisat, s. 308-311.

[397] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 170-172.

[398] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 172.

[399] el-Fetava’1-Hindiyye, ve Ankaravî Fetvaları, icâre bahsi.

[400] Ali Haydar, age. c. I, s. 915; Mecelle, mad. 565.

[401] Ali Haydar, age. c. I, s. 757; Mecelle, mad. 238, 450, 463 464, 465, 466.

[402] a. esr. c. I, s. 913; Mecelle, mad. 564.

[403] el-MavsiIî, el-İhtiyâr, c. II, s. 51 vd:; el-Fetâvâ’I-Hindiyye, c. IV, s. 412; İbn Kudâme, el-Muğnî, c. V, s. 327.

[404] Ali Haydar, age. c. I, s. 911, 912,

[405] a. esr. c. I, s. 918; Mecelle, mad. 566.

[406] el-Mavsılî, age. e. II, s. 51; el-Fetâvâ’1-Hindiyye, c. IV, s. 412; el-Mevsûâtü’I-Fıkhıyye, e. I, s. 263; Ali Haydar,

age. c. I, s. 757; Mecelle, mad. 238, 450, 463, 464.

[407] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 173-175.

[408] Nafaka hukuku için bkz. Dr. Hamdi Döndüren, Delil­leriyle İslâm Hukuku, Erenler Mat. İst. 1983, 294 vd.

[409] Ebu Davud, İmare:  10; A. b. Hanbel, Müsned, c. IV, s. 299; el-Hattâbî, Meâlimü’s-Sünen, c. IV, s. 201, Dâru’1-Ma’rife, Beyrut 1980.

[410] Ebu Ubeyd, el-Emvâl, s. 556.

[411] M. Fahr Şakfe, age. s. 92, 93; Dr. Hayrettin Karaman, İslâm’da İşçi ve İşveren Münâsebetleri, s. 54, 55.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 175-177.

[412] F. Ergin, İktisat, s. 338.             .  . .  -;   -.,-. ;;

[413] el-Bâcî, el-Müntekâ,  Nşr.  Dâru’l-Kitâbi’l-Arâbî,  Beyrut 1332 H. tarihli baskısından tıpkı basım, c. V.s. 17.

[414] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 177-179.

[415] Antony Babel, Legislation du. Travail en Suisse, Ceneve 1925, s. 112’den naklen Cahit, Talaş, Sosyal Politika Tedbirleri, s.  113. 

[416] A. esr. a.y.           

[417] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 179-182.

[418] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 182-183.

[419] Bakara, 286.

[420] Buhârî, İman : 22; Itk: 15; Müslim, Eymâri, H. 40.

[421] Prof, F. Ergin, İktisat, s. 339.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 183-184.

[422] İş Kan. Mad. 67-70, 78, 80 vd.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 184.

[423] İbn Âbidîn, Redaü’l-Muhtar, c. V, s. 59.

[424] Buhârî, İcâre: 14; Tirmizî, Ahkâm: 17, Talâk: 21; Ebû Dâvud, Akdıye: 12; İbn Mâce, Ahkâm : 23 : el-Mevsûatül-Fıkhıyye, c. I, s. 289, 290; İbn Kûdâme, el-Muğnî, c. VI, s. 41.

[425] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 184-185.

[426] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 185.

[427] Buhari iman. 22 Itk 15.müslim eyman. H. 40

[428] Bakara, 233.

[429] Ali Haydar, Düraru’l-Hukkâm, c. I, s. 926; Mecelle, mad. 43, 576.

[430]   ez-Zühaylî, el-Fikhu’1-İsIâmî fî Uslûbihi’l-Cedîd, c. I, s.

[431] İbn Mâce.                                         ,      .    ..

[432] Ali haydar, age. c I. s. 918 mecelle, mad. 567.

[433] Fahr şakfe, age. s. 97.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 185-188.

[434] Buhârî, İmân : 22; Itk: 15; Müslim, Eymân, H. 40.

[435] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 188-189.

[436] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 189.

[437] A. b. Hanbel, c. VI, s. 29, Ebu Davud, İmâre : 14; Ebu Ubeyd, Kitâbü’I-Emvâl, s. 242. Avf b. Mâlik’ten şöyle dediği rivayet edilmiştir :

«Rasûl-i Ekrem (s.a.) ganimet malı gelince bunla­rı gününde paylaştırdı. Evliye iki hisse verdi. Ben de evliydim. Benden sonra Ammar b. Yâsir çağrıldı. O’na bir hisse verdi». Age. kaynaklar.

[438] Ahmed es-Seb’î, İşçiler ve İslâm, Râbıtatü’I-Âlemi’l-İslâmî Dergisi, Yıl :  19, sayı:  11, Eylül 1981.

[439] Ebû Ubeyd, age. s. 238.

[440] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 190-191.

[441] Ergin, İktisat, s. 328 vd.

[442] S. Ağaoğlu – S. Hüdâioğlu, İş Hukuku Dersleri, İst. 1939, s. 76, 80.

[443] Saymen, Türkiye’de Sosyal Sigortaların Gelişme Tema­yülleri, İst. Hukuk Fak. Mec. sayı: 3-4, İst. 1953, s. 1090.

[444] Türk İş Dergisi, Özel Sayı, 21 Aralık 1983, s. 2, 3.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 191-192.

[445] Ergin, age. s. 351, 352.

[446] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 192-193.

[447] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 194-195.

[448] el-Fetâvâ’l-Hindiyye,  c. IV, s. 416; eş-Şîrâzî, l-Müheüzeb, c. I, s. 403, 404; el-Mevsûatti’1-Fikhıyye, c. I, s. 271.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 196.

