fetvalarla cagdas hayat pdf indirin

FETVALARLA ÇAĞDAŞ HAYAT

FETVALARLA CAGDAS HAYAT – kitap örneği

FETVALARLA ÇAĞDAŞ HAYAT

Önsöz Yerine

1- Fıkıh Ve Fetva

“Fıkıh” Arapça “fe-ku-he” maddesinden gelir. Sözlük anlamı ile “bir şeyi iyi kavramak, anlayışlı olmak, bilmek” demektir. Bu açıdan “ilim’den biraz farklıdır. “İlim” nasıl olursa olsun bilmek, “fıkıh” ise, işin esprisini kavramak, inceden inceye bilmek, de­mektir. “Fıkıh” sonradan şeriat ilimlerini (Kitap ve Sünneti) bil­meye ad olmuştur. Daha sonra da hüküm isteyen furû meselele­rine ve onları bilmeye denmiştir. Rasûlullah (sav) döneminde “fı­kıh”, bugünkü tahsîsî (spesifik) anlamında değildi. Meselâ o:

“Al­lah kime hayır dilerse onu dinde fakîh kılar”, “İnsanlar madenler gibidirler. Cahiliyette seçkin olanları, fıkhettikleri takdirde İs­lâm’da da seçkin olanlardır.” İbn Abbas için:

“Allah’ım, onu dinde “fakîh” kıl ve ona Kur’ân’ın te’vilini öğret” buyururlarken “fıkhı”, hep bu genel anlamda, yani iyice anlama ve kavrama anlamında kullanmıştır. Fıkıh, tabiîn dönemine kadar bu anlamda kullanılmış olacak ki, İmam Azam onu:

“Kişinin lehine ve aleyhine olan şey­leri bilmesidir” diye tarif etmiş ve itikad esaslarından bahseden eserine “el-Fıkhu’l-Ekber” yanî, iyi anlaşılması gereken en önemli meseleler adını vermiştir. Daha sonra, ilimlerin çok detaylı ihtisas dallarına ayrılmasıyla da fıkıh, “şer”î ve amelî mesele­leri bilmektir” diye tanımlanmıştır.

Her ne olursa olsun, fıkıhla ilgisi olmayan bir müslüman düşünülemez. İşte bu mülahaza ile bizler “fıkıh” penceresini biraz ara­layacak ve onun genellikle tahsîsî anlamıyla, günübirlik mes’elelerimize çare arayacağız. Şimdilik yapacağımız sadece nakil anlamında fıkıhtır. Yani bizler şu anda, fıkıhla meşgul olduğumuz için mecazî mânâda fakihiz. Halimize, şu ana kadar aldığımız yola, ya­pılması gerekenlere göre yaptıklarımıza baktığımızda hakiki an­lamda fakîh, yani müctehid olamayacağımızdan korkuyoruz. Ama Allah’ın lütfûnu, bize: “Ya Rab, bizi muttakilere imam kıl” diye dua öğretmesini ve O’nun sonsuz hazinesini düşündükçe yani olana değil, oldurana baktıkça da bunun zor olmadığını görüyo­ruz ve istiyoruz.

İşin diğer yönüne gelince:

“Fetvaya en cüretkâr olanınız ateşe de en cüretkâr olanımzdır” hadîs-i şerifini biliyorum. Bu cüret­kârlığı göze alamam. Onun için yazacaklarım terim anlamıyla “fetva” olmayacaktır. Çünkü gerçek anlamı ile “fetva” “müfti ‘nin işidir. Müftî ise müctehid olmalıdır. Biz şimdilik müctehid olmadı­ğımıza göre yapacağımız işe de “fetva” vermek değil, fıkıhtan ve­rilmiş fetvalardan aktarmalarla güncel meselelerimize çareler teklif etmek olacaktır. Şimdilik müctehid değiliz, dememiz iddialı olarak karşılanmamalıdır. Çünkü biz bunu söylerken kendimizi değil, işaret ettiğimiz gibi verecek olanı düşünerek söylüyoruz. O’nun vergisine sınır getirme hakkına sahip değiliz.

Yukarıda söylediğimiz gibi, yazmaya çalışacaklarımız, hakiki anlamda “fetva” olmayacağı için sorulan bir meselede soru ile sı­nırlı kalmayacak ve meselenin muhtemel boyutlarını da hesaba katarak her türlü ihtimale cevap aramayı deneyeceğiz. Esas ala­cağımız mezhep Hanefî Mezhebi olacak ve sorularda açıklık ol­madıkça hepsini bu mezhebe göre sorulmuş sayacağız. Ancak mukayese ve “hîn-i hacette” istifade imkânı için başka mezheple­rin görüşlerini de verdiğimiz olacaktır.

Bulabildiğimiz kadarı ile, verdiğimiz her hükmün, Kitap’tan ve Sünnet’ten delilini de zikretmeye çalışacağız. Böylelikle hem me­sele daha iyi anlaşılmış olacak hem de “ölen de bir delille ölecek, yaşayan da bir delille yaşayacak” [1].

Okuyanların duaları bereketîyle O’nun tevfikini umuyoruz.

Dr. Faruk Beşer [2]

2- İkinci Cildin Önsözü

Birinci baskısı Fıkhî Risaleler adıyla Seha Neşriyat tarafından yayınlanan elinizdeki bu ikinci cilt; değişik zamanlarda muhtelif il­mî toplantılarda sunulmuş, ya da sunulmak üzere hazırlanmış tebliğlerden ve gerçek sorulara istinaden Zaman gazetesinde neşredilmiş fıkıh araştırmalarından oluşmaktadır. Bir bakıma da eski ulemâmızın “risaleler” geleneğinin bir halkası sayılabilir.

Bilindiği gibi birkaç yüzyıldan beri İslâm âlimleri ve bu arada fıkıhçılarımız, yazdıkları hacimli eserlerin yanında, zaman zaman kaleme aldıkları kitapçıkları ve genellikle sorulan sorular üzerine yazdıkları fetva boyutlarını aşan kısa araştırmalarını, “resâît-muhtelif risaleler” adı altında kitaplaştırmalardır. İbn Teymiyye (728/1327), İbn Abidîn (1252/1836), İbn Nüceym (970/1563) ve Lüknevfyi (1304/1886) bunlara örnek gösterebiliriz. Bu kitapçığı­mızın da onlara benzeyen yönü, belki de sadece ihtiyaçlara bina­en yazılmış olmasıdır.

“Kılık-kıyafet”le ilgili tebliğ, başörtüsünün sıkça sözü edildiği bir hengâmede ve buna binaen aktedilen bir toplantıya sunulmak üzere hazırlandı. “Kur’ân-ı Kerîm tilâvetine ücret meselesi”nin temelleri, imamlık yaptığını yıllarda, bir Ramazan öncesi, bolca vakî olan hatim taleplerinin şer’î hükmünü öğrenmeye ihtiyaç duymama dayanır. Tabiî bu çalışmanın ilk semeresi, onca maddî meblâğdan mahrum olmamız oldu. “Dâr-ı harpte Cuma namazı” meselesi, ‘kılmayanların da dayandığı meşru bir temel olmalıdır’, düşüncesiyle kılmadığını iki cuma namazı ile motive edilmiş ve bu adla tertiplenen bir ilmî toplantı için hazırlanmıştır. Sonuç, bura­da da başlama noktasının aksine gelişti. Diğerleri için de buna ya­kın şeyler söyleyebiliriz.

Bir kısmı “sahavetimizde” hazırlanan bu risalelerde, ehl-i il­min tashihine muhtaç birçok noktanın bulunmaması anormal olur. Bu itibarla samimî ikazlara şimdiden teşekkür ederiz. Doğ­ru olanlarını ilham eden Allah’a hamdeder, yanlışların kaynağı nefsimizden O’na sığınırız. “O ne güzel vekîldir”.

Dr. Faruk Beşer İstanbul 1989 [3]

3- Bir Mezhebe Bağlanma

Kelime olarak “mezhep”, girilen ve gidilen yol demektir. Ki­şinin bir konuda herhangi bir görüşe sahip olması, o yöne doğru dönmesine ve gitmesine benzediği için, mecazi olarak kişisel gö­rüşler de “mezhep” diye isimlenir. Bu anlamda meselâ, “Ebu Hanife’nin mezhebi” demek, sözkonusu edilen meselede onun görüşü, demek olur. Daha sonra “mezhep” terimi; dinî konular­da bir şahsa ait görüş ve yorumların bütünü ve bilâhere de, usûl bakımından bir şahsa ait görüş ve yorumlara katılan ve ilgili bü­tün zamanları içine alan tüm görüş ve yorumlar bütünü ve siste­mi anlamlarını kazanmıştır. Bu anlamda meselâ “İmam Ebu Ha­nife’nin mezhebi” veya “Hanefî mezhebi” denebilir. Ama Ebu Hanife’nin ve diğer müctehid imamların zamanında bu an­lamda bir mezhepten sözedilemez. Onun ya da bunun görüşleri vardır ve herkese ait görüşler diğerlerinden ayrı bir ünite halin­de değildir. Tıpkı birçok ortağı bulunan katışık bir sürü gibi…

İslâm’ın asıl kaynağı Kur’ân-ı Kerîm ve onun açıklayıcısı olan hadîs-i şeriflerdir. İcma, kıyas ve diğer şer’î deliller de Kur’ân’a tâbi olduklarından, aslolan yine Kur’ân’dır ve bu anlamda Kur’ân İslâm’ın yegâne kaynağıdır. Her müslüman fert için aslolan da Kur’ân’a göre yaşamaktır.

İslâm bütün insanlara ve geldiği andan itibaren bütün zamanlar için gönderilmiştir. Bu süre içerisindeki olanlar sürekli ve sonsuzdur. Halbuki, Kur’ân-ı Kerîm’in ifade ettiği hükümler; bu hükümlerin esası olan ve bizim telâffuz ettiğimiz kelimeler itiba­rıyla, sınırlıdır. Sınırlı hükümler sınırsız olayları anlatamayacağına göre; yenilenen olaylara paralel olarak hüküm üreten bir kayna­ğın olması gerekir ki, o da “ictihat”tır. İçtihad, İslâmî hükmü belli olmayan bir olayın hükmünü Kur’ân’a uygun olarak ortaya koyma çabası olduğuna göre, içtihat yapacak şahsın esas kaynak olan Kur’ân-ı Kerîm’i, onun açıklaması olan sünneti ve bu ikisi­nin onayladığı icmaı yeterince bilmesi gerekir. Tâ ki, asıl kaynak­larda belirtilen bir hükümden habersizce ve kendi görüşünde aslolana zıt bir hüküm ortaya koymasın ve olaylar arasındaki ilgiyi görerek isabetli hüküm verebilsin. Demek ki, bu oldukça zor ve herkesin ulaşamayacağı bir seviyedir. Allah (c.c) da:

“Bilmiyorsanız zikir ehline sorun” [4] buyurduğuna göre İslâm toplumunda, hükmü bilinmeyen olayların sorulacağı bir bilenin ya da bilenlerin bulunması gereği ortaya çıkar. İşte bunlar müctehidlerdir ve ge­nel kabul gören görüşe göre her devirde yeterli sayıda müctehid yetiştirmek, İslâm milleti üzerine “farz-ı kifâye” düzeyinde bir borçtur. Çünkü her devirde hükmü belli olmayan meseleler or­taya çıkabilmektedir.

Allah Rasûlü hayatta iken vahiy devam ettiği için yeni yeni or­taya çıkan meselelerin hükmünü öğrenmek problem değildi. Rasûlullah’ın vefatından sonra ve ona yetişen arkadaşlarının (saha­be) varolduğu sürede ortaya çıkan meselelerin hükmü, onlara soruldu ve onların müctehid olanları âyetler ve hadisler ışığında görüşlerini açıkladılar. Arkasından onları izleyenler (tâbi’ûn) gel­di- Meseleler de çoğaldıkça çoğaldı. Bu meseleleri de tâbi’ûnun müctehidleri cevaplandırdılar, bu meseleler hakkındaki görüşleri­ni, yani mezheplerini açıkladılar ki, İmam Ebu Hanife ve İmam Malik bunlardandır ve o dönemde onlar gibi daha yüzlerce müc­tehid vardır. Meselesi olan vatandaş gidip onlardan herhangi biri­sine sordu ve davranışını ona göre ayarladı. O dönem bu açıdan çok zengin bir dönem oldu ve bu dönemin müctehidleri onbinlerce meselenin hükmünü tesbit etme başarısını gösterdiler. Bü­yük imamlar olan Ebu Hanife, Malik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel (Allah onlardan razı olsun) hem birçok meziyetleriyle halk tara­fından benimsendikleri, hem de daha çok mesele halfettîkleri için onların görüşlerine, yani mezheplerine daha çok başvurulur oldu ve onların görüşleri yazılıp tesbit edilebildi. Diğerlerinin görüşleri ya unutulup gitti veya başkalarının ağzından çok sıhhatli olmayan yollarla ve tektük aktarılabildi. Dolayısı ile ictihad adına en önemli dönem olan o dönemden bize ütünüyle sağlıklı olarak sadece ‘dört imam’ın ve arkadaşlarının görüşleri aktarılabildi. Onlardan sonra da yüzlerce müctehid gelmiş olmakla beraber henüz onlar kadar kapsamlı müctehidler çıkmadı. Çünkü onlar işin kaynağına yakın idiler, hadislerin sahih olan ve olmayan yolla­rını tanıyor, kendilerinden önceki sahabenin ittifak ettikleri nok­taları iyi biliyorlardı. Sonradan zorunlu olarak ortaya çıkan bir sürü hadis ilmine ihtiyaçları yoktu. Arapçanın henüz bozulmadığı bir dönemde yaşıyorlardı ve ictihad için çok önemli olan Arapçayı, çaba göstermeksizin iyi biliyorlardı. İslâm hayata hâkimdi, çaba göstermeden, adi bilgi olarak zaten çok şey biliyorlardı. Ve belki de bütün bunlardan ve daha benzeri meziyetlerden ötürü Allah Rasûlu Efendimiz (sav) onların da “hayırlı asır”da bulunduklarını haber vermişti. Halbuki, daha sonra gelen müctehidlerin sözünü ettiğimiz konularda fazla bilgiye ihtiyaçları oldu. İşleri arttığından ötürü seviyeleri de öncekilere göre küçük kaldı. İctihad etmele­rine rağmen onlar kadar kapsamlı olamadılar. Ve o “dört imam” hep zirvede kalmaya, tabir caizse rekoru ellerinde tutmaya devam ettiler.

Böyle bir özetten sonra başlıkla ilgili soruya dönelim:

Madem ki, esas olan Kur’ân-ı Kerîm ve onu açıklayan sünnet-i seniyyedir; öyleyse bir müslümanın ille de “dört imam’dan birini taklid etmesi ve “kitap” ve “sünnet”e değil de onun görüşlerine uyması şart mıdır? Böyle bir soruya cevap olarak söyleyeceğimiz ilk şey; onlara uymanın Kitap ve Sünnete uymaktan başka birşey olduğu izlenimini vermenin, yanılgı ya da yanıltmaca olduğudur. Çünkü onlara uymak ve onları taklid etmek, Kitap ve Sünnet karşısında onların görüşlerini benimsemek demek değil, Kitap ve Sünnete onların yorumu ve anlayışı ile bağlanmak demektir. Tâbi olunan yine Kitap ve Sünnettir. Herkesin Kitap ve Sünneti yeterince bi­lip kavraması zor (imkânsız değil) olduğundan herhangi bir büyük imamı (müctehidi) taklid etmek, pratik anlamda (dinî anlamda değil) vacip, yani gerekli görülmüştür. Ancak bu gerekliliği dinî anlamda “farz” görme yanılgısına da dikkat çekmek gerekir. Çün­kü birşeyin farz ya da haram olduğuna hüküm verme hakkı sade­ce Allah’a ve O’nun, kendi adına hüküm koyma yetkisi verdiği Resulüne aittir. Bu konuda genel kabul gören görüşün özeti şu­dur: Esas olan, Sünnet doğrultusunda Kur’ân-ı Kerîm’e uymak­tır. Bu yoldan başka bir yolun olduğunu söylemek ve bu yolu herhangi bir kimseye kapatmak mümkün ve insanların yetkisinde değildir. Ancak herkesin her konuda ilgili âyet ve hadisleri ve an­lamlarını, nâsih ve mensûh olanlarını, çelişkili hadislerin ve öyle görülen âyetlerin aralarını bulmayı, icma yapılan konuları bilmesi ve bunlardan, rehbersiz olarak istifade etmesi de mümkün değildir. Öyleyse Kitabı ve Sünneti yaşamada bir mezhep imamını rehber edinmesi gereklidir ve bunun dört mezhepten biri olması konusunda da âdeta icma vardır. Çünkü belli bir dönemden bize sıhhatli olarak aktarılan içtihatlar onların içtihatlarıdır. Bu, onların herhangi bir meselede bu dört görüş mecmuasının dışında bir görüşün olamayacağında ittifak yani icma etmeleri anlamına gelir ki, fıkıh usûlünde “mürekkep icma” diye tabir edilir. İcma ise genel kabul gören görüşe göre bağlayıcı bîr delildir. Bu, elbet­te onlardan sonra ortaya çıkan meselelerde ictihad yapmama ve onların görüşlerinin delillerini araştırıp güçlü olanına uymama an­lamına gelmez. Hatta onların ittifakı örften kaynaklanmış ise ve bu örf de değişmiş ise, onların ittifak ettikleri görüşün aksine gö­rüş de ortaya çıkabilir.

Ancak şunu itiraf etmeliyiz ki, herkesi rehbersiz olarak Kitaba ve Sünnete gönderme hatasına düşüren sebeplerden biri de, hiç­bir mezhebin ve mezhep imamının kabul etmediği “mezhep taas­subu” olur. Herşeyden önce bilmek gerekir ki, mezhepler birer din değil, Allah’ın kelâmını anlamaya götüren yollardan ibarettir­ler. Şahıslar birer mezhebe bağlı olabilirler, olmalıdırlar ama İs­lâm’da meselâ Hanefî devleti, Şafiî devleti vb. olmaz. İslâm devleti olur ve devlet kamu yararını hesap ederek hangi mezhebin görü­şü uygunsa onu alır, uygular. Maalesef mezhepler zaman zaman birer din gibi görülmüş, “mezhebimizin görüşüne uymayan nasları mensuh sayarız ya da uyacak şekilde te’vil ederiz” denebilmiş, Hanefî olan bir erkeğin Şafiî bir kızla evlenemeyeceği söylenebil­miş, bir mescide dört ayrı mihrap dikilip İslâm cemaatı bölünebilmiş ve ne yazık ki, kıyıda köşede de olsa, mezhepler arası kavga­lar görülebilmiş ve bir mezhepten öbür mezhebe geçmek, ya da diğerinden bir hüküm almak dinden çıkmakla eşdeğer görülebilmiştir. Bunlar elbette hiçbir zaman genel kabul halini almamıştır. Ama az da olsalar bir başka ifratın çıkmasına sebep olmuşlar ve mezhepleri hiç tanımayan bir diğer ucun doğmasına neden ol­muşlardır.

Halbuki, bu konuda en makul ölçü şudur:

Bir mezhepten digerine geçiş, ya mukallidin muhtaç olduğu bir meselede o mez­hebin görüşünü taklid etmek şeklinde olur ki, bunda bir beis yoktur ve caizdir.

Ya mezheplerin kolay taraflarını araştırmak ve ihtiyaç yokken sırf nefsinin arzusuyla işine gelenleri almak şeklinde olur ki, bu caiz değildir. Çünkü bu bizi, kabul edilmeyen telfike ve “mürek­kep icma” ile caiz olmadığında ittifak edilen sonuçlara götürür. Ancak bunu yapanı dahi dinen lanetlememiz mümkün değildir. Yaptığında değil, yaptığının sonucunda hata vardır.

Ya da bir meselede araştırma ve ictihad sonucu olarak ortaya çıkar. Bu durumda araştırıcı bu makama, yani müctehidlerin de­lilleri arasında tercih yapabilme makamına ehil ise ve tarafsız ise bunda da bir beis yoktur. Değilse bu da caiz olmaz, denmiştir.

Hatta “avamın mezhebi yoktur” esasınca, avamdan olan birisi, ilk defa önüne çıkan herhangi bir meselenin hükmünü herhangi bir müctehid imama soruyormuş gibi, herhangi bir mezhepten alabilir ve artık ona göre yaşar. Elbette bu görüşleri daha geniş ve daha dar tutanlar da vardır. Ama en güzeli “orta yol’u izle­mektir.

Özetlersek, herkes için aslolan yaptığı hareketin gerekçesini (delilini) bilmek ve sünnetin açıklamaları doğrultusunda Kur’ân-ı Kerîm’e göre yaşamaktır. Allah, “ölen de bir delille ölsün, yaşa­yan da bir delille yaşasın” buyurur.

Dolayısı ile bir mezhebe bağlı olarak yaşamak dinî anlamda bir farz değildir, ama kolaylık esasına göre pratik anlamda bir farzdır.

Mezhepler sayesinde sünnetin her çeşidi uygulama alanı bulur ve İslâm’ın her yere ve zamana göre yaşanabilen bir din olduğu ortaya konulmuş olur.

Bir mezhebe göre yaşama sayesinde İslâm toplumunda birlik, ahenk, tecanüs ve ittifak oluşur, toplumun ömrü uzun olur. Os­manlıyı belki bununla izah edebiliriz.

Mezhep, Kur’ân’da ve Sünnette bulunup açık olmayan, ya da hiç bulunmayan konular hakkındaki görüş demek olduğuna göre, “dört mezhep de nereden çıktı?” deyip herkesi güya Kur’ân’a ve Sünnete göndermek aslında dört değil, dörtyüz milyon mezhep kabul etmek demektir. Çünkü herşey Kur’ân’da bulunsaydı zaten mesele olmazdı. Bu yüzden, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, me­selâ Hanefî mezhebine bağlı yaşamak, Kur’ân’ı ve Sünneti bırakıp Ebu Hanife’ye uymak demek değil, belki Kur’ân’ı ve Sünneti onun anlayışı ile kabullenmek, yani Kur’ân’a ve Sünnete Ebu Hanife penceresinden bakmak demektir.

Tek bir konuda Resûlullah Efendimizden değişik uygulama ya da takrirler bulunabildiğine göre, tek bir mezhebin bulunmasını istemek, Sünnetin bir kısmını budamak demektir. Halbuki buna bizim hak ve yetkimiz yoktur.

Sünnetin bu değişik uygulamalarına göre bazen değişik görüş­lerden oluşan mezhepler bir zenginlik ve kolaylık sebebi olmuş­lardır. Çeşitli zaman ve zeminlere göre birisinde tıkanan yol di­ğerinde devam ettirilebilmektedir.

Öyle ise, İslâm’ın bir alternatif güç olarak kendisini gösterme kabiliyetinde olduğu günümüzde benzer zamanlarda, müslümanların meselesi mezheplerin meşruluk ya da gayrimeşrûluğunu tartışma olmamalıdır. Böyle zamanlarda bu meseleler kasıtlı ola­rak körükleniyor ve müslümanların birbirleriyle uğraşmaları ve dağılmaları sağlanmış oluyor olabilir. Bu, müslümanların bir iç meselesidir ve hariçte uğraşacak meseleleri kalmayınca bunu kendi aralarında tartışabilirler. [5]

1- İNANÇ

1. Tekfir Meselesi

Soru: Fıkıh kitaplarımızın “Elfâz-ı küfür” başlığı altında verdikleri ve çok basit fiilleri dahî küfür sayan ifadelerle, “bir kimsenin doksan dokuz işi kâfirce, biri müslümanca olsa onu yine müslüman saymalıyız” kanaatini nasıl bağ­daştıracağız? Bir kimseyi kâfir sayabilmemiz için ne yap­mış olması gerekir?

Cevap: Birçok yönü olan ve pekçok izahlar gerektiren bu meselenin bazı yönlerini belirtip, bir-iki ölçü vermeye çalışaca­ğız:

Öncelikle insan için en büyük olayın ve varlığın “iman” en korkunç şeyin de “imansızlık” olduğunu bilmek gerekir. “Bir kişi­nin imanına vesile olabilmek, insan için üzerine güneşin doğup battığı herşeyden daha hayırlıdır” buyurulmuştur. Müslümanlar, olabildiğince çok kişinin iman nimetine kavuşmasını ve küfür karanlıklarından kurtulmasını arzu ederler. Esasen o bunun için ya­şar, bunun için yaşamalıdır.

“Her günahta küfre açılan bir kapı vardır” denmiştir. Küfür ise insanın bütün iyi amellerini götürür. Bu kadar korkunç bir uçuruma düşülmemesi için âlimlerimiz âdeta titremişler ve küfre açılan her kapıyı küfür diyerek kapamak istemişlerdir. “Elfâz-ı küfür” denilen sözlerin çoğu bununla beraber aynı zamanda “ulûhiyyet” dairesine tecavüz sayılabilecek anlamlar taşırlar. Meselâ “Ben onunla Cennet’e dahi girmem” ifadesinde dolaylı olarak Allah’ı reddetme anlamı vardır. Eğer o Cennet’e girerse, onu oraya koyacak olan Allah’tır ve yaptığını bilerek yapmıştır (Alîm’dir), yaptığı yerli yerindedir (Hakîm’dir). Bu sözü söyleyen adam sanki, “Bu, Cennet’e girmeye lâyık değildir, oraya konulur­sa isabetsizlik yapılmış olur” demiş gibidir. Bu da Allah’a hata nisbet etmektir kî, küfürdür. Bu söz de dolayısı ile küfür olmuş olur, ancak -Allah’u â’lem- bunu şöyle anlamak gerekir: Bu söz, dolaylı olarak ifade ettiği mânâ ile küfür anlamı taşır. O do­laylı mânâyı ancak kâfirler öyle düşünebilirler. Müslüman öyle düşünemez, düşünmemelidir. Yoksa, “Bu sözü söyleyen hüküm bakımından kâfir olmuştur. Yani, bütün amelleri boşa gitmiştir, karısı boş olmuştur, katli gerekmiştir, mirastan mahrum olmuştur…” vb. demek doğru değildir. Belki, “Böyle tehlikeli bir zemi­ne götürecek bir adım atmıştır, İslâm bağına küfür ormanının di­kenini dikmiştir. Derhal tevbe etmeli ve papatyaları kurutacak bu dikeni oradan söküp atmalıdır” biçiminde anlamalıdır. Bu ifade­nin sahibi bununla bizzat küfrü (Allah’ı kabullenmemeyi) kastet­miş olmadıkça kâfir sayılmaz. [6] “Elfaz-ı küfür” denilen bu sözle­rin pekçoğu ile de “küfür” fetvası verilemez denilmiştir. [7]

Diğer söze gelince:

Halk arasında böyle söyleniyorsa bu yan­lıştır. Çünkü “yüz amelinden birisi müslümanca olmayan” hiç kimse düşünülemez. En katmerli kâfirlerde bile, merhamet, cö­mertlik, iyilikseverlik, büyüğe saygı… vb. müslümanca bir davra­nış mutlaka bulunur. Bu takdirde kimseye kâfir denilememesi gerekir. Oysa bu söylentinin aslı şudur: “Bir kimsenin küfür mü, değil mi, diye tereddüt edilen bir işi, ya da sözü, doksan dokuz ihtimalle küfre yorulsa (hamledilse), bir ihtimalle de imana ham­letme imkânı bulunsa biz onu imana hamleder ve o iş ya da sö­züyle ona kâfir denilemeyeceğini söyleriz.” Bu gerçeği Ö. N. Bil­men merhum şöyle anlatır:

“Herhangi bir müslümanın sözünü güzel bir vecihle tefsir ve te’vil kabil oldukça fena bir cihete ham­letmek, ona göre fetva vermek caiz değildir. Hatta bir hususta küfrü müstelzim (gerektiren) birçok vecihler bulunduğu halde küfre münâfi (zıt) yalnız bir vecih bulunsa, bu bir veçhe göre fet­va verilmesi muvafık olur. Hakikat-i halin (işin gerçeğinin) neden ibaret olduğu ise ilm-i ilâhiye havale olunur.” [8]

Yoksa İslâm’dan olduğu açıkça (bedîhi olarak) bilinen bir esası inkâr eden birisi, yüz işinin doksandokuzu müslümanca olsa dahi maalesef, kâfirdir.

“Müslümanın her fiili müslümanca olmayabilir. Müslüman kâfi­re ait fiiller de işleyebilir. Kâfirin de her fiili kâfirce olmayabilir. Onda da müslümana ait meziyetler bulunabilir” mealinde bir söz vardır. Fıkıh, ya da akâid kitaplarında zikredilen “Elfâz-ı küfür”ün (küfür sözlerinin) anlaşılmasına bu söz de yardımcı olur. Yani bu sözler kâfire ait fiillerdendir. Bunu müslüman yaparsa, kâfire ait bir vasfı üzerinde taşımış olur. Ama sırf bununla zahiren onun kâfir olduğuna hükmedilemez. İçini ise ancak Allah bilir. Tıpkı, “Münafıkın alâmeti üçtür: Konuştuğunda yalan söyler, vaadettiğinde cayar, emanet edildiğinde hıyanet eder” hadis-i şerifinde olduğu gibi. Yalan, hulf ve hıyanet münafık işidir. Ama bir müslü­man bunları sırf yapmakla münafık olmuş olmaz, bir münafık işi yapmış olur. Bu konuda İbn Nüceym der ki, “Küfür sözlerin çoğu İhtilaflıdır. Böyle ihtilaflı sözlerle insanlar tekfir edilemez. Ben böyle bir fetva vermemeye kesin kararlıyım.” [9] Bizim ilk imam­larımızın koyduğu ölçü şudur:

“Kişiyi imandan çıkaran şeyler an­cak onu imana sokan şeyleri inkâr etmektir.” İbn Âbidîn Câmiu’l-Fusûleyn’de bunun bir ölçü olarak kaydedildiğini söy­ler. [10] Ayrıca, “Müslümandan küfür ithamını kaldıran her söz, za­yıf olsa bile tercihe daha lâyıktır.” [11]

Meselenin fıkıh usûlü kitaplarımızı ilgilendiren yönü de vardır. Meselâ farzları inkâr etmenin küfür olduğu söylenir, ama hemen şu ölçüye dikkat çekilir:

“Farzların bedîhi (apaçık) olanları vardır ki, bunları her kim inkâr ederse kâfir olur. İman, namaz, hacc, zekât… gibi. Buna göre meselâ, “Namaz, dua demektir; böyle yatıp kalkmak diye birşey yoktur” diye te’vil eden dahi kâfir olur. Ya da meselâ, “Erkek kardeşim babamın mirasından iki alırken ben bir almayı kabul etmem; böyle şey olmaz” diyen kadın kâfir olur. Çünkü bu bedîhidir. Ama arkada kızını ve oğlunun kızını bı­rakan varisin kızı mirasın yarısını değil de, tamamını istese ve di­ğerinin hakkını reddetse kâfir olmaz. Çünkü bu bedîhi değildir. Bunu çoğu hocalar bile bilemezler. Böyle bedîhi olmayan farzları inkâr eden te’vil ederek inkâr ediyorsa, kâfir olmaz. Kesin delil­lerle sabit olmuş böyle bir farzı tutarsız te’villerle dahi te’vil eden ve farziyetini kabul etmeyen kâfir olmaz, fasık olur. [12] Ayrıca bir de ictihadî farzlar vardır. Meselâ Hanefîlere göre erkeğin diz ka­pağı ile göbeği arasını kapatması, gusülde ağzına-burnuna su ver­mesi farzdır. Birincisi Malikî, diğeri Şafii mezhebinde ferz değildir.

Bunlardan birisini benimseyenin, diğerinin farz dediğini inkâr et­mesi küfür de değildir, fısk da değildir. Bunun gibi, zannî delillerle sabit olan vacipleri (amelî farzları) zannî oldukları için inkâr edenler de kâfir olmazlar Meselâ, kurban kesme hakkında dala­leti kesin bir delil yoktur, onun için “ben kurban diye birşey kabul etmiyorum ve kesmiyorum” diyen birisi kâfir olmaz, ama fa­sık olur. Ancak bunu böyle değil de, “kurban kesme, caniyâne birşey. Ben öyle bir ibadet kabul etmiyorum” diye delilinin zannîliğine bakmaksızın küçümsemek küfürdür.

Bir de İslâm’ın duyurulmadığı bir ülkede herhangi bir farzı bil­mediği için reddeden, ama İslâm’dan olduğu söylendiğinde kabul eden birisi de (Allah’u a’lem) kâfir olmaz. Hatta İslâm’ın duyurul­muş olduğu yerlerde bile bedîhi (apaçık) olmayan farzlar için de aynı şey söylenebilir.

Görüldüğü gibi, küçük bir söz ya da fiilden dolayı müslümanları tekfir etmek, müslümanca bir davranış değildir. Rasulüllah (sav) hiç böyle yapmamıştır. Ashabı arasına giren ve kimliklerini tanıdığı münafıkları dahi ifşa etmemiştir. Onun ashabı, tabiîn ve tebe-i tabiîn de tekfirden şiddetle kaçınmışlardır. Bu iş daha çok hicrî 8. asırdan sonra yaygın bir hastalık haline gelmiştir. [13] İmam Ebu Hanife oğlu Hammâd’ı itikadı konuları tartışmaktan yasaklar­ken, oğlunun kendisinin de konuştuğunu hatırlatması üzerine, “Biz tartışırken, aman karşı tarafı küfre nispet ederiz endişesiyle, kafamızda kuş varmış da uçacakmış gibi konuşuyoruz, oysa siz, pervasız davranıyorsunuz” cevabını vermiştir.

Aliyyu’l-Kârî der ki, “Bid’at ehlinin kötü taraflarından biri, birbirlerini tekfir etmeleridir. Ehl-i sünnetin güzel yönlerinden biri ise tekfir etmeyip, hatalı saymalarıdır.” [14] Onun için ehl-i sünnet olarak bizler itikaden bozuk mezhepleri bile kâfir değil, batıl mezhepler olarak vasıflandırırız. Bu yüzden, “Bir kâfiri müslüman sanmakla yapılacak hata, bir müslümanı kâfir saymakla yapılacak hatadan çok daha hafiftir” denmiştir.

Böyle hassas ve tehlikeli bir konuda Rasûlüllah’ın şu öğütlerini gözönünde bulundurmak gerekir:

“Bir mü’mini küfr ile itham eden onu öldürmüş gibi olur.” [15]

“Bir kimse müslüman kardeşini tekfir ederse, küfür ikisinden biri üzerine döner.” [16]

“Herhangi bir müslüman diğer bir müslümanı tekfir ettiğinde o kâfirse kâfirdir, değilse kendisi kâfir olur.” [17]

2- Kâfire Dua Ve İstiğfar

Soru: Özellikle cenaze gibi merasimlerde imamlar kâfir olduğu bilinen mevtaya dua ve istiğfar ediyorlar. Cemaat da “âmin” diyor. Bu mahzurlu değil midir?

Cevap: Rasûlüllah efendimiz küfür üzere ölen bir yakını için “Eğer Allah yasaklamazsa ona mağfiret dileyeceğim” [18] deyince şu âyet-i kerîme nazil oldu:

“Cehennemlik oldukları anlaşıldıktan sonra akraba dahi olsalar, müşrikler için mağ­firet dilemek peygambere ve mü’minlere yaraşmaz.” [19]

Münafıklardan Abdullah b. Ubey b. Selüfün cenaze namazını Rasûlüllah Efendimiz kıldırmıştı. [20] (O, münafıkları ta­nıdığı halde, siyaseten davranışta onları mü’minlerden ayırmıyor­du). Bu konuda da şu âyet-i kerîme geldi:

“Onlardan ölen kimsenin namazını sakın kılma! Mezarı başında da durma. Çünkü onlar Allah’ı ve Rasulünü inkâr ettiler, fasık olarak öldüler.” [21]

Şu âyetin de aynı konu ile alâkalı olarak geldiği söylenir:

“Onlara ister bağışlanma dile, ister dileme, farketmez. Onlara yetmiş defa bağışlanma dilesen de Al­lah onları asla bağışlamayacaktır. Bu, onların Allah’ı ve Ra­sulünü inkâr etmesinden ötürüdür. Allah fasıklar güruhuna hidayet vermez.” [22]

Bu naslar karşısında, özellikle Malikî İmam Karafî meseleyi bütün detayı ile ele almış ve özet olarak, “Kafirin bağışlanması için dua etmek küfürdür (dua eden kâfir olur). Çünkü, Kur’ân-ı Kerîm birçok âyetle müşrikleri Allah’ın bağışlamayacağını, kâfirle­rin Cehennem’de ebedî kalacağını kesinkes haber verdikten sonra böyle birşey istemek, Allah’ı yalanlamak ve sanki, ‘Yâ Rab! Sen öyle diyorsun, ama bağışlasan daha iyi edersin’ demek olur. Bu da küfürdür. Tüm mü’minlerin bağışlanmasını istemek de haram­dır. Çünkü günahkâr mü’minlerin Cehennem’de, bir süre için de olsa, kalacakları sahih hadislerle bildirilmektedir.’ [23]

Bu görüş Hanefîlerce biraz ağır bulunur ve “Kâfirin bağışlan­ması için dua etmek küfürdür, tüm mü’minlerin bütün günahları­nın bağışlanması için dua etmek ise haram değildir” denir. İbn Âbidin buna açıklık getirirken der ki, “Mesele şuradan kaynakla­nıyor:

Allah’ın vadinden dönmeyeceğini kendi kelâmıyla biliyo­ruz. Ama acaba vadinden (azab edeceği sözünden ve tehdidin­den)’ de dönmez mi? İşte Karafî ve onu izleyenler, Allah’ın vadi gibi vadinden de dönmeyeceğini düşünerek, eğer Allah kâfirleri Cehennem’e koyacağını ve onların orada ebedî kalacağını bildiriyorsa bunun aksini istemek Allah’ı isabetsizlikle suçlamak ve onu tekzib olur, bu ise küfürdür” diye düşünmüşlerdir, Hanefi İbn Emîr el-Hâc’da [24] kâfire dua konusunda onlar gibi düşünmüş tüm mü’minlere dua konusunda biraz daha müsamahalı davran­mıştır. Doğrusu da budur. [25] Buna göre kâfir olarak ölen birisi için dua etmek küfürdür. Ancak küfrü açık (bevâh) olmayanlara günahlarıyla küfür damgası vurup onları mü’min saymamak da bi­zim hakkımız değildir. Meselâ Allah’ın birliğine, Hz. Muhammed (sav)’ın peygamberliğine, Kur’ân’ın bütününe inanan birisi Haccâc gibi zalim de olsa onu kâfir saymak bizim elimizde değildir. Ama bunlara olduğu gibi inanmamış, ya da bunları tahkir etmişse, onu da mü’min saymak bizim elimizde değildir.

Mesele ölmüş gitmiş kâfirler için böyledir. Hayatta olan kâfir­lerin doğru yolu bulmaları için dua etmenin ise caiz olduğu görü­şü hâkimdir. Çünkü Rasûlullah efendimiz Uhud Günü mübarek dişleri kırılıp, yüzü yaralandığında, müşrikler için “Allah’ım kav­mimi bağışla, çünkü onlar bilmiyorlar” diye dua etmişlerdi. İbn Abbas da, “Mü’minler kâfir olarak ölmüş yakınlarına dua edi­yorlardı. Bunu yasaklayan âyet [26] geldi, onlardan duayı kestiler. Ama bu âyet onların, hayatta olan kâfirlere dua etmele­rini yasaklamıyordu” demiştir. [27] Ama bununla beraber, Buharî’nin nakline göre, Rasûlüllah Efendimiz (sav)’in Uhud’daki bu sözü, kendi duası değildir. O bunu, “daha önce de bir peygam­ber yaralanmış ve böyle demişti” tarzında söylemiştir [28] şeklin­de söyleyip kâfirin hayatta olanına dahi dua edilemeyeceği görü­şünde olanlar da vardır. [29] Fakat böyle dahi olsa, önceki bir peygamberin sözü bizim şeriatimizde neshedilmedikçe bizim için geçerli olacağından (Allah’u a’lem) hayattaki bir kâfirin hidayete ermesi için dua etmekte bir mahzur olmamalıdır. Çünkü onun hidayeti bulması muhal değildir ve Allah kâfir olanların dünyada iken mü’min olamayacaklarını söylememiştir ki, bizim bunu iste­memiz, Allah (cc)’ın olmaz dediğinde ısrar etmemiz anlamına gel­miş olsun. Bir sonraki âyette bildirildiği üzere, Hz. İbrahim’in ba­bası için mağfiret dilemesini de böyle anlamak gerekir. [30]

2- TEMİZLİK

İçkili İnsanın Teri

Soru: İçkili bir insanın teri bir başkasının elbisesine sü­rüldüğünde o elbise ile namaz kılınır mı?

Cevap: İslâmda pislikler kaba (muğallaza) ve hafif olmak üze­re ikiye ayrılır ve nelerin kaba, nelerin hafif pislik olduğu, fıkıh ki­taplarımızın daha ilk başında bütün teferruatıyla sayılır, ahkâmı bildirilir. Burada onlardan birisine dikkat çekmek istiyorum:

Birşeyin temiz olması, onun ille de yenebilmesi demek değildir. Bel­ki, insanın üzerinde ya da namaz kılacağı yerde bulunması halinde namaza mani olmaması, temizleyici suya düşmesi halinde suyun temizleyiciliğine mani olmaması, yiyeceklere ve içeceklere düş­mesi halinde onların yenebilirlik özelliğini bozmaması demektir. Bunu böylece tesbit ettikten sonra, insan; canlısı da cansızı da, küçüğü de büyüğü de, kâfiri de mü’mini de, hayızlı ve cünup olanı da olmayanı da temizdir. [31] Elverir ki, üzerinde başka pislik bulunmuş olmasın. Ağzı (meselâ içki ile) pislenmiş ol­sa dahi, bir-iki defa tükrüğünü yuttuktan sonra ağzı dahi temiz olur ve artığı pis olmaz. Ne var ki, İmam Muhammed’e göre tükrük temizleyici olmadığından, böyle bir insanın artığı mekruh olur. [32] Ter ise içilen sıvının olduğu gibi çıkması demek olmadı­ğından, aynı tahavvüle, kimyasal değişmeye uğrayarak çıktığından pis değildir. Hatta hayvanlardan da sadece ve sadece domuzun, bir de köpeğin teri pistir. [33]

3- İBADET

A- KUR’ÂN-I KERÎM

1- Kur’ân-ı Kerîm’i Herkesin Anlayabilmesi

Soru: Son zamanlarda bazı insanlar Kur’ân-ı Kerîm’in bizler tarafından anlaşılamayacağını, Kur’ân’la ilgili mese­leleri büyüklerimize sormamız gerektiğini, hatta tefsircilerin dahi bunu anlamadığını, tefsirlerin yakılması gerektiği­ni, meallerin hiç okunamayacağını söylüyorlar, ne dersiniz?

Cevap: Allah ve Resulü doğru söylüyor, onların dediğinin ak­sini söyleyen yalan söylüyor, deriz ve Allah’ın yardımı ile mesele­yi şöyle açıklarız:

1- Öncelikle böyle söyleyen ve bunu savunan insanların hep­sinde art niyet aramamak gerekir. Bir kısmı Kur’ân’ın yanlış anla­şılacağı endişesinden, bir kısmı meseleyi bilmediğinden, bir kısmı da İslâm’ın anlaşılacağı endişesinden bu hataya düşmektedirler. Son ikisini bir grup sayarsak bir büyüğümüzün şu beyanlarıyla ay­nı şeyi söylemiş oluruz:

“Kur’ân-ı Hakîm’in esrarı bilinmiyor, müfessirler hakikatini anlamamışlar diye açıklanan fikrin iki yüzü vardır ve onu söyle­yenler iki taifedirler:

Birincisi hak ve tedkik ehlidir, derler ki;

Kur’ân bitmez ve tükenmez bir hazinedir. Binaenaleyh, anlaşıldığı nasıl iddia edilebilir. Bundan maksadın ne olduğunu ileride açıkla­yacağız.

İkinci taife ya akılsız bir dosttur, kaş yapayım derken göz çıka­rıyor veya şeytan akıllı bir düşmandır ki, İslâmî hükümlere ve imanî hakikatlere karşı gelmek istiyor.”

2- Meselenin özüne geçmezden önce ikinci olarak şu noktanında iyi bilinmesi gerekir ki, işin esası kavranabilsin:

Tarih boyunca ifratlar tefritleri, tefritler ifratları ya da ifratlar başka ifratları doğuragelmişlerdir. Eğer herhangi bir fikrin iki ucu isabetle tesbit edilebilirse, orta noktasının İslâm olduğuna hük­medilebilir. Buna göre rahatlıkla denilebilir ki, tarihte ya da gü­nümüzde birtakım insanlar Kur’ân-ı Kerîm’i âdeta bir beşer ke­lâmı derekesine indirmiş ve “Anlaşılmayacak nesi var? İşte şu şu âyetlerin bütün demek istedikleri şundan ibarettir…” gibi bir ifrat göstermişlerdir. Oysa Allah’ın sonsuzluğu gibi O’nun kelâmı­nın mânâları da sonsuzdur. Her geçen gün o mânâları bizlere sü­rekli açıklayacağını yine kendisi haber vermektedir. [34] İlimler ge­liştikçe Kur’ân’ın mânâları da sürekli açılacak, ama hiç bitmeye­cektir. İşte bu ifratı gösterenler bunu kavrayamamış ve bir tefri­tin doğmasına zemin hazırlamışlardır. Bunun doğru olamayacağı­nı ve insanı tehlikeli noktalara götürdüğünü gören tefritçiler de bu tehlikeli noktadan öyle bir kaçış kaçmışlar ki, saatin rakkası gibi orta yerde duramamış ve orta noktaya aynı uzaklıktaki öbür uca kadar gitmişlerdir. Kelâmıyla da kâmil ve mükemmel olan Allah’ın, yani O’nun sözlerinin, nakıs olan insan tarafından hiç an­laşılamayacağını söyleyerek İslâm’ı anlamsız ve anlaşılmaz göster­mişlerdir. Tefsircilerin dahi anlamadığı Kur’ân’ı “büyüklerimiz” denen zatlar nasıl anlayacaklardır? Ya da müfessirler de büyüklerimiz değiller midir? Bize gönderilen gazete kupürlerinde bir meslektaşımız meseleyi böyle vaz’ediyor ve Türkçe bir tercüme­den alınan âyet mealini, “Gazâlfden naklen, Allah Kur’ân-ı Kerîm’de buyuruyor ki” gibi bir ifade garabetiyle veriyor. Ne garip­tir ki, aynı yazıda verilen fikri delillendirmek için yine Türkçe bir tercümeden alınan pekçok âyet meali zikrediliyor. İfrat ve tefrit rakkası haline sokulan meselenin orta noktasını bulmaya çalışa­cağız.