[449] Ebu Davud, Buyü’:   54; Beyhakî es-Sünenü’1-Kübrâ, c. VI, s. 27; ez-Zeylaî, Nasbu’r-Raye, c. IV, s. 30.

[450] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 196-197.

[451] es-Serahsî, el-Mebsût, c. XVI, s. 2:  el-Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanâyi’, c. IV, s. 197, 198; el-Fetâvâ’1-Hindiyye, c. IV, s. 458-460.

[452] eş-Şîrâzî,  a.g.e., c. I, s. 405; el-Mevsûatü’1-Fıkhıyye, c. I, S. 272.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 197-198.

[453] el-Mevsûatü’I-Fıkhıyye, c. I, s. 273.

[454] 5/a Dr. Farkter Tüzek, İş Akdini Fesif Hakkının Kötüye Kullanılması, Kazancı Yayınlan, Bilim. Dizisi: 3, 1976 ,s. 33 vd.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 198.

[455] Nesâî, Eymân : 10; Zeyd b. Alî, Müsned : H. 54.

[456] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 198-200.

[457] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 200-201.

[458] Prof. M. Hamidullah, İslâm’a Giriş, Terc. Kemal Kuş­çu, İrfan Mat., İst. 1973, s. 201, 202; Medine’de, Muha­cirler, Ensar ve Yahudiler arasında yapılan Anayasa, Madde : 3-10, bu Anayasa’nın tam metnini İbn Hışam, Sîretü’n-Nebevi ‘sinde, Ebu Ubeyd Kasım b, Sellâm da Kitabü’l-Emvâl adlı eserinde vermiştir.

[459] İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, c. V, Maâkil bahsi; Prof. Dr. Ahmed ez-Zerkâ «İslâm’a Göre Sigorta», Tere. Dr. H. Karaman, Faizsiz Banka Kalkınma Sigorta, İst. 1976, s. 190. Ö. N. Bilmen, Hukuku İslâmiyye, c. III, s. 52-58.

[460] Hamidullah, age. s. 201-203.

[461] Buhârî, İcâre, 12; K. Miras, Tecrîd-i Sarih, c. VII, s. 37-41.

[462] K. Miras, age. c. VII s. 42.

[463] Prof. Dr. Neşet Çağatay, Ahilik, Ankara 1974, s. 101; Dr. Hamdi Döndüren, İslâm Hukukuna Göre Alım Sa­tımda Kâr Hadleri, s. 184, 185.

[464] es-Serahsî, el-Meüsût, c. XI, s. 152-154; el-Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanâyi’ c. VI, s. 57 vd.; İbnü’I-Hümâm, Fethu’I-Kadîr, c. V, s. 20 vd.

[465] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 201-206.

[466] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 206.

[467] Sos. Sigor, Kanunu, mad. 73, 74.

[468] Prof. Dr. Kenan Tunçomağ, Sosyal Güvenlik Kavramı ve Sosyal Sigortalar, Sermet Mat. İst. 1975, s. 95, 96.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 206-207.

[469] a. esr. s. 96, 97.

[470] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 207.

[471] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 208.

[472] Ali Haydar, Düraru’l-Hukkâm, c. I, s. 923; Mecelle, mad. 64,   572,   780.

[473] Mecelle, mad. 571.  

[474] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 208-209.

[475] Beyhakî’den naklen, Süyûtî, Câmiu’s-Sağîr (maa Feyzi’1-Kadir), c. II, s. 286.

[476] a. esr. c. II, s. 290.

[477] Aclûnî, Keşfü’1-Hafâ, c. II, s. 233.

[478] Enfâl, 27.

[479] Müslim, İmân :  H. 164 :   Ebû Dâvud, Büyü’ :   50; Tirmizî, Büyü’: 72.

[480] İbn Hacer  el-Askalânî, Bulûgu’l-Merâm,  Terc.  A.  Davudoğlu, c. III, s. 55.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 210-211.

[481] Ali Haydar, age. c. I, s. 692, 693.

[482] el-Fetâvâ’1-Hindiyye, c. IV, s. 413, 437, 438;  el-Mevsûatü’1-Fıkhıyye, c. I, s. 269; Ali Haydar, age. c. I, s. 918;

Mecelle, mad. 425, 568.

[483] Nisa, 59.

[484] Mâide, 1.

[485] Buhâri, İcâre : 14; Ebu Dâvud, Akdıye; 12.

[486] Buhârî, el-Ahkâm : 4; Müslim, İmâre : H. 39; el-Kâsânî, Bedâyiu’s-Sanâyi’, c. IV, s. 184, 189, 191; eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, c. I, s. 194;; İbn Kudâme, el-Muğni, c. VI, s. 134-143.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 211-212.

[487] Mecelle, mad. 610.

[488] Şafiî, el-Ümm, c. VII, s. 87, 261; Zeylâ’î, Nasbu’r-Râye c. IV, s. 141.

[489] Kasas, 26.

[490] Buhârî, Zekât: 25.

[491] el-Kâsânî, age. c. IV, s. 199-200; el-Mevsûatü’1-fıkhıyye, c. I, s. 273; Ali Haydar, age. c. I, s. 588, 589; Dr. Hamdi Döndüren, İslâm Hukulcuna Göre Alım Satımda Kâr Hadleri, s. 151, 152.

Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 212-214.

[492] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 215-218.

[493] Dr. Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslami Yaklaşımlar, İklim Yayınları: 219-223.

Cagdas Ekonomik Problemlere Islami Yaklasimlar” kitap hakkında daha fazla bilgi edinmek için Ücretsiz pdf olarak almak için aşağıdaki indirme düğmesini tıklayın

Bozuk bağlantıyı bildirin
Siteyi Yardim Et


for websites