3- Bizlerin Kur’ân-ı Kerîm’i anlayamayacağımız iddiasını bizzat Kur’ân-ı Kerîm reddetmektedir:

“Kur’ân’ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalpleri üzerinde kilitleri mi var?” [35]

Bu hitap sa­dece âlimlere ve “büyüklerimize” yönlendirilmemiştir. Herke­sedir, hatta müşriklere ve kâfirleredir. Akıl ve zekâ ayrı ayrı şey­ler kabul edilirse “çoğu akılsız” [36] olan müşrik ve kâfirler Kur’ân’a çağrılır ve onu düşünüp anlayamayacağı nasıl söylenebi­lir?

“Andolsun biz Kur’ân’ı zikir (öğüt, düşünme ve hatırla­ma) için çok kolay kıldık. Hiç düşünen yok mudur?” [37] âyet-i kerîmesi, herhalde bir hikmetten ötürü Kur’ân’da dört defa tekrar edilir. Usul-ü fıkıh okumuş olanlar bunun da umuma hitap ettiğini anlayacaklardır.

“Bak onlara âyetleri nasıl apaçık açıklıyoruz, sonra da nasıl çevriliyorlar.” [38]

Allah’ın âyetlerini apaçık kıldığı konu­sunda Kur’ân-ı Kerîm’de otuzdan fazla âyet-i kerîme vardır. [39]

4- Kur’ân’ın en büyük muallimi ve tatbikatçısı olan Resûlullah Efendimiz de hem sözleriyle, hem fiili ile Kur’ân’dan herkesin an­layabileceğini beyan buyurmuştur. Veda Hutbesi’nde öyle ya da böyle, her mü’mine şu duyuruyu yapmışlardır:

“Sîze iki şey bı­rakıyorum. Onlara tutunduğunuz sürece sapmayacaksınız: Allah’ın Kitabı ve O’nun Resulünün sünneti.” [40]

“İleride kapkaranlık geceler gibi fitneler zuhur edecek­tir. (Ravi diyor ki) Dedim ki:

Ey Allah’ın Resulü, onlardan kurtuluşun yolu nedir? Buyurdular ki: Allah’u Teâlânın ki­tabına sarılmak)dır.” [41]

Allah Resulünün elçileri gittikleri yerlerde muhatap oldukları her türlü insana İslâm’ı Kur’ân ile anlattılar. Meselâ Habeşistan’a hicret eden Cafer b. Ebi Talib, oradakilerin “İslâm nedir?” soru­sunu Meryem sûresinin ilk âyetlerini okuyarak cevapladı. Müslü­man olacaklar ilk önce hep Kur’ânla tanıştırıldı. Ebu Zer, Kur’ân’ı dinleyerek müslüman oldu. Tufeyl ed-Devsî, Kur’ânla tanışarak doğruyu buldu, Ömer’in kini ve buğzları Kur’ân’la eridi… Hatta anlayışsız, hoyrat ve ilkel insanlar olan bedeviler (arabîler) dahi Kur’ân’la muhatap kılmıyorlardı. Oysa Kur’ân-ı Kerîm’de onlar için şöyle buyuruluyordu:

“Bedeviler (çöl arapları) küfür ve münafıklıkta daha katı, Allah’ın Resulüne indirdiklerinin sı­nırını tanımamaya daha müsaittirler…” [42]

Allah’ın böyle va­sıflandırdığı insanlar Kur’ân-ı Kerîm’den anlayabiliyor ve onunla yumuşuyorlarsa, diğer bütün insanlar evveliyetle anlar ve etkile­nebilirler.

5- Kur’ân bazı insanların kendisini anlamayacağını söylemediği, Resûlullah’tan bu yönde birşey sadır olmadığı gibi, sahabe, tabiîn, müctehid imamlarımız ve müfessirler de böyle birşey söyleme­mişlerdir. Onların söylemediği birşeyi söylemek, eğer onlara muhalif değilse, bir içtihattır ve ancak ehlinden kabul edilir, hele içtihat yapılamaz diyenlerin buna hiç hakkı yoktur. Onlara muha­lif ise, ki konumuz öyledir, hiç dinlenmez ve nazar-ı itibara alın­maz. “Eskiden yok idi iş bu rivayet yeni çıktı”. Binaenaleyh, böyle bir fikir akımı Kur’ân’a karşı gaflet ya da ihanet anlamı taşıyan tehlikeli bir akımdır. Bu konuda haram ve mahzurlu olan şey “Kur’ân’ı kendi re’yine göre tefsir etmek” ve “Kur’ân hakkında mira, mesnetsiz tartışma” yapmaktır ki, onun sınırlarını da açıkla­maya çalışacağız. Binaenaleyh, eşya ve hâdiselere müslümanca bakış Kur’ân’la sağlanır, İslâm’ı şümullü bir kavrayış Kur’ân’la el­de edilebilir.

6- Kur’ân, ezelî, ebedî, hakîm olan Allah’ın kelâmı olması iti­barıyla o derecede eksiksiz ve o derece hakîmânedir. Kendi be­yanı ile “apaçık, çok kolay” olması ile birlikte, kolaylığı “sehli mümteni” türünden bir kolaylıktır ve kelimelerin seçimi ve dizili­şi, hatta harflerin dizilişi ile, matematikteki ihtimal hesapları andı­rır tarzda namütenahi ve sonsuz mânâlara işaret eder. Her har­fin, her kelimenin ve her âyetin yeri itibariyle baktığı o kadar çok yön, gözettiği o kadar çok itibar olur ki, bunların bütününü be­şer aklının kavraması mümkün değildir. Ancak Kur’ân’ın bu özel­liği, insanların o yönlerden birini ya da birkaçını kavramalarına mani de değildir. Usûlüne uygun olarak anlaşılan mânâlar doğru­dur, Kur’ân’dadır. Yanlış olan, “bu âyetin mânâsı bundan iba­rettir”, diye düşünmek ve söylemektir. “Kur’ân-ı Hakîm her asırdaki beşer tabakalarının herbirine, sanki sırf o tabakaya bakıyor gibi hitap eder… Esas hedefi marifetullah olan Kur’ân’ın her cinse, her gruba uygun bir ders vermesi lâzımdır. Oysa ders bir­dir. Öyle ise aynı derste tabakaların bulunması gerekir. Derecelere göre herbiri Kur’ân’ın perdelerinden bir perdeden ders pa­yını alır.

Meselâ, İhlâs sûresini düşünelim. Pekçok tabaka olan avamın bundan anlayabileceği şey, Cenab-ı Hakk’ın; baba, oğul, akran ve zevceden münezzeh olduğudur. Daha orta bir seviyede bundan, İsa (as)’nın, meleklerin ve doğan varlıkların ilâh olamayacaklarını da anlar… Daha yüksek bir seviye, bu sûreden Cenab-ı Hakk’ın, ezelî, ebedî, evvel ve âhir olduğunu, hiçbir yönden ne zâtının, ne sıfatlarının, ne de fillerinin benzeri, dengi, misli, misali olmadığını anlar…[43] İnsanların ilimde ve marifetullah da dereceleri yüksel­dikçe Kur’ân’dan anladıkları mânâlar da artar.

“İkinci bir misal, “Muhammed sizin erkeklerinizden biri­nin babası değildir” [44] âyet-i kerîmesi ile ilgili olarak ilk sevi­yedeki insanlar bundan; Resûlullah’ın, ona peygamberliği yö­nünden “çocuğum” dediğini, binaenaleyh, Zeyd’in kendine denk görmediği için boşadığı zevcesini Allah’ın emriyle almakla çocu­ğunun karısını almış olmayacağını anlarlar… İkinci seviyedeki in­sanlar bundan; bir büyük amir raiyyesine bir baba şefkati ile ba­kar. Bu amir bir de bir zahir ve batın ruhanî lider olursa o zaman babadan yüz defa daha şefkatli olur. Böylece o raiyyenin ana-baba olarak bakması onu koca olarak görmelerine, kadınlara da onun kızı olarak bakmaları, zevce olarak bakmalarına kolayca donüşemediğinden, Kur’ân der ki, Peygamber (sav) siz ilâhî rah­metin tecellisi olarak, peygamberlik adına baba şefkati gösterir ama şahsı itibariyle babanız değildir ki, sizden olan kadınlara zev­ce olması münasip düşmesin… diye bir mânâ çıkarırlar. Üçüncü seviyedeki insanlar ise şunu anlayabilirler: Peygambere intisap edip, onun kemâlatına dayanarak, onun pederane şefkatine gü­venle kusur ve hata yapmamalıyız… Hatta bir kısım insanlar bundan peygamberimizin (rical) denecek yaşta erkek çocuğunun kalmayacağını ve neslinin bir hikmete binaen kızından devam edeceğini de çıkarabilirler…” [45]

Bunu şöyle bir misalle de açıklayabiliriz:

Deniz suyu almak is­teyen insanlar düşünelim. Bunlardan denize kadar ulaşabilen her-biri beraberindeki kabın hacmi kadar su alabilecektir. Fincanı olan fincan kadar, kazanı olan kazan kadar, tankeri olan da tan­ker kadar su alacaktır ve bütün bu sular aynı özelliği taşıyacaktır. Fark sadece miktarlarındadır. Ama kimse, kabı küçük olana, se­nin aldığın su deniz suyu değildir, diyemez.

7- “Arapçaya dair ilimlerin kaidelerine uygun, belagatın pren­siplerin ve usûl-i ilmin muvafık ve mutabık olmak şartıyla” Arap­ça bilen herkes Kur’ân’dan ilmî seviyesine göre birşeyler anlar. Ancak, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Kur’ân bu anlaşılanlar­dan ibarettir denemez. “Malûmdur ki, Kur’ân-ı Azimuşşan yalnız bir asra değil, bütün asırlara nazil olmuştur. Hem bir tabaka in­sanlara mahsus değil, beşerin bütün tabaka ve sınıflarına şâmildir…” [46] Bu yüzden “zeki, gabî, takî, şakî, zâhid, gayri zahid bütün insan tabakaları bu ilâhî hitaba muhataptır ve Rahmaniyyet eczanesinden ilaç almaya hakları vardır…” Binaenaleyh, Kur’ân-ı Kerîm’den anlaşılan “mânalar Arapça kaidelere, nahiv esaslarına ve dinin bilinen usûlüne muhalif olmamak şartıyla o mânâlar o kelâmdan bizzat muraddır, maksuttur…” [47]

8- Meallere gelince, “Kur’ân’ın Arapça olduğunu bildiren âyet-i kerimeler buna “Tâ ki, akledesiniz, iyi anlayasınız” diye se­bep gösterirler. Demek ki, ilâhî maksat Kur’ân’ın anlaşılmasıdır. Bu da Arapça bilmeyenlere kendi dilleriyle mümkün olduğunca anlatmakla, yani onu diğer dillere çevirmekle olur. Ancak bu me­al ve tercümelerin Kur’ân olması mümkün değildir ve “Türkçe Kur’ân”, “Farsça Kur’ân” gibi ifadeler onun “Arapça” oluşunu in­kâr anlamı taşır.” [48] Ancak mealler âyetin sonsuz mânâlarından sadece birini verebileceği için sağlam bir mealden okuyanlar, sa­dece meali yapanın yakaladığı bir mânâya muttali olabilecekler­dir. Oysa âyette kelimelerin dizimi, seçimi, karakteri, etimolojisi ve semantiğine bağlı olarak belki sonsuz ihtimaller vardır. “Tâ ki, muhtelif anlayış ve istidatlar zevklerine göre hisselerini alabilsin­ler.” Müfessirierin farklı anlayış ve tesbitleri de buradan kaynak­lanır. Herşeye rağmen Arapça bilmeyenler için meal de bir ko­laylaştırıcıdır, faydadan hali değildir. Aslını anlayamayanlar sağlam bir mealden bu yolla istifade etmeli ve aslını da öğrenmeye çalışmalıdırlar. Meallerin de Kur’ân olmadığını bilmelidirler.

9- Bu konuda Gazâlî’nin tesbitleri bize ışık tutabilir:

“Kur’ân’ın anlaşılmasını engelleyen hususlar dörttür:

1) Harf­leri mahreçlerinden çıkarma kanununa lüzumundan fazla önem vermek ve tüm gayreti bu yönde harcamak…

2) Herhangi bir mezhebi (görüşü) taklid yoluyla benimsemek ve taklit ettiği ko­nuda katı olmak… Bu adam öyle birisidir ki, inandığı görüş ile bağlı kalır ve başka türlü de olabileceği aklına bile gelmez. Eğer Kur’ân okurken bir ışık parıldar ve Kur’ân’ın mânâlarından bir mânâ, bildiğinin aksine ona zahir olursa şeytan onu hemen takli­de zorlar ve “sen nasıl olur da bunu böyle anlarsın, oysa babaların, (büyüklerin) bunun aksi kanaattedirler” dîye onu aldatmaya çalışır…

3) Günahlarda ısrar etmek, kibirle muttasıf bulunmak, dünya konusunda nevasına uymak…

4) Kelime anlamı ile bir tefsir okumuş olup, Kur’ân kelimelerinin İbn Abbas, Mücahid ve başkalarından nakledilen anlamlarının dışında bir mânâlarının ol­madığına itikad etmek. Onlardan nakledilenlerin dışındakilerin “Kur’ân’ı kendi görüşüne göre tefsir etmek” bunu yapanların ise Cehennemde yerlerini hazırlamaları istenenenlerden olduğunu sanmak- işte bu da Kur’ân’ın anlaşılması önündeki büyük perde­lerdendir. Oysa “Kur’ân’ı kendi görüşüne göre tefsir etmek” ayrı bir şeydir.

10- “Kur’ân’ı kendi görüşü ile tefsir eden Cehennemdeki ye­rine hazırlansın” [49] mealindeki hadis-i şerif, Gazâlî’nin de dediği gibi bazılarınca yanlış anlaşılmaktadır:

Hadisin ne demek olduğunu anlamaya çalışalım. Zira, eğer bunu -sahih olduğu takdirde- genel anlamı ile alacak olursak, sahabe dahil, bütün tefsircilerin bu durumda olduğunu görürüz. Bunu ise hiç kimse söylememiştir. Görebildiğim kadarıyla bu ko­nuyu en güzel açıklayan İmam Gazalî ile İmam Birgivî olmuştur. Biz de onların söylediklerini özetleyerek toparlamaya çalışacağız. Gazâlî diyor ki:

“Bilmiş ol ki, Kur’ân’ın zahir (kelime anlamı) açık­lamasından başka mânâsı yoktur, ama bütün insanları kendi de­recesine indirmekle de hata ediyor… Gerçek şu ki, anlayabilen­ler için Kur’ân’ın mânâları çok geniştir… Hz. Ali de bu konuda Allah’ın kendisine bir anlayış verdiği kimseleri sınırlı mânâlar an­lamaktan istisna etmiştir… Sözkonusu hadis ve Hz. Ebubekir’in, “Kur’ân’ı kendi görüşüme göre tefsire kalkışırsam beni hangi yer taşır, hangi gök gölgeler?” sözüne gelince, bunların mânâsı, ya Kur’ân’ı akılla anlamaya çalışmayı ve mânâlar çıkarmayı bırakıp sadece menkul açıklamalarla yetinmektir, ya da başka birşeydir. İmdi, birincisinin olması mümkün değildir, çünkü Kur’ân’ın açık­laması hakkında duyduklarından başka hiçbir şey söylememenin batıl olduğu pekçok sebepten dolayı açıktır:

1) Eğer böyle ola­cak olsa Kur’ân’ın açıklaması ile ilgili olarak bizzat Resûlullah’tan duyulan şeyler onun ancak bir kısmını açıklamış olur, kalan anla­şılmamış kalır.

2) Sahabe ve tefsirciler bazı âyetleri anlamada ih­tilâflar etmiş ve pekçok görüş ileri sürmüşlerdir. Bunların hepsi Resûlullah’tan nakledilmiş olamayacağına göre onları bu hadisin tehdidine dahil edebilir miyiz?

3) Resûlullah Efendimiz (sav) İbn Abbas için “Allah’ım onu dinde anlayışlı (fakih) kıl ve ona (Kur’ân’ın) te’vilini öğret” [50] buyurmuşlardır. Eğer zahirî mânâ­sından öte bir de te’vili (muhtemel mânâları) olmasaydı bu sözün ne anlamı olurdu?

4) Kur’ân’ın kendisi de, “Onların sonuç çıka­rabilenleri (istinbat gücü olanları) onu bilebilirlerdi…” [51] buyurmuştur. Binaenaleyh, te’vilde (muhtemel mânâlar çıkarmada) sadece duyulanlarla menkule dayanma iddiası batıldır ve herkesin Kur’ân’dan, anlayışının gücüne ve aklının kapasitesine göre mânâ­lar çıkarması (istinbatı) caizdir. (Yeter ki, yukarıda işaret edilen usûle muhalif olmasın). Öyleyse bir tehdidin anlamı nedir? Bu iki şekilde anlaşılmalıdır:

1) Ya kişinin (dinden olmayan) kendine has bir görüşü (felsefesi, inancı) vardır ve Kur’ân’ı o görüşü tak­viye etmek için, zahirine muhalif olarak yorumlar, zorlar. Bu da âyetin mânâsının o olmadığını bile bile olabileceği gibi bilmeden de yapılmış olabilir.

2) Ya da Kur’ân’ı, sırf Arapçaya dayanarak, bazı mücmel meselelerdeki hadis ve nakillere bakmaksızın açıklamaya kalkışır. Çünkü nüzul sebebi vb. bazı nakiller bilinmeden bazı âyetleri anlamak mümkün değildir. [52]

Konumuzu İmam Birgivî de özetle şöyle açıklar:

“Bilmiş ol ki, Kur’ân’ın ‘görüş’le tefsir edilmesinin yasaklanması, bu konuda sa­dece Resulullah’tan (sav) duyulanlarla (nakillerle) yetinilmesi an­lamında değildir. Çünkü bu çok çok azdır. Öyle olsaydı kimse Kur’ân’la delil getiremezdi ve ictihad kapısı kapanırdı. Bu ise icma ile batıldır. Fakih Ebulleys’in el-Bustan adlı eserinde dediği­ne göre bu yasak, Kur’ân’ın bütününe değil, sadece ‘müteşabih’ âyetlere yöneliktir. Nitekim Kur’ân’da, “Kalplerinde sapma olanlar onun müteşabih olanına uyarlar..,” [53] buyurulur. Durum böyle olunca Arapçayı ve Kur’ân’ın nüzulü ile ilgili bilgile­ri bilenlerin Kur’ân’ı tefsir yetkileri vardır ve bu tefsirleri, ‘kendi görüşlerine göre açıklama sayılmaz. Baksanıza, müctehitler nice âyetlerin tefsirinde ihtilâf etmişler ve kendi anlayışlarına bi­naen “Veya kadınlara dokunursanız (mülemese)” [54] İfadesi­ni İmam Şafiî, elle dokunma (ten teması) anlamış ve bunun abdesti bozduğuna hükmetmiştir. Oysa Ebu Hanife bunu cinsel iliş­kiye (cima) yormuş ve ten temasının abdesti bozmayacağına hük­metmiştir. Bunun örnekleri pek çoktur.” [55]

Mezkûr hadiste geçen “el-Kur’ân” ifadesinin umumundan (is­tiğrak) hareketle bu yasağın, Kur’ân’ın tamamını kendi görüşü ile tefsir etmeye yönelik olması da düşünülebilir ki, bu da iki imamı destekler. Yani müteşabih âyetleri ya da nakilsiz anlaşılamayacak âyetleri kendi görüşüne göre tefsir etmeyenler, Kur’ân’ı, yani ta­mamını, kendi görüşleriyle tefsir etmemiş sayılırlar ve bu tehdi­din dışında kalırlar. [56]

2- Kur’ân’ı Teğannî İle Okuma

Soru: Kur’ân-ı Kerîm okurken “Teğannî” yapmanın ba­zıları haram olduğunu söylerken bazılar da haram olmaması gerektiğini söylüyorlar. Bunların hangisi doğrudur?

Cevap: Bu meselenin hükmünü birbirine muarız iki ayrı şe­kilde gösterir gibi olan hadisler vardır. Farklı izahlar da, herhalde bu hadislerin herkes tarafından çok iyi anlaşılmamasından kay­naklanmaktadır. Biz Allah’ın izni ile iyi anladığına inandığımız alimlerimizin görüşleri ile meseleyi acıktığa kavuşturmaya, ya da daha doğru ifade ile varılan açıklığı anlamaya çalışacağız.

Konu ile ilgili olarak Kur’ân-ı Kerim’de önemli bir ayet-i ke­rime vardır:

“… Kur’ân’ı da açık açık, tane tane (tertîl ile) oku” [57]

“Tertil ile oku” bir ilahî emirdir, uyulması gerekir (vücup ifade eder). Peki “tertîl” nedir? “Tertîl”; “ratel” kökünden gelir. “Ratel”, bir şeyin tertibinin uyumlu ve güzel olması demek­tir. Buradan alınan “tertîl” de:

Sözün ifadesinin (telifinin) güzel olması, açık, anlaşılır ve acelesiz bulunması [58], harflerin özellik­leriyle belirlenerek, harekelere hakkının verilip rahat ve sakin okunması [59] demektir. Tane tane, dizi dizi ve mütenasip dişleri de papatya çiçeğinin taç yapraklarına benzetilerek “es-seğrul-murattel” denir. [60] Kısaca kelimemiz hep tenasübü, acelesizliği, sakinliği, tane taneliği ve intizamı anlattr. Yani Rasulüllah’a Kur’ân’ı böyle okuması emredilmiştir. Bu emir elbette onun şah­sında bütün müminleredir ve O, bu emri yerine getirmiştir. Aişe validemize onun nasıl Kur’ân okuduğu sorulmuş o da:

“Eğer din­leyen saymak istese bütün harflerini sayardı” diye tarif etmiş­tir. [61] Enes bin Malik, “Rasulüllah uzata uzata okurdu”, Ümmü Seleme, “Onun okuyuşu harf harf idi” demişlerdir. [62] Demek ki, Rasulüllah Efendimiz bu emri bu şekilde uygulamışlardır. Öy­leyse tertîl ile okuma budur ve muhalif mefhumu ile, bunun dı­şındaki okuyuşlar Allah’ın isteğine aykırıdır. Meselenin birinci ve en önemli noktası burasıdır. Bu nokta iyi kavrandıktan sonra ge­riye kalan kısmını anlamak kolay olur.

Kur’ân’ı Kerim’in “teğanni” (elhan, melodi, ahenk, ezgi) ile okunmasını ister, ya da iyi gösterir gibi değerlendirilen hadisi şe­rifler vardır:

1- “Kur’ân ile teğanni etmeyen (başkalar, Kur’ân’ı açıktan okumayan, ilavesini de verirler) bizden değildir.” [63]

2- “Allah Kur’ân’ı teğanni eden bir peygambere verdiği kadar hiç bir şeye ihsanda bulunmamıştır.” [64]

3- “Kur’ân’ı seslerinizle [65]

4- “Rasulüllah (sav) Fetih Senesi yürüyüşü sırasında “Feth” sû­resini okuyordu ve okuyuşunda “tercî” yapıyordu.” [66] “Tercî Kamusa göre, sesi boğazda titretmekten (terdid) ibarettir ki, Kur’ân okurken yahut beste söylerken nağme ve ahenge çalmak­tır.” [67] Buharî “tercf’nin (â) sesini (â-â-â) diye çıkarmaktır, di­ye tarif edildiğini söylemiştir. [68]

5- Rasulüllah (sav) bir gece Ebu Musa el-Eş’arî’nin Kur’ân okuyuşunu dinlemişti. Karşılaştıklarında ona buyurdular ki,

“Ger­çekten sana Davud (as) ehlinin kavallarından bir kaval verilmiş­tir.” O da:

Eğer senin dinlemekte olduğunu bilseydim onu daha süslü bir sesle okurdum (tahbîr ederdim) karşılığını verdi. [69]

Nağmeli ve melodili (teğanni ile) Kur’ân okuyuşun caiz olabi­leceğini söyleyenlerin tutundukları delillerin en önemlileri bun­lardır. Şimdi bunları teker teker ele alıp bu konuda delil olama­yacaklarını anlatmaya çalışacağız.

Verdiğimiz hadislerin sırasına göre:

1- “Teğannî” kelimesi birinci hadisimizin anahtar kelimesidir. Kur’ân’ın nağme ve makamlarla okunmasının caiz olmadığında it­tifak olduğu için bu kelime çok değişik şekillerde anlaşılmaya çalı­şılmıştır. Bazılar “teğanni’nin sesi güzelleştirip zinetlendirmek demek olduğunu söylerken bazılar da onunla yetinip başka şeye ihtiyaç duymamak (istiğna) anlamına geldiğini söylemişlerdir. [70] Hatta Ebu Cafer et-Tahavî meseleyi uzun uzun inceledikten sonra diyor ki:

“Anlaşılmış oldu ki bu konuda iki ihtimal düşünülebi­lir. Teğannî ya nağmeli okuyuştur, ya da Kur’ân’la yetinme (istiğna)’dır. Bunlardan birincisinin olamayacağı delilleriyle ortaya çık­tıktan sonra ikincisinin olduğu kesinlik kazanmış olur ki o da Kur’ân’ın dışındaki şeylerden Kur’ân ile müstağni olmaktır.” [71] Bazılarına göre “teğannî” Kur’ân okumakla geçmiş milletlere ait haberlerden ve eski kitaplardan müstağni kalmaktır. Diğer bazıla­rına göre meşgul olmak, yani Kur’ân’a ilgi duymak, bir diğerleri­ne göre faydalanmak, yani Kur’ân’ın emir ve nehiylerine uymakla ondan istifade elde etmek, bir kısmına göre de zengin ve tok (ga­ni) olmak demektir. [72]

Elbette “ğinâ” kökünden gelen “teğannî” de bu manaların her biri için bir ton, bir işaret ve bir koku vardır, ancak kanaatimizce bunların çoğu zorlama mahsûlü yorumlardır. Çünkü “teğanni” de asıl olan ve ilk akla gelen mana sesi bir takım tasarruflarla gü­zelleştirmektir. [73] Bu matiub ve merğûb olan bir şeydir. Daha sonra da açıklayacağımız gibi, Allah’ın kelâmı elbette, ses de da­hil, her bakımdan en güzel şekilde okunmalıdır. O halde hadisi­mizin manası şöyle olur:

“Her bakımdan bizim gibi olmak iste­yenler Kur’ân’ı, “tertîl” emrine riayet etmek şartıyla, en güzel ses tonları ile okumalıdırlar.”

Yani “teğannî” sesle ilgili bir du­rumdur. İlk başta gördüğümüz gibi “tertîl” ile okumamız emredildiğine, onun da ne demek olduğunu Rasûlüllah’tan öğrendiği­mize göre, “teğannî”ye öyle bir anlam vermelidir ki, Kur’ân okurken hem “teğannî” yapılmış, hem de “tertîle riayet edilmiş olsun. Bunun nasıl olabileceğini-inşallah-müteakip hadislerin iza­hında anlatmaya çalışacağız.

2- İkinci hadisimiz, mana itibari ile birinciden farklı bir şey anlatmamaktadır.

3- Üçüncü hadisimiz, bizce aynı zamanda “teğanni’nin ne de­mek olduğunu da anlatmaktadır. Yani Kur’ân mademki Allah ke­lâmıdır, öyleyse yine Kur’ân’ın kendisiyle istenmiş ilk ve en önemli şart olan “tertîl”e riayet edilmek üzere, ses dahil, müm­kün olan en güzel kıvamda okunmalıdır. “Kur’ân-ı seslerinizle güzelleştirip, çünkü güzel ses Kur’ân’ın güzelliğine güzellik katar” [74]

“Güzel ses Kur’ân’ın süsüdür” [75] mealinde ha­disler de vardır. Öyleyse sesi güzel olmayanlar okumayacaklar mıdır? “Onlar da becerebildikleri kadar güzel sesle okuyacaklar­dır.” Bu söz İbn Ebi Müleyke’den nakledilmiştir. [76] Beşinci hadi­simizde zikredilen Ebu Musa el-Eş’arî’nin sözü de böyle anlaşılır. Yani:

“Eğer senin dinlemekte olduğunu bilseydim, Kur’ân ile sesi­mi güzelleştirir, onu süsler ve tertîl yapardım” demek olur. Çün­kü “Tahbîr”:

Güzelleştirme ve süsleme demektir. [77] Bu izah­tan anlaşılan bir şey daha vardır ki burada zikredilmeye değer: Hadiste geçen “Kur’ân” ifadesi ya “kalb” sanatı yapılıp yer değiş­tirilmiş olarak, ya da “kıraat” manasında mastar olarak anlaşıl­mıştır. Birinci duruma göre Kur’ân sesle değil, ses Kur’ân’la gü­zelleşmektedir. İkinciye göre ise yine Kur’ân değil okuyuş, yani “kıraat” güzelleşmektedir. Yoksa insanların sesleri elbette Kur’ân’a-haşa-güzellik katacak değildir. [78]

Durum bu olunca “teğanni” kelimesinin iki anlamı ortaya çık­mış oluyor.

1) Genel olarak makam ve titreşimlerle yapılanlhn, melodi, ezgi. Bu, “teğanni’nin hakikî mânâsıdır.

2) Bu genel içerisinde de bir cüz olarak sesi normal söyleyişin dışında bir eda ile güzelleştirme. Bu da kelimemizin mecazî manasıdır. İşte Kur’ân için caiz olan bu ikincisidir ve Rasulüllah bizden bunu is­temektedir. Birinci anlamda Kur’ân ile “teğanni” yapmak caiz olamaz. Çünkü bu herşeyden önce “tertîl” emrine muhalif olur.

“Teğannî”yi hüzünlü okuma diye tarif edenlerin dedikleri de bu anlattığımızı destekler.

“Bu Kur’ân hüzün ve keder ile in­miştir. Binanaleyh onu okuduğunuzda ağlayın. Ağlayamazsanız ağlar gibi yapın” [79]

“Kur’ân-ı hüzünle okuyun, çün­kü o hüzünle inmiştir” [80]

“İnsanların kıraatça en güzeli, Kur’ân okuduğunda hüzünlü okuyanıdır. [81]

Kısaca sesi I. konuşma ve hitabet üslûbunun dışına çıkarıp hüzünlü ve ahenkli okuma ile 2. çeşitli makamlarla sesi titrettir­me, tecvid ve tertîlin gereği olmayacak tarzda uzatma, kısaltma (tar’îd, tadrîb) ayrı ayrı şeylerdir. “Teğanni” kelimesi bunların her ikisini de içine alır. Aralarındaki ortak özellik, normal konuş­manın dışında bir üslûb ve eda kullanılmasıdır. Hadisler bize Kur’ân-ı “teğannî” ile okumamızı emretmektedir. “Teğannî”yi bu iki anlamının ikincisiyle uygulamamız, Kur’ân’ın “tertîl” emri­ne aykırı olduğu gibi, biraz sonra göreceğimiz üzere, bunu yasak­layan hadisi şerifler de vardır. Öyleyse bizden istenen “teğanni son izahımıza göre birinci anlamda “teğanni’dir. Yani Kur’ân; düz konuşma ve hitap üslûbu ile değil, sadece ona has ahenkli ve hüzünlü bir eda ile okunmalı, şarkı-türkü makamları ile, bir sesi birçok ses yapacak biçimde titreşimli, tecvid kurallarına aykırı uzatma ve kısaltmalı okunmamalıdır. Bu kendine has makamın “Arap ağzı” olduğunu biraz sonra göreceğiz.

4- Resulüllah’ın “terci’ile okuyuşu bir defaya hastır ve oda İbnül-Esir’in dediği gibi, isteyerek değil, deve üzerinde bulunduğu için devenin ahenkli sallayışından ötürü elinde olmayarak husule gelmiştir. [82]

5- Ebu Musa el-Eş’arfye, Ehli Davud kavallarından bir kaval verilmiş olması, ya da Kur’ân-ı daha süslü okumak istemesi, ya­saklanan anlamı ile “teğannî” ile sesin güzel olması, güzel okuma­ya çalışma ayrı ayrı şeylerdir. Bu farka yukarıda işaret ettik.

“Teğanni’yi böyle anlamaya bizi zorlayan sebeplerden biri, buraya kadar anlattığımız “tertîl” emri ise, bir diğeri de, yine işa­ret ettiğimiz üzere, Rasûlüllah’ın fiili uygulaması ve şu haberler­dir:

“Kur’ân’ı Arabın ona özel nağmesiyle (lahn) ve sesiyle okuyun, aşıkların fısk ehlinin ve Yahudilerle Hıristiyanların nağmeleriyle okumayın. Benden sonra bir takım insanlar gelecek, Kur’ân’ı türkü gibi dalgalı ve ölü ağıtı gibi okuya­caklar. Kur’ân onların gırtlaklarını öte geçmez. Onların da, onların bu halini beğenenlerin de kalpleri saptırılmıştır.” [83] Abis el-Gifarî der ki:

“Rasûlüllah, kendisinden sonra ümmeti için korktuğu bazı hasletler saydı. Onlardan biri de:

‘Kur’ân’ı türkü gibi okuyup kazanç sağlamak isteyenlerdir.” [84]

Saîd b. Mûseyyib, Ömer b. Abdilazîz’in imam olup insanlara namaz kıldırdığını ve okuyuşunda rastgele uzatma ve kısaltmalar (tatrîb) yaptığını duydu da ona:

Allah iyiliğini versin, imamlar böyle okumazlar, dedi. [85]

İbn Abbas’tan nakledildiğine göre, Rasulüllah’ın bir müezzini vardı. Okuyuşunda gelişigüzel uzatma ve kısaltmalar yapardı da Rasulüllah ona:

“Ezan düz ve pürüzsüzdür. Ezanın düz ve pürüzsüz olacaksa oku, olmayacaksa okuma” buyurdu­lar. [86]

Rasulüllah (sav) bunu ezanda yasaklamış olursa Allah (cc)’ın koruması altında olan Kur’ân’da yasaklanmış olması haydi haydidir. [87] Rasûlüllah’ın ashabı Kur’ân okurken sesi yükselt­meyi kerih görürlerdi. [88] Kaldı ki, Kur’ân okurken gelişi güzel uzatma ve kısaltmalarda (tatrîb) sesi dalgalandırmada (tercî), hemzesiz yere hemze getirme, çekilmeyecek olanı çekme vardır. Böylece bir elif birkaç “elif, bir “vav” birkaç “vav” olmuş olacak­tır. Bu da Kur’ân’da ilave yapmaya götürür ki o da haramdır. [89] Serahsî, “Ezanda lahn yapmak mekruhtur” başlığı altında şu hadi­si nakleder:

“Bir adam Ömer’e geldi ve ben seni Allah için sevi­yorum dedi. Ömer’de ben de sana Allah için buğzediyorum, de­di. Niçin? diye sorunca, Ömer:

Duyduğuma göre sen ezan okur­ken teğannî yani lahn yaptyormuşsun”, diye cevap verdi. [90]

Kur’ân’ın manasına birazcık aşina olan birisi; Kur’ân’ı kendine has hüzünlü güzel eda ile, tane tane ve mananın akışına göre “te­ğannî” yapmadan şekillendirerek okumakla, gelişi güzel uzatmalar, bağırmalar, kıvırmalar ve “teğanni” ile okuma arasındaki kor­kunç farkı rahatlıkla sezer. Birincide mest olur, Kur’ân ruhuna iş­ler, saatlerce dinlemekten usanmaz. O Kur’ân’ın ruhu ve lafzı ile birlikte muhatabıdır. Hatta Arapçayı bilmeyen dahi bundan son­suz bir haz alır. Etkiyi Kur’ân’ın kendine has ahenginde değil de kendi sesinde arayıp, bir sürü zorlama ve tasannularla güzel oku­yor görünmeye çalışanlar ise, en çok iyi okunmuş bir şarkı ya da türkü kadar etkili olabilirler. Çünkü onlar etkinin Kur’ân’ın ru­hundan değil kendi nağmelerinden olacağını sanırlar ve bir hoca arkadaşımızın (Ahmet A. Çığman) ifadesi ile Kur’ân’ın ruhunu ve manasını teğannîye feda ederler. Meselâ “Rabbena âtina” derken bazan seslerini öyle yükseltirler ki, manasını biten bu üslûptan (haşa!) “Yâ Rab, ver, yoksa şöyle şöyle olur hâ!” gibi komik ve çirkin bir tehdit manası çıkarır. Bunların çoğu ya artistik okuyuş­lardır. Yani sanatsallık Kur’ân’ın ilahiliğinden üstün tutulmaktadır. Ya da dinleyenleri mestedip ulufeyi biraz daha artırmak içindir. Bu eskiden beri hep böyle olagelmiştir. [91] Nevevi’nin ifadesi ile “Kur’ân’ı böyle haram teğannîlerle okumak bir takım ca­hil, aşağılık ve zalim kimselerin mübtela olduğu bir musi­bettir. Onlar cenaze ve (mevlid gibi) törenlerin okuyucula­rıdırlar. İşte bu açıkça haram bir bidattir ve -Kadılar Kadı­sı Mâverdî’nin de dediği gibi-böyle okuyuşu her kim dinler­se oda günahkâr olur.” [92] Oysa Rasulüllah Efendimiz de:

“Ey nâs! Rahat ve normal sesle okuyun (bağırıp çağırma­yın). Çünkü siz sağır ya da gaipteki birisini çağırmıyorsunuz” [93] buyurmuşlardır.

Sonuç olarak:

1- “Kur’ân-ı Kerim’i güzel sesle ve tecvid kaidelerine göre, yani Arap elhanı ile okumak, arzu edilen okumak tarzıdır. Yoksa “profan” teğannî ile, şarkı söyler gibi Kur’ân’ı Kerim okumak ca­iz değildir. [94]

2- Kur’ân-ı Kerim’i, düz yazı, hitabet, şarkı ve türkü makam­larından biriyle değil, [95] kendine has bir eda ile, olabildiğince güzel bir sesle ve Arap aksanı ile okumalıdır.

3- Uzaklardakilere duyurma gibi bir maksat yoksa, Kur’ân’ı Kerim’i bağırıp çağırmadan ve sesi manaya ayarlayarak okumalı­dır.

4- Dinleyenlere sesinin nağmesi ve kıvırmaları ile değil, ihlâs ile, hüzünle ve Kur’ân’ın ruhunu aktarma gayretiyle tesirli olma­ya çalışmalıdır. Bunun da birinci şartı Kur’ân okuma karşılığında kesinlikle maddi menfaat beklememek, kendiliğinden gelse dahi kabul etmemektir. Bunun çok çirkin bir haram olduğunu, özellik­le İmam Birgivî ve İbn Abidin’e dayanarak bir başka yadınızda et­raflıca anlatmaya çalışmıştık. [96]

3- “İhlâs Sûresi” İle Hatim

Soru: Hatim sonlarında vs. İhlas sûresi niçin üç defa tekrarlanır? Evlerde sohbet yapan bir hanım, Kur’ân okumasını bilmeyenlerin her satıra bir “İhlas” okuyarak hatim yapmış olacaklarını söylediler, doğru mudur?

Cevap: Önce şunu söylemek gerekir ki, Kur’ân-ı Kerim kendi ifadesiyle “hayatta olanları inzar etmek, uyarmak için” [97] gelmiştir. Bu uyarılmanın, ders almanın olabilmesi, onun bütününün okunmasına, hatta manası düşünülerek alınma­sına bağlıdır. Elbette Kur’ân’ı Kerim okumanın bir de “ta’abbudî” (ibadet olma) yönü vardır. Hatta her bir harfi için okuyana “on sevap” verileceği vadedilmiştir. Ama bunca büyük bir sevap onun asıl geliş gayesi yanında belki de çok küçük kalır. Bu yüzden her satıra bir “ihlâs” okunarak hatim yapmakla Kur’ân’ı Kerim hat­medilmiş olmaz, belki satırları sayısınca “ihlâs” okuma sevabı alınmış olur. Bu kadar “ihlâs” okuyacak sûre içerisinde Kur’ân’ı Kerim okumayı öğrenmeye çalışmak, Allah’u a’lem insana çok daha fazla sevap kazandırır.

“İhlâs” sûresinin üç defa okunmasına gelince, bakabildiğimiz kadarıyla bunun böyle olması gerektiğini söyleyen bir hadis ya da seleften bir söz yoktur. Ancak “İhlâs Sûresi’nin Kur’ân’ın üçte birine denk olduğunu söyleyen sahih hadisler vardır. [98] Bu su­renin üç defa okunması da bundan ötürü düşünülmüş olsa ge­rektir. Ama İhlâs Sûresi’nin, Kur’ân’ın üçte birine denk olması; herhalde onun bir defa okunmasının, Kur’ân’ın üçte birinin, üç defa okunmasının da tamamının okunması kadar sevap kazandı­racağı şeklinde anlaşılmamalıdır. Gerçi bunu böyle söyleyen ha­disler de vardır ve İmam Serahsî’de bunlardan birini meşhur “el-Mebsût”una almıştır [99], ama surelerin faziletlerine dair ço­ğu hadisin sahih olmadığı, hatta uydurma olduğu söylenmiştir. Bunun en güzel örneklerinden biri İbn Salah’ın kaydettiği şu olaydır:

“Ebu İsmet’e -ki, Nuh b. Ebî Meryem’dir- [100] sordular:

Kur’ân’ın sûre sûre faziletlerine dâir İkrîme’den, o da İbn Abbas’dan diye naklettiğin bu hadîsleri nereden aldın? O da cevap verdi:

Baktım ki insanlar Kur’ân’dan yüz çevirip Ebu Hanife’nin fikhı ve İbn İshak’ın Meğazi’si ile meşgul oluyorlar, ben de iyi ni­yetle bu hadisleri uydurdum. [101]

Bu konuda daha makul şöyle bir açıklama vardır:

“Kur’ân üç ana bölümden oluşur:

Üçte biri ahkâm, üçte biri tehdit ve müjde (va’d ve va’id), üçte biri de Allah’ın sıfatları ve isimleridir. İşte “ihlâs bu son üçte birin hûlâsasıdır.” [102]

Yoksa” üç İhlâs okumanın, sevap bakımından, Kur’ân’ın tama­mını okumaya denk olduğunu söylemek, dirayet bakımından da sahih değildir. Çünkü Kur’ân’ın tamamı içerisinde “İhlâs” da var­dır. Buna göre bir “İhlâs” okumak, Kur’ân’ın üçte birini okumak ise, “üç İhlâs” okumak Kur’ân’ın tamamı, artı, üçte birini okumak olmalıdır. [103]

4- “Haşr Süresi”nin Son Âyetleri

Soru: Sabah ve akşam namazlarından sonra çeşitli “Eûzü’lerle “Lev-enzelnâ” okunuyor. Her yerde de ayrı uygulanıyor. Bunun aslı var mıdır, doğrusu nasıldır?

Cevap: Bu konuda kitaplarımızda bulunan çeşitli rivayetlere baktığımızda şu hadis-i şerife benzer çeşitli hadislerin olduğunu görürüz. “Malik b. Yesâr’dan rivayet edildiğine göre Rasûlüllah (sav) şöyle buyurmuştur: Kim sabahleyin üç defa “euzubillahis-Semî’il-Alîmi mineş-Şeytanirracîm” der, sonra Haşr sûresi’nin sonundaki üç ayeti okursa Allah ken­disine yetmiş bin melek vekil kılar, bunlar akşama kadar o kişiye dua ve istiğfar ederler. Eğer o gün vefat ederse şehid olarak ölür. Bunu akşamleyin okuyan da aynı derecededir.” [104]

Rivayetlerin çoğunda son üç ayetten bahsedilmekle beraber, “Levenzelnâ’dan aşağısı” diyen rivayetler de vardır. [105] Bazı riva­yetlerde de sadece “Haşr sûresinin sonu” denir ve ayet sayısı bildirilmez. [106]

‘İsm-i A’zam’ Haşr Sûresinin son altı ayetindedir,” rivayeti de vardır. [107] Ama bu, sabah-akşam okunmasıyla alakalı değildir. Yine “on defa e’uzü çekerek” diyen rivayet de vardır. [108] Dikkat çeken bir nokta da, bu ayetlerin sabah ve akşam namazlarını müteakip okunacağına dair bir açıklığın bulun­mamasıdır. Sabah ve akşam denmiş ama sabah ve akşamın nere­sinde okunacağı söylenmemiştir. Bunun sabah ve akşam namaz­larının bitiminden sonraya alınması, alimlerimizce belli bir yer tesbitiyle düzenli okunmalarını sağlamak için olmalıdır.

Bütün bu rivayetlerden çıkacak sonuç şudur:

Rivayetler çok sahih olmamakla beraber sabah ve akşamleyin, tercihen namazla­rın bitiminde,-üç defa “Euzü billahi’s-semfil-Afimi mine’ş-şeytânirracîm…” diyerek “Lev-enzelnâ”dan aşağı dört ayeti (iki riva­yetin arasını bulmuş olarak) okumak müstehaptır. [109] Bu “Eûzü”nün değiştirilip, “Merdûdil-mekhûril-la’inır-racîm” gibi ilaveler yapılması, ya da ayetlerin sonuna başka sûrelerden ayetler katılması bidattir ve keyfî davranışlardır. [110]

5- Kur’ân-ı Kerîm Okuma Karşılığı Ücret Almak

a- Giriş

aa- Sosyo-Psikolojik Bir Değinme Ve Yakınmalar

İnsanda, kendine hâkim görünmez bir güce inanma ihtiyacı fıt­rîdir. Bu yüzdendir ki, değil batıl dinlere inananlar, dinsiz sayılan cemiyetlerin insanları bile, hayalî de olsa bu tür bir kuvvet icadeder ve hayatlarını onunla istikrara kavuşturmaya ve motive et­meye çalışırlar.

Dîni temelinden reddeden komünizm gibi idare sistemlerinde bile bu fıtrî ihtiyaç, halka sezdirilmeden, sun’i yollarla giderilmeye çalışılır. Meselâ Marks, Lenin, Stalin vs. gibi komünist liderlerin büyüklüğü, menkıbeleri, vecizeleri birer vird gibi terennüm etti­rilip durulur. Bunlar ve benzerleri, aralıksız telkinlerle mitleştirilirler ve âdeta insanüstü birer varlık olarak telkin edilirler. Dev­rim için, komünizm için ölenler birer şehittirler. Halk, maveraya inanmayan bir sistemin şehitlikle ne kastedilebileceğini düşünme­ye bile fırsat bulamadan, bu telkinlerle avutulmaya çalışılır.

Aynı özellik, komünizm gibi direk olmasa bile, dini dolaylı ola­rak reddeden sistemlerde de sözkonusudur. Dinin ve mutlak kudretin vereceği motivasyon, güven ve huzur, kişilerin veya başka mitlerin hayalî kuvvetlerinde aranır, onlara saygı duyulur, duyulması istenir. Sebebin; insanın moralman kuvvetli, icat ve üretimde motive edilmiş olabilmesi için gerekli olan, beşer üstü kuvveti oluşturmaya çalışmak ve bunu dinle karşılamaya karşı duyulan kin olduğu söylenebilir.

Bu konuda Mevdûdî şunları söyler:

“Tarih bize hiçbir şüpheye yer vermeden gösteriyor ki, eğer Allah’a inanmazsanız, düşünce ve davranışlarınızda O’nun yerini sun’î bir ilâh alacaktır. Hatta bir tek gerçek ilâh yerine, birçok sahte tanrıların, ilâh ve rablerin, size kendilerini kabul ettirmeleri bile mümkündür. … Modern insan tabiata tapmaktan vazgeçmiş­tir, ama hâlâ insana tapmaktadır…” [111]

Bütün bu söylediklerimizle, başlık yaptığımız konu arasındaki ilişkiyi belirtmeye çalışacağız. Şöyle ki:

Temelde dini kabul eden, Allah’a inanan, fakat pratik hayatta bir kapitalist, bir müşrik, bir materyalist olarak yaşayabilen insan­larda bile -ki bugün cemiyetimizin çoğunu böylelerinin oluştur­duğu söylenebilir- aynı konu, çeşitli belirtilerle kendini göster­mektedir.

Sene boyu hem inanç, hem eylem olarak İslâmdan uzak bir hayat yaşayıp, Ramazan’da ve belki de oruç bile tutmadan, sırf teravihlerle, bayramlarla ve daha ötesi, ölümlerinin kırkıncı, elli ikinci… gecelerinde geçmişlerine bir sürü bid’at ve haramlarla dolu, şamatalı bir mevlit düzenlemekle manevî hazza kavuşmuş görünenler az değildir. Kur’ân-ı Kerîm’i kafasında kimbilir ne ef­sanevî vasıflarla niteledikten sonra, kendisi okuyamadığı için başkalarına okutmak suretiyle, geçmişlerini bir nefeste rahmet ve mağfirete gömdüğünü sananlar azımsanamazlar. İşte bu sosyo-psikolojik olgunun belirtileri ile, başta anlattıklarımız arasında pekâlâ ilişki kurulabilir.

Birbuçuk asır önceki İslâm toplumu için İbn Abidîn şöyle di­yordu:

“Asrımızın insanfarı bu işi (parayla mevlit, Kur’ân vs. okutmak gibi şeyleri) Allah’a yaklaştırıcı en büyük ibadetlerden sayar oldu­lar. Bunu diğerlerine tercih ettiler. Halbuki birçoğu malının zekâ­tından bir kuruş bile vermez. Gücü yettiği halde haccını yapmaz. Üstelik zimmetinde bir sürü keffaret, kurban ve nezir vardır. Üzerinde zorla gasbettiğî bir sürü kul hakkı mevcuttur. Ama gö­rürsünüz ki, buna rağmen bu tür vasiyetlere önem verir… Ne diyeyim? Böyle, fitnenin, fesadın, fışkın, hıyanetin, güvensizliğin ve dinden uzaklaşmanın yaygınlaştığı bir zamanda bu iş çok görül­memeli!…

Allah’ımdan, dininde sebat dilerim. Bizi ölüm gelinceye dek sapmaktan korusun. Öyle zannediyorum ki, bu belânın bu kadar yaygın hale gelmesinin sebebi, mallarımızın ve yediklerimizin ço­ğunun helâl olmayan yollardan gelmesindendir.” [112]

“Bunların hepsi bir tarafa, bir de Kur’ân okuma bahanesi ile zamanımızda işlenen münkeratı düşünün:

Okuyoruz diye yetim­lerin evlerinde tertiplenen müzik, raks, eğlence ve oyun âlemle­ri… Defler, komşuları rahatsız etmeler… Parlak ve güzel yüz­ler… Âşıkların maşuklarını görmeye fırsat bulabildikleri yegâne toplantı… Ve daha neler neler…” [113]

İbn Abidîn’in bu yakınmasına Akif de nazımla katılır:

“Enfâs’i habîsiyle beş on rûh-ı leîmin solsun mu o parlak yüzü Kur’ân-ı Hakîm’in.” [114]

“İbret olmaz bize, hergün okuruz ezber de, Yoksa bir maksat aranmaz mı bu âyetlerde? Lâfzı muhkem yalnız anlaşılan Kur’ân’ın Çünkü kaydında değil, hiçbirimiz mânânın. Ya açar Nazm-ı Celîl’in, bakarız yaprağına, Yahut üfler geçeriz, bir ölünün toprağına. İnmemiştir hele Kur’ân bunu hakkıyla bilin Ne mezarlıkta okunmak, ne de fal bakmak için.” [115] Öyleyse niçin indirilmiştir? Bunu yine Kur’ân-ı Kerîm’den öğ­renmek mümkündür: “Bu Kur’ân (Muhammed’e) canlı olanları uyarması ve kâfirlere vadedilen azabın hak olması için indirilmiştir.”[116]

Şair yine:

“O doymak bilmeyen mabuda kurbadan haya hissi, Hamiyyet, âdemiyyet hissi, ulvî hislerin hepsi” diyerek konunun bir başka boyutuna dikkat çeker. Ziya Paşa da:

“Lanet ola ol mala ki, tahsiline ânın,

Ya din ola, ya ırz, ya namus ola âlet” diye lanet eder. [117]

ab- Yahudi Ve Hfristiyanları Taklit Perspektifi

Konumuzun fıkıhla alâkasına geçmezden önce, bazı âyet-i ke­rîme ve hadîs-i şeriflere değinmek, konunun daha başka boyutla­rını da gösterme açısından yararlı olabilir.

Kurıân-ı Kerîm, uslanmaz ruhun temsilcisi ve her türlü değe­ri maddeye feda eden bir millet olarak yahudilerden sık sık söz eder ve ibret unsuru olarak, özellikle maddeperestliklerini gözler önüne serer. Bu açıdan onlarla beraber hıristiyanlardan da söz eden bir âyet-i kerîmede şöyle denir:

“Ey iman edenler, şu muhakkak ki,(yahudi) bilginlerinin ve (hıristiyan) rahiplerinin birçoğu batıl (yollar)la insanların mallarını yerler, onları Allah’ın yolundan men ederler. Altını ve gümüşü yığıp ve biriktirip de, onları Allah yolunda harcamayanlar (yok mu?) İşte bunlara pek acıklı bir azabı muştula!” [118]

Burada dikkati çeken bazı noktalar vardır:

Batıl yollarla insanların mallarını yiyenler, din bilginlerinin ba­zılarıdır ve bu iş için bu vasıflarından yararlanmaktadırlar. Bu yol­larla insanların mallarını yemeleri, onları aynı zamanda Allah’ın yolundan da uzaklaştırmaktadır. Yani bu yolla malını kaybeden insan yolunu da sapıtmaktadır. Din adamlarının bu yola girmele­rine sebep, maddî ihtiraslarıdır, altın ve gümüş yani para biriktir­me arzularıdır.

“Bu âyet-i kerîmenin ve açıklaması olarak söylediklerimizin konumuzla olan ilişkisinin, şu hadîs-i şerîfle’daha net olarak anla­şılacağı kanaatindeyim:

“Sizden öncekilerin yollarına karış karış, arşın arşın uyacaksı­nız. Hatta onlar bir keler deliğine girseler, siz de onların arkasın­dan gireceksiniz. Biz, ‘Ya Rasûlullah, yahudilerle Hıristiyanlara mı?’ dedik. ‘Ya kime (olacak)!’ buyurdular.” [119]

Nevevî bu hadisin şerhinde bu izlemenin, küfür derecesine varmayan günahlar ve muhalefetlerde olduğunu söyler ve “Bu Rasûlullah’ın (sav) açık bir mucizesidir; haber verdiği gibi çıkmıştır” [120] der.

Bu takip, Allah’ın kitabını kazanç konusu yapmada olduğuna göre, yahudiler şu âyet-i kerîmelere yegâne muhatap olmaktan çıkmış olmalıdırlar. Hitap aynı anda, takibi karış karış sürdüren müslümanlaradır da:

“Yanimzdakini (Tevrat’ı) doğrulayıcı olarak indirdiğim (Kur’ân’a) iman edin; onu inkâr edenlerin ilki siz olmayın. Âyet­lerimizi az bir paha ile (semen-i kafîl) değişmeyin. Ancak Benden korkun.”

“Kendinizi bilip dururken hakkı batıla karıştırıp da gerçeği giz­lemeyin.

“Dosdoğru namaz kılın, zekât verin, rükû eden (mü’min)lerle beraber rukü edin.”

“(Ey yahudi bilginleri) Siz, insanlara iyiliği (gerçeği ve peygam­berlere iman etmeyi) emredersiniz de kendinizi unutur musu­nuz?” [121]

Âyetleri az bir paha (semen-i kalîl) karşılığında satmak… Hakkı batıla karıştırmak… Gerçekleri gizlemek… Dosdoğru na­maz kılmamak… Zekâtı vermemek (paraya harîs olmak)… Baş­kasına doğruyu emrettiği halde, kendini (kendi çıkarı için) unut­mak… Ve bunların hepsini Kitab’ı okuyup dururken yapmak… da sözkonusu takibin tamamlayıcılarından sayılabilir mi? [122]

ac- “Az Bir Paha” (Semen-i Katıl)

Âyetteki “az bir paha ile satmayın” ifadesinin mefhum-u mu­halifi düşünülürse, “çok paha ile satın” anlamı çıkar. Ancak Kur’ân naslarının “mefhum-u muhalifinin” alınamayacağını, başta Hanefîler olmak üzere, birçok İslâm hukukçusu söylemiştir. Ay­rıca tefsirciler de bunu şu şekilde açıklamışlardır:

1- “Âyetlerimizi az bir paha ile değişmeyin” ifadesinin anlamı, açıklama, izah etme ve faydalı ilmi gizlemeyip, insanlara yayma karşılığında birşey almayın, demektir. Nitekim Ebû Davud’un Sünen’inde Ebû Hureyre’den nakledilen bir hadîs-i şerîfte şöyle denir:

“Rasûlüllah (sav) şöyle buyurdu:

“Her kim Allah’ın rızası için öğrenilmesi gereken bir İlmi, sadece bir dünya metaı elde etmek için öğrenirse, Kıyamet Günü’nde Cennet’in kokusunu duyamaz.” [123]

2- Allah’ın bunu “semen-i kaltl” diye isimlendirmesi, bu kar­şılıkların ya aslında az olduklarından, ya da verdikleri zarara oranla az olduklarındandır. [124]

3- Hasan el-Basrî’ye âyetteki “semenen kalîlen”in mânâsını sordular da, “Semen-i kalîl, herşeyiyle beraber dünyadan ibaret­tir” dedi. [125]

4- Sa’id b. Cübeyr:

“Âyetlerimizi semen-i kalîl ile değişme­yin” mealindeki âyet-i kerîmede geçen “âyât”tan maksat, Al­lah’ın onlara indirdiği kitabıdır. “Semen-i kalîl” ise, dünya ve lezzetlerinden ibarettir” demiştir. [126]

5- Ebu’l-Âliye, “Âyetlerimizi semen-i kalîl ile değişmeyin” mealindeki âyet-i kerîme için, “yani karşılığında ücret almayın, demektir” demiştir. [127]

6- Diğer bir âyet-i kerîmede:

“Allah’ın indirdiği kitaptan (Peygamberin vasıflarına dair) birşeyi gizleyip de onla az bir pa­hayı (âdî bir menfaati) satın alanlar (yok mu?) onlar karınlarına ateşten başka (birşey) yemiş olamazlar” buyurulmaktadır.[128]

Bu âyet-i kerîme ile ilgili başka bir rivayet daha vardır:

İbn Abbâs diyor ki:

“Bu âyet-i kerîme Yahudi liderlerinden Kâ’b b. el-Eşref, Kâ’b b. Esed, Malik b. es-Sayf, Hayy b. Ahtab ve Ebû . Yâsir b. Ahtab haklarında nazîl olmuştur. Taraftarlarından hedi­yeler alırlardı. Muhammed (sav) peygamber olarak gönderilince bu menfaatlarının kesilmesinden korktular da, Allah Rasûlünün (sav) ve getirdiği şerîatın mahiyetini gizlediler. Bunun üzerine bu âyet-i kerîme nazil oldu. [129] Bugün de Kur’ân-ı Kerîm tilâvetine ücret almanın haram olduğunu duyan okuyucular, aldıklarına üc­ret değil de, “hediye” adı vermektedirler. [130]

b- Kıraata Ücreti Caiz Gibi Gösteren Deliller Ve Tartışması

ba. Naslor

1- İbni Abbâs’tan Rivayet Edilen “Lediğ” Hadisi:

Rasûlullah’ın ashabından bir grup, bir suyun yanına uğramıştı. Orada bulunanlardan birini yılan sokmuştu. Bir adam onlara ge­lip:

“İçinizde ‘rukye’ (okuyarak tedavi) yapan kimse var mı? Buradakilerden birini yılan soktu” deyince içlerinden birisi çıktı ve bir koyun karşılığı ‘Fâtiha’yı okudu. Koyunu alıp arkadaşlarının yanı­na gelince, onlar bunu hoş görmediler ve:

‘Allah’ın Kitabı karşılığı ücret aldın ha?’ dediler. Medine’ye döndüklerinde de, Rasûlüllah’a (sav):

Bu adam Allah’ın Kitabı’na ücret aldı” diye şikayette bulundular. Bunun üzerine Rasûlüllah (sav):

“Ücret almanıza en lâyık olan şey Allah’ın Kitabı’dır” buyurdular. [131]

Münakaşası:

Bu hadîs-i şerîf, ifadenin umumîliğine bakıldığında, Kur’ân-ı Kerîmi hem öğretme, hem de okuma karşılığı ücret almayı caiz kılar gibi görülür. Ancak az sonra sıralayacağımız, haram kılan hadislerden sonra, onlarla çatışır gibi görünen bu hadîs-i şerîfin şu mânâda olduğu anlaşılır:

a- Burada karşılığında ücret almak caiz olan şey, Kur’ân oku­mak değil, rukye yapmaktır. [132] Rukye’de Kur’ân’dan unsurlar bulunması, bu hükmü değiştiremez. [133] Ayrıca rukye tedavi için yapılır. Tedaviden ücret almak ise caizdir. [134]

b- Bu nassın Kur’ân okuma karşılığı ücret almayı tecviz ettiği düşünülse bile, -biraz sonra kaydedileceği üzere- ücreti men eden bir kısım haberler de vardır. “Birisi haram, diğeri helâl kılan iki haber tearruz ettiğinde, helâl kılanın mensuh olduğuna hükmedilir.” [135]

c- İbnü’l-Cevzi de, kendi mezhep imamlarından naklen, buna şöyle cevap vermiştir:

“Suyun yanında bulunan ve rukye yaptıran insanlar kâfir idiler. Kâfirin malını almak caizdir. Sonra misafiri ağırlamak farzdır; onlar buna riayet etmemişlerdi. Binaenaleyh, misafir, kendisini ağırlamayanın malından, ihtiyacı miktarı alabilir. Ayrıca rukye, salt ibadet değildir. Yani rukyeye ücret alınabilir.”

Kurtubî de; “Rukyeden ücret almanın caiz olmasını, Kur’ân’dan ücret almanın cevazına delil kabul etmeyiz” diyor. [136]

d- Hanefîlerden bazıları: “Ücret almanıza en lâyık olanı Al­lah’ın Kitabı’dır” sözü, ifadenin gelişine bakarak, “rukye yapmak istediğinizde…” takdiriyle düşünülmelidir, demişlerdir. [137]

Bazıları buradaki “ücret”ten muradın “sevab” olduğunu söylemişlerse de, hadîs-i şerîfin söyleniş sebebi buna engeldir. Yine bu hadîs-i şerîfin ücreti men eden diğer hadîs-i şerîflerle neshedildiği görüşü de, “sırf ihtimalle nesh sabit olmaz” denilerek ten­kide uğramıştır. [138]

2- Buhârî Ve Müslim’in Rivayet Ettikleri Sehl B. Sa’îd Hadîsi: [139]

Bu uzun hadîs-i şerifte Rasûlüllah’ın (sav) evlenmek isteyen bir kadını, yanında bulunan bir istekliye: “Kur’ân’dan bildiğinle onu sana nikahladım.” [140] Bir başka rivayette,

“…Mülküne verdir” [141] Müslim’in bir rivayetinde,

“Ona Kur’ân öğretmen kar­şılığında onu sana eş yaptım“, [142]

Ebû Davud’un bir rivayetinde, “Ona yirmi âyet öğretirsen, o senin karındır“, [143] Ahmed’in bir rivayetinde, “Kur’ân’dan bildiklerine karşılık, onu sana nikah­ladım” buyuruyor. [144]

Münakaşası:

Buradan mutlak cevaz anlamak isteyenler olmuşsa da, cevap olarak:

a- Rasûlullah (sav) bu kadını adı geçene, ona Kur’ân öğret­mesini mehir yaparak değil, Kur’ân’dan birşeyler ezbere bilmesi­ne ikram için, aslen mehirsiz olarak nikâhlamıştır. [145]

b- Bu muamele, sadece o kadın ve o erkeğe hastır. Sa’îd b. Mansûr’un Nu’mân el-Ezdî’den rivayet ettiği şu hadîs-i şerif de bunu gösterir:

“Rasûlullah (sav), bir kadını, Kur’ân’dan bir sûre karşılığında evlendirdi ve buyurdu ki, “(Kur’ân) Senden sonra hiç kimse için mehir olmayacaktır.” [146]

İşte bu hadîs-i şerif için bu görüşler serdedilmektedir; ancak Ebû Dâvûd rivayeti, birinci izahı yersiz kılmaktadır.[147]

3- Ahmed B. Hanbel’in Hâlid b. ‘Adiyy’den Rivayet Ettiği:

“Kime, istemeksizin ve gönlünden de arzu etmeksizin karde­şinden birşey gelirse, onu kabul etsin; reddetmesin. O ancak Al­lah’ın ona gönderdiği bir rızıktır” [148] mealindeki hadîs-i şerif:

Ve yine aynı mânâda İbni Ömer hadîsi:

“Bu maldan (zekât malından) istemeksizin ve gönlünden de geçmeksizin sana birşey gelirse onu al. Böyle olmazsa alma ve onu kendin için kullanma” [149]

Münakaşası:

a- Her iki hadîs-i şerif de umumîdir; konunun diğer hadisleriyle tahsis edilirler. [150]

b- İbni Ömer rivayetindeki “Böyle olmazsa alma…” kaydın­dan da anlaşılacağı gibi, ücretle Kur’ân okuma, bu hükmün yine dışında kalır. Zira okuduğunun karşılığında, tesadüfen, bir iki defa birşeyler alanlar, çok nadir bir ihtimalle, böyle bir bekleyiş içinde olmayabilirler ama, başkaları tarafından bu işin parayla icra edil­diğini bilen bir okuyucunun, işin sonundaki ücreti düşünmemesi, muhal derecesinde nadirattandır. Binaenaleyh, tecviz konusunda­ki bu kapalı ve “amm” naslarla, Kur’ân-ı Kerîm tilâvetine ücret alınabileceğine fetva vermek, ne nasla amel, ne de sağlam içtihat olmuş olur. [151]

bb- Fetvalar

Birtakım fetva sahipleri, sağlam olmayan mesnediere binaen fetvalar vermişler ve bunları yazdıkları fetva mecmualarına geçirmişlerdir. Ancak bu konudaki cevaz ağırlıklı fetvaların, el-Haddâdî’ye nisbetinin bir yanlışlık eseri olduğunu da vurgulamak gere­kir. Bu türden bazı fetvalar ve bunlara verilen cevaplar şunlardır:

1- “Hadîs-i şerîfe göre “Müslümanların güzel gördüğü, Allah’ın katında da güzeldir.” Bu hadîs’e binaen fukaha, kı­yasa muhalif olmakla beraber, istisna akdine, hamama gir­meye vs., cevaz vermişlerdir. Kur’ân-ı Kerîm’e ücret alma meselesi de, insanlar arasında bir teamül (örf) hafini aldı­ğından, buna binaen cevazına hükmedilemez mi?”

Cevap: “Önce şunu bilmek gerekir:

Örf, hâs ve âmm olmak üzere iki kısımdır. Örf-i hâssa itibar konusu, ihtilaflı olup, mute­ber tutmayan görüş sahih görülmüştür. Örf-i âmmın itibarında ise şüphe yoktur. Hâl böyle iken, buna örften destek arayanlara, “Birşey öğrendin ama, bilmediğin çok şey var” demek lâzım. Öy­le ya, insanların içki satışını ve faizi teamül (örf) haline getirmele­rini, bunların helâl olmalarına gerekçe sayabilir miyiz? Akıllı birisi, örfün bu meseleye delil olabileceğini söyleyebilir mi? O takdirde zalimlerin ve fâsıkların alışılagelen zulüm ve isyanlarını, naslara rağmen meşru görmeli değil miyiz?” [152]

2- “Surratü’l-Fetâvâ”da el-Mebsût’tan naklen:

“Ücret belirtmeden birisinin hatim isteyene “ecr-i misil” lazım geleceği, nassın anlamının da bu olduğu, okuyanın kırk dirhem-i şer’îden az almasının caiz olmadığı, kırk dirhemden az bir meblağ zikretmişlerse, zikredilenin gerekeceği, an­cak nassa(!) muhalefet ettiklerinden dolayı, her iki tarafın da günahkâr olacağı vs., kaydedilir. [153] Bu ayrıca ez-Zâhidinin el-Hâvisine dayandırılır.” [154]

Cevap: “Surratü’l-Fetâvâ”da ez-Zâhidinin el-Hâvî’sinden naklen verilen bu söz, diğer bütün metin ve şerh kitaplarında ak­tarılan gerçeklere zıt ve değersiz bir sözdür. Bu yüzdendir ki İbnü Vehban ve başkaları, Zahidinin muhalif görüşlerine itibar edil­meyeceğini söylemişlerdir.

Bunun el-Mebsût’a dayandırılmasına gelince:

Bilindiği gibi her ne kadar aslı İmâm Muhammed’in kitabı ise de, bunun birçok şerhleri vardır ve hepsi de mebsût olarak bilinir.

Diğer taraftan böyle bir hadîsin (Kur’ân-ı Kerîm’e ücret ola­rak 40 dirhem-i şer’îden eksik verilmeyeceğini belirten hadîsin) olup olmadığını da Allah bilir. Ancak olmuş olsaydı, bu büyük zatların ona muhalefet etmemeleri gerekirdi. Hidâye sahibinin “Kur’ân’ı okuyun; onu dünyalık yemeye âlet etmeyin” hadîs-i şerîfiyle istidlali ortadadır…[155] Bu hadîs-i şerîf, o var olduğu söylenene muarız durumdadır. Artık o var olsa bile, biri haram, diğeri helâl kılan iki nas çatıştığında, haram kılan tercih edilir…” [156]

3- “el-Kunye” adlı kitapta hatim için vasıyyetin caiz ol­duğu söyleniyorsa da, bunun sevabı satmak değil, harcama yerlerini tesbitten ibaret bulunduğu açıktır… el-Bahr sahibi [157] ve Şeyh Alâuddîn, şaz olarak kıraata ücretin caiz olduğuna kail oluyorlar.

Cevap: “Evet, onlar böyle diyor ama, onlardan delil istersen, dünyanın şarkını garbını tarasalar, örften ve el-Kunye’deki ifade­den başka mesned bulamazlar. Örfün durumunu daha önce söy­ledik. el-Kunye sahibinin kendisi de, bizzat bir başka yerde, vasiyyetin batıl olduğu görüşüne varmış ve ez-Zâhîriyye’deki, ücre­ti caiz kılan görüşün zayıflığını bildirmiştir.” [158]

İbn Abidîn eleştirisine devamla diyor ki:

“Bir süre sonra Tarîkat-ı Muhammediye sarihi Allâme Şeyh Recep b. İsmetüllah’ın da, el-Kunye’nin ibaresiyle ilgili olarak, benim söylediklerimin benzerini söylediğini gördüm. O şöyle di­yordu:

Rasûlüllah (sav) dünya için “Mel’ûn bir cîfedir” [159] de­miştir. Artık O’nun ümmetinin, kelamullahı bu mel’ûn cîfe ile de­ğiştirmesi uygun olur mu? Bundan daha büyük hatife alma var mı­dır? Böyle yapanlar, Kıyamet günü Rasûlüllâh’ın (sav) yüzüne na­sıl bakacaklardır?!” [160]

c. Kıraata Ücreti Haram Kılan Deliller

ca. Genel olarak

Kur’ân-ı Kerîmi okuma, hattâ öğretme [161] karşılığında üc­ret almayı men eden haberler, aslında konumuzla ilgili olarak, açık kapı bırakmayacak kadar çok ve açıktır. Bu cümleden ola­rak:

1- Ahmed b. Hanbel ve daha birçoklarının, Abdurrahman b. Şibl’den rivayet ettikleri:

“Kur’ân-ı Kerîm’i okuyun, onu (dünya menfaatlarına vesile kılmak suretiyle) yemeyin!” [162] Hadîs-i şerîfi.

2- Ubeyy b. Kâ’b hadîsi:

“Bir adama Kur’ân-ı Kerîm öğrettiydim de, bana bir yay hediye ettiydi. Durumu Rasûlüllah’a söyledi­ğimde:

Onu aldıysan, ateşten bir yay almışsın demektir, buyurdu­lar, ben de geri iade ettim.” [163]

3- Beyhakî’nin Bürayda’dan (ra) rivayetine göre, Rasûlüllah (sav):

“Her kim Kur’ân okuyup, Hz. Kur’ân’ı nâsın malını yemeye vesile edinirse, Kıyamet Günü’nde yüzü etten âri bir kemikten ibaret olarak Arasat Meydanı’na gelir” buyurmuştur. [164]

4- Tirmizî’nin İmrân b. Husayn’dan rivayet ettiği:

“Kur’ân okuyan onunla Allah’tan istesin. Zira birtakım insanlar gelecek, Kur’ân’ı okuyacaklar ve onunla insanlardan menfaat temin ede­ceklerdir.” [165]

5- “Kur’ân-ı Kerîm’i okuyunuz; onunla amel ediniz; ondan as­la uzaklaşmayınız, onun hakkında haddi de aşmayınız; onun tilâ­veti karşılığında ücret alıp vermeyiniz, onunla dünya malını ço­ğaltma yoluna gitmeyiniz.” [166]

Bu hadîs-i şerîflerin her biri, belki rivayet tarîkındaki bir yö­nüyle tenkide uğramıştır ama, birbirlerini destekleyince, ortak, mânâ sıhhat kazanmış olur. İbn Abbâs:

“Onu ticaret aracı yap­manızı uygun görmem. Ancak elinin sanatı karşılığı olanda (yaz­maya alınan ücrette) bir mahzur olmamalıdır” [167] der.[168]

cb- Alimlere Göre

Bu konu üzerinde enine boyuna duranlardan birisi de Allâme İmâm Birgivî merhumdur. Bu konuda çeşitti eserlerinde malû­matlar vermiş, İstanbul’da devrin uleması ile münazaralarda bu­lunmuş ve “Seyf-i Sârim” adında müstakil bir de risale yazmıştır. [169] Onun söylediklerini şu cümlelerle özetlemek mümkün­dür:

“Müddeamıza Kitap’tan (Kur’ân-ı Kerîm’den), sünnet’ten, icmadan ve kıyastan delillerimiz vardır:

Kitaptan delilimiz:

“Ayetlerimizi az bir paha karşılığı yemeyin.” [170] (K.K. 11/41) Sünnetten delilimiz:

“Kur’ân’ı okuyun, onu dünyevî menfaatları yeme aracı kılma­yın.”

“Onlardan her kim ahiret işini dünyalık için yaparsa, artık âhirette onun hiçbir payı yoktur.”

Binaenaleyh, böyle bir okuyuşun sevabı olmadığına göre gerçekte sevabın satışı olan bu icâre nasıl caiz olabilir? Ma’dumun satışı ise caiz değildir. Var olduğu kabul edilse bile, teslimi müm­kün değildir. [171]

İcmadan delilimiz:

Bu ümmet, “Ameller ancak niyetlere göredir ve herkes için, neye niyyet etmişse o (nun karşılığı) vardır” meşhur hadîs-i şerifine binaen, niyetsiz amelin olmayacağında ittifak etmiştir ki, niyyet amele bâis olan ve kastetme ve azmetme tabir edilen şeydir ve bahsini ettiğimiz meselede de bu yoktur. Sonra okuyanın, ben sadece Allah rızası için okuyorum, ücret verenin de, ben sadece Allah için veriyorum demelerine de itibar edilmez. Zira riyanın (olduğundan başka türlü görünmenin) haramlığında da ittifak et­mişlerdir. Bunların böyle demeleri de riyadan başka birşey değil­dir. Binaenaleyh, bir masıyet karşılığında ücret almak nasıl caiz olabilir?

Kıyastan delilimiz:

1- Kur’ân-ı Kerîm okumak da, bedenî bir ibadet olma bakı­mından, namaz ve oruç gibidir. Binaenaleyh, nasıl namaz ve oru­ca ücret almak caiz değilse, Kur’ân-ı Kerîm okumaya ücret al­mak da caiz değildir.

2- Bu, gerçekte bir sevap satma ameliyesidir ki, insanın geç­miş zamanlarda yaptığı amellerinin sevabını satışa çıkarmasına benzer. Bunun da caiz olamayacağı nasıl ihtilafsız bir gerçekse, berikinin caiz olmadığı da aynıdır. el-İhtiyâr’da:

“Şayet kabrini sıva ile yapmasını ve üzerine bir kubbe yerleş­tirmesini ve kabri başında Kur’ân okutup, okuyana birşeyler ver­mesini vasiyyet etse, böyle bir vasiyyet batıldır’ zira muhkemleştirmek için kabirlerin üzerine bina yapmak helâl değildir denil­mektedir.[172]

İbn Abidin, aynı konuda haram oluşun aklî delili olarak şu açıklamayı da ilâve eder:

“…Sevabın varlığı malûm değildir. Birisi sevabını kendinin, ya da ölmüş bir yakınının ruhuna bağışlamak üzere birisine hatim okutup ücret verse, bu okuyuştan bir sevabın husulü belli değil­dir ki, ücret vermesi gereksin. Hasıl olsa bile, okuyan için hasıl olmuş olur ve ücret karşılığı satılması yine caiz olmaz. Ya belli ol­madığı zaman nasıl sahîh olacaktır? Kaldı ki, böyle bir okuyuştan sevabın hasıl olmayacağı açıktır. Zira sevabın bulunmasından amelin hâlis Allah için olma şartı vardır. Ücretle okuyan ise, dün­yalık için okumuştur, Allah rızası için okumamıştır. Bunu şuradan da anlayabiliriz:

Okutanın kendisine birşey vermeyeceğini bilse -bilhassa bu işi meslek haline getirenler- bir harf bile oku­maz.”[173]

İbn Abidin’in nakline göre İmâm Nevevî “Kitâbu’t-tıbyân fi âdâp-ı hameleti’l-Kur’ân” adlı eserinde, müstakil bir bölüm altın­da şunları söyler:

“Son derece kaçınılması emredilecek şeylerin en önemlilerin­den birisi de, Kur’ân’ın bir kazanç aracı haline getirilmesi­dir.” [174]

Tâcü’ş-Şerîa: “Ücretle Kur’ân okumanın, ne okuyana, ne de ölüye sevabı dokunur.”

Ayni: “Dünyalık için Kur’ân okuyan, okumaktan alıkonulur. Bu durumda alan da veren de günahkârdır.” [175]

Şeyhu’l-İslâm Ankaravî Mehmed Efendi: “Kıraat ya tâattır, ya ma’sıyettir, ya da mubahtır. Bir dördüncü şık düşünülemez. Eğer Kur’ân-ı Kerîm okumak, hadîs-i şerîf okumak gibi bir tâatsa, bunların karşılığında ücret almak, tâata ücret almak olur ki, tâat üzerine icâre akdi yapmak sahîh değildir. Eğer şarkı, türkü gibi bir ma’sıyyetse, o zaman bu, ma’sıyete ücret almak olur. Bu ise bâtıldır. Yok eğer edebiyat vs., kitapları okumak gibi bir mubah okumaksa, o zaman da ücretle tutanın ücret vermeden bile sahip olduğu bir şeyi, ücretle yaptırması olur ki, bu da mün’akid ol­maz.” [176]

El-İhtiyar ve Mecmau’l-Fetâvâ’da: “Kur’ân için herhangi bir şey almak caiz değildir. Zira bu ücret gibidir” denmektedir. Üc­rete benzeyen caiz olmazsa, ya ücret olarak alınan nasıl caiz ola­caktır?

el-Hulâsa’da: “Kur’ân okumasını bilen birisine kabri başında Kur’ân’dan birşeyler okumasını vasiyyet etse, bu vasiyyet bâtıl­dır. Aynı şey Tatarhâniyye’de de mevcuttur. Orada ayrıca:

Sahîh olan caiz olmamasıdır. Velev ki okuyan muayyen bile olsa, denil­mektedir” [177] denir.

İbnü Kayyım el-Cevziyye: “Ölüye gönderilecek en güzel he­diye, köle azadı, sadaka, onun için istiğfar etmek ve onun için hac yapmaktır. Nafile olarak Kur’ân okuyup sevabını ona bağışlamaya gelince, eğer ücretsiz olursa, bu da diğerleri gibi ulaşır.”

Şeyhu’l-İslâm Takıyyü’d-Din (İbn Teymiyye): “Kıraata ücret ve sevabını ölüye gönderme sahih değildir. Çünkü bu hususta hiçbir imamımızdan menkul bir izin yoktur. Hattâ ulemâ, okuyan, bir mal karşılığı okursa, bunun bir sevabı yoktur demişlerdir. Pe­ki ölüye gidecek olan nedir? Ölüye ancak amel-i sâlîh gidebilir. Kur’ân okuma karşılığı ücret alınamayacağında imamlarımız itti­fak halindedirler. İhtilâf, öğretmeye verilecek ücret konusunda­dır.” [178]

İmâm Birgivî: “Bunun için vasıyyette bulunmak bâtıldır. Alınan alana haramdır… Bu yolla Kur’ân okuyan da, onu dünyanın ba­yağı metaına âlet ettiği için âsîdir.” [179]

“Allah’tan da utanmazlar, bu Kur’ân-ı Azimü’ş-Şânı birkaç değersiz dirhem için, hayır, bilakis, talibi köpekler olan kazurat ve leşler için okurlar. Bu yolla insanları aldatabilirler ama, gaybın ve görünenlerin âlimi olan Allah’ı nasıl aldatacaklardır?!” [180]

Abdurrahman el-Cezîri: “…Bütün bunların hülâsası şudur:

Hanefî mezhebi, tâatlar üzerine ücreti men esasına dayanır. Bu yüzdendir ki, başkası yerine yapılan haccın, ücret yoluyla değil, inabet yoluyla olduğunda ittifak vardır. Binaenaleyh, başkası yeri­ne hac yapan, bu farzı yerine getirmede, onun naibi olarak iş görmekte ve onun malından kendisine ihtiyaç miktarı harcayabilmektedir. Eğer artan birşey olursa, onu da olduğu gibi naibi bu­lunduğu zâta iade etmektedir. Eğer bu ücret akdi olsaydı, artanı iade etmeyecekti.” [181]

İbrahim en-Neha’i: “Mushaf varislere değil, kurralar için terkedilir, ya da murisin ehl-i beytinden kurra olanlara kalır. Mushafın yazılmasına, okunmasına ve arzına ücret şartı da caiz ol­maz.” [182]

Son olarak, kıraata ücret alanların her nasılsa mesned göster­dikleri Ebu’s-Su’ûd Efendi’den, aksine bir fetva nakletmek istiyo­rum:

“Zeyd-i cüz-hân (Kur’ân okuyan herhangi birisi) tilâvet-i Kur’ân-ı Azîm’i mücerred ücret içün eylese (sırf ücret almak için okusa) aldığı akçe şer’an helâl olur mu?

el-Cevap: Olmaz. Sahibine (okutana) istirdâd (geri verme) lâ­zımdır. (Ebu’s Su’ûd).

Bu surette Zeyd, sevap mülahazası ile olmayup, Kelâmullah’ı dünyaya vesile ittihaz eylemekle, mezbûra (adı edilene) ne lâzım olur?

el-Cevap: İstihfâf-ı Kelâmullah’tır (Allah’ın Kelâmını hafife al­maktır); Küfür lâzım olur. (Ebu’s Su’ûd)

Diğer cevap: Küfür lâzım olmaz; havf-i küfür (Küfür olma endişesi) vardır. Zira istihfaf sarih (açık) değildir, zımnîdir (dolayısıyladır). Mushaf-ı Şerîfi kazurata ilka (pisliğe atma) değildir. (Harrarahü Muhammed Birgivî)[183]

Aslında Ebu’s-Su’ûd Efendi, kendi görüşü olarak “küfür lâzım olur” dedikten sonra, İmâm Birgivî’nin, “küfür değil, havf-i küfür lâzım olur” şeklinde ifade edilen görüşünü, sadece değişik görüş­lerin de bulunduğunu nakil için değil, itibar edilmeyecek mercûh bir görüş olduğunu hatırlatmak için zikretmiş olmalıdır. Bu iki yaştaş âlimin birbirleriyle pek anlaşamadıkları, hattâ Kâtip Çelebi’nin anlattıklarına bakılırsa birbirleriyle dargın olarak vefat et­tikleri gözönünde bulundurulduğunda, bu fikrin doğru olması ih­timal çerçevesine alınır. [184]

d- Bir İbadet Olarak Kıraat

İbadetler ya sırf mâlidir: Zekât, öşür, keffaret… gibi.

Ya sırf bedenîdir: Namaz, oruç, itikâf, Kur’ân okumak, zikrullah yapmak gibi.

Ya da hem malî, hem de bedenîdir: Hac gibi…

Hâfizü’d-Dîn en-Nesefî’nin ifadesine göre niyabet (başkası adına yapma), malî olan ibadetlerde acz halinde de, kudret halin­de de caizdir.

Bedenî ibadetlerde hiçbir halde caiz değildir.

Hem bedenî, hem de malî (mürekkep) ibadetlerde ise, sade­ce acz halinde caizdir ve aczin ölüme dek uzanan devamlı bir acz olma şartı vardır. [185]

İmâm Zeyla’î bunu şöyle açıklar:

“Zira malî ibadetlerden maksat, muhtacın ihtiyacını gider­mektir. Bu ise bizzat mükellefin fiili ile hasıl olabileceği gibi, naibi­nin fiili ile de hasıl olabilir. Böylece imtihanın özelliği yine tahak­kuk etmiş olur. Dolayısı ile her ikisi de eşittir. Bedenî ibadetler­de ise niyabet hiçbir halde caiz değildir. Zira bunlardan maksat, Allah’ın (cc) rızasını talep amacıyla, nefs-i emmâreyi güçsüz dü­şürmektir. Çünkü o Allah’a (cc) düşman olarak ortaya atılmıştır. Hadîs-kudsîde, “Nefsine düşman ol! Zira o Bana düşman olarak dikilmiştir” buyurmaktadır. İşte bu gaye, naibin fiili ile asfâ hasıl olmaz. Dolayısı ile böyle ibadetlerde bir fayda temin etmediğin­den dolayı niyabet cereyan etmez. [186] Bu yüzdendir ki, müctehit İmamlar, ölmüş birisi yerine hiç kimsenin namaz kılamayacağında ve oruç tutamayacağında müttefiktirler. Bizim mezhebimiz­de, diri olması halinde de durum aynıdır. Binaenaleyh, bu durum­da ücretle tutmanın caiz olmayacağı daha açıktır. Zira niyabet isti’cardan kolaydır.” [187]

İmâm Birgivîde “İkâzu’n-Nâimîn” adlı risalesinde:.

“Sadece bedenî bir ibadet olup, bir vesile olmayan namaz, oruç, Kur’ân okumak. Tehlil, teşbih, tekbir ve tasliye gibi bir iba­dete; bir mal almak amacıyla, sevabını da verdiğini, sadece bu se­vabın kendisine ulaşması içni verene bağışlamak niyyetiyle koyul­mak ve başlamak, ne İslâm mezheplerinden bir mezhebde, ne de semavî dinlerden birinde caizdir” [188] der. [189]

e- Niyyet Yönünde Kıraat

İmâm Birgivî, öğretmede imamette ve müezzinlikteki zarureti ve bu zaruretten dolayı bunlara ücret almanın caiz olabileceğini açıkladıktan sonra şöyle der:

“Hiç bir kitapta, Kur’ân-ı Kerîm okuma karşılığındaki ücretin ve bu yolla başkasına sevap göndermenin caiz olduğu zikredilmediğine göre bu, nehyedilenler cümlesinde kalmaktadır… Okuyan da bu okuyuşla bir sevabı hak edemez. Zira okuyuşunda bu niyyet yoktur. ‘Ameller niyyetlere göredir’ hadîs-i şerîfine binaen de, amellerin ancak niyyetle sevaba vesile olacaklarında icma var­dır. [190]

Molla Hüsrev de, el-Muhîtü’l-Burhânî adlı kitabının Kitabû’l-istihsân’ından naklen:

“Başlarken niyyet sadece Allah için olmak üzere, şartsız alı­nan mal mubah olmalıdır. Zira bu, verileni isteyerek ve bir akid olmaksızın vermektir” [191] diyorsa da, okunan hatimlere ücret verilmesi âdet halini alan bir memlekette, sonunda mutlaka bir ücretle karşılaşacağını bilmeden, bunu düşünmeden, ya da daha olumlu bir bakışla, okuyuş sebebleri arasında talî de olsa bu da bulunmadan okuyabilenlerin olması, cidden nâdir bir olaydır.

Diğer yönden bir ibadete niyet, muhtelit (katışık) bir halde de bulunabilir. Yani, herhangi bir amele götüren duygu ve dürtü, hem Allah rızası, hem de sair dünyevî menfaatler olabilir. Bu nokta, niyyetin belirlenmesine yarayan çok hassas bir noktadır. Öyle ki insan bazan kendisini bile kandırabilir. Onun için bu nok­tanın iyi tesbit edilmesinde fayda vardır. Niyyet, bir işe başlar­ken, sırf ben bunu şunun için yapıyorum, demek değildir. Hattâ sahîh bir niyyet olsun diye, Allah rızası için yapmış olayım şeklin­de aklından geçirmek de değildir. Niyyet, işin aslında, başlanılan işe sebep, bâis, yani dürtü teşkil eden duygu ve maksattır.

İşte böyle karışık niyyetle başlanılan amel makbul mü, yoksa merdût mudur? İbnü Abdis-Selâm, böyle karma bir niyyetle baş­lanılan amelin mutlak surette merdût olduğu kanaatindedir. İmâm Gazâlî ise, bunu bir ayırıma tabî tutar:

“Bir amele götüren niyyette ortaklık (yani birden çok maksat) varsa bakılır, eğer dünyevî maksat niyyetin çoğunluğunu teş­kil ediyorsa, böyle bir amelde herhangi bir uhrevî ecir yoktur.

Niyyetteki çoğunluğu dinî maksat teşkil ediyorsa, karşılığında nisbetine göre ecir vardır.

Niyyetin her iki kanadı eşitse, birbirlerini sıfırlayacaklarından yine herhangi bir ecir sözkonusu değildir.” [192]

Fakat İbn Abidîn’in şu izahını da göz önünde bulundurmak ge­rekir:

“Ahiretle ilgili ameller iki kısımdır:

Birincisi bizzat kastedilmiş bîr kurbet olan ibadetler:

Namaz, oruç, Kur’ân okuma, teşbih, hac ve benzeri bir gruba girer. Bunlardan ücret almak caiz değil­dir. Çünkü bunlar ancak ve ancak ibadet vasfıyla Allahu teâlâ’ya has olmak üzere teşri edilmişlerdir. Bunlarla dünyanın kastedilmesi, mevzuu ait üst çevirmek olur.

İkincisi, birincilere bir vesile ve âlet olan ibadetlerdir:

Öğret­me, imamlık ve benzerleri gibi… Bunlarda niyyet Allah için oldu­ğu takdirde, bunlar kurbet olurlar ve sevaba vesile bulunur­lar.” [193]

Bu izah İmam Gazâlî’nin ifadesini tamamlar mahiyettedir. [194]

f- Zaruret Açısından Kıraata Ücret

İbadetler karşılığında ücret alma konusunda Hanefî mezhebi­nin dayandığı esas şudur:

“Müslümanın yapmakla mükellef olduğu bir ibadet karşılığında ücret alması caiz değildir.”

Ya da Serahsî’nin ifadesiyle:

“Müslümana has her tâat karşılığında ücret almak bâtıldır.” [195]

Ama Hanefîlerin “sonraki” âlimleri, sonraları ortaya çıkan za­ruret haline bakarak, bazı ibadetler karşılığında ücret almanın ca­iz olduğuna fetva verdiler. Kur’ân öğretme, ilim öğretimi, ezan, imamet ve va’z bu türdendir. Aslında önceleri bunlar karşılığında bile ücret almanın caiz olmadığında ümmet ittifak halinde idi il­min ve Kur’ân okumanın zayi olması korkusu, “sonraki” âlimle­rin zaruret sayıp caiz görmesine mesnet teşkil etmiştir. Zira: “Zaruretler haram olan şeyleri mubah kılar.” [196]

“Ancak Kur’ân okumak özellikle de mezarlıklarda, cemiyet­lerde ve vefatının filân ya da falan gecelerinde okumak karşılığın­da ücret almaya zorlayan bir zaruret yoktur.” [197]

Buna karşılık Şâfiîlerdeki genel kaide ise şudur:

“Yapılması, ecîr (ücretle çalışan) üzerine bizzat gerekli olma­yan herşey karşılığında onun ücret alması caizdir.”[198]

Fakat bunun yanında İmâm Şafiî ve Mâlik’ten (ra) yapılan bir nakil, kıraat ve benzeri ibadetlerde sevabın başkasına, ücret alın­masa bile ulaşmayacağı yolundadır. Binaenaleyh, alınması halinde nasıl ulaşacaktır? [199]

Diğer yönden Kemâlüddîn İbn Hümâm, eğitim, ezan ve ima­mette, zarurete binaen ücreti caiz görenlerin söylediklerinde bi­le düşünülmesi gerektiği görüşündedir. [200]

Ama: “Açık olan gerçek şu ki, Kur’ân ve fıkıh öğretimi, ezan ve imamet karşılığında ücret almayı caiz kılan illet, zaruret ve in­sanların buna olan ihtiyacıdır ve sadece bunlara hastır. Binaena­leyh, bunlar dışındaki tâata ücret almak için bir zaruret yok­tur.” [201]

“Zira, sevabını ücret verene hediyye etmek için Kur’ân oku­maya ücreti men etmekte, Kur’ân’ın kaybolması söz konusu de­ğildir. Binaenaleyh, okumayı öğretmeye kıyaslamak da sahih de­ğildir.” [202]

“Asırlar boyu birisi diğerine bunun için ücret vermese, bir za­rar doğmuş olmaz. Aksine, Kur’ân’ın bir kazanç kaynağı ve para kazanılan bir meslek edinilerek, ondan ücret almakta zarar var­dır.” [203]

İmâm Birgivî der ki:

“Açlıktan helak olma tehlikesi ile karşı karşıya olan okuyucu­nun aldığı da haram olur mu? Derseniz, biz de deriz ki:

Aslında bu durumda birisini bulamazsınız. Bulunur derseniz ona sözümüz yok. Çünkü bu durumda ona leş, domuz eti ve izinsiz olarak başkasının malını yeme helâl olmuştur. Ancak zaru­retlerde sınır aşılamaz.” [204]

g- “Sıla” Ve Ücret

“Sıla” nedir?

“Sıla” “varmak, ulaşmak” anlamındaki (va-sa-le) fiilinden olarak “atiyye, mükâfat”[205] bir yakınlıktan dolayı verilen bir bağış demektir… Sanki iki tarafı birbirine bağladığı ve ulaştırdığı için buna “Sıla” denmiştir.[206]

“Sıla, ibtidâen, yani birşeyden ötürü değil, ilk hareket noktası olarak verilen ve verdiği kimsenin iyi amellerden birini yapıyor olduğu için, ya da yapması için verilen hediyyedir. Kadıların, öğ­retmenlerin, imamların ve müezzinlerin beytü’l-maldan, ya da bunlardan biri için şartlı vakıflardan aldıktan maaş gibi…

Bu işlerden herhangi birisini Allah’a takarrup için yapanın “sı­la” olarak aldığı kendisine helâl olur. Ahirette de Allahu Teâlâ’dan sevabı hak eder. Ama bu işleri, bu “sıla”yı almak için ya­parsa aldığı haram olacağı gibi, sevabı da hak edemez.” [207]

“Böylece ücretle sıla arasındaki fark anlaşılmış olur:

Ücret, herhangi bir amel karşılığı tayin edilen, onun karşılığı sayılan ve çalışanın çabasını kendisi için harcadığı şeydir. Binaenaleyh, veren sadece çalışanın çalışması için verir. Ücretli de sadece onu almak için çalışır. Dolayısıyla çalışan, bu çalışmasıyla Ahirette sevabı hak edemez; ancak dünyada ücreti hak eder ve onun için çalışır. [208]

“Bu durumda veren, verdiğinin sıla olmasına niyyet edemez mi? Bu caiz değil midir?

Cevap olarak deriz ki, caiz değildir. Çünkü veren bu hareke­tiyle muradına ermek istemektedir. Nitekim bu yolla Kur’ân okumasını istediğini şahsın okuyup okumadığını izler. Bir gün okumasa kızar haram para yiyorsun, der. Belki de onu azleder, onun yerine başkasına okutturur. Daha az okumasını isteyebilir. Filanca hoca daha az okuyor, der. Okuyan ise çok çok okumak ister. Ve derken aralarında, ücretle çalıştıranla çalışan arasındaki gibi anlaşmazlıklar olabilir. Ücretin bundan başka bir anlamı var mıdır?” [209]

İbn Abidin de benzer şeyler söyledikten sonra:

“Örfümüze göre bunun “sıla” değil ücret olacağını, bu icârenin de bâtıl ve önce geçenlerden hiç kimsenin yapmadığı bir bid’at olduğunu kaydeder. [210]

Kaldı ki, “sıla” sayılması mümkün değildir. Eğer olsaydı, oku­yanın okumayı tek taraflı terketmesi caiz olurdu. Para verip ha­tim okumasını isteyen, okunmadığını bilse, tek kuruş bile ver­mez. Zamanının insanlarını tanımayan cahilidir” [211] der.

Allâme Ramlî de, bunun “sıla” da her halükârda helâl olmaz. Nitekim, az önce de denildiği gibi:

“İlimle iştigal eden kimse, çalışması kendisini ilim yapmaktan alıkoyduğu takdirde, tahsili ve ilmî araştırmaları için sılayı alabilir. Aksi halde, yani “sıla” için tahsil yaparsa, aldığı yine haram olur.” [212]

Kur’ân’ın ücretle okunmadığı takdirde unutulacağı da kesin­likle bir zaruret sayılamaz. Zira ücretsiz okumak da mümkündür. Ücret almadan okumak zor oluyor iddiası, sırf bir tenbelliğin te­zahürüdür. [213]

h- Ölçü

İbn Abidîn’in şu ifadesinden, konumuzla ilgili bir ölçü ve kıstas edinilmesi mümkündür:

“Bazıları, okuyan belirli olursa ücret caizdir, değilse değildir, demişler, Zâhidî, bu da kıraata ücretin caiz olduğunu gösterir, di­yor. Bunu nasıl anlayacağız denirse şöyle cevap veririz:

Bizim yerleşmiş bir kaidemiz vardır ki, şudur:

Fıkhî meselele­rin kaynağı, Kitap’tan, Sünnet’ten ya da icmadan, meşhur ve ma­lûm bir esas ise, artık bu hiçkimse için tartışma konusu değildir. Yok eğer kaynak içtihada dayanan bir esas ise bakılır, nakleden müctehid ise delilini aramaksızın uyulması gerekir. Nakleden de­ğil de, kendisinden nakledilen müctehitse ve naklin ondan yapıl­dığı sabitse, durum yine aynıdır. Ama kendi görüşüyse, ya da bir başka mukallitten nakledilmişse veya mutlak zikredilmişse ve fa­kat şeri bir delil de gösteriyorsa, buna da bir diyeceğimiz yok­tur. Aksi halde bakılır; eğer belli temel kaidelere ve muteber ki­taplara uyuyorsa, onunla amel caizdir, âlim için de delilini araştır­ması gerekir. Bütün bu zikredilenlere uymuyorsa nazar-ı itibara alınmaz.”

Hasan Basri merhumun şu sözleri bu konuya ışık tutabilir:

“Duada ciğerlerini parçalayacak ve dinleyenlerin kulak zarları­nı patlatacak gibi bağırıp çağırmak, süslü olsun ve beğenilsin diye tumturaklı tasannulara, seci’ ve kafiyelere yer vermek caiz değil­dir. Bu, niyaz ettiğimiz Allah’ı saymamaktır. “Na’ra kemter zen ki, nezdîkest Huda = Duada bağırma ki, Allah uzak değil, yakın­dır.” [214]

ı. Sonuç

Buraya kadar aktardığımız naslar, içtihatlar ve tahlillerden an­laşılan şudur:

İnsanlarda, hak olsun, bâtıl olsun, din ile tatmin ara­yışı fıtrîdir. Kendisini müslüman olarak bulmuş, fakat İslâmı sağ­lam temelleriyle bilmeyen insanların hatim ve mevlit gibi dinî gö­rünümlü uygulamalara başvurmaları, ya da sığınmaları, bu fıtrî duygunun eksik bilgi ile bütünleşmesi sonucudur. Âdeta bir mes­lek olarak, para ile Kur’ân-ı Kerîm, ya da mevlit okuma, ekono­mik değil, psikolojik ve itikadî kökenlidir ve hadiste sözü edilen yahudi ve hiristiyan din adamlarını taklid ve izleme cümlesinden sayılabilir. Buna zaruretlere binaen cevaz vermek de mümkün değildir. Konu üzerinde Hanefî mezhebinin görüşü, takdir ve tercihe şayandır. Çünkü mesele etraflıca sadece bu mezhepte ele alınmış, enine boyuna tedkik edilmiştir. Hattâ “Es-Seyfu’s-sârim” ve “Şifa’u’f-alîl” gibi müstakil risaleler yazılmıştır. [215]

B- NAMAZ

1- Mikrofonla Ezan Okumak

Soru: Mikrofonla ezan okunmaz. Müezzinlik de olmaz deniyor. Böyle diyenler ezan, kamet, vaaz ve Kur’ân okumada mikrofon kullanmıyorlar. Bunun ne gibi bir mahzuru olabilir? Bu, ibadeti aletle yapmak mıdır? Zararı yararın­dan fazla mıdır?

Cevap: Mikrofon konusunda titizlik gösterenler ve mikrofon kullanmayanlar bunu elbette bid’atlara düşeriz korkusu ile yapı­yorlar. Böyle bîr endişe takdir edilir. Çünkü müslümanlar için en kötü şey bid’atlere düşmektir. Ancak bid’atten kaçarken de bid’ate düşüldüğü olabilir. Onun için bid’atın iyi tarif edilmesi ge­rekir. Rasulüllah Efendimiz (sav):

“Kim bu işimizde onda ol­mayan bir şey ihdas ederse o reddolunur” demiştir.

“Bu işi­miz” diye buyurdukları, O’nun getirdiği ve öğrettiği dindir. De­mek ki, bid’at dine dinden olarak yapılan ilâve ya da çıkarmalar­dır. Meselâ mikrofon ezanın sünneti, müstehabı ya da adabı gö­rülerek kullanılıyorsa, yani o olmayınca sünnet terkedilmiş görü­lüyorsa bu bid’at olmuş olur. Ezanın sünnet olan şekli bellidir, gayesi bir ilândır. Kelime anlamı da zaten duyurma demektir.

Öyleyse, sünnet olan şekli tam yapıldıktan sonra duyurma ne ka­dar tam olursa gayesi de o kadar tam gerçekleşmiş olur. Minare­de aynı gaye ile yapılmıştır. Bu gayeyi Rasulüllah Efendimiz de kendi zamanındaki tekniklerle gerçekleştirmiştir. Bir başka deyiş­le Efendimiz’de kendi zamanındaki mikrofonu kullanmıştır. “Mikrofon” (mikros ve phone) kelimelerinden oluşur, manası “küçük ses”i uzağa ulaştırma, yani duyurucu demektir. “Hoparlör”de (haut+parleur) “yüksek konuşucu” yani sesi büyültücü demektir. Rasulüllah Efendimiz (sav)’in “mükebbire” kullandığı vakidir. İşte bu, o zamanki mikrofon tekniğidir. Mânâsı da “büyültücü” böyle­ce sesi uzaklara ulaştırıcı demektir. Görüldüğü gibi farklılık tek­niktedir, “bu işimizin” yani dinin aslında değildir. Öyleyse bunun bid’atle alakası yoktur. Araba, uçak vb. vasıtalar da aynıdır. Me­selâ hac ibadeti bellidir. Onda eksiltme ya da ekleme bid’at olur, ama oraya ulaşma, yaya olabileceği gibi uçakla da olabilir. Uçak, araba vb. insanı çabuk ulaştıran, mikrofon da sesi ulaştıran bir vasıtadır. Bu bakımdan aralarında bir fark yoktur. Gaye ile vasıta­ları birbirine karıştırmamak ve gayeyi olabildiğince tam elde et­mek gerekir. İşte biz bu yüzden bid’atın güzelinin olamayacağını da söylüyoruz. “Her bid’at dalâlettir.”

Ancak mikrofonu normal sesi duyamayana ulaştırmaktan baş­ka bir gaye için, mesela sesini güzel göstermek ve dikkat çekmek için kullanmak da -özellikle mescidlerde- edebe muğayîr ve çir­kin bir davranış olur. Camilerde lüzumsuz sesler çıkarmak ve ge­reği yokken yüksek sesle okumak ve konuşmak mekruhtur. Sa­habe, bastonlarının ucunu dahi mescidde yavaşça yere koyarlarmış. Gerek yokken mikrofonsuz müezzinlik ya da imamlığın ek­sik olacağını sanmak ve çok küçük mescidlerde üç-beş kişilik ce­maatle dahi mikrofon kullanmak, yani onda ibadeti tamamlayıcı bir özellik görmek bid’at olur. Huzuru kaçırır, maneviyatı bozar. Bazan ihlâs ve samimiyetle sade olunmanın tesirini bilemeyen za­vallı imam ve müezzinler şamata, tegannî ve makamlarla cemaatı cezbedecek ve celbedeceklerini sanırlar. İşte bu iyi niyetli bîr ha­tadır. [216]

2- Toplantı Halinde İken Ezan Dinlemek

Soru: Müslüman bilim adamlarının konuşmacı olarak bulunduğu bir panelde, ezan için konuşmayı kesmemeleri dikkatimizi çekti. Yoksa İslâmı anlatan konuşmalar yapı­yor olmaları, ezanı dinlemelerine ruhsat verir mı?

Cevap: Normal ve anormal ölçülerini bir şeyin alışagelmesiyle tespiti herhalde hoş olmayan avamca bir hüküm olmalıdır. Bu açıdan bakıldığında -tabir hoş değil ama- İslâmın “İstiklâl Marşı” diyebileceğimiz ezan için durmayı ve dinlemeyi küçümsemek, en-tellektüelliğin değil avamlığın bir belirtisi olmalıdır.

Fıkıh kitaplarımıza baktığımızda “Ezana İcabet” konusunda söylenenler arasında şunlar da vardır:

Ezana icabet aslında, ezan­la çağrılan namaza gitmektir, ama bizzat ezanın sözlerini dinleyip müezzinin söylediklerini söylemek de icabetin bir parçasıdır. Hatta bu yüzdendir ki, cünup olan kimse ezan okunurken onun sözlerini tekrarlar ama, hayızlı ve nifaslı kadın tekrarlamaz, çün­kü onlar o hallerinde ezana asıl icabet sayılan namaza ehil değil­lerdir.

Resulullah Efendimiz (sav):

“Ezanı duyduğunuzda müezzi­nin dediği gibi deyin” buyurur. [217] Buna göre Hanefiler bunun, vacip olduğunu söylerler, çünkü emir “vücup” ifade eder. Malikilerden bazıları ve Zahirilerin mezhebi de budur. İmam Malik, Şafii, Ahmed ve Hanefilerden Tahavinin de içinde bulunduğu cumhura göre sözle icabet vacip değil, müstehaptır. [218]

Kendi kendine Kur’an okuyan ve teşbih çeken kimse de bun­ları bırakıp ezana icabet etmelidir. Ama mescidde (başkaları din­lerken) Kur’an okuyan, okumasına devam edebilir. Dini bir ko­nuda konuşan ve vaaz eden de konuşmasına devam edebilir mi? Bunu açıklayan bir fıkıh ibaresine rastlamadım. Herhalde vaazlar­da anlatılan şey Kur’an’ın açıklaması olduğu, daha doğrusu olması gerektiği için, ona kıyasla bu tür konuşmalar devam ettiriliyor ol­malıdır. Bu açıdan bakıldığında İslâm’ın her hangi bir müessesesi­ni ya da bir meselesini inceleyen seminerler, ya da paneller de böyle sayılabilir. Zaten ezan esnasında konuşmanın mekruh ol­madığı da söylenmiştir. [219] Ama okunmakta olan ezana hiçbir türlü icabet etmemek, bir an için olsun durup ona iştirak etme­mek mahzursuzdur, denemez. Bunun için elbette ezanın, lahnsız, tegannîsiz, yani sünnet üzere okunan bir ezan olması gerekir. Böyle sünnet üzere olmayan ezanı dinlemek zorunlu değildir. [220] Ayrıca, hepsini dinlemesi gerekir diyenler varsa da, sadece ilk duyduğu ezanı ya da sadece kendi mescidinin ezanını dinlemesi yeterli olur.[221]

3- Otobüste Namaz

Soru: Genellikle otobüslerle yolculuk yapıyoruz. Vakit namazları için bazısı duruyor, bazısı durmuyor. Biz durup kılmak istersek yolculardan itiraz edenler oluyor. Bu du­rumda namazlarımızı nasıl kılmalıyız?

Cevap: Fıkıh kitaplarımızda “binek (hayvan) üzerinde namaz” diye bir başlık vardır ve mes’elenin esası bu başlık altında incele­nir. Özetlemeye çalışırsak şunları söyleyebiliriz:

Seferde binek üzerinde nafile namaz kılınabileceğine mezhep­ler ittifak halindedir. Çünkü Resûlüllah Efendimiz kendileri binek üzerinde nafile namaz kılmışlar ve ashabına da kılmalarını emret­mişlerdir. Bununla ilgili rivayetler fıkıh kitaplarımızın az sonra çe­şitli vesilelerle atıfta bulunacağımız yerlerinde bolca bulunmakta­dır. Bu meyanda Kenzü’l-Ummâl konuyla ilgili onüç kadar riva­yeti bir araya getirmiştir. [222] Bütün bu rivayetleri ve belki de da­ha başkalarını bir arada değerlendiren fıkıhçılarımız şu sonuçlara varmışlardır:

Şehir dışına çıktıktan sonra, sefer süresinden daha kısa bir yolda olsa dahi (en az diyenler bunu bir mile kadar indirir) [223] na­file namazlarını, bineği üzerinde, ima ederek kılabilir. İmayı, ruküda biraz, secdede daha fazla eğilmek suretiyle yapar. Çünkü nafi­leler için belli bir zaman yoktur. Nafile kılmak için bineğinden in­mesini söylemek, nafile kılma azmini kırabilir ve yolculuğuna en­gel olabilir. [224] Binek üzerinde nafile kılmakla hiç bir zarar etmiş olmaz. Halbuki, kılarken sırf dilini koruması, kendini vesveseden ve kötü duygulardan muhafaza etmesi bile bir kazançtır. [225] Bu mülâhazalarla nafilenin binek üzerinde her halükarda kılınabilece­ğine cevaz verilmiştir. Ne tarafa dönebilirse kıblesi o taraftır. Bi­neği üzerindeki pislik de ekseriyete göre namaza mani değil­dir. [226] Atların çektiği araba da binek gibidir. [227] Böyle nafile bir namaza yerde başlayıp bineğinde devam etmek namazı bozar ama, binekte başlayıp yerde bitirmek bozmaz. [228] Mes’ele kıyasa muhalif bir mesele olduğu ve böyle durumlarda ona başkası kıyas edilemeyeceği için İmam Azam’a göre binek üzerinde iken şehir içinde nafile kılamaz. Ebu Yusuf ve Muhammed’e göre kılabilir ancak Muhammed bunun mekruh olacağını söyler. [229] İmam Azam vitiri de binek üzerinde kılamayacağını söylerken bu iki imam onu da kılabileceği görüşündedirler. Çünkü Resulüllah’ta bu uygulamanın örneği vardır. [230] Kenzü’l-Ummâl da bu doğrul­tuda Abdurrezzâk ve İbn Ebi Şeybe’den iki rivayet nakle­der. [231]

Farzlara gelince: Genellikle fıkıhçılarımızın, özellikle de Hanefi fıkıhçılarının görüşü şudur:

Sefer süresi yolda dahi olsa kişi, farz namazları, özrü (zaruret) olmaksızın binek üzerinde kılamaz. Çünkü farzların belli vakitleri vardır. O vakitlerde biraz durup namazı kılmak zor değildir. Arkadaşı varsa onlar da zaten ona destek olacak ve beraberinde kılacaklardır. [232] Cabir b. Abdillah hadisinde:

“Resulüllah (sav) bineği üzerinde iken, kendisini ne ta­rafa çevirirse o tarafa doğru nafile kılardı. Farz kılmak istediğinde ise bineğinden iner ve kıbleye dönerek kılardı” [233] denmektedir. Vitir için indiği rivayeti de vardır. [234] Sonra, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, binek üzerinde nafilenin kılınması kıyasa rağmen nas ile sabittir. Öyleyse farz ona kıyas edilemez, netice itibari ile de zaruret (özür) bulunmadan binek üzerinde kılınamaz. Burada, eskilerin binek dedikleri ile, günümüzdeki ulaşım vasıtaları ara­sında bu konularda fark olmadığını da söyledikten sonra bu me­sele için nelerin özür kabul edildiğini görelim:

Yol arkadaşlarının inip kendisini beklememesi, inmesi halinde hırsız, yırtıcı hayvan, düşman korkusu bulunması, ortalığın yağmur ve çamur olması, ihtiyar olup, inip binmede yardımcısının bulunmaması, bineğinin huysuz olması… vb. şeyler özür olarak görülmüş ve böyle du­rumlarda farzların da binek üzerinde (otobüste) kılınabileceği söylenmiştir. [235] Buna göre namaz vakitlerinde durmayan bir otobüs yolcusu koltuğunda ima ile farzlarını kılabilecek ve bu, şe­hir dışı için bir ruhsat olmuş olacaktır, ima ederken ön koltuğa secde etme yerine, dönebildiği kadar kıbleye dönüp, rüku için bi­raz, secde için ise biraz daha fazla eğilerek kılacaktır. Oturduğu koltuğun pis olması zarar vermez. Ama yolcu işin fetvasından önce azimeti deneyecek, şoförü güzellikle iknaya çalışacak, gere­kirse yolculardan da destek arayacak, duraklarda namaz kılma­yanları huzursuz edecek şekilde geç kalmayacak, diğerlerini na­mazdan ve namaz kılandan nefret ettirmeyecektir. Böyle bir en­dişe söz konusu ise bütün sünnetleri bırakıp sadece farzları kıla­caktır. Ama şoföre hatırlatma işini her seferinde yapacak ve ge­rekirse tutumunu, ilerideki yolculuklarında firma seçimi için ölçü alacağını sezdirecek, ama kesinlikle çekişmeye ve tartışmaya gir­meyecektir. Güzel bir ikazı nazarı itibara almayan şoför, huysuz bineğe fevkalade kıyas edilir ve bu, farzı arabada kılmak için bir özür sayılabilir. (Allah’u a’lem). [236]

4- Namazda İken Okuyuşun Duyulması

Soru: Namazlarda gizli okumamız gereken yerde sesi­mizi başkası duyarsa, ya da namazda iken tebessüm edersek namazımız bozulur mu? Namazda okumamız gereken duaları terkedersek namazımız ne olur?

Cevap: İmam olan kimsenin Sabah, Akşam ve Yatsı namazla­rının farzlarının ilk iki rekatlarında Fatiha ve Zamm-ı Sûreyi açık­tan okuması, Cuma ve Bayram dışında, diğer bütün namazlarda imamın da, cemaatin de, tek başına kılanın da gizli okuması vacip­tir. Vaciplerin terkedilmesiyle namaz bâtıl olmaz. Terketme unu­tarak olmuşsa “sehiv secdesi” ile telafi edilir. Kasten olmuşsa kö­tü bir iş yapılmış ve günaha girilmiş olur. Ama namaz yine ta­mamdır. Namaz kılanın, yanındaki bir-iki kişinin duyacağı kadar fısıldaması açık değil gizlidir. Açık okumak -İbn Abidîn’e göre-meselâ birinci saftakilerin hepsine duyurmakla olur. [237] Ya da fısıldama gizli okuma, ses çıkararak okuma da açık okumadır, de­nebilir. Namazda sessizce tebessüm etme, dudaklar oynamasa da namazı bozmaz. Titreme olur ve kendi işitecek kadar da olsa gülme bulunursa namazı bozulur. Sesli (kahkaha) ile gülerse hem namazı, hem de abdesti bozulur. Dualardan maksat Fatiha ve Zamm-ı Sûre ise terkedilmeleri halinde sehiv secdesi yapılır ve namaz tamam olur. Çünkü bunları okumak vaciptir. Sübhaneke, teşbihler ve “sahi” ve “barikler” ve ara rekâtlardaki tahiyyat ise, sünnet olduklarından, terkedilmeleriyle sehiv secdesi gerekmez. [238]

5- Kot Pantolonla Namaz

Soru: Kot pantolonla kılınan namaz sahih midir?

Cevap: Kot pantolonla namaz kılmaya gelince:

Şart olan, av­ret sayılan mahallerinin, cildin rengi belli olmayacak şekilde örtülmesidir. Vücut hatlarının belli olması, cildin rengi görülmedik­ten sonra, namaza mani değildir. [239] Yani kot pantolonla da na­maz kılınabilir. Ancak avret yerlerinin şeklini belli eden elbise ka­dın için mahzurlu olduğu gibi, erkek için de mahzurlu olur. Bu, tesettürü sağlamadığından değil, tahrike sebep olduğundan ötü­rüdür ve mahzuru da tahrike sebep olma gücü nisbetinde artar. Yoksa vücut hatlarını hiç belli etmeyecek bir elbise giymek mümkün değildir. [240]

6- Namaz Kılmayanın Cenaze Namazı

Soru: Ömründe bir kez olsun camiye gelmeyen kişinin cenaze namazı kılınır mı? Eğer kılınmazsa, kıldırmış olanın kıldırmaktan dolayı sorumluluğu İslâm’a göre nedir? Kılan­ların da bîr sorumluluğu var mıdır?

Cevap: Fıkıh kitaplarımızda bir ölüye cenaze namazı kılınabilmesinin şartları sayılırken birinci olarak müslüman olması zikredilir. [241] Bize göre “amel imandan bir cüz olmadığından” yani ibadet ve hayır adına hiç birşey yapmayan birisi dahi Allah’a ve Rasulüne eksiksiz inanmakla müslüman olacağından, ölünce na­mazı kılınır ve müslümanca defnedilir. Yeter ki, müslüman oldu­ğu bilinsin. Bu da üç yolla olur:

Müslüman olduğu ya kendisinden duyulmuş olur, ya ebeveyninden biri müslüman olmuş olur, ya da bir müslüman ülkesinde (halkının kahir ekseriyeti müslüman bir ülkede) bulunmuş olur. Bunların hiçbirisi bilinmese ve mükel­lef yaşa gelmiş bir gence İslâm’ın ne olduğu sorulduğunda birşey söyleyemese ve bu durumda oluverse, namazı kılınmaz. [242] Çünkü ölünün üzerine namaz kılmak, onun için Allah’tan mağfi­ret ve şefaat dilemek demektir. Halbuki, Allah “yetmiş defa mağ­firet dilense dahi onları bağışlamayacağını” [243] söyle­mektedir. Ayrıca “Onlardan ölen kimsenin üzerine sakın namaz kılma” [244] demektedir. Bu yüzden İbn Abidîn, Karafî’den naklen, kâfir olarak öldüğü bilinen birisi için “mağfiret” du­asında bulunmanın küfür olduğunu söyler. Çünkü Allah “bağışla­mayacağını” derken, onun hâlâ bağışlama dilemesi, sanki Allah’a “sen iyi yapmıyorsun, gel bu fikrinden vazgeç” demek, dolayısı ile ona eksiklik isnad etmek [245] demektir. Bu konuyu ilk sayfalarda anlatmaya çalışmıştık.

Ayrıca ırk üstünlüğüne dayalı kavgalarda ölenin namazı da- yıkansa dahi-kılınmaz. Ebu Yusufa göre, birisinin malını çalar­ken ya da aşırırken ölenin ve kendini öldürenin (intihar edenin) namazı da kılınmaz. Diğer imamlar, intihar, dayanılmaz bir ağrı­dan (ya da müslümanlar aleyhine sır vermemek için) ise namazı kılınır derler. Çünkü bu mü’mindir, olsa olsa günahkâr olmuş olur. (Sır vermemek için intihar eden belki ecir de alır.) Ebevey­ninden birini kasten öldürenin, meşru idareye isyan halinde öldü­rülen bâğînin (teröristin), bu suçu işlemekte olduğu halde yol ke­sicinin, müslümanları pusu kurup öldürenin de namazları kılınmaz. [246]

7- Sünnetler Yerine Kaza Namazı Kılmak

Soru: Bazı çevreler ya da hocalar, üzerinde namaz bor­cu (kaza) bulunanın sünnet kılamayacağını, sünnetler yerine kaza namazı kılması gerektiğini söylerken bazıları da kazası olanın da sünnet kılabileceğini söylüyorlar. Bu iddi­aların hangisine inanacağız?

Cevap: Okuyucularımız bu soruyu, çeşitli eski ve yeni kitap­lardan ve gazetelerden aldığı bir dosya dolduracak kadar fotoko­pi ile birlikte sormuşlardı. Böylece bir bakıma kaynak tespitinde bize yardımcı olmuşlardı. Biz de uzun süre daha değişik kaynak­ları taradık ve gördük ki:

Mesele hakkında -ulaşabildiğimiz kadarıyla-naslarda bir açıklık yok. Yani ictihadî bîr mesele ve müctehitleri ilgilendiriyor, ilgilendirmiş. Onlar da iki farklı görüşü temsil edenler olarak şunları söylemişlerdir:

“Bir kişi özürsüz yere bir namazı kaçırırsa, o şahsın kazaya kalan namazını kılmadan nafile kılması caiz değildir. Çünkü kaza fevrî bir vaciptir. (Derhal kılınmalıdır.) Nafileye zaman ayırırsa bu fevriyeti kaçırmış olur. Üzerinde kaza bulunan kişi bütün zamanı­nı kazaya harcamalıdır. Bundan sadece yaşayabilmesi için gerekli olan işler İstisna edilir. Kaza namazı olan, eğer kaza sebebi özür ise, revâtib olsun, başka nafile olsun, o kaza ile beraber na­fileleri de kaza edebilir. Çünkü bize göre gece ve gündüz kılınan vakitli nafilelerin kaza edileceği sabitleşmiş bir husustur.” [247]

“Bir namazı özürsüz olarak fevt olan kimse, bu namazı kaza ederken önce onun ilk sünnetini kaza etmesi, önceliği sünne­te verdiği (yani farzın kazasına mübaderet etmediği) için haram edilmiş olur mu?

Cevap: Olmaz. Hatta bu, caiz olmaktan öte menduptur.” [248]

Bunlar konunun Şafii mezhebindeki izahıdır ve görüldüğü gibi birer ictihatdırlar. Yani Şafii’yi taklit edenlerin bunlara uyması ve saygı duyması gerekir. Ancak daha iyi anlaşılması için bu görüşle ilgili bir iki noktaya işaret etmek istiyorum:

1- Bu ibarelerden anlaşıldığına göre kazada namazın özürsüz yere kazaya kalmasıyla özürlü olarak kazaya kalması farklı hü­kümler doğuruyor. Namaz özürsüz olarak kazaya kalmışsa onlar kılınmadan hiçbir sünnet kılınmıyor. Özrü varken kazaya kalmış­sa, kazaya kalan namazın sünnetleri dahi ön sünnet iseler, farz­dan önce kaza edilebiliyorlar. Buna göre, kazaya kalmış sünnet, ferzin kazasından önce kilınabiliyorsa revatip sünnet nasıl kılına­maz? Öyleyse bu konuda en azından özürlü olarak terk edlenle özürsüz olarak terkedileni birbirinden ayırmak gerekir.

2- Kazası olan hiçbir sünnet kılamaz denecek olursa, farzlarla beraber yapılan sünnetlerin de terkedilmeleri gerekir. Meselâ tekbirde elleri kaldırmayı, “Sübhaneke” okumayı, kıraati yetecek miktardan fazla uzatmayı, rükû ve secde teşbihlerini yapmamalı­dır. Oysa bunu söyleyen kimse yoktur.

Bu konuda Hanbeli ve Maliki mezheplerinin görüşleri de Şafii’ninkine yakındık [249] ve onlar için de aynı sorular akla takılır. Keza onlar da bir ictihatdır ve içtihadın gerektirdiği ölçüde saygı­ya layıktır.

Hanefi mezhebine gelince; bu konuda ilk kaynaklarda pek açıklık olmamakla beraber, Fetevâyı Hindiye’de “el-Hucce”ye dayandırılan aşağıdaki görüş eğer İmam Muhammed’in “el-Hücce ala ehlî’l-Medine”sinde ise mezhebin ilk dönemine ait ol­muş olur. Ancak biz karıştırabildiğimiz kadarıyla orada bu görüşü bulamadık. Deniyor ki: “Fevt olmuş (kazaya kalmış) namazlarla meşgul olmak nafilelerle meşgul olmaktan daha önemli ise evlâ­dır. Ancak bilenin (revatip) sünnetler, Duhâ, Teşbih vb., nafileler bu hükümden müstesnadır.” [250] Bu içtihat Hanefi mezhebinin daha sonraki kaynaklarında değişik ifadelerle de olsa yer alır ve Merhum Ö. Nasuhi Bilmen tarafından en güzel açıklaması ile özetlenir.

Kaza namazları ile iştigal, nafile namazlar ile iştigalden evladır, ehemdir “daha mühimdir.” Fakat farz namazların, müekkede ol­sun, olmasın, sünnetleri bundan müstesnadır. Yani bu sünnetleri terk ederek bunların yerine kazaya niyet edilmesi evlâ değildir. Bilakis bu sünnetlere niyet edilmesi evlâdır. Hatta Kuşluk, Teşbih namazları gibi haklarında asar varid olan (hadis bulunan) nafile namazlar da böyledir. Bunlara da böyle nafile olarak niyet etmek evlâdır. Çünkü bu sünnetler farz namazlarını ikmal eder, bunların telâfisi mümkün değildir, kaza namazlarının ise muayyen vakitleri olmadığı için telâfileri mümkündür.

Böyle olmakla beraber namazları kazaya bırakmak bir günah­tır. Bu günahtan mümkün mertebe kurtulmak için sünnetleri fe­da etmek münasip olmaz. Böyle bir günahı işleyen kimsenin fazla ibadette bulunarak Allah’ın afvına sığınması gerekirken, hakkında Resûlullah’ın şefaatinin tecellisine vesile olacak bir kısım müba­rek sünnetleri terketmesi nasıl uygun olabilir? Hem bir kısım va­kit namazlarını kazaya bırakmak, hem de diğer bir kısım vakit na­mazlarını kendilerini ikmâl eden sünnetlerden tecrid etmek iki kez kusur olmaz mı? Bunun aksine olan bazı nakiller muteber değildir, fetva verilen görüşe zıttır.

Hem sünnetleri, hem de kaza namazlarını kılmaya müsait va­kit bulamadıklarını iddia eden bulunursa, bunlar insaflıca bir iddi­ada bulunmuş sayılmazlar. Beyhude yere en kıymetli vakitlerini zayi eden insanlar bilmem böyle bir iddiaya ne yüzle cüret edebilirler. [251]

Görüldüğü gibi, kaçırılan namazların kaza edilmelerinin fevrîli­ğini (derhal yapılması gereğini) herkes kabul ediyor. Ancak bu fevrîliğe engel olup olmayacak şeylerde ihtilâfa düşüyorlar. Di­ğerlerinin aksine Hanefiler, sünnetleri kılmanın fevrîliği engelle­meyeceğini söylüyorlar.

İşte meselenin özeti bundan ibarettir. Hal böyle iken bu ko­nuda herkesi kendi mezhebinin görüşüne uymaya zorlamak, Hanefilerin dahi kendi mezheplerinin görüşüne göre amel edemeyeceklerini söylemek İslâmı ve mezhepleri bilen ve akıllı olan adamların işi değildir. Üstelik böyle bir içtihadı, günümüzde ictihat yapılmasına karşı çıkanlar yaparlarsa daha ayıp olur. Kısaca mesele naslarla değil, içtihatlarla belirlenmiştir ve herkes benimsediği ve tabi olduğu mezhebi tatbik eder. Hanefiler için fetva ise yukarıda verdiğimiz görüştür. Ancak, Allah bilir ya, şöyle diyen birisinin de haklılık payı olabilir:

Mesele hakkında Hanefi mezhebinden İbn Nüceym gibilerin Şafii görüşüne meyletmeleri de hesaba katılarak, kırkbeş-elli yaş­larından sonra namaza başlamış birisi gibi çok fazla kaza namazı olanların, sünnet yerine terkettiği farzların kazalarını kılmaları daha uygundur. Ancak bu görüşü ta’mim etmek ve bununla fetva vermek doğru olmaz. [252]

8- Mescidlere Bitişik Odalarda Namaz

Soru: Mescidlere bitişik olarak, ya da mescidlerin altın­da veya üstünde yapılan odalar da mescidden sayılır mı? Abdestli olmayanların, ya da muayyen hallerinde kadınla­rın bu tür odalara girmeleri caiz olur mu?

Cevap: Bir yerin mescid olabilmesi için;

1) Oranın özel mül­kiyetten (sözle de olsa), çıkarılması (ifraz),

2) Halkın orada na­maz kılmasına izin edilmesi gerekir. İfraz edilmesi de oraya müs­takil bir kapı ayrılmasıyla olur. Böylece ifraz edilip, namaz kılma­ya izin verildikten sonra artık orası mescid olmuş, kişinin mülki­yetinden çıkmış, satılamaz ve varis olunamaz hale gelmiş olur.

Mescidlerin üstü sonsuza kadar mescid sayılacağı için, artık mescidin üzerine ev yapılamaz. Mescidin üzerinde hela ve cinsel­lik ihtiyacı gibi ihtiyaçlar giderilemez.

Ancak üstünde ve altında ev ya da bodrum olan bir ara kat mescid yapılırsa imameynin zarurete binaen verdikleri fetvaya göre orası da mescid olur ve mescid hükmünü afır. Altı ve üstü de ne ise yine o şekilde kullanılmaya devam eder. [253]

Mescidin ihtiyaçlar) için yapılan bitişik odalara ya da mescidin bodrumuna gelince, buralar bidayette mescid olarak değil de ca­mi ile ilgili çeşitli ihtiyaçlar, kültürel faaliyetler, ders ve sohbet yerleri olarak inşa edilmiş ve oralara ayrı kapılar yapılmış ise ora­lar; imama uyma bakımından mescid olmakla beraber, diğer, ko­nularda mescid sayılmazlar. Yani böyle bitişik yerlerdeki insanlar, saflar ayrılmış olsa dahi, camideki imama uyarak namaz kılabilir­ler.

Diğer yönden böyle yerlere, abdestsiz, cünup ya da abdestli olarak girmelerinde mahzur olmaz. [254]

9- Camilerdeki Bid’atlar

Soru: Mahallemizdeki camide namaz bittikten sonra cemaat teket teker ellerini bağırlarına koyuyor ve imamı âdeta selâmlayıp öyle ayrılıyorlar. İmam da buna aynıyla mukabele ediyor. Bu hareket doğru mudur? Değilse, daha böyle doğru olmayan cami içi hareketler nelerdir?

Cevap: Yerleşen her bid’at karşılığında bir sünnet gider. Bu gerçeği hiç unutmamak gerekir. “Her bid’at da dalalettir.” “Resûlullah’ın getirdiği dinde bulunmadığı halde, dindenmiş gibi yapı­lan her davranış merduttur”, yapanın yüzüne çarpılır. Maalesef, camilerimizde, mescidlerimizde çeşitli bid’atlar işlenmektedir ve muhtemelen çoğu iyi niyetle yapılan bu bid’atlar, sünnetlerin oralardan çıkarılmasından başka da birşeye yaramazlar. Bunlardan bazılarını saymaya çalışalım.

1- Dediğiniz gibi, namazdan sonra, imam henüz mihrapta iken, eli göğüse getirmek suretiyle selâmlama faslı. Bu, bid’atliğinin yanında başka dinlerde ibadet olan bazı hareketleri de akla getiriyor. Ayrıca yapmayanlar, İmam efendiye dargınlığı var, zannedilecek diye sıkıntıya düşüyorlar. Bu davranış namaz sonrası serbestliği ortadan kaldırarak, ibadete bir merasim havası veriyor.

2- “Kametten” önce “İhlâs sûresi” ya da daha başka şeyler okumak. Camide Kur’ân okumak ve dinlemek elbette güzel bir davranıştır ve bu sadece camiye has değildir. Ama sün­netle farz arasında, sanki namazın ya da müezzinliğin gereklerindenmiş gibi okunması bid’attır. Bu tür okuyuşlar zaten klişeleş­miş hâle geldikleri için kimse onları, şuuruna vararak Kur’ân gibi dinlememektedir. Bazı yerlerde buna başka âyetler veya başka sûreler de eklenir. Bunların bid’at olduğunun en açık delili; bun­lara alışılan camilerde bir defe terkedilecek olsalar, hemen tepki görmeleriyle müezzinliğin eksik olduğu sanılmasıdır.

3- Farzdan sonra müezzinlerin -İstanbul’un bazı büyük ca­milerinde olduğu gibi- koro halinde teşbihleri okumaları, “âmin, âmin, âmin” diye bağırmaları, mesnun ve me’sür olmayan birtakım nakaratlar söylemeleri, hatta “Ayete’I-Kürsî” ve herke­sin kendi başına yapması gereken tesbihatı yüksek sesle ve bağı­rarak okumaları, böylece cemaatı bunları okumaktan mahrum etmeleri ve onları kendi gürültülü seslerini dinlemek zorunda bırakmaları.

4- Namazlardan sonra, namazın bir tetimmesi olarak, herkesin herkesle musafaha etmesi. Musafaha aslında sevgi doğ­urucu bir sünnet olmakla beraber, namazlardan sonra, namazın bir parçası ve bütünleyicisi gibi icra edilmesi, ibadete bir katma anlamı taşıdığından bid’at olmuş olur.

5- Cumanın iç ezanından önce çeşitli safatü selâmlar ve temannalar okumak.

6- Erzurum ve havalisinde olduğu gibi, ezanlardan sonra “sala” okumak. [255]

Bunlar camilerimizde işlenen bid’atların ilk aklımıza gelenleri­dir. Başka münasebetle, başkalarından da söz edeceğiz. Ancak şunu da bilmek gerekir ki, Kâtip Çelebi’nin de ısrarla anlatmaya çalıştığı gibi, avam bunlara farzdan daha çok değer verirler ve kaldırılmalarına asla müsaade etmezler. Bu yüzden adeta “dinde devrim” gibi gelecek tarzda bunların üzerine sertçe gitmeli, şuur­lu imam ve müezzinlerin bunları yavaş yavaş, tedricen kaldırma­ları gerekir. Bir büyüğümüzün dediği gibi, “Bunlar folklor müslümanlığı çıkıncaya kadar olmayan, ondan sonra ortaya çı­kan adetlerdir.” Ve ibadetlerin adeta dönüşmüşlüğünü göste­rirler. Bu konularla ilgili olarak şu kaideyi akılda tutmak yararlı olur:

“Eşyada aslolan ibahadır, ibadetlerde aslolan ise men’dir. Çünkü ibadet koyma yetkisi sadece şari’e has bir keyfiyettir. [256]

10- Dâr-ı Harpte Cuma namazı

a- Giriş

Son yıllarda, kötü niyetlerinden ötürü böyle davrandıklarına inanmak istemediğimiz bazı kimseler, “dâr-ı harp” olduğu gerek­çesiyle, Türkiye’de Cuma Namazı kılınamayacağı fikrini yaymakta ve bu fikre taraftar toplamakta İslam adına bir başarı elde ede­ceklerini iddia etmekte ya da sanmaktadırlar.

Biz bu çalışmamızda cuma ile ilgili diğer konulara hiç değin­meden, son derece tahsîsî (spesifik) olarak, sırf bu noktaya te­mas edecek, bu iddianın delilleri üzerinde bazı değerlendirmeler yapıp, önemli bir çelişkiye de temas ederek bir sonuca varmaya çalışacağız.

Türkiye’nin “dâr-ı harp” mı, “dâr-ı İslâm” mı olduğu konusu, ayrı bir platformun konusudur ama hemen söylenebilecek hük­müyle ihtilaflı bir konudur. Fakat biz iddia sahiplerinin kanaatleri­ni doğru farzedersek, meseleye o açıdan bakılması halinde sonu­cun ne olacağını irdelemeyi deneyeceğiz.

Bu kanaate göre; ülkemiz İslâm ahkâmıyla idare edilmediği için, “dâr-ı harp”tir, Allah’ın ahkâmını reddedenler mü’min değil­dir. Mü’min olmayanların, mü’minler üzerinde velayet hakkı yok­tur, yani;

“Ulü’l-emr” ancak mü’minlerden olur. Cuma namazını ancak “Ulü’l-emr” ya da vekili kıldırabilir. Bunun delili İbn Mâce’de geçen ve “…âdil ya da zalim, İmamı olduğu halde cumayı terkeden…” [257] ‘in cezaya uğrayacağını haber veren hadistir

Cumanın Mekke döneminde farz kılındığı halde, orada eda edilmeyip, ancak Medine’de kılınması da, hem cumanın bir devlet namazı olduğunu, hem de “Ulü’l-emr” bulunmadan kılınamaya­cağını gösterir. Devletçi görüşlere sahip olan Hanefîler de bunu kabul etmiş ve uygulayagelmişlerdir. Bu devletçi görüşlere sahip olduklarından ötürüdür ki, İslâm tarihi boyunca devlet kurabilen görüş hep Hanefî mezhebi olabilmiştir. Sütçü İmam’ın cumayı kıldırmayıp, halkı Fransızlara karşı ayaklandırması bunun son örne­ğidir… vs., vs.

Bunlar, sözünü ettiğimiz iddia sahiplerinin tutundukları delille­rin önemli olanlarıdır. Bir paragrafa indirgediğimiz bu özetin el­bette bazı cümleleri de doğrudur. Ancak biz; işin esasını teşkil eden iki temel noktaya: ilk kılınan cuma namazı meselesine ve işaret edilen hadisin; hadisçilerle yapılan kritiğine değinerek, ikisi­nin bir arada düşünülmesiyle, karşı fikirde farkedilen bir çelişkiye temas etmek suretiyle meseleye açıklık getirmiş olacağız kana­atindeyiz. Hanefilerin tarihî süre boyunca hep aynı fikirde olma­dıklarını da birkaç nakille görmeye çalışacağız. [258]

b- İlk Cuma Namazı

ba- Bu Konudaki Değişik Rivayetler

İlk cuma namazının nerede ve kimler tarafından kılındığı ko­nusunda değişik rivayetler mevcuttur. Bu rivayetleri şöylece özetleyebiliriz:

1- Resûlüllah hicret etmeden önce cumanın kılınmasına izin verdi. Kendisi Mekke’de cumayı kılmaya kadir olamamış ve cu­mayı izhar edememişti. Mus’ab b. Umeyr’e:

“Yahudilerin cumar­tesi günleri Zebur’u açıkça okuduklarını göz önünde bulundura­rak, kadınlarınızı ve çocuklarınızı toplayın ve cuma günü, güneş zevalden yarıyı geçince, iki rek’atle Allah’a yaklaşın” diye yaz­dı. [259] Tabakât-ı İbn Sa’d’da aynı rivayete:

“…ve Sa’d b. Usâme’nin evinde oniki kişi ile cuma kılındı” [260] ilâvesi de mevcut­tur.

Bu rivayet nazar-ı dikkate alındığında, cumanın Mekke döne­minde farz kılındığı, izhar edilmesi gereken bir ibadet olduğu, Ya­hudilere karşı bir onur meselesi ve bir şiar olduğu söylenebilir.

Cumanın izhar edilmesi gerekliliği, kısaca bir onur, bir varlık gösterisi namazı olduğu, diğer nakillerde de göze çarpıyor.

Meselâ Allâme İbn Hacer “Tuhfetü’l-Muhtâçta:

“Cuma nama­zı Mekke’de farz kılındı ama sayı yetersizliğinden ya da şiarı izhar olduğundan, orada kılınamadı” [261] diyor. Sayı yüzünden kılınmadığı ihtimalini İbn Hacer sâliki bulunduğu Şafiî mezhebinin, cuma­nın kılınabilmesi için kırk hür erkek cemaat şartını koşmuş olmasından dolayı zikretmiş olabilir. Ama her ikisi de birer ihtimalden ibarettir.

2- Abdurrahman b. Kâ’b:

“Gözlerini kaybettiğinde babamı cu­maya ben götürüyordum. Ezanı duyduğunda Ebû Ümâme Es’ad b. Zürâra’ya dua edip mağfiretini istiyordu. Bir ara durdu ve yine böyle yaptı. Sebebini sordum. Yavrum, Medine’de Benî Beyâdâ yurdunda bize ilk cuma namazını kıldıran odur, dedi. O gün kaç kişi idiniz? dedim. Kırk kişi idik, dedi.” [262]

3- “Umdetü’l-Kâri”deki şu rivayet de bunu tamamlar:

“İbn Şî­rîn anlattı:

Medineliler Resulullah (sav) gelmeden ve cuma âyeti inmeden önce toplandılar. Cumaya ilk defa bu adı verenler onlar oldu. Dediler ki, Yahudilerin her hafta toplandıkları bir günleri var. Keza Hıristiyanlar da öyle. Gelin biz de bir gün toplanıp Al­lah’ı zikredelim, namaz kılıp O’na şükredelim. Derken bunun için “Yevmü’l-arûbe”yi seçti ve Es’ad’ın evinde toplandılar. O da on­lara iki rekat namaz kıldırdı. Bu toplantıda bu güne “Cuma” adını verdiler. Sa’d da bir koyun kesip onlara yedirdi. Zira sayıları azdı.” [263]

Tebyînü’l-Hakâik haşiyesi Şelebî’nin, “cuma namazına ilk defa ‘cuma’ adını veren Kâ’b b. Lueyy’dir” [264] şeklindeki rivayeti bu­na muhalif değildir. Zira Kâ’b’ın aynı toplantıda bulunması ve bu ismin onun buluşu olması muhtemeldir.

4- Bazı kaynaklarda bu konuda değişik rivayetler de vardır:

“el-Ma’rife’de şöyle denir:

Zührî anlattı; Resulullah (sav) Mus’ab b. Umeyr’i, Medine’ye, onlara Kur’ân öğretmek üzere gönderdi­ğinde, Mus’ab onlara cuma namazı kıldırdı ve Resûlullah gelmez­den önce Medine’de ilk cuma namazını kıldıran Mus’ab oldu”. [265]

Allâme Alûsî bu rivayetleri sıraladıktan sonra, “Bu konudaki haberlerin en sağlamı Medine’de ilk cumayı Es’ad’ın kıldırdığını bildirenler olmalıdır” diyor.

Bu takdirde ilk cuma namazı Yahudi ve Hristiyanlara karşı bir varlık izharı şeklinde kılınmış oluyor. Burada; “Acaba hangi şekil­de olursa olsun, Medine’de ilk kılınan cuma namazı, öğle namazı­nın yerini almış ve onun farziyetini düşürmüş müdür?” diye bir soru akla gelebilir. İlk kılınan cuma namazının farz cuma olup ol­madığını tesbit için, bu sorunun cevabı önemlidir.

5- Bizzat Resûlullah’ın kıldırdığı ilk cuma namazı ise, Küba’dan ayrıldıktan sonra Benî Salim yurdu’nda, öğle vaktinde, cuma ol­ması üzerine kıldırdıkları cuma namazıdır. Bu mescid de bu mü­nasebetle “Cuma Mescidi” adıyla bilinmeye başlanmıştır. İşte Re­sûlullah’ın kıldırdığı ilk cuma budur. [266]

6- Bir başka itibarla ilk cuma diyebileceğimiz cuma namazı da, Bahreyn köylerinden olan el-Cuvâsâ’daki Abdulkays’taki cuma namazıdır. [267]

Rivayetler arasında ihtilaflı gibi görünenler, Medine’de ilk cu­ma namazını Es’ad b. Zürârâ, ya da Mus’ab b. Umeyr’in kıldırdığı­nı bildiren haberlerdir. Ancak Merhum Elmalılı’nın da temas etti­ği gibi [268] anlaşılan Es’ad b. Zürârâ, Resûlullah’tan izin gelmeden önce ilik kıldıran; Mus’ab b. Umeyr ise Medine’de izinle ilk cuma namazı kıldıranlardır. [269]

bb- Rivayetlerin Değerlendirilmesi

Bu rivayetlerin tümüne birden baktığımızda şu sonuçlara va­rabiliriz:

Cuma namazının Mekke’de farz kılındığı konusu kesin değildir. Mekke’de farz kılındığını kabul etsek dahi, orada kılınmayışının sebebi, devletin bulunmayışı olduğuna dair bir delil ol­madığı gibi, bu aklen de mümkün görülmemektedir. Çünkü Allah Resulü, Kubâ ile Medine arasında ilk cuma namazını kıldırdığında henüz yoldadır. Medine’de de bir devlet sözkonusu değildir. He­nüz Medine’ye yerleşilmemiş ve Müslümanlar insiyatifi ele alma­mışlardır. Ancak cumanın bir şiar ve bir varlık gösterisi anlamı taşıdığı doğrudur. [270]

c- Değişik Görüş Olarak Hanefî İçtihadı

ca- Genel Kanaat

Daha önce de işaret ettiğimiz gibi Hanefîler, genellikle, sultan ya da vekilinin bulunmasını, cumanın sıhhatinin şartlarından sa­yarlar ve buna delil olarak, adı geçen İbn Mâce hadisini getjrirler. İllet olarak da; Cuma namazına büyük bir çoğunluğun katılacağın­dan, namazı kıldıranın sulta (iktidar) sahibi birisi olmaması halin­de, tartışma ve olay çıkma ihtimali bulunmasını zikrederleri. [271] Mekke’de farz kılınan cumanın, Medine’de eda edilmesini de bu­nun hikmetlerinden sayarlar. Bunlar üzerindeki değerlendirmeyi, bu konudaki Hanefî görüşünü naklettikten sonra yapacağız:

Ebû Ca’fer et-Tahâvî delil zikretmeksizin:

“Cumayı sulta sahi­bi olmayan kıldıramaz” der. [272]

es-Serahsî, Cumanın sıhhatinin şartlarını sayarken:

“…Biri de sultandır. Bu yüzden öne geçenin sulta sahibi olmaması halinde, cumaları geçerli olmaz” [273] diyor ve delil olarak cemaat arasın­da vukuu muhtemel münazaa ile cumanın fevt olmaması gereğini gösteriyor. [274]

cb- Değişik Düşünenler

Hanefi mezhebinde genel geçer görüş bu olmakla beraber, son asırlarda şartların değişmesiyle, hep cumanın kılınması istika­metinde olmak üzere fetvalar de değişmiştir.

Meselâ: Mecmu’a-yı Cedîde’de:

“Bil-cümle vülât ve hükkâmı gayr-ı müslim olan beldelerde sakin müslimîne, cuma ve bayram namazlarını kılmak caiz olur mu? El-cevap, olur” [275] denmektedir.

“Ahdi, yani menşuru olmayan müteğallibe, eğer raiyye arasın­da ümeranın takip ettiği yolu takip ediyorsa ve vülatın hükmü gi­bi hükmediyorsa, cumayı kılmak câizdir” [276] denmiştir. Ancak Tahtâvinin ibaresinde geçen “ahd”, “menşur”, “vülâtın hükmü” kavramları açıklanmaya muhtaçtır.

Miftâhu’s-Sa’âde, Mecmau’l-Fetâvâ’dan naklen:

“Müslümanla­ra kâfir idareciler hakim olsa, Müslümanların cuma ve bayram namazlarını kılmaları caizdir ve kadı, Müslümanların rızasıyla kadı olur. Müslümanların da Müslüman bir vali aramaları vacip olur.” [277] Gerçi bu ifadede de, müslümanların rızasıyla kadı sayı­lacak statüsü ve başlangıçta kim tarafından tayin edildiği açık değildir, ayrıca genel bir ifadedir.

Aynı ibareyi Fetâvây-ı Kâdıhan da zikreder. [278]

d- Diğer Mezheplerin Görüşleri

Şafiîlere göre, cumanın sıhhati için, sultan şart değildir; Zira Hz. Ali, Hz. Osman’ın muhasarası sırasında cumayı kıldırmıştır. Sonra cuma namazı da diğer namazlar gibi bir farizadır, nasıl on­larda sultan şartı aranmıyorsa, cumada da aranmaz.[279]

İmâm Mâlik:

“Allah’ın yeryüzünde vazettiği bir takım farzları vardır ki, birisinin onları üzerine alması, ya da almaması, onları ortadan kaldırmaz” diyor.n[280]

İbn Hazm da şu malûmatı veriyor:

“Muhtar b. Ubeyd, Ubeydullah b. Ziyâd, Hubeyş b. Dilce ve benzerlerine yetişen sahabe­nin hiçbiri, bunların arkasında namaz kılmaktan geri durmamış­lardır. Halbuki bunlar fâsıkların ne fâsıkı idiler. Muhtar ise, dini konusunda müttehem ve mazınne-i küfür birisidir.” [281]

Cumanın ancak imamın arkasında, ya da imamın izniyle kılına­bileceği görüşünün, İmam Nevevî şâz ve münker bir görüş oldu­ğunu söyler. [282]

e- Tercih ve Değerlendirme

Buraya kadar söylediklerimiz, konuyla ilgilenen herkesin bile­bileceği bir özet ve bir değinmeden ibarettir. Şimdi sözkonusu hadis hakkında kritikleri görecek ve çok önemli bir çelişkiye te­mas ettikten sonra, vardığımız sonucu maddeler halinde özetle­meye çalışacağız:

Adı geçen hadisin senedinde Ali b. Zeyd b. Cüd’ân ve Abdul­lah b. Muhammed el-Adevî de bulunmaktadır ve bu zatlar hadîs tenkitçileri tarafından en azından zayıf görülmüşlerdir:

“İmam Zehebînin tesbitine göre; Ali b. Zeyd:

Şu’be: Ali b. Zeyd raffâ (hadisleri çokça merfu’ zikreden) idi.

Murra: Ali, ihtilatından önce bize rivayette bulundu. İbn ‘Uyeyne onu zayıf sayardı.

Hammâd b. Zeyd: Ali b. Zeyd hadislerde taklîb yapardı.

el-Fellâs: Yahya el-Kattân Ali b. Zeyd’den hadîs almaktan çe­kinirdi.

Yezid b. Züray’dan, Ali b. Zeyd’in râfızî olduğu da rivayet edilmiştir.

Ahmed: Zayıftır.

Osman b. Sa’id, Yahya’dan rivayetle: Kavî değildir.

Abbâs Yahya’dan: Değeri yoktur.

Ahmed el-‘Aclî: Şialığı vardır, kuvvetli değildir.

Buhari ve Ebu Hatim: Onunla ihticac olunmaz.

el-Fesevî: İleri yaşlarında bunamıştır.

İbn Huzeyme: Hıfzı kötü olduğu için onunla ihticacda bulun­mam…” [283]

Abdullah b. Muhammed el-‘Adevî:

Buharî: Münkeru’l-hadistir.

Vekî: Hadis vaz’edenlerdendir.

İbn Hibbân: Haberi ile ihticac olamaz. [284]

Ayrıca Şevkânî, hadisi el-Bezzâr’ın da başka bir yolla tahriç ettiğini ve ed-Dârekut’nî’nin, her iki yolun da gayr-i sabit bulun­duğunu kaydeder. [285]

Münekkid hafızların ihticaca lâyık değildir kararına vardıkları ravilerin rivayet ettiği hadis, böyle bir konuda ne derece delil olabilir?

Hadisin senedi açısından durum budur. Metnine gelince:

Aynı hadis aslında: “Cuma namazı Mekke’de farz kılındığı halde, henüz İslâm devleti, dolayısıyla “Ulü’l-emr” sözkonusu olmadığı için eda edilememiş ve Medine’ye bırakılmıştır. Binaenaleyh, Türkiye Şartlarında da cuma namazı sahih olmaz” diyenleri yalanlamakta ve çelişki içerisinde olduklarını göstermektedir. Şöyle ki:

Hadis­te: “Ey insanlar, bilmiş olun ki, şu yerimde, şu günümde, şu ayımda ve bu yıldan itibaren Kıyamete dek Allah cumayı sizin üzerini­ze farz kılmıştır…” dendikten sonra devamla “…onun (cumayı terkedenin) ne namazı olur, ne zekâtı olur, ne haccı olur, ne orucu olur, ne de iyiliği olur...” denmektedir. Daha Medine’ye henüz girilmektedir. Halbuki, biz bu ibadetlerin çoğunun Medi­ne’de seneler sonra ferz kılınacağını bilmekteyiz. Henüz farz kı­lınmayan bir ibadetin olmayacağını söylemek de anlamsızdır. Kal­dı ki, buraya aldığımız birinci cümlede cumanın “burada”, yani Medine’de farz kılındığı açıkça söylenmektedir. Bu hadis sahih ise cuma Mekke’de farz kılınmamış ve ona istinad ettirilen fikirler de doğru olmamış olur. Tarihî açıdan ihtiva ettiği çelişkiden ötürü sahih değilse, cumada imamın şartı koşulması söz konusu olmaz. Görüldüğü gibi, “hadis”in, yukarıda zikrettiğimiz sebeplerden ötürü ihticaca mesned teşkil edemez olduğunu müdekkik ulemâ tesbit etmiştir. Meselâ yukarıdakilerden ayrı olarak İbnü Abdilberr de bu hadisin vâhi’l-isnad olduğunu söyler. [286] Dolayısıyla bu hadisi mesned olarak sultanın şart olduğunu söyleyen görüş zayıf olmuş olur.

Ayrıca cumayı emreden hadisler mutlaktır. Mukayyed olan­larda cumanın kendilerine farz olmadığı sayılanlar arasında imamı olmayan yoktur.

Meselâ: Ebu Davud’un Abdullah b. Amr (ra)’dan rivayet ettiği:

“Cuma, ezanı duyan herkes üzerinedir.” (Dârekut-nî bunu:

“Cuma ancak ezanı duyanlaradır…” şeklinde zikreder.) Nesâi’nin Hafsa’dan (ra) rivayet ettiği:

“Cumaya gitmek her iti­lam olana (yani baliğ olana) vaciptir…” hadis-i şerifleri, cumanın alel ıtlak herkese vacip olduğunu bildirirken, kimlere farz olmadı­ğını bildiren hadisler de şunlardır:

Târik b. Şihab’ın rivayet ettiği:

“Cuma, cemaatle olmak üzere her Müslümana farzdır; ancak şu dört kişi müstesna:

Mülkiyeti başkasına ait köle, kadın, çocuk ve hasta,” [287] Görüldüğü gibi bunlar arasında imamı olmayan kimse sayılmamıştır.

Ebu Hureyre:

“Cuma meselesini sormak için Bahreyn’den Hz. Ömer’e mektup yazdık, o da bize cevaben:

‘Nerede olursa­nız olun, cumayı kılın’ diye yazdı” diyor. [288]

f. Sonuç

Cuma meselesinin sadece bîr noktası üzerinde durduğumuz bu araştırmamızda vardığımız sonucu ve tercihimizi şöyle özetle­yebiliriz:

1- Cuma, kılma imkânı bulunulan her yerde mutlaka kılınma­sı gereken “şiar” bir ibadettir.

2- Cuma kılmama fikrini yaymaya çalışanların tutundukları deliller çelişkili ve zayıftır. Bu fikri benimseyenler iyi niyetli de ol­salar, başlattıkları hareket yanlış, tehlikeli, gençleri camiden ko­parıp kahveye alıştıran ve birlik bozucu bir harekettir.

3- Münferit hadiseler dışında cumanın tarih boyunca kılınmadığı hiç olmamıştır.

4- Resûlullah’ın hadisleriyle kendilerine cumanın farz olmadı­ğı bildirilen zümreler içerisinde, sultanı bulunmayan diye bir zümre yoktur.

5- Cuma kılmayanları acı azap ve cezalarla tekdîr eden hadisi şerifler mutlaktır.

6- Aksi fikirde olanların tutundukları hadis, hem kendi için­de, hem de bu fikirle çelişki halindedir. Senedi dolayısıyla zayıftır.

Ayrıca “ibaresi” ile cumanın “imamı” yokken kılınmayacağı değil, terkedilmesinin tehlikesini anlatmaktadır.

7- Cumayı emreden âyet “ibaresi” ile cumanın mutlak an­lamda kılınmasına çağırmakta, sözkonusu hadiste ise “işaretiyle” imamdan sözedilmektedir. “İbare” ile ‘işaret”in tearuzunda “ibare”nin dediğine itibar edileceği, bilinen önemli bir usûl kaidesidir.

8- Türkiye’den başka hiçbir ülkede böyle bir fikir ortaya atıl­mamış ve böyle bir yönteme başvurulmamıştır.

9- Bu konuda söyleneceklerin tamamına yakın bir çoğunluğu, onlarca sahih nassın karşısındaki zayıf bir nassa dayanan içtihatlar üzerinde, nas gibi görülerek yapılmış spekülasyonlardır.

10- Cumanın özellikleri konusunda müstakil kitap yazan ve cumanın özelliğinden sözeden Suyûtî, böyle bir özellikten bahsetmemiştir.

11- Dolayısı ile cumanın farziyeti, mükelleflerin üzerinden hiçbir zaman kalkmaz. Bu konuda sultanı şart koşmayanların gö­rüşü ile amel etmek gerekir. Sonra madem ki, cuma bir devlet namazıdır, devletin ezhebi olmayacağına göre, bu mezhepte ısrar etmenin anlamı yoktur.

12- Sözkonusu hadiste “İmâmı olmayan cuma kılmasın” denliyor. Bu şart ifadenin mefhumu muhalifinden çıkarılıyor. Halbuki Hanefi’ler “mefhum-u muhalife” itibar etmemektedir.

13- Hanefîler bu hükme illet olarak, hep cuma ve bayram na­mazlarının kalabalık olacağını, sultanın bulunmaması halinde mü­nazaa çıkabileceğini göstermişlerdir. İlletin bulunmayacağı yerde malûlün dahi olmayacağı, dolayası ile münazaa ihtimalinin her­hangi bir yolla ortadan kaldırılması halinde, sultana da ihtiyaç kal­mayacağı açıktır. [289]

11- Cuma Günü Cemaatle Öğle Namazı Kılmak

Soru: Herhangi bir sebeple cumaya gidemeyenler öğle namazını cemaatle kılamazlar mı? Bu olmazsa kıldığımızı kaza mı etmeliyiz?

Cevap: Cuma günü herhangi bir özrü sebebiyle cumaya gide­meyenler, şehirlerde ve şehirlerdeki hapishanelerde, gerek cuma namazı kılındıktan sonra, gerek önce, öğle namazını cemaatle kı­lamazlar. Çünkü bunda cuma cemaatını bölme anlamı vardır. [290]

Zira bazılarına göre cuma, bir şehirde bir yerde sahih olur. Ama tercih edilen görüşe göre (ki, İmam Serahsi’nin görüşüdür) bir şehirde birden çok yerde de cuma namazı sahih olur. Buna göre de öğle namazının cemaatle kılınmamasının izahı şudur:

Herhangi bir camide kılınan cumayı kaçıran, muhtemeldir ki, öbür camilerden birine yetişebilir. Binaenaleyh, öğleyi cemaatle kılmamalıdır. Çünkü birisi cumaya gitmemekte mazur olabilir ama, öğleyi cemaatle kıldırırsa kendisine uyacak olanları da muh­temelen yetişebilecekleri bir cumadan alıkoymuş olur. [291]

12- Kabir Namazı

Soru: Bazı tarikat mensupları yatmadan önce “kabir namazı” diye oturarak iki rekât namaz kılıyorlar. Türkçe ilmihal kitaplarında sünnet ya da müstehap namazlar ara­sında böyle bir namaz bulamadık. Öyleyse bunun aslı yok­tur diyebilir miyiz?

Cevap: Hadis kitaplarımıza ve Rasûlüllah Efendimiz (sav)’ın yaşayış tarzını anlatan kitaplara baktığımızda, yer yer değişik keli­meler içermekle birlikte şöyle bir hadis-i şerifin olduğunu görü­rüz:

“Allah Rasûlü vitirden sonra oturarak iki rekat namaz kılar­dı.” Bazı rivayetler bunu “bağdaş kurarak” diye de verir. [292] Beyhakî de:

“Gece de onüç rekât namaz kılardı. Dokuz rekâtı ayakta kılar ve onlarda vitir yapardı. İki rekât da oturarak kılar, secde yapmak istediğinde ayağa kalkıp rükû yapar ve secdeye gi­derdi. Bunu vitirden sonra yapardı.” Diğer bir rivayette:

“O iki rekâtta oturarak kıraat ederdi”, bir diğerinde:

“Bu iki rekâtta (kul yâ-eyyühel-kâfirün ve izâ zülziletil ardu) sûrelerini okur­du” ilaveleri de vardır. Hatta bazı haberlerde:

“Yatağına yatmak istediği zaman oraya emekleyerek gider ve uyumadan önce yata­ğının üzerinde iki rekât namaz kılardı, bu rekâtlarda (İzâ zûlziletil-ardu ve Tekâsür) sûrelerini okurdu” denir. [293] Az farkla bu hadisleri Ahmed bin Hanbel [294], İbn Mâce [295], Tirmizî [296]. Darimî [297] ve Dârekutnî de [298] rivayet etmişlerdir. İbnü’l Kayyim ise bunları değerlendirirken şunları söylemiştir:

“Rasûlüllah gece namazını üç türlü kılardı:

1- Ayakta. En çok yaptığı da budur.

2- Kıraatı oturarak, rükü’u da oturarak.

3- Kıraati oturarak ve kıraattan az bir miktar kalınca kalkıp rükü’u ayakta iken. Bu üç tür­lü kıldığı da doğrudur.”[299]

Ancak İmam Mâlik bu iki rekât namazı münker görür (kabul etmez), İmam Ahmed de:

Ben kılmam ama, kılana da mani olmam, der. Çünkü “Gece son kıldığınız namaz vitir olsun” diye bir hadis-i şerif vardır. Onlar bu namazı bu hadise uymuyor sa­yarlar. Bir grup alim de Rasulüllah’ın bu iki rekâtı sırf, vitirden sonra da” namaz kılmanın caiz olduğunu göstermek için kılmıştır görüşündedir. Doğrusu ise (İbn Kayyim’e göre) şu olmalıdır:

Bu iki rekât, sünnet gibi değerlendirilmeli ve vitrin (son na­maz vitir olmakla beraber) tamamlayıcısı görülmelidir. Çünkü vi­tir, -özellikle de vacip sayanlara göre- müstakil bir ibadettir. Bi­naenaleyh, bu iki rekât tıpkı akşamın sünneti gibi olmuş olur. Zi­ra o da gündüzün vitri (tekli namazı)dır. Ve sondaki sünneti onun tamamlayıcısıdır. (Yani sonunda sünnet kılmış olduğu halde kişi, son kıldığım namaz akşam namazıdır diyebilir.) Bu iki rekât da gecenin vitrinin tamamlayıcısı olmuş olur (ve son kılınan na­maz yine vitirdir denebilir) Allah’u a’lem.

Sonuç olarak böyle bir namaz kılanlara biz, bid’at işliyorlar di­yemeyiz. Olsa olsa, Ahmed b. Hanbel gibi “kılmıyorum ama kıla­na da bir şey diyememem” deriz- Hatta Rasûlüllah’ın böyle bir namaz kıldığı sahih rivayetlerle sabit olmuş olunca, kılanlar kılma­yanlardan daha iyi yapıyorlar da diyebiliriz. Ancak bu namaza “Kabir Namazı” dendiğine dair bir bilgiye, bakabildiğimiz kaynak­larda rastlayamadık. Yoksa o daha başka bir namaz mıdır, bilgi­lendirirseniz memnun oluruz.

Bu namazın ilmihallerde, -hatta fıkıh kitaplarında- geçmediği­ne gelince; onların bunu bilmediklerinden değil, sadece en önemli olup, Rasûlüllah’ın hemen hemen devamlı kıldığı ve tavsi­ye ettiği sünnet ve müstehap namazları kitaplarına almış olmala­rındandır. Yoksa Rasûlüllah’ın kıldığı daha başka namazlar da var­dır. Durum bu olunca şöyle diyebiliriz:

Farz namazlar İslâm’ın as­garî şartıdır ve kulluğun ilk barajıdır. Farzların sünnetleri (revâtip sünnetler) farzların koruyucusu ve mükemmelleştiricisidir. Teheccüd, Duhâ (kuşluk), İşrak, Tahiyyetül mescid gibi müstehap namazlar Allah’a yaklaştırmada etkili nafile namazlardır. Sizin sö­zünü ettiğiniz namaz ve benzerleri de farz, sünnet ve nafilelere tam alışmış, ehli takva insanların fırsat bulabilenlerinin yaptıkları amellerin üzerine bir de kaymak sürme kabilinden bir şeydir. Ancak hiç namaz kılmayanlara, ara sıra kılanlara, namaz borcu olanlara böyle namazları tavsiye etme yerine, kulluğun asgari şar­tını yerine getirmelerini telkin etme daha isabetli olsa gerektir. [300]

13- Kadının Namazdaki Farklı Durumu

Aslında ibadetlerde mükellef olma bakımından kadınla erkek arasında fark yoktur. Her ikisi de bulûğa erdikten ölünceye dek aynı ibadetleri yapmaktan sorumludurlar. Ma’bud’un aynı oluşu, ibadetlerin de aynı olmasını gerektirir. Zaten ibadet, ibadet edenle (abid), ibadet edilen (ma’bud) arasında ve daha çok öbür âleme bakan bir ilişki olunca; onun yerini, zamanını, şartlarını, rükunlarını ve sebeplerini belirlemek de sadece Ma’bud’un hak­kı olmuş olur. Diğer bir ifade ile yaratılanların, ibadetlerin bu yönlerine müdahale hakları yoktur. Yani, bu noktalarda ictihad yapılamaz. Çünkü ictihad, akıl yürütme (nazar) yoluyla sebepler ve sonuçlar bulma ameliyesidir. Oysa ibadetlerin keyfiyet ve kemmiyetleri akılla kavranamaz. Ancak şartlar ve sebepler dışın­daki konularda, yani bizzat ibadetin değil de onu en mükemmel şekilde gerçekleştirilen dış teferruatında daha doğrusu Sari tara­fından belirlenen sebep, şart ve rükunların uygulama biçiminde yani, Şari’nin bu konudaki naslarını anlamada ictihad yapılabilir, yapılmalıdır. Fıkrhçıların, “Kıyasla taabbüd (ibadeti kıyasla belirleme) caizdir” [301] sözlerinin mânâsı da bu olsa gerektir. Bu teferruatta Resulullah Efendimizin (sav) zaman zaman farklı davrandığı da hesaba katılırsa bir uygulama farkı da bu farklı sün­netin müctehitlere ulaşmasından kaynaklanmış olacağı anlaşıla­caktır.

Ayrıca cinsiyet farklılığının yükseldiği rol oranında değişiklikle­rin olması da tabiidir. Mesela kadın adetli iken namaz kılmayacak ve oruç tutmayacaktır. İşte bu cinsiyet rollerinden kaynaklanan durumların sadece namaza ait olanlarını tekrar yazmayı deneye­ceğiz. Daha önce bir münasebetle yazmıştık. [302] Ancak onun eksik olduğunu muhterem bir hoca efendinin ikazından da anla­mış olduğumuzdan meseleyi biraz daha aslına götürmeyi düşündük.

Tarih sırasına göre alacak olursak, Hanefi kaynaklarından “Tebyin”de, kadının, namaz konusunda erkekten on yerde farklı davrandığı söylenir ve şunlar zikredilir:

“Tekbirde ellerini omuz hizasına kaldırır, sağ elini memelerinin altında (doğrusu üstünde olacak) solunun üzerine koyar (kavrayıp tutmaz), secdede karnı­nı uyluklarına değdirir, ayırmaz. Rükûda ellerini, parmak uçları dizine ulaşacak şekilde uyluğu üzerine koyar (dizini tutmaz) el parmaklarının arasını açmaz, secdede dirseklerini kaldırmaz, tahiyatta teverrük yaparak oturur (sol kalçası üzerine oturarak ayaklarını sağına doğru yan yatırır), erkeklere imam olamaz, ken­di aralarında cemaat yapmaları da mekruhtur, yaparlarsa imamla­rı önde değil ortada bulunur.” [303]

İbn Nüceym (970/1562), kadının erkekten farklı olduğu hususları genel olarak sayarken namaz konusuna da değinir ve bun­lara ilave olarak beş tane daha fark zikreder ki, şunlardır:

“…Ezanı ve kameti mekruhtur, cehri namazlarda sesli okumaz, rükûda ve secdede kendini toplu tutar, imamı uyarması gerekir­se teşbihle değil, el çırpma ile ikaz eder, evde namaz kılması da­ha iyidir.” [304]

Haskafi’nin onbeş fark zikrettiğini söylerken İbn Abidin (1252/1836) onun şerhine yaptığı haşiyede bunları yirmibeşe çı­karır ama bunların bir kısmını namazdan saymamız zordur. Dola­yısıyla oradaki farklı maddeler sadece şunlardır:

“…ellerini yen­lerinden çıkarmaz, rükûda az eğilir, dizlerini (rükûda) kı­rar… ” [305]

el-Bahr”dan yaptığı bir nakille de kadının secdede ayak parmaklarını dikmeyeceğini söyler. [306] Buna göre kadın secdede ya ayaklarını parmakları üzerine dikmeyip, ayaklarının üstleri yere gelecek şekilde yatırır ya da “teverrük”e hazırlık ol­mak üzere ayaklarını parmak uçlarını sağa çevirerek ayaklarını yana yatırır. Bu konuda bir açıklık göremedik. Ancak alışılagelen birinci uygulamadır. Keza kadının rükûda ayaklarını dört parmak açmayıp bitiştireceğine dair de bir ifadeye rastlamadık. Ancak İbn Nüceym’in “rükûda ve secdede kendini toplu tutar” (büzülür) ve İbn Abidin’in de buna yakın ifadesi bir toplama ve büzülmenin ayakları da bir araya getirmeyi gerektireceği şeklinde anlaşılmış olabilir. Bu durumda kadın ayaklarını rükûda bir arada tutar, sec­dede dikmeyip üstleri üzerine ya da sağa doğru yan yatırır.

Bütün bu farklılıkların dayanağına gelince:

Doğrusu bunun, Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilmediği gibi, sahih hadis kitaplarında rastlanılması da zordur. Buna Hindiyye’de açıkça temas edilir:

“Namazın ne farzları ne vacipleri ne sünnetleri ne de edepleri konularında kadınla erkek arasında bir fark yok­tur. Dolayısı ile bu zikredilen farklar kadını daha tesettürlü kılar gerekçesi ile fıkıhçıların güzel bulduğu farklardır.”[307]

Ama bazı fıkıh kitaplarında bu farklara sünnetten bir delil bul­maya kadar gidilir. Meselâ Zeylai, Tebyin’de, Yezid b. Ebi Habib’den şu hadisi nakleder:

“Resulullah namaz kılan iki kadın gör­dü ve ‘secdeye gittiğinizde vücudunuzu bir araya toplayın, çünkü kadın bu konuda erkek gibi değildir’, buyurdu.” [308]

Yine Tebyin haşiyesi Şelebi’de kadının tekbirde ellerini omuz hizasına kadar kaldıracağı zikredildikten sonra: Bunun hür kadın­lar için sünnet olduğunu söyleyenler vardır, denir ki: [309] Bu ifa­de de farkın aslının sünnete kadar dayandığına işaret eder. Bu ifadeyi Kadıhan, “Bu konuda bir hadis de rivayet edilir” şeklinde verir ki, [310] bu işin aslının sünnet olduğu konusunda daha açık bir ifadedir.

Taberani’den alınan bir hadiste Resulullah Efendimizin bir sahabiye “Ellerini kulaklarının hizasına kadar kaldır, kadın ise memelerinin hizasına kadar kaldırır” [311] dediği aktarılır. Görüldüğü gibi burada da bir farktan sözedilir, ama hadisin sene­dinde meçhul birisinin bulunması hadisi sahih olmaktan çıkarır. Yani bu hadis zayıf bir hadistir. Ancak Buhari’nin “elleri kaldırma cüzü” diye bir risalesinden yapılan bir nakilde, Ümmü Derda’nın ellerini omuz hizasına kadar kaldırdığının görüldüğü nakledilir. Bu hadisi nakledenlerin sağlam (sikat) oldukları söylenir. [312] Ama bu, kadınların hiç olmazsa bu konuda erkeklerden farklı olduğu­nu da göstermez. Çünkü Resulullah’ın kendilerinin de ellerini omuz hizasına kadar kaldırdığına dair pekçok sahih hadis vardır. [313]

İbn Kudame’nin (620/1223) sahabeye dayandırdığı şu (mev­kuf) hadisler de farkın olduğunu bir ölçüde destekler: “Ali efen­dimiz, kadın namaz kıldığında derlî toplu dursun, azalarını gevşetmeyip biraraya toplasın, demiştir.” “İbn Ömer de kadınlara na­mazda bağdaş kurmalarını emrederdi.” [314] Ama İbn Kudame bunları nakletmesine rağmen şunları söyleme ihtiyacı da hisse­der:

Bunlara şu rivayetleri de ilave ederek bir sonuca varmamız kolaylaşır:

“İlim (hadis) ehlinin benimsediği görüş erkeğin rükûda ve secdede ellerini yanlarından uzak tutmasıdır.” [315]

Resulullah (sav) buyurdular ki, “Adam (racul) namaz kılarken rükûda ve secdede sırtını dümdüz yapmazsa namazı olmaz.” [316] Buradaki “racul” ifadesi “kadına da erkeğe de şamil olan adam” anlamına gelebileceği gibi, kadın değil de erkek anlamına da gele­bilir. İkinci durumda sanki kadınların sırtlarını rükûda ve secdede dümdüz yapmaları istenmemiş olur.

Şimdi bütün bu yazılardan şunları çıkarabiliriz:

1- Namaz, diğer ibadetler gibi kadına da erkeğe de aynı şekilde farzdır. Namazın şartlarında, rükünlerinde, farzlarında, va­ciplerinde, sünnetlerinde, hatta edeplerinde kadınla erkek aynı­dır.

2- Cinsiyet farklılığından doğan bazı ayrılıklar ise vardır. Me­sela kadın, adet günlerinde namaz kılmaz, namazda sesli okumaz, erkeklerin arkasında saf tutar, sesli namazlarda da içinden okur. Namazda kapatacağı yerleri farklıdır. Ancak bu farklar bizzat na­maz ölçü alındığında fark olmaktan çıkar. Şöyle ki, cünüpken er­kek de namaz kılamaz, kadın da. Ne var ki, kadının hayız hali de cünüp hükmünde olduğu için, onun bu sebeple namaz kılamadığı zamanlar daha çok olur. Namazda erkek de avretini örter kadın da. Ne var ki, avret yerleri farklı olduğundan, örtecekleri yerler de farklı olacaktır.

Görüldüğü üzere, meseleye bu açıdan bakarsak, bu konuda da aralarında fark olmadığını söyleyebiliriz.

3- Sünnet, hatta edep derecesinde bile olmayan ve fıkıhçıların güzel bulması anlamında “müstehap” görülen bazı teferruatta kadınlar erkeklerden biraz farklı davranırlar ki, bu detay farklılık­lar şunlardır:

Ayakta iken ellerini sağ solun üzerine konacak şe­kilde bağlarlar, tutmazlar, rükûda dümdüz olacak kadar eğilmez­ler ve elleriyle dizlerini kavramayıp, parmak uçları diz kapakları­na varacak biçimde uylukları üzerine koyarlar. Rükûda ayaklarını birarada tutarlar. Hem rükûda hem secdede vücutlarını olabildi­ğince toplu ve birarada tutarlar. Secdede karınlarını uyluklarına yaklaştırırlar ve kollarını yere koyarak toplu vaziyetlerini muha­faza ederler. Yine secdede ayaklarını parmakları üzerine dikmeyip üstleri üzere, ya da uçları sağa gelecek şekilde yanları üzere yatırırlar Oturuşta “teverrük” yaparlar, yani sol kalçaları üzeri­ne oturarak ayak uçlarını sağdan dışarı çıkarırlar.

4- Bu farklılıkların esas sebebi (illeti) kadınların tesettür şar­tını tam olarak yerine getirmeleridir. Çünkü namazda tesettür farzdır. Ve sözü edilen farklılıkların yapılmaması durumlarında bu farzın zedelendiğine şahid olunmuştur. Ancak bu, kadın elbise bi­çimiyle de çok alakalıdır. Özellikle de bu farklılıkları sözkonusu eden fukaha zamanlarında bu durum daha belirgin idi.

Meselâ: Kadın ellerini fazla kaldırırsa cilbabından kolları acıtabiliyordu. Rükûda fazla eğilirse bacakları açılabiliyordu, secdede ayaklarını dikerse yine bacakları görülebiliyordu vb. Onun için fukaha sün­netlerle farzlar arasındaki çatışmalarda farzların ikmalinden yana tavır almışlar gibi gözüküyor. Yani elleri kulak hizasına kadar kal­dırmak (Hanefilere göre) sünnet, ama avret bölgelerinin kapan­ması farzdır. Eğer bir sünnet işlenirken farza bir halel geliyorsa sanki onun icabına bakmak için sünnetten tamamen vazgeçmeyip ama onu biraz farklı uygulamışlardır.

5- Bu izahlardan şöyle bir mânâ da çıkar:

Madem ki, bu fark­lar sünnet, hatta müstehap derecesinde değildirler ve oluşmala­rının illeti (sebebi) tesettürü daha iyi sağlamalarıdır, öyleyse bu­nun, meselâ elbise biçimini değiştirmekle sağlanması ve bu fark­lar olmadan dahi tam olarak uygulanabilmesi halinde bu farkların da olmaması gerekir. Çünkü hükümlerin illetleri bulunmadığında hükümler de bulunmazlar. Böyle söylemekte bir mahzur olmasa gerektir. Zaten İmam Ebu Hanife’den bir nakle göre “Kadın da tekbirde ellerini kulak hizasına kadar kaldırır, çünkü elleri avret değildir.”[317] Hatta bu rivayet kadının namazda mutlak olarak erkek gibi olduğu şeklinde de nakledilmiştir. [318] Görüldüğü gibi mesele sadece tesettüre bina edilmiştir.

6- Ancak bu farkların bir kısmının en azından “mevcut hadis”lere dayandırıldığı düşünülürse adı geçen farklara kadınların her zaman riayet etmeleri yine de fukahanın müstahsen görmesi anlamında müstehaptır demek daha uygun olur. (Allahü alem) [319]

C- ZEKÂT

1- Bâzı Zekât Mes’eleleri

Soru:

1- Zekatımı memur olan ve evlenmek için paraya ihti­yacı bulunan bir yakınıma verebilir miyim? Verebilirsem hepsini aynı kişiye verebilir miyim?

2- Gelinimin 93 gr. altını var. Onun zekâtından da ben mi sorumluyum? Yoksa kendisinin mi vermesi gerekir?

Cevap: Zekat Tevbe Sûresi’nin (9) 60. ayetinde sayılan sekiz sınıfa veya bunlardan sadece birine verilir. Hanefi mezhebine göre bu sınıflardan birine giren tek bir şahsa da verilebilir. Şafiî mezhebinde olduğu gibi o sınıftan en az üç kişiye dağıtılması şart değildir. [320] Çünkü adı geçen ayette “fakirlere”, “miskinlere” gi­bi cemî (çoğul) kalıbı kullanılması, zorunlu olarak onlardan bir çoğuna verileceği anlamına gelmez. Belki, o cinse verileceğini gösterir. Dolayısı ile kişi zekâtını bir fakire de verebilir. Buna göre sözünü ettiğiniz yakınınız usûl ve furuûnuz, yani ana-baba ve onların ana-babaları…, evlat ve onların evlatları… ve eşiniz değilse zekâtınızı onlara verebilirsiniz. Üstelik zekâtta yakınlar­dan başlamak daha evla olduğu için zekâtınızı en iyi şekilde öde­miş olursunuz. Ancak bilindiği gibi zekât zengine verilmez. Zen­ginliğin sınırı da kişinin “nisab”a sahip olmasıdır. Bir diğer ifade ile, ihtiyaç mallarından fazla, elinde 85 gr. altını veya 200 dirhem gümüşü, ya da bunlardan birine denk herhangi bir parası veya ti­caret malı bulunan adam zengindir. Şimdi sizin verdiğiniz para tek başına ve sınırın üzerinde ise, ya da onun elindeki bir mik­tarla beraber bu sınırın üzerine çıkarsa, o kişi aldığı para ile zen­gin durumuna yükselmiş olacağından, ona o miktar zekat ver­mek caiz olsa bile mekruhtur. [321] Caizdir, çünkü zekatın sıhhatında şart olan, onu fakire vermektir ve zekât verdiği anda o fa­kir idi. Dolayısı ile fakire verme şartı yerine gelmiş olur. Zenginlik ise, verdikten sonra oluşan bir durumdur. Mekruhtur (yani hoş değildir) çünkü zekâtı ona verirken nisab miktarını aştıktan sonrası sanki zengine verilmiş gibi olur ve yakınında pislik var­ken namaz kılan adamın durumuna benzemiş olur. [322] Dolayısı ile İmam Azam’ın (ra):

“Bir kişiye verilip onun zengin edilmesini daha güzel bulurum” sözündeki, “zengin edilmesi” ifadesini, o anda istemeye muhtaç bırakılmaması şeklinde anlamak gere­kir. [323] Ama İmam Züfer bir kişiye “nisab”ı geçecek şekilde ze­kât vermenin hiç caiz olmadığını söyler. [324] Ancak sonraki fıkıhçı imamlarımızdan bazıları, alanın borcu olsa ve borcu çıkarıldıktan sonra kalan, “nisab”ı aşmasa, veya çoluk-çocuğu bulunsa ve on­lara dağıtması halinde, her birilerine düşen, “nisab”ı aşmasa, “nisab”ın üstünde zekât verilmesinde bir mahzur olmadığını söylemişlerdir.

İkinci sorunuza gelince:

İslâmda kadınlar da müstakil şahsiyet ve müstakil mükelleftirler. Malları olur, alır-satarlar, şirket kurar ticaret yaparlar. Meşru oldukça buna kocaları dahi karışamaz. Kendi mallarından da kendileri sorumludurlar. Binaenaleyh, eğer toplamı “nisab” miktarına ulaşan altın-gümüş cinsinden süs eşya­ları ve paraları varsa onlardan kadın sorumludur. Harcamak onun elinde olduğu gibi zekâtı da ona gerekir. Ama kadına İs­lâm’ın tanıdığı hakların tanınmadığı, kadının ezildiği, erkeğin haki­miyeti değil de baskısının bulunduğu ailelerde, hanıma ya da geli­ne, altınlar bir kandırmaca olarak verilmişse, istendiğinde zorla da olsa alınabiliyor ve kadının isteğine hiç bakılmıyorsa demek ki, o altınlar aslında kadının değildir. O onlarla sadece kandırılmak­tadır, o takdirde zekâtlarını da erkeğin, ya da bu durumda olan kayınpederin vermesi, kurbanı onun kesmesi gerekir. [325]

2- Arsaya Zekât

Soru: Ağabeyimin çoluk-çocuğu yardıma muhtaç, oku­yorlar. Ama 4-5 milyon değerinde hisseli bir arsası var. Fa­kat hisseli olduğu için satamıyor, üzerine ev yapacak duru­mu da yok. Bu yıl afyon ekti, ama onun da ne getireceği belli değil. Bu durumda ben zekâtımı abime verebilir mi­yim?

Cevap: Burada sanıyorum tereddüt konusu olan şey abinizin arsasının ve afyonunun var oluşu. Arsa, arsa olduğu için zekâta tabi değildir. Alım-satımı yapılır, yani arsa ticaretiyle uğraşılırsa o zaman ticaret malı olur ve zekâta tabi olur. Bu durumda ağabeynizin arsası, değeri ne olursa olsun, zekâta tabi değildir. Ektiği afyonun ise, sizin de dediğiniz gibi, ne getireceği belli değildir. Kaldı ki, onun zekât (öşür) ölçüleri ayrıdır ve “hasat günü” sözkonusu olur. Bu durumda, zekâta en yakınlardan başlamanın evla olduğu­nu da düşünürsek, zekâtınızı öncelikle sözünü ettiğiniz abinize verebilirsiniz, vermelisiniz. [326]

D- ORUÇ

1- Farziyeti, Hikmeti Ve Faydaları

a- Farz Oluşu

İnsanların ve cinlerin niçin yaratıldıklarını bizzat yaratıcı bildi­rir:

“O’na ibadet etsinler, yani O’nu tanısınlar diye.” [327]

An­cak sınırlı bir akılla sınırsız bir varlığın tanınması zor, hattâ hak­kıyla tanınması imkânsız olduğundan nasıl tanıyacağımızı ve nasıl kulluk edeceğimizi de bize yine O öğretmiş ve kullukla ilgili bazı fiilleri zorunlu (farz) kılmıştır.

Yani Allah’ı (cc) tanımanın ve O’na kulluğun asgarî şartı bu zorunlu ibadetlerdir. Oruç da bu ibadetlerden biridir. Allah Re­sulü (sav), bir mübarek sözlerinde, bu temel ibadetleri bir arada anar ve buyurur ki:

“İslâm beş şey üzere kuruludur: Allah’ı birle­mek (tevhid), namazı dosdoğru kılmak, zekâtı vermek, Ramazan orucunu tutmak ve hac yapmak.” [328]

Tek başına bu hadis bile, orucun farz olduğunu bildirmeye yeter. Ancak bundan önce Kur’ân-ı Kerîm de orucun inananlar için bir farz olduğunu vur­gulu bir ifade ile bildirmiştir:

“Ey mü’minler! Oruç, sizden öncekilere farz kılındığı gibi, size de farz kılınmıştır ki, sakınasınız.” [329]

Daha önceki semavî dinlerde de oruç bulunduğu için, Allah Resulü Efendimiz orucu biliyordu ve Medine-i Münevvere’ye hicret etmezden önce, Aşure orucuna da devam ediyordu. Hic­retten sonra, ikinci yıl Muharrem’in onunda, çocuklara varıncaya kadar bütün müslümanlara oruç tutturmuş ve aynı yıl Ramazan orucu farz kılınınca: “Aşure günü dileyen oruç tutsun, dileyen terketsin” buyurmuşlardır. Yani Ramazan orucu ilk defa Hicretin ikinci yılı içerisinde farz kılınmıştır. Farz kılınışı büyük Bedir Har­binden bir ay ve birkaç gün önceye rastlar. Bedir Harbi ise, aynı yıl Rarnazan’ın onyedinci Cuma günü vuku bulmuştur. Buna göre Ramazan orucunun farz kılınışı, Şaban ayı içerisinde olmuş olur. [330] Allah Resulü dokuz sene Ramazan ayı orucunu tuttuk­tan sonra vefat etmiştir. [331] Bu, farz olan Ramazan orucudur. Bu­nun dışında vacip, sünnet, müstehap, nafile, mekruh ve haram olan oruçlar da vardır. [332]

Farz olduğu, kitap ve sünnetin kesin delilleriyle sabit olduğu için, orucu inkâr küfürdür, insanı dinden çıkarır. Hafife ve alaya almanın da aynı olduğunu söylemişlerdir. Hatta, inanmakla bera­ber, ibadetleri yapmamak insanı dinden çıkarmasa bile, herkesin göreceği yerlerde açıkça oruç yemenin, orucu hafife alma anla­mına geleceğinden, küfür olduğunu söyleyenler de vardır.

Özürsüz olarak bozulan bir günlük Ramazan orucunun kaçırı­lan sevabı, bütün zaman sürecini oruçla geçirmekle dahi karşılanamaz. [333]

Diğer yönden, tutulması halinde, “Orucun sevabı, Allah’tan başka kimsenin takdir edemeyeceği kadar büyüktür..”

“Her iyili­ğin karşılığı on ilâ yediyüz katıyla verileceği halde, orucun karşılı­ğını ancak Allah bilir.”,

“Oruçlunun acıkmaktan doğan ağız koku­su, Allah için miskten daha güzeldir.”,

“Oruç, ateşten koruyan bir kalkandır, tutana Kıyamet günü şefaatçidir.”,

“Oruçlu, duası geri çevrilmeyen üç gruptan biridir.”,

“Ramazan orucunu dünya ile ilgili faydalardan ötürü değil de, sadece Allah için tutanın geç­miş günahları bağışlanır”,

“Ramazanda yapılan nafile bir ibadet, sevap bakımından diğer günlerdeki farzlara denktir. Farz ise, di­ğer günlerdeki yetmiş farza denktir.” [334]

b- Hikmeti ve Faydaları

Orucun hikmetleri, aynı zamanda faydası sayılacağından, bu ikisini birlikte ele alıp, bazan fayda, bazan da hikmet diye açıkla­yacağız. Ancak anlaşılmasını kolaylaştırmak için, konuyu bir başka açıdan ikiye ayırarak işleyeceğiz:

1. a)Orucun keyfiyeti ile ilgili hik­metler,
2. b)Dünya ve ahirete yönelik faydaları.

Ancak burada çok önemli bir noktaya değinmek zorundayız:

Orucun esas hikmeti -diğer ibadetlerde olduğu gibi- herşey-den önce “Hakîm” bir zat tarafından emredilmiş olmasıdır. Ya da onu emreden “Hakîm’dir, yani her yaptığı yerli yerindedir; bir hikmete dayalıdır, işlerin en yerinde olanıdır. Öyle ise oruç da böyledir. Bu yüzden oruç aklımızın kavrayacağı talan ya da fi­lan faydalardan ötürü farz kılınmıştır demek çok hatalı olur.

“Onlar ki, görmeden inanırlar.“[335],

“Görmedikleri halde Rahman’dan ve Rablerinden korkarlar.” [336]

Kaldı ki, iba­detler hikmetlere değil, illetlerine binaen farz olunurlar. Hikmet­ler çoğu zaman akılla kavranılsa bile, illetler, farz kılan (Sâri) açık­lamadıkça kesin olarak kavranılamaz. Bu yüzden orucun illeti, ya da en büyük hikmeti, farz olduğunu bildiren âyette gösterilen he­def olmalıdır.

“Allah’tan şakırlasınız, yani takva sahibi olasınız di­ye…” [337].

Aynı âyetin “Ey iman edenler…” hitabı ile başla­ması da, orucun maddî tayda ve hikmetlerinden ötürü değil, ancak imandan ötürü tutulabileceğini gösterir. Nitekim modern tıp, orucun bazı faydalarını te’sbit etmiş olmakla beraber, inanma­yanların hiçbirisi müslümanlar gibi oruç tutuyor değillerdir. Allah Resulü de makbul olan orucu, iman ve ihtisab (sadece Allah için yapma) şartına bağlamıştır. [338] Ancak aslolan bu olmakla beraber, orucun akılla kavranan birçok hikmetleri de yok değildir. [339]

2- Keyfiyeti İle İlgili Hikmetleri

Oruç sıkıntılı Mekke döneminde değil, imkânların oldukça bollaştığı Medine döneminde farz kılınmıştır, tâ ki oruç [340] iktisa­dî şartların zorlaması ile konulan bir farzdır, denmesin. Bundan, imkânları bollaşıp, karnı doyan insanın, gayesini unutabileceği an­lamı da çıkarılabilir. Farz olan oruç ise panzehirdir. İlacın fazlası zararlı, azı faydasızdır. [341]

Orucun bir ay oluşunda İslâmın her şeyde orta yolu tuttuğu­nun işareti de vardır. Çünkü daha önceki dinlerde de oruç vardı, ancak bazısında çok uzun, bazısında da çok kısa idi.

Oruç günün belli bir zamanıi sınırlandırılabilecği gibi, yeme­yi içmeyi azaltmakla da olabilirdi. İslâm birinciyi seçti. Çünkü ikinciyi tayin ve uygulama zor olduğu gibit insanların vücud yapı­ları ve ihtiyaçları değişik olduğundan, bunda adaletsizlik de söz-konusu olurdu. [342]

Oruç herkesin kendisi için seçeceği bir ayda, ya da güneş yılı­na göre bir ayda değil de, senenin her mevsimini dolaşan Rama­zan ayında farz kılındı. Böylece hem cemaat şuuru sağlandı. Çün­kü bazı zor işler, topluca yapıldığında, zorluğu hissedilmeden ko­laylıkla yapılır. Hem de dünyanın değişik bölgelerindeki insanların bir kısmının devamlı uzun ve sıcak günlerde, diğer kısmının da devamlı kısa ve serin günlerde oruç tutmaları gibi bir adaletsizlik önlendi.

Ayrıca; insana misyonunu öğreten, doğruyu yanlıştan ayıran Kur’ân-ı Kerîm, Ramazanda inmiş ve onu şereflendirmiştir. Oruç için bir ay seçilecekse, elbette ondan daha uygunu buluna­mayacaktır. [343]

3- Dünya Ve Âhirete Yönelik Faydaları

İnsan diğer varlıklara göre çok daha değişiktir ve o merkez durumundadır. Havyanlarda sadece iştiha (arzu, şehvet) vardır, akıl yoktur. Melekler ise sırf nurdan yaratılmışlardır, çeşitli arzu­lara (şehvetlere) sahip olmayan yüce varlıklardır. İnsan bu iki ko­numdan da nasibi olan varlıktır. Akla, ruha ve şehvetlere birlikte sahiptir. Onun için melek, yüceliği; hayvan da aşağılığı temsil eder. Ama meleklerinkini aşan yücelikler bulunduğu gibi, hayvanları çok yücelerde bırakan aşağılıklar da vardır. İşte insan, bu uç­suz bucaksız arenada, kendi yerini seçme hürriyetine sahip tek varlıktır. Arzularını aklının ve ruhunun emrine vermekle, yüksel­dikçe yükselecek, belki de melekleri bile aşacaktır. Zıddı ile aklını ve ruhunu arzularının eline vermekle de “hayvanlardan da aşağı” olacaktır. Yaratıcısının istediği; onun, münker adına üzerinde bu­lunan ağırlıklarını atarak, olabildiğince yükselmesi ve Rabbini “Yakîn” ile bilmesidir. Bu vasıf meleklerin vasfıdır. İşte oruç, in­sanın meleklik yönünü güçlendiren ibadetlerin başında gelir. Çünkü onlar da yemezler ve içmezler. Yine çünkü aşırı yeme iç­me ve nefsî arzuları tatmin ile aşırı meşgul olma, hayvanî nitelik­leri geliştirir, nefsi besler ve güçlendirir. Nefis ise Allah’ın düş­manıdır ve “İşi gücü kötülükleri emretmektir.” [344]

Öyle ise ona yenilmemek ve başını ezmek gerekir. Bunun en kestirme yolu da açlıktır. Nitekim bir hadis-i şerifte, Allah’ın nefse: “Ben kimim, sen kimsin?” diye sorduğu, nefsin de:

“Sen sensin, ben de benim” dediği, buna karşılık Allah’ın onu Cehenneme atmak gibi bir sürü eziyetlerle cezalandırmasına rağmen onun, her seferin­de sorulan bu soruya aynı cevabı verdiği, nihayet onu açlıkla deneyince, “Sen benim merhametli Rabbimsin, ben ise Senin âciz bir kulunum” dediği nakledilir. [345]

Oruç insanın gafletten uyanmasını, başıboş olmadığını anlama­sını, ve Rabbini tanımasını sağlar.

Oruç, Allah’ın nimetlerini hatırlayarak O’na olan teşekkür borcunu ödemektir. Çünkü her zaman her istediğini yiyebilen in­san, oruç tutmakla:

“Bu nimetler benim mülküm değil, ben bun­ları yiyip içmekte hür değilim, başkasının malıdırlar, yemek için O’nun emrini bekliyorum” demiş ve manevî bir şükür yapmış olur.

Oruç zenginlere fakirlerin durumunu hatırlatmak; böylece sosyal dayanışmayı, yardımlaşmayı, sevişmeyi ve toplum düzenini kolaylaştırmak demektir. Zira başka yolla “zengin fakirin halin­den bilmez.” Bu yüzden Mısır’ın kıtlık yıllarında, Hz. Yusuf un bü­tün zahire ve erzak ambarları elinde olduğu halde, üç günde bir yemek yediği ve sebebini soranlara;

“Benim karnım tok olursa, zahire almaya gelen zavallılara acıyabilir miyim?” dediği nakledi­lir. [346]

Oruç, gücüne, kuvvetine, varlığına güvenip ululuk taslayanları, firavunlaşma ve karunlaşma istidadında olanları, açlığın kırbacıyla acıtıp onlara âciz olduklarını ve bir Kadîre muhtaç bulunduklarını hatırlatır. Zira:

“Dünyada açlık kadar müessir ma’şeri bir vicdan oluşturan başka bir motif yoktur.” [347] Yine “Bu yolla insanın mayasında bulunan kibir, gurur, enaniyet ve üstünlük gibi şeytanî tekebbürü de mahviyet, tevazu ve teslimiyete dönüştürür.” [348]

Oruç, maddî ve manevî bir perhiz ve bu itibarla önemli bir ilaçtır, nitekim Allah Resulü “Sıhhat bulmak için oruç tutun” bu­yurmuştur. [349] Oruç zor zamanlarda ve olağanüstü durumlarda, uzun süre açlığa tahammülü sağlayacak iyi bir eğitim ve cihad ha­zırlığıdır.

Oruç, vücutta bir fabrika durumunda olan mideye hizmetçi pozisyonundaki bir sürü organın, fabrika sanki yıllık bakıma alın­dığı için, onunla irtibatlarının kesilmesi, onların sırf mideye hizmet için yaratılmadığını, melekleşme yolunda da görevlerinin bu­lunduğunu hatırlatmaktadır. “Ayrıca oruç, şehvanî arzuların do­ruk noktasında bulunan genci, sapık ilişkilere zorlayan hormon birikimini ta’dil eder”,

“…Kimin evlenme masraflarına gücü yet­mezse oruca sarılsın. Çünkü orucun şehveti kırıcı özelliği var­dır. [350] hadis-i şerîfi buna işaret eder. [351]

Ramazan, özellikle Kur’ân ayıdır ve Kur’ân’la tam bir ilişkisi vardır;

Kur’ân-i Kerîm onda inmiştir. Kur’ân bütün hayırları ken­disinde toplar. Ramazan da öyledir. Kadir Gecesi ise Ramazan’ın özü ve lübbüdür. [352]

Ramazan, Ahiret yurdu için kârlı bir pazar, hasat için münbit bir zemin, amellerin gelişip yeşermesi için bahardaki nisan yağ­muru, Mevlânın saltanatına karşı beşer kulluğunun resm-i geçiş yapması için en parlak ve kudsî bir bayram hikmetindedir. [353] Bu ayda sâlih amellere muvaffak olanlar, bütün sene muvaffak olurlar. Bu ayda manevî hayırları kaçıranlar, bütün sene kaçırırlar. [354]

Her iyiliğin karşılığı 10 ilâ 700 katı ve fazlasıyla verileceği hal­de, Allah Teâlâ orucu diğerlerinden ayırmış ve “O benim içindir” buyurmuştur. Çünkü, oruç bir şeyi yapmak değil, yapmamak şeklinde bir ibadet olduğu için, görünen bir ibadet değildir. Bu yüzden sırf riya için yapılamayacak, belki de tek ibadettir. Sonra oruç Allah’ın düşmanları olan Şeytanı, nefsi, dolayısıyla şehvetleri kahretmektedir. Bu yüzden ona nisbet edilmesi uygundur.[355]

Yeme, içme ve cinsî ilişki gibi dünyevî ihtiyaçları terketmekle, in­sanda Allah’ın bu vasıflarının tecelli etmesiyle de Oruç O’nun ol­maya lâyıktır. Allah’dan başkasına yapılmayan tek ibadet oruç ol­duğundan, böyle buyurulmuştur da denmiştir. Ya da oruçta, oruçlunun nefsinin hiçbir payı olmadığı için böyle denmiştir denilebilir. [356]

Ancak bilmek gerekir ki, oruç için sayılan bu menfaatların ço­ğuna, iftar ve sahurda yemeği fazla kaçırıp letâif i (rahmet alıcıla­rını) öldürmemekle ulaşılabilir. Yoksa normal öğün adedi zaten iki olduğundan, orucun sair zamanlardan bir farkı kalmayabilir. Nitekim nafaka ve fidyeler iki öğün hesabıyla verilir. [357]

E- HACC VE KURBAN

l- “Hacc-ı Ekber”

Soru: Hacc-ı Ekber ne demektir, fazileti konusunda sa­hih rivayetler var mıdır?

Cevap: Hacc-ı Ekber, Arapça “el-Haccü’l Ekber” terkibinin Osmanlıca söylenişidir ve kelime olarak “En Büyük Hac” demek­tir. Kur’ân-ı Kerim Tevbe suresi 3. ayette söz konusu edilmek­tedir. Bu sûre, dolayısı ile bu ayet-i kerime Hicretin 9. senesi Medine’de nazil olmuştur. O yıl Rasulüllah (sav) Efendimiz kendi­leri hacca gidememiş, Hz. Ebu Bekir’i hac emiri olarak gönder­mişlerdir. Bu sûre, müşriklere karşı bir ültimatom olarak nazil olunca, bunu onlara duyurmak üzere Hz. Ali’yi görevlendirdi ve bizzat kendi devesine bindirerek Mekke’ye gönderdi. O da Kur­ban Bayramının birinci günü, hala müslümanlarla beraber hac yapmakta olan müşriklere surenin ilk kırk (ya da otuz) ayetini ül­timatom olarak okudu. Üçüncü ayette -mealen- şöyle deniyor­du:

“Ve bu, Hacc-ı Ekber günü Allah’ın ve Rasûlü’nün bir ilâmıdır ki, Allah ve Rasûlü müşriklerden beridir…” Burada görüldüğü gibi “hacc-ı ekber günü” bilinen (marife) birgün ola­rak zikredilmekte ve Rasûlüllah’ın bulunmadığı, Hz. Ebu Bekir’in Hac emiri olduğu o yılkı Hacca “hacc-ı ekber” denilmektedir.

Çünkü ültimatomun ilâmı o yıl yapılmıştır. “Hacc-ı ekber günü bir ilâmdır” dendiğine göre “hacc-ı ekber” o yılki hacdır. Ancak niçin o yıla “hacc-ı ekber” denmiştir? O yıldan sonra da “hacc-ı ekber” var mıdır? Bu konudaki rivayetler tarandığında çok deği­şik değerlendirmeler ortaya çıkar. Peşinen bunlara biz de şu nokta-ı nazarımızı ilave edelim:

Rasûlüllah’da Kabe’yi ertesi sene Hicrî onuncu yılda haccetmişler ve Ebu Davud’un rivayetine gö­re, Kurban günü cemreler arasında durmuş, “bu gün ne gün­dür?” diye sormuş. Kurban günüdür, demişler, O’da bunun üzerine, “bugün hacc-ı ekber günüdür” buyurmuşlardır. [358] Durum böyle olunca, Hz. Ebu Bekir’in hacet yaptığı bir önceki yıl haccına “hacc-ı ekber” dendiğini adı geçen ayetin işareti ile, Rasûlüllah’ın hac yaptığı yılın haccına “hacc-ı ekber” dendiğini de, mezkûr ha­dîsin ibaresiyle anladığımıza göre “hacc-ı ekber” hem Hz. Ebu Bekir’in haccına has değildir, hem de her yıl tekerrür eden bir şeydir. İki yıl peşpeşe kurbanın birinci günü cumaya rastlamaya­cağına göre hacc-ı ekberin cuma ile de ilgisi olmamalıdır. Gerçi Hâzin’in bir ifadesine göre:

“Hacc-ı ekber Rasûlüllah’ın veda hac­adır ve o gün bir cuma günü idi” denmişse de [359] bu bir tarihi tevafuktan ibarettir. [360] Bu durumda “hacc-ı ekber”, kurban bayramının birinci günüdür, şeklindeki değerlendirme ve rivayetlerin daha isabetli olması gerektiği ortaya çıkar. Zaten tefsircilerin ço­ğu da “hacc-ı ekber”in bayramın birinci günü olduğu görüşündedirler. Bu konuda ayrıca şu görüşler rivayet edilmiş ve serdedilmistir;

1- Umreye “hacc-ı asğar” (küçük hac) denirdi. Ona nispetle hacca da “hacc-ı ekber” (büyük hac) dendi. Bu izaha göre “hacc-ı ekber” her yıl mevcuttur.

2- Herbir haccın en önemli nüsûküne diğer menasikine nisbetle, haccın en önemli yönü anlamında “hacc-ı ekber” denmiş­tir ki, bu da ya “hac Arafat demektir” hadis-i şerifine binaen arefe günüdür. Çünkü Arafat’ta o gün durulur. Ya da haccın şeytan taşlama, kurban kesme, tavaf-ı ziyaret gibi en önemli öşlerinin ya­pıldığı, bayramın birinci günüdür. Bu son izah da baştaki açıkla­mamızı desteklemektedir. Bu izaha göre de “hacc-ı ekber” her yıl vardır.

3- Müslümanlarla beraber Yahudiler, Nasraniler ve Müşrikle­rin bayramlarının hep aynı güne rastladığı ve Hz. Ebu Bekir’in hac emirliği yaptığı hacdır. Çünkü geçmişte ve gelecekte ilk ve son olarak böyle bir hac yaşanmıştır. [361] Ancak bu ismin verilme se­bebi olarak böyle bir izahın yapılması bazı noktalardan ötürü isa­betli olmasa gerektir. Çünkü hac, kâfirlerin ve müşriklerin katıl­ması ile niçin “büyük” olmuş olsun? Ayrıca daha önce verdiğimiz Ebu Davûd rivayetinin de gösterdiği gibi, Rasûlüllah’ın haccettiği ertesi yıl haccına da “hacc-ı ekber” denmiştir. Halbuki, önceki yıl verilen ültimatom gereği o yıl hac’da müşrikler ve diğer gayrı müslimler yoktur.

4- “Hacc-ı ekber” İslâm’ın izzetini ve şirkin zilletini ortaya koyan hacdır. [362] Bu izaha göre Hz. Ebu Bekir’in haccına da, Rasûlüllah’ın hacctna da “hacc-ı ekber” denebilir. Daha sonra da böyle izzetli bir hac yapılabilir. Hatta her hac bir bakıma bu anla­mı bir nebze taşır.

Pek güçlü görülmeyen diğer bazı izahlara göre de “hacc-ı ek­ber”; Şa’biye göre, Ramazan’da yapılan bir umredir. [363] Mgcahid’e göre “hacc-ı ekber” “kıran” hacadır, “hacc-ı asğar” ise “ifrad” hacadır. [364] İbn Sîrin’e göre Rasûlüllah’ın “Ehli Veber” ile beraber haccettiği hacdır. [365] Süfyân es-Sevri’ye göre hacc-ı ek­ber bütün Mina günleridir. Kur’ân-ı Kerim’de “hacc-ı ekber gü­nü” diye müfred (tekil) zikredilmesi tıpkı “Sıffin günü”, “Cemel günü”, “Bu’âs günü”… tabirlerinde olduğu gibi bir ifade biçimidir. Bu isimlerle zikredilen olaylar da tek günlük olay olmadıkları hal­de “ün” onlar için de müfred olarak kullanılmıştır ki, “zaman” anlamındadır. [366]

Sonuç olarak ağırlık kazanan görüş şudur:

Her hac ve özellik­le de bayramın birinci günü bir “hacc-ı ekber” dir. Yeter ki, şu­uruna varılsın, Allah’ı ziyaret ediyormuşcasına yapılsın, mebrûr ve makbul kılınabilsin. Arafesi cumaya rastlayan haccın faziletine dair rivayet edilen hadise gelince:

“En faziletli gün cuma gününe rastlayan Arafe günüdür ki, cumaya rastlamayan yetmiş hacdan daha üstündür” mealinde, halk dilinde meşhur bir söz vardır. [367] Ancak meseleyi tedkik eden ulema böyle bir hadisin aslı olmadı­ğını, batıl olduğunu söylerler. İbn Kayyirr [368], el-Münav [369] ve Elbanî [370] mes’eleyi bu yönde açıklığa kavuştururlar.

Yazının buraya kadar olan kısmını yazdıktan bir süre sonra değerli İmam Aliyyül-Kâri’nin bu konu hakkında müstakil bir ri­salesine muttali oldum. “el-Hazzûl-evfer fil-haccı-ekber” [371] adlı bu risalesinde, bizim burada özetlediğimiz görüşleri zikredi­yor ve:

“Hülâsa, Haccı-ı ekber hakkında dört görüş vardır:

1. Arefe günüdür,
2. Kurbanın birinci günüdür,
3. İfâda Tavafı­nın yapıldığı gündür,
4. Bütün hacc günleridir.

Bu görüşler birbiriyle çelişiyor da değildir. Çünkü küçüklük büyüklük nisbî (görevli) kavramlardır. Buna göre cumaya rastla­yan hac, rastlamayan dan, haccı kıran ifraddan, mutlak hac umre­den daha büyüktür. Bu itibarla hepsine “hacc-ı ekber” denebi­lir… Ama Arafe günü cumaya rastlayan hacca hacc-ı ekber den­mesi ise sonradan ortaya çıkmış örfî bir kavramdır” [372] dedik­ten sonra bunu da bütün bütün reddetmeyip diyor ki:

“Fakat halkın dili Hak’kın kalemidir, müslümanların güzel gördüğü şey Allah katında da güzeldir… Arafesi cumaya rastlayan haccın hacc-ı ekber olduğunu ve yetmiş hacca denk bulunduğunu bildi­ren hadise “mevzu” denmesi yersizdir. Zayıf olabilir. Ancak sahih olması halinde zarar vermeyecek böyle bir konuda zayıf hadisle de amel edilir. Bunu destekler mahiyette, arafenin ve cumanın ayrı ayrı faziletlerine dair çok rivayetler vardır. Ezcümle cuma haftanın, Arafe ise senenin en faziletli günleridirler. Bu iki günün birleşmesi halinde “nur üstüne nur” olacağı açıktır…’ [373] İşte Aliyyül-Kârî’nin risalesinin özeti budur. Özellikle son açıklaması çok güzeldir. Cumaya rastlayan Arafede faziletlerin cuma, artı, Arafe diye katlanacağı muhakkaktır. Ancak hadis kritiği açısından bakıldığında bu hadis (söz) kanaatimizce mevzu olmasa dahi asıl­sız bir hadistir. Çünkü dirayet bakımından da kalbi tırmalayan bir anlam taşır. Zira böyle bir hac yirmi-otuz yılda bir olacağına, dolayısı ile ona ulaşmada herkes aynı imkâna sahip bulunmayacağına göre, sanki-haşâ-taksim-i ilahide bir gadr olmuş olur. [374]

2- Bilinmeyen Kul Hakkı Ve Haram Para İle Hacc

Soru: Hacca gitmek niyetindeyiz, paramıza haram ka­rışmadığından emin değiliz. Ayrıca üzerimizde bilmediğimiz ya da helâllik isteyemeyeceğimiz bir sürü kul hakkı var. Bu durumda ne yapmalıyız?

Cevap: Bilindiği gibi, kabul olunmuş bir hac, insanın kul hakkı dışındaki bütün günahlarının silinmesine yetiyor, insan günah yö­nünden dünyaya adeta yeniden geliyor. Ama bunun için asgari şu beş şarta riayet etmesi gerekiyor:

1) Hacca son derece halis bir niyetle, yani sadece Allah için gidiyor olmak. Adeta Allah’ı ziyare­te gidiyor gibi O’nun dışındaki her şeyi gözünden çıkarmak.

2) Tertemiz (tayyib) bir para ile hacca gitmek.

3) Üzerindeki kul haklarını ödemek ya da helallik almak, Allah’a olan namaz ve oruç gibi borçlarını da kaza etmek ya da kaza etmeye kesin ka­rar verip başlamak.

4) Hac boyunca boş ve çirkin söz, niyet ve davranışlardan (rafes ve fusîk) uzak durmak.

5) Haccı diğer zahir ve batın şartlarına uygun olarak tamamlamak.

İşte böyle bir haccın, bütün günahları sildikten sonra insana kazandıracağı sevabın miktarını da ancak Allah bilir. Bu şartlarda ne derece eksiklik olursa haccın sevabında da o derece azalma olur. Hatta bazılarının hacları, farziyeti üzerlerinden düşürmek­ten başka bir işe yaramaz. Bazılarının ki ise bunu bile yapamayıp sahibine günah dahi kazandırır. Bundan dolayıdır ki, malına ha­ram karışan ya da şüphelilik bulunan zenginlerin hacca borç para alarak gitmeleri ve borçlarını döndükten sonra kendi mallarından ödemeleri tavsiye olunmuştur. Bununla beraber İmam Gazalî şu tavsiyede de bulunmuştur:

“Haram ya da şüpheli malla hacca gi­den, hiç olmazsa yiyeceğinin tertemiz helaldan olmasına çaba göstersin. Bunu bütün hac süresi boyunca yapamazsa ihrama gir­diği andan çıkacağı ana kadarki sürede yapmaya çalışsın. Onu da başaramazsa Arafe günü için yapmaya uğraşsın. Bunu da yapa­mazsa böyle bir malla hac yapmak zorunda kaldığı için her an korku üzüntü ve pişmanlık duysun, umulur ki, rahmet nazarları Arafat’da ona da çevrilir.” [375]

Kul hakkına gelince: İnsanın ödenebilme imkânı olan bütün hakları ödemesi ya da sahiplerinden helâllik alması gerekir. Bu meyanda, üzerinde tanımadığı ya da bulma imkânı olmayan kim­selerin borç, emanet, gasp, unutup terkedilme… vb. hakları olsa, bulup vermek imkânı olduğu takdirde tekrar vermeyi kabullene­rek onları, sevabı sahiplerine olmak üzere fakirlere verir. Ayrıca tevbe eder ve hem kendisi hem de o hakların sahipleri için Allah’tan mağfiret diler. Kâdıhan fetvalarında denir ki:

“Üzerinde hakkı olan birisi vefat etmiş ve mirasçısı da bulunmamış olsa üzerinde hak olan, onun hakkı kadar bir meblağı tasadduk eder ki, Allah katında emanet olarak saklansın ve Kıyamet gününde de üzerinde hakkı olanlara verilsin.” Hulâsa adlı fetva kitabında da şöyle söylenir:

“Birisi diğerine, bütün haklarını bana helâl et de­diğinde o da, helâl olsun, hiç birini istemiyorum, dese, eğer o hakların ne olduğunu biliyorsa, hem hukuken hem de dinen o kimse o haklardan kurtulmuş olur. Ama bilmediği hakları için böyle söylemiş olsa hukuken artık bir hak iddia edemez ama İmam Muhammed’e göre dinen (yani Allah huzurundaki hesapla­rı bakımından) o haklardan kurtulmuş olamaz. İmam Ebu Yusufa göre ise dinen de kurtulmuş (beri olmuş) olur. Fetva da Ebu Yusuf’un görüşüne göredir. Çünkü el-Asl adlı kaynak kitabımızda, bize göre bilinmeyen hakların ibrası caizdir. İbra (vazgeçme) ister birşey karşılığında, isterse karşılıksız olsun, denir. [376] İftira, gıy­bet ve namusa dokunan sözler gibi haklarda, iyi bir tevbe ile be­raber, bundan sahipleri haberdar edilerek helâllik istenmesi gerekir. [377] Ama söylenilmesi daha kötü durumlara yol açacaksa söylemeden helâllık alır ve onun sevabına o miktarda sadaka ve­rerek, kendisi için de onun için de mağfiret dilerse Allah’ın, hak sahibi olanı kendi lütfundan razı ederek hakkından vazgeçireceği ümid edilir. [378]

3- Anne Rızası Ve Umre

Soru: Annemin bir milyon lira civarında parası var. Hacca gitmek istiyor, ama babam götürmüyor. Hiç olmaz­sa umre yapayım diyor. Ben de o parayı İslâm için harcamasının çok daha fazla sevap olacağını söylüyorum, o da bana itimat ediyor. Bu durumda ne yapmalıyız? Bir de bir “alt üst” inancı var. Önce “altımı üstümü” ver. Sonra infak et diyor. Bunun aslı nedir?

Cevap: Anlaşılan annenize hac farzolmuş değil. Çünkü bilin­diği gibi, hacca gidecek kadının, refakatçı mahreminin masraflarını da kendisi ödemesi gerekir. Buna göre bir milyon lira, değil iki kişiyi, bir kişiyi dahi hacca götürmez. O parayı dediğiniz şekilde haracamakla daha çok sevap alacağı kanaatiniz, hele de inancın boğulmak istendiği ve her yanı küfür ateşinin sardığı günümüzde, Allah’u a’lem, doğrudur. Ama ortada bir anne evlat münasebeti vardır. Evladına olan şefkat dolu sevgisi onun kalbine galip geldi­ğinden böyle söylemiş olabilir. Günümüz Anadolu kadını bir um­reden çok daha fazla şeyler haketmiştir. Genellikle ezilmiştir. Er­keğin yapacağı işleri yapmıştır. Bunları hesaba katarak, anne bu­lunduğunu ve diğer mezheplerde umrenin de hac gibi bir defa farz olduğunu düşünerek, sanırım genel bir fetva değil ama, böyle özel bir durumda onu umreye götürmeniz de çok güzel olur. Haccını yapmış olanların ve bir defadan sonra umreye gidecekle­rin yapacağı umre için sizin söylediğiniz doğru olur ve daha rahat uygulanır. (Allah’u alem) [379]

4- Kurban Bayramında Tıraş Olmak

Soru: Kurban Bayramında tıraş olunmaz diye bir söy­lenti var. Bu sadece hacca gidecekler için midir, yoksa gitmeyenler de tıraş olmamalı mıdırlar?

Cevap: Bu konu ile ilgili olarak Müslim’de şu hadis-i şerifler vardır:

“Zilhiccenin ilk on günü girer de biriniz kurban kesme niyetinde olursa artık saçından ve cildinden hiçbir şeye dokunma­sın (yani tıraş olmasın, tırnak kesmesin)”,

“Bu on gün girdiğinde kesmek istediği kurbanı olan kimse artık asla bir kıl almasın, sa­kın bir tırnak kesmesin.”, “Zilhicce’nin hilâlini gördüğünüzde, kurban kesme niyetinde olanınız artık saçına ve tırnaklarına dokunmasın.”[380]

Görüldüğü gibi bu hadis-i şerifler hacca gitmeyecek olanlar­dan kurban kesmek isteyenlerin, Zilhiccenin başından kurban ke­secekleri ana kadar (ki, on gün eder) saçlarını ve tırnaklarını kes­memelerini ister. Bunun hikmeti şöyle izah edilir:

Kurban kese­cek kişi, sanki kendisini azaba layık ve günahkâr gördüğü, günah­larına karşılık kendisini de öldüremeyeceği için, kendisinin fidyesi olarak kurban kesmektedir. Vücudundan kıl ve tırnak kesmemekle, en küçük parçalarının dahi, kurbanın parçaları, tüyleri ve tırnakları karşılığında ateşten azâd olmasını sağlayacaktır.[381]

Bu elbette bir izah biçimidir. Böyle olmayabilir de. Hatta bu talebin şimdilik anlamadığımız başka hikmetleri de bulunabilir. Rasûlüllah’ın böyle söylediği sabit olduktan sonra müslümana düşen, ha­reketini ona göre ayarlamaktır.

Bu hadisler Müslim’de rivayet edilmektedir ve sahih hadisler­dir. Ancak fıkıhçılar bu konuda değişik bakış açıları ile değişik gö­rüşlere varmışlardır. Meselâ:

1. Said
2. Müseyyeb, Rabîa, İmam Ahmed, İshak, Davud ez-Zahirî ile bir kısım şafiîler kuşluk vakti hayvanı kurban edinceye kadar, kurban kesecek olanın kıl ve tır­naklarından bir şey alması haramdır, derler, b. İmam Şafiî’ye göre haram değil, tenzihen mekruhtur,
3. İmam Azam mekruh ol­madığı görüşündedir,
4. İmam Malik’ten bir rivayet mekruh ol­duğu görüşünde olduğunu, diğer bir rivayet ise mekruh olmadığı görüşünde olduğunu bildirir.[382]

Bizler Hanefi olduğumuza göre elbette imam Azam’ı taklid eder ve adı geçen günlerde tıraş olmanın, tırnak kesmenin mah­zurlu olmadığını söyleyebiliriz. Ancak imam Azam’ın gerçekten bu görüşte olduğunu “zahir rivayet” (ona ait olduğu kesin kay­naklar) kitaplarında henüz bulmuş değiliz. Eğer ona ait böyle “za­hir rivayet” yoksa bu sahih hadislere muhalefet etmemizi gerekli kılacak bir delil bulunmadığından bu günlerde tıraş olmanın en azından mekruh olduğu görüşü ağırlık kazanıyor. Hidâye hadisle­rini tahriç eden Zeylai’de konunun ilk hadisi olarak yukarıya aldı­ğımız hadisi veriyor ve sıhhatinde bir kusur zikretmiyor. [383] Her ne olursa olsun, Hanefiler olarak bizler de, eğer kurban keseceksek, Zilhiccenin ilk on gününde tıraşı ve tırnak kesmeyi bırakır­sak, Hanefi mezhebine muhalefet etmeden diğerlerine de uymuş oluruz. Çünkü Hanefiler de kesilmemesinin mahzurlu olduğunu söylemiyorlar. Yeter ki kasık ve tırnak temizliği bu on günle kırk günü aşacak olmasın.

Ne var ki, Hz. Aişe validemizden gelen bir hadiste:

“Ben Rasûlüllah’ın Mekke’ye göndereceği kurbanın gerdanlık bağını ellerim­le ördüm. Sonra o gerdanlığı ona taktı ve Mekke’ye gönderdi. Kurban kesilinceye kadar Allah’ın ona helâl kıldığı hiçbir şeyi de kendisine haram görmedi” denmektedir. [384] Ancak haddimizi aş­mış olmasaydık derdik ki, bu hadisin tıraş vb. nin o günlerde mahzurlu olmadığına delaleti dolaylıdır. (Çünkü hadis tıraş vs. nin hük­münü zikretmemiş ve o konuda susmuştur) Halbuki diğer hadis­lerin mahzura delaletleri sarihtir ve o konuda nastırlar. Ayrıca Hz. Aişe hadisinin daha önce söylenmiş olması da mümkündür.

Fakat kurban kesecek olanların elbise giyip, koku sürünebile­cekleri konusunda icma vardır. [385] Bu da o günlerde tıraş olma­manın hacdaki ihramlılara benzeme ile ilgili bulunmadığını, hik­metinin bu olmadığını gösterir. [386] Dolayısı ile; dikişli giyme ve koku sürünme mahzurlu olmadığında ittifak vardır. Halbuki bun­lar ihramlıya yasaktırlar. Öyleyse ihramlıya yasak olan tıraş ve tırnak kesme de, ihramlı olmayana mahzurlu olmaz, şeklindeki bir kıyaslama isabetli olmamalıdır. Halbuki İbn Kudâme İmam Azam’ın konu ile ilgili delili olarak bu kıyaslamayı zikreder. [387]

5- Kurbanlık İçin Alınan Hayvanın Sütü

Soru: Biz her yıl kurbanımızı bir iki ay önceden alıp, da­ha temiz olsun diye kendimiz besliyoruz. Yalnız bu bazen sağılmakta olan bir inek oluyor. Bu durumda onun sütünü sağıp yiyebilir miyiz?

Cevap: Kurbanlığı önceden alıp bizzat beslemek, özellikle gü­nümüzde imkânı olanlar için güzel bir şeydir. Çünkü bugün yem­lerin dahi temizliği tartışılabilir. Oysa İslâmda hayvana dahi temiz gıda yedirmek mecburiyeti vardır. İmdi:

Fıkıh kitaplarımızda denir ki:

Kurban kesmek üzere alınan bir hayvanın, ta onu kesinceye kadar sütünden, yününden ve benzeri şeylerinden yararlanmak mekruhtur. Çünkü insan onu kurban niyetiyle alınca sanki onu her şeyiyle Allah (kurbet) için ayırıp belirlemiş, yani tayin etmiş olur. Binaenaleyh, yününü kırkması adeta ibadet için belirlediği hayvanın bir parçacığını bu niyetten çıkarmış ve onu dünya için kullanmış olur. Sütünü de bazıları böyle saymışlar ve az olup, memeye su serpmekle hayvana zarar vermeden kurutulabilecekse kurutulur. Bu mümkün değilse sağı­lıp, sadaka olarak verilir, böylece Allah (kurbet) için aldığı kur­banlığının her parçası Allah için kullanılmış olur, demişlerdir. Kendisi içecek olursa bedelini sadaka eder. Bu Hanefi fıkıhçılarının çoğunluğunun görüşüdür. Ama yine bazı (Zeyla’i’ye göre “ashab” Hindiye’ye göre “meşayih”) Hanefi fikıhçılara göre, kurban kesmek kendisine vacip olan (zengin) birisi böyle bir hayvan satın alırsa, o bunun sütünden ya da yününden yararlanabilir. Çünkü onun için vacip olan şey kurban kesmektir. Zimmetindeki borç budur. Onun için herhangi bir hayvanın belirlenmesi (tayini) sözkonusu değildir. Kurban zamanı o, onu değil de bir başka hayvanı da kurban edebilir. Binaenaleyh kurban keserim diye aldığı hay­vanın sütünü de içebilir. Ama fakir öyle değildir. Ona kurban kesmek vacip olmadığından o, kurban kesmek için bir hayvan sa­tın aldığında, bizzat o hayvanı adeta her şeyiyle Allah için ayırmış (tayin etmiş) olur ve sütünden kendisi yararlanırsa, o hayvanın o kadarı ibadet (kurbet) için kullanılmamış olacağından, mekruh iş­lemiş olur. Çünkü onunu zimmetinde (üzerinde) kurban borcu yoktur, kurbanlık almakla o bir kurban kesmeyi değil, bizzat o hayvanı kesmeyi vacip kılmış gibidir.

İşte bu da bazı Hanefilerin görüşüdür. Ama İbn Abidîn buna itiraz eder ve zenginin kurbanlık için aldığı hayvanın da taayyün ettiğini (bizzat belirlemiş olduğunu) söyler, dolayısıyla onun da kurbanlığın sütünden ve yününden yararlanmaması gerektiğini anlatır. [388]

Diğerlerine gelince: Hanbeliler derler ki:

Kurbanlık kesmek için aldığı hayvanın sütü ve yavrusu varsa, yavrusuna yetecek ka­dar sütünü içmelidir. Yavrusunun içeceğinden fazla olanı ise içe­bilir. Çünkü birisi Hz. Ali’ye:

“Ey mü’minlerin emiri, şu ineği kur­ban keserim diye satın aldım ve şu yavruyu doğurdu. Ne yapma­lıyım?” diye sormuş, o da:

“Sütünün yavrusuna yetecek kadarını alma, fazlasını al. Kurban günü gelince de yavrusunu da kendisiyle beraber kes” diye cevap vermiştir. Şafiiler de aynı görüştedirer [389] Onlar için de kurbanlığın, yavrusu varsa ondan arta ka­lan sütünden, yavrusu yoksa sütünün tamamından yararlanmak mekruh değildir. Ama hem Hanbelilere hem de Şafilere göre kurbanlık için alınan hayvanın sütünden bizzat yararlanmayıp, başkasına tasadduk etmek daha iyidir. [390]

Not: Farklı görüşleri, avamı şaşırtmak için değil, meseleyi baş­kalarına anlatma durumunda olanlar için yazdık. Tefferruata da­ima ihtiyaç duymamız bu konuda olduğu gibi başka konularda da bunun içindir. Yazdıklarımız birince dereceden avama hitap et­miyor da diyebiliriz. İyi anlaşılmalıdır ki, iyi anlatılabilsin ve o za­man “ölen de bir delille ölsün, yaşayan da bir delille yaşa­sın.” [391]

6- Şahıs Adına Kurban Kesmek

Soru: Siyasî liderler ve bazı büyük zatlar geldiğinde, ya da temel atmalarda kurban kesiliyor. Bu caiz midir? Eti ye­nir mî?

Cevap: Alimlerimiz, hükmü bildirilmeyen şeylerde asıl olan onların mubah olmasıdır anlamındaki “el-Aslu fil-eşyâi el-iba-hatü” şeklindeki fıkıh kaidesine bir de, ibadetlerde asıl olan ise kaçınmaktır, yapmaktır, anlamında “Vel-aslu fil-ibâdâti el-men’u” cümlesini eklerler. Bunun mânâsı şudur:

İbadet an­cak şâriin (şeriat koyucunun) koymasıyla olur. O’nun koyduğu ibadetleri yapmakla mükellef olduğumuz gibi, koymadıklarını da yapmamakla mükellefiz. İbadet anlamında dinin ne kendisini, ne zamanını ne de mekânını, O’nun bildirmesi olmadan Allah’ın Re­sulü (sav) dahi tayin edemez. Bunlar “tevfîkî”dir, yani ancak şâ­riin belirlemesiyle ve belirlediği kadar bilinebilir. Kurbanın da ne­rede, nasıl ve ne için kesileceğini yine Şeriat sahibi bildirmiştir. Yani kurban da bir ibadettir. Onun gerçeğini biz akılla kavraya­nlayız. Öyleyse onu şeriat sahibinin belirlediği alanın dışına da çı­karamayız. Çıkarmamız bid’at veya küfürle sonuçlanır. Küfür mutlak cehennemdir. Bid’atın varacağı son nokta ise yine orası­dır. Bu yüzden:

“Bir insan için kurban kesilmesi küfürdür ve kesilen meyte (leş) hükmündedir, yenmez… Hacıların ya da gazilerin kudümü (gelişleri) için hayvan kesilmesi de küfürdür” denmiştir. [392] Yeni alınan araba, ev, atılan temel vb. şeyler de aynıdır. Yalnız bazı alimler burada bir inceliğe dikkat çekerler. Efendim, Resûlullah Efendimiz: “Allah’tan başkası için boğazlayana Allah lanet etsin” buyurmuşlardır. [393] Başkası için demek, başkasının adı zikredilerek boğazlanmak, yani “Bismillah=Allah’ın adıyla” yerine “Bismi filan=falanın adıyla, falanın adına” diyerek kesmektir. Bi­naenaleyh, bir büyük zatın gelişine, ev ya da araba almasına duy­duğu sevinçten ötürü kurban keserse bu küfür olmadığı gibi, ke­silen hayvan da meyte (leş) hükmüne girmez, eti yenir [394] der­ler.

Durum böyle olmakla beraber bunun mahzursuzunu, mahzur­lusundan ayırmak zor olduğu ve avam insanlara bid’at kapısını açmamak için bu tür vesilelerle kurban kesmemek gerekir. İlle de kesmek istenirse gelişine sevindiği kimsenin yolunda ya da önünde değil, böyle sevinçli bir günü kendisine bahşeden Allah için ayrı bir yerde kesip etini tasadduk etmeli veya yemelidir. Aksi halde “Bismillah=Allah adına” diyerek kesse dahi bir kimse­nin yoluna, bir evin temeline, bir arabanın tekerine vs. kesilen, kanı oraya buraya sürülen kurban en azından çirkin bir bid’attır, küfrü gerektirmese dahi günahı gerektirir ve etinin yenmesi de şüpheli olur. Zaten bu kurbanı görenler, filan falanın gelişi için, ya da filan iş için kurban kesti derler ki, bu da onun kesiliş gayesinin Allah için olmadığını gösterir. [395]

F. DUA, ZİKİR, NAFİLE

1- Teşbihi Sesli Okuma

Soru: Bugün camilerimizde “tesbihat” namazdan sonra ve müezzinin önderliğinde topluca yapılmaktadır. Bu, sün­nete uygun mudur? Peygamberimiz devrinde nasıl yapılır­dı? Yine bugün camilerimizde namazdan önce ihlasların okunması sünnete uygun mudur? Bir de müezzinin görev­leri hakkında bilgi verir misiniz?

Cevap: Bütün hadis ve fıkıh kitaplarımızın “Salat” yani namaz bölümlerinde “Namazın arkasından Dua” bahsine bakıldığında şu anda yapılmakta olan duaların hemen hemen hepsinin’aslının bu­lunduğu görülür. “İstiğfar” (üç kere), “Allahümme entesselam…”, “Ayetülkürsî”, teşbih, tahmîd, tekbîr, tehlil, elleri kaldırma ve dua bunların en meşhur olanlarıdır. Bizim sözünü ettiğimiz kitap­lardan gördüğümüz kadarıyla Resûlüllah Efendimiz namazların arasında cemaate dönmüş ve duada bulunmuşlardır. Ancak “tesbihât” müezzin ya da bir başkasının öncülüğünde yapılmamıştır. Efendimizin, “Kim namazdan sonra şu kadar teşbih söylerse” şeklindeki hadislerinden şu olmalıdır. Bunları herkesin kendi ba­şına, düşünerek ve hatta en iyisi gizlice söylemesi istenmiştir.

Sonraları Kur’ân diliyle dua vs. okumayı beceremeyen yabancıla­rın müslüman olmasıyla alimlerimiz, cemaate öğretme gayesiyle imamın bu tesbihatı seslice söylemesinde beis olmadığını söyle­mişlerdir. Ancak bu dua ve tesbihatın her birerlerini herkesin söylemesi müstehap olduğundan, günümüzde uygulanan biçimiy­le cemaatın sadece teşbihleri okuyup diğerlerini müezzinin söy­lemesi sünnete uygun değildir. Herkes, söyleyebiliyorsa müezzi­ne uymayı gerekli görmeden, söyleyemiyorsa müezzinle beraber ve de düşünerek bu duaları okumalıdır. Müezzinin yaptığı sırf bir hatırlatmadır ve bunu aslında imamın yapması daha uygundur. Müezzinlerin tesbihattan önce ilave ettikleri “bi kemâli zâtihi…” vb. sözlerse sünnette aslı olmayan lüzumsuz ve bid’at sözlerdir. Özellikle Ramazan’da bazı İstanbul camilerinde yapıldığı gibi mü­ezzinlerin bir sürü gazel okuyup “ses şovları” yapmaları ve tesbi­hatı koro halinde okumaları, ihlâsı ve duanın ruhunu öldürücü tezahürlerdir. Bunda en büyük etken, mevlütçülüğe pazar arama sevdası olmalıdır. Namazdan önce “İhlâs” okumaya gelince:

İhlâs suresi Kur’ân’dan bir parça olmakla pis olmayan her yerde oku­nabilir. Namazdan öncesi de bu yerlerdendir. Ancak sanki nama­zı ikmâl eden ve namazın gereklerinden olarak görülüp, kabul edilirse, yani günümüzde olduğu gibi, okunması sünnete aykırıdır, bid’attır. Üstelik bunda sünnet kılanları teşvik kerahati de vardır. Ancak “namazın bir parçası gibi görülmesi” meselesine çok dik­kat etmek gerekir. Yoksa dediğimiz gibi “İhlâs” okumakta haddi­zatında bir beis yoktur. İhlas gibi olan şeyleri de buna kıyas et­mek gerekir. Bu yüzden İbn Abidîn:

“Herhangi bir mubahın yapıl­ması, cahil halk tarafından sünnet ya da vacip gibi görülecekse onu yapmak mekruh (haram) olur” [396] demiştir. Bende canlı bir misalini kendi hayatımdan vereyim. Erzurum’da ezanların ardın­dan, ezanın bir devamı imiş gibi “Salat-ü selâm” okunur. Bende­niz bir defasında muhterem hocamın ders okuttuğu Gez camiin­de ezan okumak zorunda kalmış ve beceremeyeceğini için de “salât-ü selâm”ı bırakmıştım. Namazdan sonra bir zat beni ce­maatin içerisinde “sen bizim dinimizi yıkamazsın! Salât-ü selâmı niçin terk ediyorsun?!” diye azarlamıştı. Bu, bu uygulamanın o yörede gerekli görüldüğünün bir delilidir ve İbn Abidin’e göre terk edilmesi gerekmektedir. Müezzinin vazifesine gelince, ismin­den de anlaşılacağı gibi ezan okumaktan ibarettir. Sahih örfün yüklediği görevler de şer’an görev sayılır. Mevcut kanunların yüklediği görevleri ise Dib mevzuatından öğrenmek gerekir. [397]

2- Kadir Gecesi Ve Değerlendirilmesi

Soru: Kadir Gecesinin değeri ve değerlendirilmesi ko­nusunda sahih bilgiler var mıdır?

Cevap: Sorunun cevabı için şu açıklamalara girmek zorunda­yız: [398]

a- Anlamı

Birtakım zamanlarda mesai yapanlara, normal zamanların bir­kaç katı fazla ücret verilir. Bazı olayların yıldönümleri ikramiye günleridir. Bazı krallar tahta çıkışları ya da işbaşına gelince cülus bahşişi dağıtırlar. Bazan genel af ilân edilir ve çok büyük cezalar dahi bağışlanır. Bazı pazar, panayır ve yerlerde yüzdeyüzleri çok aşan kârlar sağlanır… Bütün bunlar bizim Kadir Gecesi gibi za­manları anlamamızda sadece bir fikir verebilirler. Çünkü o gece­nin sahibi Sanî’dir, Cevvâd’dır, Kerîm’dir, Gaffâr’dır… O’nun ha­zinesi, cömertliği, keremi, bağışlaması başkalarınınkine benze­mez. O, insanlara göre ne kadar büyükse, O’nun bahşişi ve affı da onlarınkine göre o kadar büyüktür. Hazineler O’nun olduğu­na göre, kime ne kadar vereceğini de O bilir. İşte Kadir Gecesi, O’nun Muhammed Ümmetine bir bahşişi, bir genel af ilanı ve bir ikramiyesidir. Bu, ayrıca Allah (cc)’ın kullarına ne kadar acıdığını ve kurtuluşlarını nasıl istediğini de gösterir. [399]

b- Mahiyeti Ya Da “Kadr” Ne Demektir?

Arapça bir kelime olan “Kadr”; aslında güç yetirme demek olmakla beraber; hüküm, takdir, şeref, ululuk ve tazyik anlamları­na da gelir.

Hüküm anlamını düşünmekle Kadir Gecesine, hüküm ve tak­dir gecesi denir ki, Duhân sûresinde geçen, “Kur’ân’ı Kerim’in indirildiği, büyük işlerin belirlenip hükme bağlandığı…” söylenen gece buna işaret eder. Ancak Kur’ân’ı Kerim olaylara göre yirmi-üç küsür senede indiğine göre, Kadir Gecesinde indirilmesi, top­luca dünya semasına indirilmesi demektir.

Şeref ve ululuk anlamını taşıması, bu gecenin bin aydan daha şerefli ve daha büyük olduğu veya kadri kıymeti ve şerefi olma­yan birisinin dahi o geceyi ihya etmekle şeref ve değere kavuşa­cağı içindir. [400]

Tazyik anlamına gelmesi ise, o gece meleklerin inmesi ile yer­yüzünde büyük bir izdiham ve daralmanın olmasındandır. Bu ay­rıca, sonu kurtuluş olan büyük ve şerefli olayların, büyük şiddet ve baskılar sonucu olabileceğini de gösterir. Kadir Gecesinde bu üç anlam da vardır ve “Kadir Gecesi” tabirinin sûrede üç yerde tekrarlanması buna işaret ediyor olabilir. [401]

c- Zamanı

Cuma gününde “İcabet Saati”, ameller içerisinde Allah’ın rıza­sı, günahlar içerisinde gazabı, Kıyametin kopma zamanı, insanın nerede ve ne zaman öleceği, beş vakit namaz içerisinde “Vüstâ” namazı, Allah’ın isimleri içerisinde “İsmi Azam”ı, kulları içerisin­de salih ve veli kulu gizlendiği gibi Kadir Gecesi’nin hangi gece olduğu da gizlenmiştir. [402] Bunun hikmetlerinden birisi, insanların ona güvenip diğer zamanlarda isyana dalmamaları, bir diğeri de yine buna bağlı olarak, Kadir Gecesine tesadüf etme ümidiyle bütün bir Ramazanı ihya etmelerini istemek olabilir. Ama yine de en sağlam rivayetler onun Ramazan’da ve Ramazan’ın da yirmi­yedinci gecesinde olduğuna işaret eder. Çünkü “Kadir” suresin­de Kur’ân-ı Kerim’in Kadir Gecesinde indirildiği, Bakara suresin­de de Ramazanda indirildiği bildirilir. Demek ki, Kadir Gecesi Ramazan içerisinde bir gecedir. Gerçi birçok sahabi ve büyük imam Kadir Gecesinin Bedir Savaşı günü olan Ramazan’ın onyedinci gecesi, ayrıca yirmi, yirmibir, yirmiiki… yirmidokuzuncu ge­cesi olduğunu rivayet etmişlerdir, ama yirmiyedinci gecedir diye rivayet edenler daha açık ve daha çoktur. Diğerlerinin rivayetle­rini, o seneki Kadir Gecesi’nin o güne rastladığı şeklinde anlamalıdır. Kadir sûresinde üç defa tekrarlanan “Leyletü’l-Kadr -Kadir Gecesi” ifadesinin harflerinin toplamının yirmiyedi etmesi, keza aynı surede Kadir Gecesini gösteren “Hiye- o” zamirinin sure­nin yirmiyedinci kelimesi olması da buna işaret ediyor olabilir. Allah Rasûlün’ün Ramazanın son on gününü itikafa girip cehd ve gayretle geçirmesi, Kadir Gecesinin hem o günlerde olduğuna, hem de kesinlikle bir geceye tahsis edilemeyeceğine işaret eder. Zaten Allah Rasûlü “Kadir gecesi bana gösterildi de sonra unut­turuldu” buyurur.

Kadir Gecesi Kur’ân-ı Kerim’in indirildiği gece olduğuna göre o bir kez olmuş geçmiştir diye akla gelebilir. Ancak Kadr sûre­sinde, “o gece melekler iner de iner…” denmesi, “inmiştir” den­memesi onun tekerrür ettiğini gösterir. Öyleyse bunu; Kur’ân’ı Kerim indiği için o gece Kadir Gecesi oldu, şeklinde değil de, Kur’ân’ı Kerim’in inmesi Kadir Gecesine rastladı şeklinde anla­malıdır.

Şah Veliyyullah’a güre ise Kadir Gecesi ikidir; biri bütün sene içerisinde, diğeri ise Ramazanın son on günü içerisinde saklıdır. [403]

Kadir Gecesinin bir takım işaretlerinin olduğu da söylenmiş­tir. Gece, saf, sakin ve ay varmış gibi aydınlıktır. Çok soğuk ve çok sıcak olmayıp mutedildir. Sabahında güneş göz kamaştırmayıp, şekli belli olarak ay gibi ve soluk doğar, kızarık doğar. [404]

d- Niçin Bin Ay?

Kadir Gecesi bin aydan hayırlıdır denilmesi, bin ayın onun hayrının ölçüsünü vermesi için değil, hayrının çok fazla olduğunu göstermek içindir. Çünkü “daha hayırlı” olunca, onun hayrının bin ayla beraber danasının, yani fazlalığının da olduğu anlaşılır. İş­te bu fazlalığın miktarını ancak Allah (cc) bilir. Bununla beraber “bin ay” denmesi konusunda bazı rivayetler de vardır. Müslü­manların eski İsrailoğullarından bir erin bin ay cihad etmesine, ya da dört kişinin seksen yıl (yaklaşık bin ay) durmadan ibadet et­melerine gıpta etmeleri, veya Allah Rasûlün’ün kendi ümmetinin ömürlerini kısa görüp bu kısa ömürde yeterli ahiret azığı hazırlayamayacaklarından endişe etmesi, “bin ay” denmesinin sebebidir. Böylece Allah (cc), Elçisi Muhammed (sav)’ı ve onun ümmetini mükafatlandırmıştır denir. [405]

e- Nasıl Değerlendirilir?

Kadir Gecesinin Muhammed (sav) ümmeti için, Arafe ve cu­ma da dahil, bütün gün ve gecelerden üstün olduğunu hemen herkes kabul etmiştir. Ancak Allah Rasûlü’nün kendisi için Miraç Gecesi daha üstündür. [406] Öyle ise böyle bir geceyi değerlendir­menin kazancı da elbette çok büyük olacaktır. Allah Rasûlü:

“Kim inanarak ve sırf Allah rızası için Kadir Gecesinde kalkarsa geçmiş günahları bağışlanır” [407] buyurur. Demek ki, bu geceyi de­ğerlendirmenin birinci şartı kalkmak, yani uyumamaktır. Kalkılıp ne yapılacağı konusunda bir tahsis yapılmamıştır. Namaz kılmak, Kur’ân okumak, dua etmek ve tefekkürde bulunmak sünnetle sa­bit olan şeylerdir.’Allah Rasûlü bunların hepsini yapmıştır. [408]

Ramazanın son on günü gelince o geceyi ihya eder, çoluk-çocuğunu kaldırır ve ibadet konusunda çok gayret gösterirdi. [409] Ke­za, Ramazanın son on gününde itikafa girmesi de Kadir Gecesini bulmaya ve İhya etmeye yönelik bir sünnettir. Bu yüzden hepsin­den bir parça yapmak belki en güzelidir. Aişe (ra) validemiz Allah Rasûlüne (sav) Kadir Gecesine rastlanıldığında ne söylenmesi ge­rektiğini sormuş ve:

“Allahümme inneke afüvvun tuhibbül-afve fa’fü-annî: Allah’ım, Sen çok bağışlayıcısın, afvı seversin, beni bağışla” [410] de, cevabını almıştır. Demek ki o gecede yapılacak du­aların en güzeli bağışlanma isteğidir. Yatsı ve sabah namazlarını cemaatle kılmak, o geceyi ihya etmek anlamına geleceğinden as­gari olarak bunu yapmalıdır. Allah Rasûlü belki de buna işaret et­mek için, “Kadir Gecesi yatsı namazında cemaatte hazır bulunan ondan nasibini almıştır” buyurur. [411] Bununla beraber Ramaza­nın her gecesinde yapılacak bu duanın çok büyük bir ihtimalle Kadir Gecesine rastlayacağından, kabul olması kuvvetle umulur. Bu yüzden, “ondan mahrum olan, çok büyük bir şeyden mahrum olmuştur” buyurulur. [412] Ayrıca insanın bu müstesna gün ve ge­celere saygısının ifadesi olarak Ramazan’da diğer bütün günler­den daha gayretli, Kadir Gecesinde ise Ramazan’dakinden de da­ha gayretli olması gerekir. Hatta Kadir Gecesinin gündüzünü da­hi diğer günlerden daha çok dua ve ibadetle geçirmek sünnet, bütün müslümanların sorunları için çare duasında bulunmak müstehaptır. [413]

4- AİLE VE MAHREMİYET

1- Evlilikte Denklik (Kefaet)

Soru: Evlenecek eşler arasındaki kefâetin (denkliğin) bulunup bulunmadığına kim karar verecektir? Aynı fakülteden mezun iki genç ailelerinin ekonomik güçlerinin fark­lılığı yüzünden evlenemeyecek mi?

Cevap: Aile huzurunu teminde çok büyük hikmetler içeren denklik, İslâm’da sadece kadından yana ve onun ve ailesinin onu­runu korumayı hedefleyen bir müessesedir. Nikâhın sahih olma­sının değil geçerli olmasının şartıdır. Yani denklik bulunmasa da nikah sahihtir. Ancak kadının velisinin onayına bağlıdır. Buna gö­re; nesep, dindarlık ve takva, meslek, hürriyet ve servet konularında kendisinden daha aşağı itibar edilen bir erkeğe ni­kahlanan kadının velileri, denksizliği bahane ederek evliliğe mani olabilirler. Kabul ederlerse sahih olan bu nikah yürür ve artık vazgeçme hakları olmaz. Denksizliğe bir İslâm ülkesinde kız veli­sinin başvurusu ile mahkeme karar verir. Diğer yerlerde bunu “Eminül-kavm” yani inananların güvendiği ehli ilim belirler. An­cak bunun bir bağlayıcılığı olmaz. Bu yüzden günümüzde imam Serahsinin tercihiyle, dengini bulmadan nikah yaptıran kadının nikahını velileri –istemiyorlarsa- hepten geçersiz saymaları ve kabul etmemeleri uygun olur. Buna göre dini bütün ve kapalı bir bayan, namazsız-nivazsız birisine, toplumda cazip, itibar edilen bir meslek erbabının kızı, bayağı sayılan bir meslek erbabına, zengin bir aile kızı, kendisinin nafakasını dahi teminden aciz bir erkeğe sırf kendi isteğiyle varması ve meselâ dinî nikah yaptır­maları halinde velilerin bu nikahı hiç hesaba katmamaları mümkündür ve doğru olandır. Nesep ve hürriyet şartı ülkemiz için artık geçerli değildir. Yalnız bu müessesenin iyi anlaşılmaması ha­linde başkalarınca istismar edilmesi mümkündür. Onun için şu noktaların tekrar hatırlatılmasında yarar vardır:

1- Denkliğin bulunmaması nikahın sıhhatine mani değildir. Binanaleyh, kız da velileri de istiyorlarsa kadın istediği ile ev­lenebilir.

2- Denklik müessesesi kadın lehine bir sonucu hedefler. Çünkü genellikle kadın ve onun velileri daha aşağı itibar edi­len birisine eş ya da hısım olmayı kendilerine yediremezler ve böyle bir şeyin olması halinde kadın erkeği küçümseyici ve hukukunu tanımaz bir tavır alır, huzur ortamı olması gereken aile, Cehenhem’e dönüşür, boşanmalar ve yıkımlar olur.

3- Meşru olan her türlü işin adisi ve şereflisi olmaz. Şeref, insanlara ve Hakk’a hizmetle ölçülür. İbadet’du’ygusu ile so­kağı süpüren bir çöpçü şerefli, istediği parayı veremeyen has­tasını ameliyat etmeyip ölüme terkeden doktor ise şerefsiz­dir. Ancak halkın genel kabullenişinin bu müessese için etkisi vardır. Bu yüzden sırf öyle itibar edildiği için hesaba katılması aklın gereğidir.

4- Günümüzde velilerinin kabulü olmadan kendi kendisini evlendiren kadının velileri, güvenilir bir ehli ilimden onun dengine gitmediğini tesbit ettirmeleri halinde kendi başına yaptırdığı dini nikahı geçersiz sayar ve kızlarını geri alabilirler. Ancak denksizlik sözkonusu olmaması halinde kendi rızası ile evlenen bir kadının nikahını geçersiz saymak kimsenin elinde değildir. Böyle bir durumda velilerin kızlarını almaları, erke­ğin de boşamıyorum demesi halinde kadının bir başkası ile evlenmesi -Hanefi mezhebine göre- gayr-i meşru olur ve zinayı sonuç verir. [414]

2- Evlenmede Kardeşlerarası Sıra

Soru: Kendisinden büyük bekâr bir abisi ya da ablası bulunan bir kız evlenemez rni? Bu gerekçe ile vermiyorlarsa kaçırılabilir mi?

Cevap: Dengi ve talibini bulan herkes, evlenmesinde mahzur olmayan karşı cinsi ile evlenebilir. Buna evlenemîş abla ya da abiler engel değildir. Bu düşünce, günümüzün evlenmeyi zorlaştıran şartlarının doğurduğu sakat bir düşüncedir. Ve cahil anne-babaların, çocuklarının evde kalacağı endişesinden kaynaklanır. Kızla­rını evlendirmede İslâm? Esasları ölçü almayan anne-babaların, başka dünyevî gerekçelerle vermemeleri halinde kızlarını karşı­lıklı rıza ile kaçırarak evlenmek Hanefî mezhebine göre caizdir. Şafiî mezhebine göre değildir. Ama İslâm’a zıt hareket etmeyen anne-babanın kızı da Allah (cc)ın rızasının babanın rızasına bağlı olduğunu bilmelidir. [415]

3- “Talak” Ve Resmî Boşama

Soru: Kadın, resmî nikahını başkası ile evlenebilmesi için kocasına verirse ondan şer’an da boşanmış mı olur? Cevap: Önce biz; İslâm hukukunun müeyyidesi bulunmayan böyle bir ortamda ne resmî nikâh olmadan asıl nikâhın (dini ni­kahın) yapılmasını, ne de çok özel durumlar olmadıkça, birden çok evlenilmesini uygun görüyoruz. Bunu gerekçeleri ile daha önce yazdık. İkinci olarak; nikâhın ve talakın (boşamanın) şakası­nın dahi ciddi sayılacağını ve hüküm ifade edeceğini hatırlatalım. Bir diğer ifade ile rol icabı dahi karısını boşadığını söylese yine boş olur. Bunun insaniliği, hikmet ve felsefesi ise ayrı bir konu­dur. Buna göre, birinci karısının resmî nikâhını diğerine vermesi­nin, yani resmen boşanmış olmasının ne şekilde cereyan ettiğini de bilmemiz gerekir. Eğer hakim huzurunda ve sözlü olarak ol­muş ve meselâ hakimin:

“Boşanmayı kabul ediyor musun?” gibi bir sorusuna, “evet, ediyorum, boşadım boşuyorum” gibi sözlü bir cevap vermişse karısını gerçekten boşamış olur. Ancak sözle ifadesi mümkün olan bir yerde kalben boşamadığı halde bir ev­raka boşadığım yazsa, ya da yazılı bir evrakı imzalasa (diyaneten) boşanmış olmaz. [416] Ne var ki, sözlü olan ifadesinde de başkası­na niyet etmiş olmadıktan sonra, bir ric”î (dönüşlü) talakla boşa­mış olacağından, yeni bir nikâha gerek kalmadan karısıyla yine beraber olabilir. [417]

4- Evlenmeden Boşama

Soru: Daha evlenmeden evleneceği kadını boşamak olur mu? Öyle bir şey söylediğimi hatırlar gibiyim de?

Cevap: Önce, söylediğini kesin olarak bilmediği böyle bir sözden dolayı hiç bir şey gerekmez. Çünkü “şek ile yakîn zail ol­maz.” Yani şüpheli bilgi kesin bilineni değiştirmez. Burada kesin olan şey, böyle bir sözün hükmüne aslen muhatap olmadığıdır.

(Berâet-i zimmet asıldır) Şüpheli olan da söylemiş olmasıdır. İkinci olarak, söylediğini kesin bilmesi halinde, bu sözle yemin kastetmiş ise yemin kefareti gerekmez. Çünkü bile bile yalan ye­re yemin keffareti aşan bir günahtır, (yemin-i gamûs) Ancak iyi bir tevbe ile affolunabilir. Üçüncü olarak bu sözün zahir mânâsı olan “talak” kalmış olur. Ancak bu durumda da “nasip olmasın” anlamında bir beddua olarak söylenmiş olabilir. Nasip olursa de­mek ki, olmasının kabul olmadığı anlaşılır, başka bir şey gerek­mez. “Alırsam boş olsun” anlamında söylenmiş olabilir. Bütün bu durumlar söyleyene niyeti sorularak anlaşılır ve bu sözün ke­sin söylendiği bilinmesi halinde bir şey ifade eder. Bu anlamda söylenmiş ise bir müslümanla evlenmesi halinde nikahın kıyılmasıyla (bu sözle üç talaka niyet etmemişse) bir talakla boş olurlar. Duhûl (zifaf) vakit olmadığından kadının iddet beklemesi gerek­meden hemen bir nikah daha yapılır ve iki talak hakkıyla evlilik­lerine devam ederler. (Allah’u a’lem) [418]

5- Kalpten Boşama

Soru: Kalbimden evleneceğim kadını boşanmış olarak düşünüyordum. Şimdi evlenince onunla boşanmış mı olurum?

Cevap: Sırf kalpten niyyet edilmesiyle boşama olmaz. Tala­kın rüknü olan (yani onsuz talakın olmayacağı) irade beyanı (icap) açık ya da kapalı kelimelerle söylenmedikçe ya da yazılma­dıkça talak vaki olmaz. [419]

6- Amca-Dayı Hanımları Ve Kayınvalidenin Mahremliği

Soru:

1- Eşimin amca ve dayı hanımları ve kızları, hala ve tey­ze karşısında tutumu ne olmalı? Hangi ölçülerde oturup yiyip-içebilir?

2- Kayınvalidenin damadına göre tesettürü nasıl olmalı?

Cevap:

1- Eşiniz de beraber oturduğu diğerleri de kadın olduğuna göre kadının müslüman kadına göre avreti olan göbekle diz ka­pağı arası kapalı olduktan sonra beraber oturmalarında bir mah­zur yok. Oturmanın; dedikodu yapmamak, kendi kocaları ile olan ilişkilerini anlatmamak gibi adabı ise, sanırım sorulmuyor. Ya da ben soruyu iyi anlayamadım.

2- Kayınvalide damada ebediyyen haram olduğu için, onun yanında, saçını, başını, kollarını, böğrünü açarak oturabilir. An­cak kapalı bulunup fitneye açık kapı bırakmaması daha güzel olur.

3- Diğer sorularınız, herhangi bir ilmihalden kolaylıkla bulu­nabileceği için onları cevaplamıyor ve hiç olmazsa ilmihallerle ilişkinizi kesmek istemiyoruz. [420]

7- Haremlik-Selâmlık

Soru: Dayı, teyze, amcaoğlu gibi akrabamızla ailecek oturabilir miyiz?

Cevap: Kadınların süslerini, dolayısıyla süs yerlerini, yani; el, kol, yüz, kulak, saç, boyun ve bacaklarını kime gösterip kime gösteremeyecekleri Kur’ân’ı Kerim Nûr Suresi 31. ayetinde açıklanmıştır. Buna göre kadın, sayılan yerleri açıkken dahi ayet­te adı geçen erkeklerin yanında oturabilir, konuşabilir. Mezkûr ayette amca ve dayının sayılmaması dikkat çekicidir. Halbuki on­ların da mahrem oluşu Nisa Suresi 23. ayette zikredilmektedir. Diğer yönden kadının zinet yerlerini sayılan kimselere, mahrem (nikahı kendisine ebediyyen haram) oldukları için gösterebildiği de bir gerçektir. Öyleyse amca ve dayı da mahremdir ve öyleyse onlara da gösterebildiği de bir gerçektir. Cumhurun görüşü budur. [421] Ama yine de bu ayette sayılmamaları anlamlı olmalıdır. Müfessirler bunu irdelemiş ve çeşitli şeyler söylemişlerdir. Bu konuda en makul olan izah şudur:

Ayette sayılan erkeklere kadı­nın zinet yerlerini-göstermesi caiz olmakla beraber, bu konuda hepsi eşit değildir. Bu yüzden en önce kocası zikredilmiştir ki, ona her yerini gösterebilir. Ondan sonra kadınlarının kendi ba­baları, sonra da kocalarının babaları sayılır ki, bunların ikisi ara­sında da fark vardır. Çünkü insanın fıtratı akraba ve hısım olarak kendine en yakın olana en az cinsel ilgi duyacak şekilde ayarlan­mıştır. Bu izaha göre amca ve dayı “mahrem” olmakla beraber, sanki mahremlik hududunun sonunda yer almakta ve kadının onların yanında bir derece daha dikkatli olması istenmektedir. Buna:

“Amca, baba makamında sayıldığından” [422], dayı da amca gibi olduğundan zikredilmelerine gerek kalmamıştır. Binanaleyh, zinetini gösterme konusunda babadan farkları yoktur, diye de cevap verilebilir. Ama Tabiîn Müfessirlerinden Şa’bî ve İkrime’nin amca ve dayıyı mahrem saymamaları da birinci görüşü destekler. Onlara göre amca ve dayı ayette zikredilmemiştir, çünkü onlar kendi oğulları mesabesindedirler. [423] Bunu böylece tesbit ettikten, sonra bilinmelidir ki, müslümanlardan istenen şey kadınlarının zinetlerini bu ayette sayılanların dışındakilere gös­termemeleridir. Şimdi sorunuza dönersek; amcaoğlu kadın için mahrem sayılmadığından zinetlerini onun yanında açamayacağı anlaşılır. Ama zinetlerini, dolayısı ile zinet yerlerini, ayet ve ha­dislerin istediği ölçüler içerisinde ve özellikle de el-Ahzâb 59. (cilbâb ayeti) gereği kapadıktan sonra, kadınların, erkeklerin ya­nında, halvet de değillerse, oturamayacaklarını söyleyen bir nas yoktur. Ama bu yine de kötü duygulara sebep olmuyorsa kaydı­na bağlanmış, heryönüyle cazip ve latîf bir varlık olan kadında, koku, teberrüc (süs) vb. bulunmaması şartıyla caiz görülmüştür. Bunların yanında ayetle tesbit edilen çok önemli bir nokta da, kadının sesiyle dahi dikkat çekecek tavır almasının, nazu-neşve ile, kadınsı kadınsı, kırıla-döküle konuşmasının dahi mahremi ol­mayanlar yanında haram olmasıdır. Çünkü böyle bir ses hasta kalpleri tahrik edebilir. (el-Ahzâb 32) Bütün bunlara riayet edil­dikten sonra kadının, yanında yakınları varken, yabancılarla aynı sofrada yemek dahi yiyebileceğine fetva verilmiştir. Ancak buna gerek olup olmadığı ayrı bir konu olduğu gibi, takvaya uygun olan da elbette, tabiîliği aşmayan “haremlik-selamlık” uygulama­sıdır, denebilir. [424]

8- Fıkıh Açısından Avret Ve Giyinme

a- Avret Kavramı Ve Dayandığı Esaslar

“Avret” sözlükte gedik ve benzerindeki aralık ve kendisin­den zarar ve fesat beklenen şey demektir. Âyette geçen “Evle­rimiz avrettir.” [425] ifadesi; “Boştur ve orada fe­sat ve kötülükten endişe edilir” anlamındadır. Kadın ise, görül­mesi ya da sesinin duyulmasıyla fesat vaki olabileceği için avret­tir. Yoksa -bazılarının dediği gibi- “Avret”; “çirkinlik” anla­mındaki “aver”den gelme değildir. Çünkü, “avret” aslında, güzel olan ve canların arzuladığı kadınlarda da vardır. Ancak buradaki çirkinlik -yaratılış gereği meyi olsa bile- şer’î çirkinliktir de denebilir. [426]

İnsanın avret sayılan kısımlarının örtülmesi konusunda, fıkıhçılar arasında ihtilâf yoktur. Çünkü bu konuda vucûb ifâde eden açık naslar mevcuttur.

Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’inde Hz. Peygamberin kadınları­na hitaben;

“Evlerinizde (vekar ile) oturun. Evvelki cahilliyyet devri kadınlarının kınla döküle, süslerini göstere gös­tere yürüyüşü gibi yürümeyin.” [427] buyuru­yor. Diğer bir âyette de yine Hz. Peygamber’in kadınları ile ilgili olarak inananlara hitaben:

“O’nun (Hz. Peygamberin) zevcelerinden lüzumlu bir şey istediğiniz vakit perde arkasından isteyin” [428] buyuruyor.

Bu emirleri biraz daha izah eder şekilde:

“Ey peygamber! Zevcelerine, kızlarına ve mü’mînlerin kadınlarına, “Cilbablarını” üstlerine örtmelerini söyle.”

[429] Yine:

“Mü’min kadınlara da söyle, gözlerini (harama bak­maktan) sakınsınlar, ırzlarını korusunlar, zinetlerini açmasınlar. Bunlardan görünen kısmı müstesna, başörtülerini yakalarının üstünü (kapayacak şekilde) koysunlar…” [430] buyuruyor. Ayrıca: .

“Ey Adem oğulları, her mescide gidişte zînetlerinizi ta­kının” [431] âyetinin namazda avreti örtmenin farz ol­duğuna delâlet ettiğinde cumhur müttefiktir. [432] Mutlak olarak avreti örtmenin vücûbuna delâlet ettiğini söyleyenler de var­dır. [433]

Yine en-Nûr Sûresi, 58. 59. ve 60. âyetler de bu konu ile ilgi­lidir.

Hz. Peygamber de meselâ Hz. Ali’ye hitaben, tasarlamaksızm olan birinci bakıştan sonra vuk’u bulacak kasıtlı bakışı yasaklı­yor. [434] Cerîr b. Abdullah ansızın bakışın hükmünü sorduğunda, gözünü çevirmesini emrediyor. [435] Şehvetle bakışı gözün zînası sayıyor, [436] bir kadının güzelliklerine şehvetle bakanın gözüne kurşun eritilip döküleceğini bildiriyor. [437] Mutlaka yollarda bulu­nulması gerekli hallerde gözü kapamayı yolun hakkı olarak gösteri­yor, [438] öbür yönüyle de bakmamayı, ecre ve imanın tadını duy­maya vesile sayıyor. [439]

İşte bu ve benzeri naslar İslâm âlimlerinin, avreti örtmenin farz olduğu konusunda ittifaklarına sebeptir. Ebû Vetîçi b. Rüşd, bu konuda ulemanın ittifak ettiklerini söylüyor. [440] Böylece bu, fiilî icma haline de gelmiş demektir.

Ancak “avret’in sınırı nedir, kadınlara “zînefleri ve ört­meleri emrinden istisna edilen “zahir zînetleri” neresidir, ilk câhiliyet süsü sayılan ve yasaklanan “teberrüc” nedir? Ve niha­yet kadınının örtünmesi konusunda “örtünsünler” emriyle yetinilmeyip “Üstlerine atmaları’-emredilen “cilbabları”nın keyfi­yeti nedir? Bu noktaların açıklanması gerekir. Önce mezheplere göre avretin sınırını tesbit ettikten sonra, bu konuları izaha çalı­şacağız. [441]

b. Şafiîlere Göre Avret

ba- Namazda: Erkeğin ve cariyenin avreti, göbekle diz kapağı arasıdır. Göbek ve diz kapağı avret değildir. Ancak her ikisinden de bir parça kapatılmalıdır ki avretin onlara sınır olan kısımları tamamen kapatılabilmiş olsun.

Hür kadının avreti bütün bedeni olup, bundan sadece yüz ve iki el istisna edilir.

Namazda iken kapatma imkânı olduğu halde avreti açı­lırsa namazı bâtıl olur. Ancak rüzgâr vs. ile açılır da hemen ânında kapatırsa veya yanılarak açar da yine hemen kapatırsa, namazı bâtıl olmaz. Ama bunun haricinde, hayvan veya çocuk vb. tarafından açılırsa bâtıl olur.

Avretini kapatacak kadar elbisesi olmaz, fakat vakit çıkmadan bulacağını ümid ederse, namazı vaktin sonuna kadar beklemesi vacibdir. Örtünün şartı, cildin rengini göstermemesidir. [442]

1. Namaz dışında:Yabancı erkeklere karşı, kadının yüz ve elleri dahil, bütün bedeni avrettir. Ancak kâfir olan ka­dına karşı yüzü ve elleri avret değildir. Ahlâkı bozuk ka­dınlar, müslüman olsalar bile, avret hususunda kâfir gibi­dirler. Müslüman kadının, evindeki hizmeti esnasında açı­lan boynu ve kolları avret değildir.

Erkeğin namaz dışında avreti, bakana göre değişir. Mahremi olan kadınlara ve erkeklere göre, göbekle diz ka­pağı arasıdır. Yabancı kadınlara göre ise, bütün bedeni av­rettir.

İhtiyaç olmaksızın kendi avretine bakmak mekruhtur.

Kadının avreti konusunda biraz daha açıklık getirirsek, şunları söyleyebiliriz. Kadının erkeğe karşı avreti yedi grupta mütâlâa edilir:

1- Yabancı erkeğe karşı her tarafı avret olmakla beraber, Şâfiîlerin çoğuna göre de, kadının yüzü ve elleri avret değildir. Avret olan kısımlar, kadından kopmaları halinde de avrettirler. Bakılması haram olan yere dokunulması da öncelikle haramdır.

2- Kocasına karşı hiçbir yeri avret değildir. Ancak karı-kocanın birbirlerinin tenasül uzuvlarına bakmaları bazılarına göre mekruhtur.

3- Mahremlerine karşı, göbekle dizkapağı arası avrettir. Mah­remin kâfir olup olmaması aynıdır. Ancak mahremin nikâhını ca­iz gören bir kâfir olursa, ona açılamaz ve onunla halvette bulu­namaz.

4- Evlenme gayesiyle bakan erkeğe, kadın, yüzünü ve ellerini gösterebilir. Hattâ bu sünnettir.

5- Tedavî halinde, ihtiyaç duyulan her yerini, ihtiyaç miktarınca gösterebilir.

6- Şahitlik ve alış-veriş vs. muamelelerde sadece yüzünü gös­terebilir.

7- Câriye satışında, tanınmasını temin edecek kadar yerlerine bakılabilir.

Ayrıca kadın ya da mahrem öğretici yoksa ve perde arkasıdan öğretmek de mümkün değilse, vâcib olan ilimleri öğretme gayesiyle, erkek kadına bakabilir. [443]

c- Malikilere Göre Avret

1. Namazda:Kadına göre de, erkeğe göre de namaz için avret, kaba ve hafif olmak üzere ikiye ayrılır. Her birinin hükmü de değişiktir. Erkeğe göre kaba (muğallaza) avret, sadece ön ve arka uzuvlarıdır. Hafif avret ise, bunların dışında göbekle diz kapağı arasında kalan yerlerdir.

Hür kadına göre kaba avret, baş, kol ve bacaklarla gö­ğüs hariç bütün bedenidir. Hafif avret ise göğüs, göğüsün arka hizası, boyun, baş, ayakların dizlerden aşağısıdır. Yüz ve eller ise, hiçbir halde avret değildir.

Buna göre, örtebilme imkânı varken, kaba avretinden birazı bile açık olarak namaz kılanın namazı bâtıl olur. Hafif avreti açık olduğunda kılınan namaz ise, -her ne kadar bura­ları açmak haram ise de- bâtıl olmaz, fakat iadesi müstehaptır.

Örtünün ilk bakışta cildi göstermemesi şarttır. Ancak dikkatli bakma halinde gösteriyorsa onunla namaz kılmak mek­ruhtur. Vakit içinde iadesi menduptur. Fakat rüzgârın yapıştır­ması, ya da ıslaklık sebebiyle vücudu belli ediyorsa, zarar ver­mez.

Başka elbise bulamadığı zaman, karanlığı elbise sayıp, karanlıkta namaz kılması vaciptir.

1. Namaz dışında:Kadının, mahremi olan erkeklere göre avreti, baş, boyun, eller ve ayaklar dışındaki bütün bedenidir. Dolayısıyla kadın, mahremine, dahi memelerini, göğsünü ve ba­caklarını gösteremez.[444]

Kadının yabancı erkeğe karşı avreti, elleri ve yüzü dışında bü­tün bedenidir. Ancak evlâ olan, ta’mimdir (her yerini kapatması­dır). Kâfire gelince, ona müslüman kadın, yüzü ve elleri dahil hiç bir yerini gösteremez. [445]

Kâfir kadınlara ise, hür ve müslüman kadın, sadece yüzünü ve iki elini gösterebilir. Kendi cariyesine karşı avreti ise, müslüman kadına karşı olduğu gibi, diz kapağı ile göbeği arasında kalan kıs­mıdır. Malikî imamlarının çoğunluğunun görüşü budur. Fakat şöyle söylemek daha güzeldir:

Müslüman kadının kâfir kadına karşı avreti de, müslüman kadına karşı avreti gibidir. Ancak onun yanında yüzünden ve ellerinden fazlasını açamaz. Çünkü açmasının haram olması, oranın avret olmasını gerektirmez. [446]

Kadının namaz dışında ve yalnız başına iken de muğallaza (ka­ba) avretini örtmesi -meleklerden ötürü-müstehapır; ihtiyaç olmaksızın açmak mekruhtur. [447]

İmam Mâlik: “Kadın, mahremi olmayan erkekler ve uşa­ğıyla beraber yemek yiyebilir. Kocasıyla beraber iken ko­casının yemek yediği kimselerle yemek yiyebilir” der. [448]

Erkeğin yabancı kadınlara göre avreti, baş, eller ve ayaklar dı­şındaki yerlerdir. Kadının, yabancı erkeğin göğsüne, yanına (cenbine), sırtına, bacağına, lezzet korkusu olmasa bile bakması caiz değildir. [449] Erkeğin erkeklere göre avreti ise, bazılarına göre ön ve arkadan ibarettir. [450]

Hayatta iken kopan bir avret parçaya bakmak caizdir. Öldük­ten sonra kopana bakmak ise, haramdır.

Çocuğun namaz dışındaki avreti, hallere göre değişir. Erkek için 8 yaşın altındakilerin avreti yoktur. Meselâ kadın onları çıp­lak yıkayabilir. 9-12 yaş arasındakilerin (bakma olarak) her tarafına bakabilir, ama yıkayamaz. I 3 yaştan yukarı olanlar, erkek hükmündedir. Kızlar için 2 yaş 8 ayın altında olanlar için avret yoktur. Üçten dört yaşa kadar onların bakma açısından yine av­reti yoktur. Dokunma açısından kadın gibidirler. 6 yaşındakiler yani müştehat olanlar ise, kadın hükmünü alır.

Namaz için de erkek çocuğunun avreti, ön ve arka ile uyluk­ları, kız çocuğunun avreti ise, göbekle diz kapağı arasıdır. Ancak ebeveynin onlara örtünmelerini emretmeleri vaciptir. [451]

d- Hanbelilere Göre Avret

da- Namazda: Bu konuda Hanbeliler, Mâlikilerle aynı görüş­tedirler. Ancak kadının namaz içerisindeki avretinden sadece yü­zü istisna ederler. Namazda kendi kasdı olmaksızın açılan avret az ise, namaza mani olmaz; çok ise zamanın uzaması halinde na­mazı bozar.

1. Namaz dışında:Kadının mahremlerine karşı avreti; yüz, boyun, baş, eller, ayaklar ve bacaklardan başka, bütün vücudu­dur. Yabancı erkeklere göre ise, elleri ve yüzleri dahil bü­tün bedenidir.[452] Müslüman kadınlarla kâfir kadınlar arasında, avreti gösterme bakımından fark yoktur. Dolayısıyla kadın, kâfir kadına bile göbek ve diz kapağı arası hâricini gösterebilir. Erke­ğin avreti konusunda Hanbelî mezhebinde uygun görüş, Hanefilerde olduğu gibi göbekle diz kapağı arasının avret oluşudur. Mezhepte erkeğin avretinin ön ve arka uzuvlardan ibaret olduğu görüşü de vardır. [453] Bedenden ayrılan avret bir uzuv, avret ol­ma niteliğini kaybeder.

7 yaşın altındaki çocuklar için avret yoktur. 7-9 arası erkek çocuğun avreti, namaz içinde de namaz dışında da, sadece ön ve arka uzuvlardır. Kız çocuğun namazda ve namaz dışında mah­remlerine karşı avreti, göbekle diz kapağı arası, yabancı erkekle­re karşı baş, boynu, dirseklere kadar eller, bacak ve ayakları dı­şındaki bütün bedenidir. [454]

e- Hanefilere Göre Avret

ea- Namazda:

Erkeğin namazdaki avreti, namaz dışındaki ol­duğu gibi, göbekle diz kapağı arasıdır. Diz kapağı avrettir, göbek ise avret değildir. Cariyenin avreti ayrıca karnını ve sırtını da ka­patmak üzere, erkeğinki gibidir. Hür kadının avreti ise, yüzü, el­lerinin içleri, ayaklarının ise üstleri hariç, bütün bedenidir. Hatta kulağı hizasından aşağıya sarkan saçlarının açılması, bazılarına gö­re namaza mâni değilse de, sahih olan görüşe göre avrettir. Av­ret olmadığını söyleyenlere göre de, mahremi olmayanın saçına bakması haramdır. Bu haramlık avret oluşundan değil saçın fitne­ye sebep olabileceğinden ötürüdür. [455] Namazda iken kaba av­retin -ki, ön ve arka uzuvlar ve etraflarıdır- ya da hafif avretin -ki, avretin geri kalan kısmıdır- dörtte biri, kendi fiili ile olma­sa bile, bir rükün edâ edebilecek kadar açık kalırsa, namazı fasit olur. Kerhî ise, galiz avretten bir dirhem miktarının, hafif avret­ten ise, dörtte birinin açılmasının namaza mâni olacağını söyler. [456] Ama bu kadarı, ya da daha azı kendi fiili ile açılırsa, açıl­ma süresi bir rükün edâ edecek zamandan kısa bile olsa, namazı hemen fâsid olur. Ancak uzvun dörtte biri namaza girmeden önce açıksa bu, namaza başlamaya mânidir. Avretin kişinin kendi nefsine karşı da örtülmesi şart değildir. Mekruh olmakla birlikte, elbisesinin yakasından avretini görmesi, namazını iptal etmez. Bu durumda namazı fâsid olur diyenler de vardır. [457]

eb. Namaz Dışında

1. Kadının Avreti

a- Yabancı Erkeklere Göre

Kadının yabancı erkeklere göre avreti, yüz ve elleri hariç, bü­tün bedenidir. Ebû Yusuftan bir rivayette ve el-İhtiyâr’ın ter­cihine göre, zarurete ve bilezik mahalli olmasına binaen zira’, yani dirseklere kadar kollar avret değildir. Ancak el-Mebsût’a göre, sahih olan avret olmasıdır. Bazılarına göre de namaz içinde avrettir, ama namaz haricinde avret değildir. [458] Ayaklar konusunda da aynı ihtilaf vardır. Fakat sahih görülen, kadının’ ayaklarının da avret olmadığıdır. [459] Fitne söz konusu ise, yüz ve ellerini de göstermez. [460]

b- Mahremi Olan Erkeklere Göre

Mahremi olan, yani bir kadının ebeddiyen evlenemeyceği er­keklere göre avreti, erkeğin erkeğe göre avreti gibidir. Bununla beraber, ayrıca karnını ve sırtını da göstermez. Çünkü buralar zîynet yeri değildir. [461]

Âyette erkeklerin, mahremleri olan kadınların ziynetlerine, yani ziynet yerlerine bakabilmelerine müsaade vardır. Dolayısıyla, mahremlerinin (yani nikâhı kendilerine ebeddiyyen haram olan kadınların) şehvetten emin olma şartıyla, baş, yüz, göğüs, bazu, boyun, bağır (nahr), kulak, el, kol, ayak ve bacaklarına ba­kabilirler. Baş, tac ve iklil; saç, saçbağı; boyun, bağır ve göğüs, gerdanlık (zîra gerdanlık bazen göğüse kadar iner) kulak, küpe, bazu, bazubend; kol, bilezik; el, yüzük ve kına; bacak, halhal; ayak ise yine kına mahallidir. [462]

İbrahim en-Nehaî’ye ve O’nu takip eden bazılarına göre, mahremlerine kadın, ancak göğsünün üst kısmını gösterebilir. Göğüslerini gösteremez. [463] Çünkü göğüsleri ziynet yeri say­mak çok zordur. Göğüslerin mahremlere gösterilebileceğini söyleyenler de, gerdanlığın bazen göğüslere kadar inebileceğini düşünerek söylemişlerdir. Nitekim daha sonra “zîynet” anlatılır­ken bu konuya değinilecektir. [464]

c- Kendi Kadınlarına Göre

Kadının “kendi kadınlarına” göre avreti, mahremi olan er­keklere göre avreti gibidir.

Ebû Hanîfe’den bir rivayete göre, kadının kadına bakışı, er­keğin mahremi olan kadınlara bakışı gibidir, karnına ve sırtına bakamaz. [465]

Bir kadının diğer bir kadının karnına şehvetle bakması caiz değildir. Sâliha bir kadına fâcire bir kadının bakması da caiz değil­dir. Sâliha bir kadına fâcire bir kadının bakması da caiz değildir. Cilbabını ve baş örtüsünü onun yanında indiremez. [466]

Ancak, Nûr sûresi, 31. âyetle kadının, zînetini gösterebileceği “Kendi kadınları”, kendi dininden olan müslüman kadınlar­dır. [467]

Kurtubî de aynı şeyi söyler, [468] buna göre bu hükümden zimmî olsun, başkası olsun, müşrik kadınlar çıkarılmıştır. Binaena­leyh, mü’min bir kadının, müşrik bir kadının önünde açılması caiz değildir, der. Bu konuda Hanefî mezhebinin görüşü de budur.

Hz. Ömer, Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh’a yazdığı mektupta:

“Öğrendiğime göre, zimmîlerin kadınları, müslüman kadınlarla beraber hamamlara giriyorlarmış. Bunu yasakla ve buna mâni ol. Zîra zimmî bir kadının, müslüman bir kadının avretini görmesi caiz değildir” diye emir buyurmuş, Ebû Ubeyde de bunun üzeri­ne kalkıp yakınmalı bir edâ ile;

“Hangi kadın özrü olmaksızın, sırf yüzünü parlatmak amacıyla hamama girerse, yüzlerin aklanacağı günde Allah onun yüzünü kara eylesin” diye ilân etmiştir. [469]

İbn Abbas; “Müslüman bir kadını, yahûdî ya da hıristiyan bir kadının görmesi helâl değildir, zîra gider kocasına anlatır” demiş­tir.

Râzi, Alûsî ve İbnü’l-Arabî “kendi kadınlarından maksadın bütün kadınlar olduğunu söyler. Alûsî bunu ta’lil sadedinde:

“Se­lefin, kadın gayr-i müslim kadınlara açılma sözü, açılmaması müstehaptır, şeklinde anlaşılmalıdır” der. [470]

Ancak Mevdûdî bu konudaki üç görüşü özetleyerek şunları söyler:

“Bir grup, bu kadınların sadece müslüman kadınlar oldu­ğunu söylerler. İbn Abbas, Mücâhid ve İbn Cüreyc bu görüştedirler. Delilleri Hz. Ömer’in Ebû Ubeyde’ye yazdığı mektuptur. İkinci bir grup, bunların tüm kadınlar olduğunu söylerler Fahru’r-Râziye göre en doğru görüş de budur. Ancak bu takdirde biz âyet-i kerîmede niçin “kadınlara” değil de, izafetle “kendi kadınlarına” denmesini izah edemeyiz. Bir üçüncü grup, bu ka­dınların, -müslüman olsun, gayr-i müslim olsun- kendi soh­betlerinde ve hizmetlerinde bulunan ve ahlâk ve âdetleri bilinen kadınlar olduğu görüşündedir. Buna göre müslüman kadınlar, ta­nıdıkları ahlâklı ve hayâlı kadınlara -gayr-i müslim olsalar bi­le- ziynetlerini gösterebilirler. Tanınmayan, bilinmeyen, ya da müslüman olmakla beraber ahlâksız olan kadınlara ise, göster­mezler.”

Günümüz âlimlerinden Sabûnî de bu görüşün güzel olduğunu söylerler. [471]

1. Ali es-Sâyis de bu meseleyi tedkikten sonra:

“Buna göre, müslüman kadın, zînetini müslüman kadına gös­terebileceği gibi, (ahlâkını bildiği) kâfir kadına da gösterebilir. Bu, Ebû Hanife ile Şafii’nin iki ayrı görüşlerinden biridir. Şafîîlerden Gazalî, Maliklerden de İbnü’l-Arabî bunu doğru bulmuşlardır” der. [472]

d- Yabancı Kadınlara Göre

Müslüman kadınlar ve bir görüşe göre de, müslüman olsun kâfir olsun, iyi ahlâkı ile tanınan kadınlar dışında kalan kadınlar “yabancı kadın” demektir ve müslüman kadının onlara göre avreti, aynen yabancı erkeğe göre avreti gibidir. Saçını, başını, kolunu vs. onların yanında da açamaz. [473]

e- Tek Başına İken

Evinde tek başına bulunduğunda, kadının başını açma ruhsatı vardır. Ancak bazılarına göre kapatması daha evlâdır. Elbette ki, Allah açığı da görür, kapalıyı da görür. Ancak açanı edebî terketmiş olarak, kapatanı da edepli olarak görür. [474]

Ancak yabancının bulunmadığı evde kocası, kadının açılmasını ve süslenmesini istiyorsa ona icabet edip saçını-başını açması daha evlâdır. [475]

f- Kendisiyle Evlenmek İsteyen Erkeğe Göre

Kadın, kendisiyle evlenmek isteyen erkeğe, şehvet duyulacak olsa bile, ellerini ve yüzünü gösterebilir, hattâ göstermelidir. Ömür boyu sürmesi düşünülen bir müessese için bu, gerekli bir sünnettir. [476]

Aleyhine şahitlik ve hâkimin görerek ikrarını dinlemesi söz konusu olduğunda da durum aynıdır. [477]

g- İhtiyar Kadınların Avreti

“Hayızdan, evlâttan kesilmiş, artık nikâha ümitleri kalmamış olan yaşlılara gelince, gizli zînetlerini erkeklere göstermemeleri (yani teberrüc yapmamaları) şartıyla, dış elbiselerini bırakmala­rında onlar için bir günah yoktur. (Bununla beraber bundan da) sakınmaları (ve örtünmeleri) kendileri için daha hayırlıdır.” [478]

İhtiyar kadınların teberrüc yapmama şartıyla bırakabilecekle­ri elbiseleri, fıkıhçtlar ve müfessirlerin ittifakıyla, zînetlerini ört­mekle emrolunduklan cilbâblarıdır. Yoksa mahremlerine göste­rebilecekleri iç zînetlerini göstermeleri demek değildir. [479]

h- Ellerin Ve Yüzün Avretlıği Tartışması

Hanefî ve Mâlikî mezheplerine göre kadının avreti elleri ve yüzü dışındaki bütün bedenidir, elleri ve yüzü avret değildir. On­ların bu konudaki delilleri şunlardır:

1- Âyetti Kerîme’de geçen (açılan müstesna) ifâdesi. Bu açılmasına ve gösterilmesine ihtiyaç duyulan şey demektir. Bu da yüz ve iki elden ibarettir. Zira bazı sahabiler bunu böyle tefsir etmişlerdir.

2- Hz. Aişe hadisi; “Ebu Bekr’in kızı Esma, üzerinde ince bir elbise varken Allah Resûlü’nün yanına geldi de, Allah Resulü yü­zünü ondan çevirde ve;

“Yâ Esma! Kadın kısmı hayız yaşına ulaşınca, şurası ve şurasından başka yerinin görülmesi uy­gun değildir” derken yüzünü ve ellerini gösterdi.” [480]

3- Ellerin ve yüzün avret olmadığının bir delili de akıldır. Zira kadının yüzü ve elleri açıkken namaz kılması caizdir, halbuki namazda avreti örtmek farzdır. Keza ihramlı iken de kadın yüzünü açık tutar. [481]

Şafiî ve Hanbelî mezheblerine göre ise, eller ve yüz avretten­dirler. Onların delilleri de şunlardır:

1- “Zînetlerini göstermesinler” âyet-i kerîmesi:

Zînet, tabiî ve yapma olarak ikiye ayrılır. Yüz, yaratılıştan olan tabiî zinettir. Bununla beraber güzeiliğin aslı ve fitnenin kay­nağıdır. Âyet, kadının zînetini göstermesini mutlak olarak yasak­lamış ve erkek önünde zînetinden hiçbir şeyini açmamasını em­retmiştir. “Açılan müstesna” ifadesi kasıt ve tasarlama olma­dan açılan yerleri demektir. Rüzgârın boynunu, bacaklarını vs. açması gibi.

2- Câbir b. Abdullah hadisi: “Allah Resûlü’ne ansızın bakışı sordum, gözünü çevir” buyurdu. [482]

3- Hz. Ali hadisi: “Ya Ali! Bakışı bakışa ekleme. Senin olan ancak birinci bakıştır, ikincisi senin değildir.” [483]

4- İbn Abbas hadisi: “Allah Resulü, Fadl b. Abbas’ı kurban gü­nü sağrısına almıştı. Fadl, güzel, saçlı parlak ve yakışıklı bir erkek­ti. Has’amlı bir kadın gelip Allah Resûlü’ne fetva sordu. Fadl, ona bakıyor, o da Fadl’a bakıyordu. Allah Resulü, Fadl’ın yüzünü öbür yana çevirdi.” [484]

5- “Onlardan birşey istediğiniz zaman perde arkasından isteyin” [485] âyet-i kerîmesi.

Bu âyet-i kerîme bakmanın caiz olmadığına açık delildir. Ayet her ne kadar Allah Resûlü’nün zevceleri hakkında inmişse de, hüküm, kıyas yoluyla diğerlerine de şâmildir. İllet, kadının her yerinin avret oluşudur.

6- Aklî delil: Kadına bakmak, fitne korkusu yüzünden caiz de­ğildir. Yüz ise, fitne açısından, ayaktan, saçtan ve bacaklardan da­ha ileridir. Bu kısımlara bakmak ittifakla haram olduğuna göre, yüze bakmanın da öncelikle haram olması gerekir. [486] Çünkü yüz fitnenin aslı ve güzelliğin kaynağıdır.

1. Ali Sabûnî bu konuda Şafiî ve Hanbelilerin görüşünü tercih ederek şunları söyler:

Âyet-i kerîmeye Şafiî ve Hanbelîlerin yaptıkları izahı kabul etmeyip, bunda yüzün ve ellerin avret oluşuna bir delil yoktur desek bile, diğerlerinin delilleri de zayıf­tır, şöyle, ki:

Esmâ hadisinin isnadı münkatı’dır, bazı ravileri zayıftır ve ha­dis tenkide uğramıştır. Sahih olduğunu kabul etsek bile, hicâb âyetinden önce olması ve âyetle neshedilmesi, yüze ve ellere ba­kılması bir özre mebnî olması, meselâ evliliğe talip olma gibi-mümkündür. İbnü’l-Cevzî de bu istikamette açılamalarda bulunur’ve namazda açılmasına meşakkati i-âle illetini gösterir. [487]

Sonra yüzün ve ellerin avret olmadığını söyleyenler de o uzuvlarda zînet adına hiçbir şeyin bulunmamasını şart koşmuşlar­dır. Yine bazılarının yüz ve eller avret değildir demeleri, burala­rın açılmaları gerekir, kapatmak bid’attır demek değildir. Bunu hiçbir müslüman söylememiştir. Bunun anlamı, fitneden emin ol­mak şartıyla, zaruret bulundukça açılmalarında mahzur yoktur demektir. Ancak bugün için böyle bir zaruretten ve fitnenin bulunmadığından hiçbir akıllı bahsedemez. [488]

Konunun bir değerlendirmesi

Hanefi fukahasından Kuhistânî “Zamanımızda şehvetle bakış olmasa bile, genç kız yüzünü açmaktan menedilir” diyor.[489]

Elmalılı, el ve yüzün açılmasının cevazını zarurete dayandıra­rak:

“Binaenaleyh, zaruretler kendi miktarınca takdir olunmak üzere bunların zuhurunda beis yoktur” [490] demekle el ve yüzün zaruret olmaksızın açılmaması gereğine işaret ediyor.

1. A. es-Sâyis de esasta Hanefilerin görüşünü benimsemekle beraber “Fakat bunu fitneden emin olduğu hallere tahsis etmek gerekir. Fitne olduğunda, ya da sokakların fâsıklarla dolduğu zamanlarda, kadının yüzünü açarak ve zinetinden herhangi birşey göstererek çıkması caiz değildir” di­yor.[491]

İhramlı iken kadınların eldivenlerini giymemelerinin ve yüzle­rini kapatmamalarının emredilmesi de, yüzün ihramlı bulunulması dışında kapatılması gereğini gösterir. Hanefî fıkıhçısı Aliyyü’1-kârî buna dikkat çekip görüşünü bu yönde açıklar ve el-Muhît’ta da böyle olduğunu bildirir. [492] (İrşadü’s-sârî 78-79) İbn Teymiye de, elin ve yüzün avret olduğuna bu hadisî delil göstermiştir.

İfk hâdisesini nakleden Hz. Aişe:

“Safvan’ın istircal ile uyandım, hemen cilbabımla yüzümü örttüm, Safvan, hicâb âyeti gelmezden önce gördüğü için beni tanıdı” [493] demesi de keza yüzün avret olduğuna işaret eder. [494]

2- Erkeğin Avreti

Erkeğin, erkeğe göre de, kadına göre de avreti, göbekle dizkapağı arasında kalan kısımdır. Göbek avret değildir, dizkapağı ise avrettir. [495]

3- Diğer Durumlar

a- Yolculukta Mahremtik

Erkeğin mahremi olan kadınlarla sefer müddeti yola çıkması, şehvetten emin olunması halinde caizdir. Kadın da sefer müdde­ti yola ancak mahremiyle çıkabilir. [496] Mahreminin köle ya da kâfir olması hükmü değiştirmez. Dolayısı ile kadın, zengin olsa dahi, yanında mahremi yokken hacca gidemez. [497]

b- Halvet Ve Mahremlik

Bîr erkeğin, yabancı ve hür bir kadınla, bir evde başbaşa kal­maları, harama yakın mekruhtur. [498] Ancak bulundukları odala­rın araları kesikse ve herbirinin ayrı ayrı kilidi varsa; ya da kilidi yoksa da aralarında duvar ve perde gibi bir engel olup, erkek de güvenilir birisi ise veya kadının yanında bir mahremi, ya da cinsel ilişkide bulunamayacak, ancak saldırıyı önleyebilecek derecede yaşlı bir kadın varsa, veya erkek o derece (yaşlı kadın gibi) yaşlı ise veya yanında bulunduğu kadın borçlu olup, erkek onu takip için orada bulunuyorsa, halvet haram değildir. [499]

Erkeğin, mahremi olan kadınla halvette bulunmasında ise, Şehvetten emin olunması halinde mahzur yoktur. Ancak süt kız kardeş, genç kayınvalide ve eşinin başka kocadan olan kızı gibiler bunlardan istisna edilmiştir [500]

Erkek, yabancı kadınlarla, birden çok olsalar da bir arada bulu­namaz. [501] Bu yüzden erkeğin; içlerinde başka erkek ya da kendi hanımı ve annesi gibi bir mahremi bulunmayan kadınlara, ev gibi bir yerde imam olup namaz kıldırması, mekruh görülmüştür. An­cak bunun camide olması halinde mekruhluk ortadan kalkar. [502]

Serahsî’nin bu ifadesine dayanarak bazıları; bir erkekle bir ka­dının halveti, yabancı da olsa, bir başka erkeğin bulunmasıyla ön­lenmiş olur, ancak mahremi ve güvenilir bîr yaşlı kadın dışındaki yabana kadınlarla ortadan kalkmaz ve erkeğin birden çok ya­bancı kadınla başbaşa kalması da, harama yakın mekruh olur de­mişlerdir. [503]

c- Hayız Halinde Avret

Bakma konusunda kadının kocasına göre avreti, hayızlı iken de temiz olduğu zamanı gibidir. Tutma ve yararlanma konusun­da ise farklıdır. Kocanın hayızlı karısı ile cinsî ilişkide bulunması, âyetle belirlendiği için [504] ittifakla haramdır; helâl sayan küfre girer. Birleşmenin dışındaki cinsel oynaşma, tutma ve karısının eli vs. ile tatmin olma, kadının göbekle diz kapağı arası örtülü olmak üzere, herkese göre caizdir. Örtü var­ken, göbekle dizkapağı arasından da, örtünün üzerinden olmak üzere her türlü yararlanabilir. İmam Muhammed’e göre ise, hayızlı iken yasaklanan, sadece kadının cima organını kullanarak ya­pılacak cinsel ilişkidir. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’de bu yasağa gös­terilen illet “eziyet”tir. Bu ise ancak cima organını kullanmakta bulunur. Binaenaleyh, koca karısının cima organı dışında her ye­rinden örtü olmaksızın da yararlanabilir. [505]

d- Ölüm Halinde Avret

Kocasının ölmesi halinde, ölümünün ardından, karısının “bâin talâk”la boşanmış olmasını gerektiren bir durum bulunmarmşsa, erkek yıkayıcı bulunmaması durumunda karı, kocasını yıkayabilir, ama aynı durumda koca karısını yıkayamaz. [506]

e- Avret Olan Yere Dokunma Ve “Musâfaha”

Genel kaide olarak, “bakılması helâl olan yere dokunmak da helâldir.” Bundan sadece erkeğe göre yabancı kadınlar istisna edilir. Meselâ erkek, Hanefi mezhebine göre yabancı bir kadının eline ve yüzüne beili şartlarla bakabildiği halde, dokunması caiz değildir.

Buna göre:

Kadınla musâfaha, kadın genç ve şehvete sebep olabilecek durumda ise, haramdır. Zira Allah Resulü, yabancı bir kadının elini tutanın, eline Kıyamet Günü ateş konacağını haber vermiştir. [507] Kendisi de biat esnasında kadınlarla musâfaha yapmamış ve “Sizden söz ile biat alıyorum” buyurmuştur. Hz. Aişe yemin ederek, Hz. Peygamber’in elinin biat esnasında hiçbir kadına do­kunmadığını söyler. [508]

Ancak şehvet duyulmayacak derecede ihtiyar olan kadınla musâfaha etmekte bir beis yoktur. Hz. Ebû Bekir, süt annesinin kabilesinden olan ihtiyar kadınlarla müsafahalaşırdı. Allah Resulü’nün de biatta ihtiyar kadınlarla musâfaha yaptığı rivayeti mev­cuttur. [509]

Erkeğin erkekle musafaha etmesi ise caizdir. Çünkü sahabe musâfahalaşırlardı. Muânakaları (birbiri boynuna sarılmaları) ise, belden yukarıları açık olması halinde ihtilaflıdır. Ancak çıplak ol­maması kaydıyla caizdir. Zira Allah Resulü ile sahabe muânaka yapmışlardır. [510]

f- Zaruret Hali Ve Avret

Doktor, kadının hastalık mahalline ihtiyaç miktarı bakabilir. Ancak bu, tedavi yapacak bir kadının bulunamadığı anlar içindir.

Ebenin doğum anında kadının avretine bakması, sünnetçinin sünnet anında baliğ olanın sünnet mahalline bakması caizdir. [511] Zira hitan (sünnet olma) erkek için fıtrat cümlesinden olan bir sünnettir. [512]

4- Muhtelif Konular

Bakma konusunda kâfir kadın da müslüman kadın gibidir. An­cak kâfir kadının saçına bakılabileceğinî söyleyenler de vardır. Süfyanü’s-Sevrî, “Mü’minlerin kadınlarına…” [513] âyetini delil tutarak, zımmî kadınların ziynetlerine bakmakta mahzur yoktur. Bunun yasak olması fitne endişesindendir, ha­ram olduğundan değildir, der. [514]

Avret olan herhangi bir kısım, bedenden ayrılması halinde de avrettir, bakılması haramdır.

Çocuğun 4 yaşına kadar avreti yoktur. Bundan sonra şehvet duyacağı yaşa kadar avreti sadece ön ve arkadır. Şehvet sınırına geldiğinde ise kız olsun, erkek olsun, namazda da namaz dışında da avreti, cinsinden olan baliğin avreti gibidir.

Erkek, annesinin, kızının ve kız kardeşinin odalarına izinsiz gi­remez. Resim haline getirilen avret mahallere bakmanın haramlığı konusu, İbn Abidin’e göre tereddüt mahallidir. [515]

Saça insan saçı takmak (peruk kullanmak) haramdır. Takılan, insan saçından başka birşey ise, ruhsat vardır. Güzellik amacıyla yüz vs. yerlerinden tüy yoldurması, estetik ameliyat ve dağlama usutü ile dolgu yaptırması haramdır. Bu işleri icra etmek de ha­ramdır. [516]

Avret olan kısmın, doğuracağı zararlar itibariyle, haramlık de­recesi de farklıdır. Diz uyluktan, uyluk da ön ve arka taraflardan haramlıkta daha hafifdir. Buna göre dizini açan birisini her müs­lüman yumuşakça ikaz etme durumundadır. Israr etmesi halinde üzerine varmaz. Uyluğunu açtığmı görürse, sertçe ikaz eder; ama ısrarı halinde dövmez. Ön ve arka uzuvlarını açanı görürse örtmesini emreder. İsrarı halinde terbilesini verir denmiştir. [517] Bu durumda öldürülebileceğini söyleyenlerin bile bulunması [518] dikkat çekicidir. [519]

5- Avretle İlgili Bazı Terimler

a- “Zinet”

“Zinet” ister doğuştan olsun, ister yapma olsun, insanı başka­larının gözünde süsleyen ve güzelleştiren şeylerdir. Avret ve ör­tü kurallarını belirleyen âyet-i kerime [520] iki kez kadınların zinetinden sözetmekte ve birincisinde, “Kendiliğinden açılanı müstesna, zinetlerini açığa vurmasınlar”, ikincide ise bu istisna zikredilmeksizin “Zinetlerini… den başkalarına açmasın­lar” denmekte ve kadınların mahremleri sayılmaktadır. İşte fıkıhçılar bu ikilemden hareketle kadınların, herkesin görebileceği “kendiliğinden açılan” bir “dış zinetleri” bir de sadece âyette sa­yılan mahremlerine gösterebilecekleri “iç zinetleri” bulunduğu­nu söylemişler ve herkesin görebileceği diş zinetin ne olduğu konusunda biraz değişik yorumlarda bulunmuşlardır.

Bu “dış zineti”, çoklarına ve bu meyandan Hanefîlere göre el­ler ve yüzden ibarettir. Çünkü kadının tabiilik ve zorunluluk do­layısıyla kendiliğinden açılan yerleri buralardır. Namazda avreti örtmenin farz olduğu herkesin malûmudur. Eller ve yüz açıkken namazın caiz olduğunu da herkes bilir. Öyleyse dış zinetten maksat buralar olmalıdır:

Aslında zinet buralara takılan süslerdir, ancak zinetin kendisi kastedilmeyeceğine göre -çünkü vitrinde­ki zinetlere bakmanın haram olduğunu kimse söylememiştir- kastedilen onun kullanıldığı yer olacaktır.

Diğer bazılarına göre ise, açılmasına müsaade edilen dış zinet, âyette kullanılan “zahara” fiilinin özelliği gereği, kendiliğinden açılan zinettir ki, bunun, kapatma imkânı olduğu için kendiliğin­den açılması sözkonusu olmayan eller ve yüz olması mümkün değildir. Bu, kadının iradesi dışında rüzgâr vs. ile açılan zineti ol­malıdır. Sözkonusu âyette zinetin ikinci zikredilişinde bu istisna­nın olmaması da bunu gösterir. Yahut da bu; zaten kapatma im­kânı olmayan dış elbiseden ibarettir. [521]

b- “Teberrüc”

Kur’ân-ı Kerîm’de avret ve mahremlikle ilgili yasaklardan bi­risi olan teberrüc bkz., [522] nedir?

Kelime olarak “Teberrüc” zuhur ve inkişafa delalet eder. Şer’î istılahta kazandığı mânâ ise, Zemahşerî”nin izahına göre, kadının zinetlerini erkeklere açması ve güzelliklerini göstermek amacıyla açılmasıdır. [523] Yani kadının güzel görünmek için yaptı­ğı herşey teberrüctür ve yabancıya karşı yapılması haramdır. Ka­dın yaşlı bile olsa durum aynıdır. Zira gerçekten çok ileri yaşlar­da bile kadınlar, çeşitli makyaj malzemeleri sebebi île cazip görünebilmekte ve şehvetin uyanmasına sebep olabilmektedirler.

Kurtubî: “Kadının vücudunun şeklini belirten ince iki elbise giymesi de “Teberrüc” cümlesindendir. Zira Allah Resulü böylelerini, giyen çıplaklar olarak vasıflamıştır” der.

İbnü’l-Arabî: “Giyili olarak sayılmaları, üzerlerinde, elbise bulunduğndan, çıplak olarak nitelenmeleri ise, elbiselerinin ince olup içlerini belli etmelerinden ve çekici yönlerini belirtmelerindendir” der. [524]

Ya da giyili olmaları, elbiseli olmalarını, çıplak sayılmaları da takvadan soyulmuş olmalarını gösterir. Zira Allah, “Takva elbi­sesi daha hayırlıdır” buyurur. [525]

Katâde ve İbn Ebi Nacîh:

Kadınların kırıtarak, kırıla-döküle nâzu neşve yapmaları;

Mukâtil: Kadının baş örtüsünü bağlamadan başına koyması, böylece gerdanlığının, küpelerinin ve boynunun açılması;

el-Müberrid; kadının örtmesi gereken güzelliklerini göster­mesi “teberrtic”dür, derler. [526]

c- “Uiü’l-İrbe”

Kadının mahremine açabileceği, zînetini gösterebileceği sınıf­lardan birisi olarak sayılan “Ulü’l-irbe”, saf ve aptal olup, kadı­nın dünyasından birşeyler bilmeyen, bedenî iktidarsızlıklardan, aklî zaaflarından ve fakr ve meskenetlerinden ötürü, kadınlara karşı bir meyil ve arzuları olmayan kimselerdir.

İbn Abbas, “Aptal olan ve kadına ihtiyaç duymayandır.”

Mücâhid, “Karnından başka derdi olmayan ve kadınlardan birşey bilmeyen eblehlerdir” diyorlar. [527]

d- “Avreti Bilmeyen Çocuklar”

Kadının zînetini gösterebileceği sınıflardan bîri de “Kadınların avretlerine muttalî olmayan çocuklardır.” Bunun sınırı için bazı­ları, şehvet sınırına ulaşmayanlardır, demiştir. Ayrıca, neyin av­ret olduğunu neyin olmadığını bilmeyenlerdir, denmiştir ki bu doğruya daha yakındır. Kadının vücûdu, hareketleri ve duruş­ları, kendisinde hiçbir arzu uyandırmayan çocuklardır, diyenler de vardır.

Ancak âyette yaş sınırı belirtilmemesi ve sadece, “Kadınların avretlerine muttalî olmayanlar” denmesi zamana ve mekâna gö­re bu yaşın değişik tutulmasına müsait olmalıdır. [528]

e- “Cilbâb”

Kur’ân-ı Kerîm’in, erkek elbisesi konusunda hiçbir teferruat­tan söz etmezken, kadın elbisesi için oldukça teferruat sayılacak özellikler ihtiva etmesi ilginçtir. Bunun elbette belirleyici ve kalıcı bir anlamı olmalıdır. Bu yüzden el-Ahzâb 33/59 âyetinde müs-üman kadınların bürünmeleri emredilen “cilbâb”ın ana özellikle­riyle bilinmesl gerekir. [529]

ea- Tanımı

Cilbâb sözlükte; kamîs, hımâr (başörtü), hımâr’dan geniş, ridâ’dan küçük, kadınların başlarını ve göğüslerini örttükleri elbi­se, milhafe (çarşaf), milhafeden küçük geniş elbise, kadının elbi­sesini örttüğü milhafe gibi üst elbise. [530]

Kâmus’a göre: Nisvân taifesine mahsus bir nevî sevb-i vâsi’a denür ki, çâr’dan sağir olur. Üstlük dedikleridir, diye tarif edilir.

İbn Abbâs: Vücudu baştan sona örten şey.

İbn Cerîr: Mikna’a (peçe).

Elmalılı. Baştan aşağı örten çarşaf, ferace, çâr gibi dış kisve.

İbn Kesir: Başörtünün üzerinden örtülen ridâ.

el-Cevheri: Milhafe.

İbnü’l-Esîr: İzâr ve ridâ (etek ve uzun üstlük) veya milhafe (tek parça çarşaf) ya da mikna’a (peçe) gibi, kadının, başını, sırtı­nı ve göğsünü örttüğü şey.

el-Merâğî: Kadının, gömleğinin ve baş örtüsünün üzerinden büründüğü çarşaf. “İdnâ” ise, sarkıtmak ve salıvermektir, der­ler.

Aynî ve İbn Hacer de benzer tarifler getirirler. [531]

eb- Uygulanışı

Cilbâbı giyiş şekli olarak tarif edenler de şunlarr söylerler:

İbnü’l-Cevzt: Başlarını ve yüzlerini örterler. [532]

Ebû Hayyân: Cilbâbın idnâsı bütün cesede şâmildir, (üzer­lerine) ifadesi ile yüzleri kastedilmiştir. Zira câhiliyyet dönemin­de açık olan kısımları yüzleri idi. [533]

Ebu’s-Su’ûd: Cilbâb, başörtüden geniş, ridâdan küçük bir elbisedir. Kadın onu başına atar, bir miktarını da göğsüne sarkı­tır. Bu âyet, kadınlar, herhangi bir sebeple çıkarlarsa, yüzlerini ve bedenlerini örterler anlamına gelir, diyorlar.

Süddî’den de: Bir gözleri hariç, bütün yüzlerini kapatırlar, sözünü naklediyor. [534]

İbn Kudâme, cilbâbın entari üzerinden (giyilmeksizin) kuşanıldığını vurgular. [535]

Celâleyn’de de cilbâbın tarifi yapıldıktan sonra,

İbn Abbas’ın: “Kadınlar hür olduklarının bilinmesi için, tek gözleri hariç, başla­rını ve yüzlerini örtmekle emrolundular” sözü naklediliyor. [536]

İbn Şîrîn: “Ubeyde es-Sem’ânî’ye cilbâb âyetini sordum. Üze­rindeki bir milhafeyi (Elmalılı “çarşaf diye tercüme etmiştir) kal­dırıp kuşandı. Başının tamamını kaşlarına kadar örttü. Yüzünü örttü. Sol gözünü açık bıraktı” der. [537]

Ebû Hayyân, İbn Abbas’tan: “Cilbâbı kadın kaşlarına kadar in­dirir ve bağlar. Sonra burnuna sarkıtır. Gözleri açıkta kalırsa da göğsünü ve yüzünün büyük bir kısmını kapatır” der. [538]

Es-Süddî: “Kadın gözlerinden birini, yüzünü ve yüzünün açık kalan göz kısmındaki tarafını kapatır. Sadece bir göz açık kalır” diyor.

Ebû Hayyân: “Endülüs’te de adet böyle idi. Kadının bir gözünden başka hiçbir yeri görünmezdi” diyor. [539]

Elmalılı, âyette geçen “cilbâbın idnâsı“nı tarif ettikten sonra şunları söylüyor:

“Bu beyânda da iki suret vardır: Birisi kaşlarına kadar başını örttükten sonra, büküp yüzünü de örtmek ve yalnız tek bir gö­zünü açık bırakmak. (Bizler yetiştiğimiz zaman memleketimizde validelerimizin tesettür tarzı bu idi.) İkincisi de alnının üzerin­den sıkıca sardıktan sonra, burnunun üzerinden dolayıp gözleri­nin ikisi de açık kalsa bile, yüzünün kısm-ı âzamini, göğsü tamamen örtmüş bulunmaktadır. (1310’da İstanbul’a geldiğim za­man İstanbul hanımlarının bir peçe ilâve edilmek ve elde açık bir şemsiye bulunmak şartıyla tesettür tarzları da bu idi.) [540]

Cilbâbın tarif ve şekli ile ilgili olarak M. Ali Sâyis’in ifadeleri de şöyledir:

“Selef, cilbâbın ne olduğu konusunda birbirine yakın ifâdelerle ihtilaf etmişlerdir. Birleştikleri nokta, cilbâbın, kadının bedeninin tamamını örten ve bununla beraber yürüdüğü zaman yolunu görme imkânı veren örtü olduğu noktasıdır.” [541]

es-Sâyis devamla şunları da ilâve ediyor:

“Bilinen bir gerçektir kî, bu cilbâb âyeti, şeriatın, avreti ört­mesinin vacipliğini bildiren emri istikrar bulunduktan sonra nazil olmuştur. Öyle ise, burada emredilen örtme, vâcib olan avreti örtmeden fazla bir örtme olmalıdır. Bu yüzdendir ki müfessirlerin ifadeleri değişik olsa da, “cilbâb”dan maksadın günümüzde bi­linen “mülâ’e” (tek parça çarşaf) gibi kadının elbisesi üzerinden örtündüğü bir dış elbise olduğu noktasında birleşmektedir.”

Bütün tarifleri ve uygulamaları gözününde bulundurursak, memleketimizde şu anda giyilmekte bulunan bazı giysi çeşitleri, kanaatimize göre cilbâbın tarifine uygun elbise çeşitleridir. Bun­lardan birisi, çarşaf olarak bilinen ve birbirine ekli olmakla bera­ber, beldeki lastikle iki parçayı andıran mahut giysi, bir diğeri ise doğu illerimizde ve bilhassa Bayburt, Erzurum ve Erzincan do­laylarında giyilmekte olan ve yöresel lehçesiyle “ehram” denen tek parça giysidir. Şekil itibariyle bu ikincisi, bütün bedeni kaplar biçimde bürünüldüğü için, cilbâb tariflerine belki de daha yakın­dır. Yine bazı bölgelerde kadınların başlarına attıkları “atkı” tabir edilen, bazı yörelerde “şal” denen örtünme şekli de cilbab de­nebilecek örtüdür. Vücûdun en az belden yukarısını kaplayabile­cek geniş bir başörtü dahi -başın önce birinci bir başörtü ile ör­tülmesi şartıyla- özellikle İbnü’l-Esir’in tarifine göre “cilbâb” sayılabilir. [542]

ec- Rengi

Naslarla cilbâbın rengi tayin edilmiş değildir. Binaenaleyh, bunda olsa olsa örfün bir tayini sözkonusu olabilir. Ancak cilbâ­bın tarifiyle ilgili olarak buraya kadar gördüğümüz ifâdelerden cilbâbın asıl fonksiyonunun, kadının zînetini saklamak olduğunu öğrenmiş bulunuyoruz. Bunun da siyah ya da koyu renklerle da­ha iyi yapılacağı açıktır. Bu yolda bize ışık tutacak bazı rivayetler de mevcuttur. Meselâ:

1- Abdurrezzâk ve başkalarının Ümmi Seleme’den tahric et­tikleri şu rivayet:

“Cilbâb âyeti indiği zaman Ensar kadınları siyah elbiseler giy­diklerinden dolayı başlarında kargalar varmış gibi çıktılar.” [543]

2- Şiirlerde gecenin karanlığının hep cilbaba benzetilmesi de [544] cilbâbın ilk uygulamalarda siyah olduğunu gösterir.

3- İbn Sa’d’ın Habibe binti Abbad’ın, “Aişe’nin üzerinde siyah bir başörtü gördüm” [545] şeklindeki rivayetinin bir değeri olabi­lir.

4- Daha önce de değindiğimiz gibi, cilbâbın görevlerinden bi­rinin de zineti örtmek olduğu, binaenaleyh zinetten en uzak rengin de siyah olduğu gerçeği de hesaba katılırsa, cilbâb için siyah veya en azından koyu renk istihbab ve tavsiye derecesini ihraz edebilir. Nitekim bu konuya ışık tutması bakımından Allame Alûsî’nin şu sözleri önemlidir:

“Sonra bilesiniz ki, bana göre, zamanımızda müreffeh hayat yaşayan birçok kadının evlerinden çıkarken elbiselerinin üzerin­den örtündükleri örtüler de, gösterilmesi yasaklanan zinetler kabilindendir Bunlar ipekten dokunan birkaç renkli altın ve gü­müş nakışlı ve gözü büyüleyici elbiselerdir. Benim görüşüme gö­re, erkeklerin karılarının bu şekilde çıkmalarına imkân vermele­ri, bunu arzulamaları, onların da yabancı erkekler arasında bu şekilde dolaşmaları, gayret azlığındandır. Bu, yaygın bir musibet halini almıştır. Bunun gibi yaygın musibet haline gelen şeylerden biri de, kadınların, kocalarının kardeşlerinden sakınmamaları, ko­caların da buna aldırmamaları, çoğu zaman da bunu bizzat em­retmeleridir…

Bütün bunlar Allah’ın ve Resûlü’nün müsaade etmediği şey­lerdir. Lahavle velâ kuvvete illâ billâh.” [546]

ed- Bazı Mütalâalar

Hz. Hafsa’dan gelen: “Kızkardeşim sordu, ya Resulullah! (Bayram vs. ye) birimiz cilbâb bulamadığı için cilbâbsız çıksa, bu­nun mahzuru var mıdır? Allah Resulü de:

Arkadaşı cilbâbını ona versin, o da hayırlı bir işe öyle çıksın, buyurdular“[547] şeklin­deki rivayet, cilbâbın, dışarı çıktıklarında kadınlar için gerekli bir elbise olduğunu vurgular.

Cilbâb âyetinde “giyinsinler” yerine, “idnâ etsinler, yani sarkıtsınlar, yaklaştırsınlar” ifadesi kullanılıyor. Bu ve cilbâb âyeti nazil olduğunda, Hz. Aişe’nin nakline göre kadınların elbi­selerini yırtıp cilbâb yapmaları [548] cilbâbın kolsuz ve giyilen­den ziyâde bürünülen bir elbise şekli olduğunu gösterir. Yine bu son nokta cilbâbın şeklini örfe bırakmamış ve anahatlarıyla tesbit etmiştir denebilir.

Diğer bir husus da “Cilbâb âyeti”nde geçen (rrtin) harf-i cerrinin ifade ettiği anlamdır. Beydâvî, “(min) teb’îz içindir. Çünkü kadın cilbâbın bir kısmını sarkıtır, bir kısmıyla da başını örter” diyor. [549] Bu ise cilbâbtan başa ayrılan kısmın azlığını, büyük bölümünün bedene ayrıldığını ifâde eder.

Alûsî: u(min)’in teb’iz için olması iki ihtimale imkân verir:

Biri, bu ba’z, cilbâblardan bir cilbâb olur ve bunu kadınların üzerleri­ne idnâ etmeleri, bütün bedenlerine giymeleri anlamına gelir. İkincisi, ba’z ile muradın cilbâbın bir parçası olması halidir. Bu­nun üzerine idnâsı da ciibâbın bir bölümünü başörtü yapıp onun­la başlarını ve yüzlerini örtmeleri, geri kalan kısmını da bedenle­rinin geri kalan kısmına sarkıtmalarıdır.” [550] diyor ki, bundan da cilbâbın başla beraber vücudu örten bir elbise olduğu anlaşı­lır.

Bütün bunlara rağmen “cilbâb”ın, İslâm coğrafyasının çeşitli bölgelerinde, Ebu Hayyân’ın Endülüs’ünde, Elmalılı’nın İstan­bul’unda biraz da olsa farklılık arzetmesi, bizi bu konuda iki önemli sonuca vardırabilir:

1- Bu konu, zamana ve zemine göre değişiklik göstermektedir; yani, bütün özellikleriyle sabit bir kadın elbisesi istenmemiş­tir.

2- Cilbâb’ın anlayış ve uygulayımdaki farklılık çok az oldu­ğundan, kadının dış elbisesi bindörtyüz yılda çok az değişim gös­termiştir. [551]

f- Kadın Elbisesinin Belirlenebilen Özellikleri

Bütün bu izahları gözönünde bulundurarak bazı âlimlerin bu konuda yaptıkları tesbitleri birleştirirsek, genellikle üzerinde itti­faka varılan hususları şöyle maddeleyebiliriz:

1- Bütün bedeni örten bir elbise olması,

2- İnce ve şeffaf olmaması:

Zira böyle olan bir elbise, görmeye mani değildir. Ya da daha doğru bir ifadeyle “göstermesinler” nehyinin icabına uygun değildir. Çünkü altını gösterir. Hz. Resûlullah, ince elbise ile yanına giren Esma’dan yüzünü çevirmiştir. [552] Hz. Aişe, yanına ince bir başörtü ile giren Hafsa binti Abdurrahman’ın başörtüsünü yırtmış ve ona kalın bir ba­şörtü örtmüştür. [553]

3- Dar olmakla vücut hatlarını belli etmemesi:

Dar el­biseler giyen kadını Allah Resulü çıplak saymış ve cehennemlik olduğunu bildirmiştir. [554] “Allah’ın lanetine uğradığı” ve “ce­hennemde olacakları” bildirilen, “giyinik çıplaklardı, Serahsî, “in­ce elbiseler giydiklerinden dolayı çıplak gibi olan kadınlar” diye açıklamıştır. [555] Hz. Ömer, halka dağıttığı bir çeşit elbisenin, vücut hatlarını belli edeceği için, kadınlara giydirilmemesini em­retmiştir. [556] Kadının vücut hatlarını belli eden elbisesine bak­mak, o uzuvlara bakmak sayılmıştır. [557] İbn Abidin, “Kim bir kadını arkadan hayâle dalar, elbisesini görür, nihayet kemikleri­nin şekli kendisine belirirse, cennetin kokusunu duyamaz” hadi­sini delil tutarak, uzuvların şeklini belli eden elbise, kalın olsa ve cildi göstermese bile yasaktır, diyor. [558]

4- Kokusunun duyulmaması:

Aslında Allah Resulü kokuyu çok meth-ü sena etmekle beraber, başkaları duysun diye koku sürünüp çıkan kadını zina etmiş olarak nitelemişi” [559] ve koku sürünüp camiye giden kadının namazının kabul olunmayacağını bildirmiştir.

5- Erkek elbisesine benzememesi:

Allah Resulü, hem er­keğe benzeyen kadına, hem de kadına benzeyen erkeğe lanet et­miş ve böyle davrananların evlere sokulmamasını emretmiş­tir. [560]

Modern tıbbın bu kabil davranışları dengesizlik sayması ve gerek giyim kuşamında, gerekse tuvaletinde, karşı cinse benze­me eylemini, homoseksüellikle izah ederek seksüel slimulus bo­zuklukları cümlesinde değerlendirmesi, bu maddenin izahı için il­ginçtir. [561]

6- Elbisenin bizzat kendinin de zînet olmaması:

Zira zînetlerin gösterilmesi âyetle yasaklanmıştır. [562] Allah Resulü, kendisine biat eden kadınlardan, câhiliye kadınları gibi zînetlerini göstererek dışarı çıkmamaları için biat alıyordu. [563]

7- Gayr-i müslimlerin özel elbiselerine benzememesi:

Zira bu konudaki naslar, biraz sonra göreceğimiz gibi mutlaktır; kadına da erkeğe de şâmildir.

8- Üzerine Kur’ân ibareleri işlenmemesi. [564]

g- Erkek Elbisesi İçin Söylenebilecekler

Kadın giyimini en azından ana hatlarıyla belirten nasların bu­lunmamasına karşılık, erkeğin elbise şeklinden bahseden pek o kadar nas mevcut değildir. Kur’ân-ı Kerîm bu mesele üzerinde durmaz. Sünnet’te de birkaç ana esasa temas edilmekle, mesele gayrimüslimlere benzememe şartıyla örfe bırakılmıştır. Mamafih, fukaha mevcut naslardan hareketle, yine de bazı genel hükümler çıkarmışlardır. Buna göre elbisenin:

1- Avreti örtecek ve insanı sıcak ve soğuğa karşı koruyacak kadarı farzdır. Tıpkı yeme ve içmenin ihtiyaç miktarının farz ol­duğu gibi.

2- Zaruret miktarını aşarak, zineti temin edecek ölçüde izâr, ridâ, sarık ve gömlek giyerek takımı tamamlamak müstehaptır. Zi­ra Allah, nimetinin eserini kulu üzerinde görmekten hoşlanır. [565]

3- Bayramlarda, cum’alarda muhtaçları rahatsız eder görü­nümler olmaması kaydıyla, güzel ve kaliteli elbiseler giymek mu­bahtır.

4- Kırmızı ve bazılarına göre sarı renkte elbiseler giymek mekruhtur. Dürrü’l-Müntekâ’da sünnetin hilâfına giyilen her türlü elbisenin mekruh olduğu da ilâve edilmiştir. [566]

5- Kibirlenmek amacıyla giyilen elbise, erkeğin saf ipekten dokunmuş olarak giydiği elbise ve gayr-i müslimlerin özel elbise­lerine benzeyen elbise haramdır. [567]

Erkek elbisesi konusunda söylenebileceklerin bazıları da şun­lardır;

Erkek elbisesinin darlığı konusundaki nehiyler, kadın elbise­sinde olanlar kadar sarih değildir. Hatta İmam Şa’râni’nin nakline göre Ebû Zerr’in:

“Allah Resulü, sert ve dar giy ki, iftihar sende mesağ bulamasın, buyurdu” dediği vakidir. Ancak kadınların giymelerinin yasaklanışını gerektiren illetin erkeğin dar giymesi ha­linde de mevcut olması, erkek elbisesinin de dar olmasını mek­ruh kılar. Fakat bunun erkekte de avret sınırı için gerekli olduğu, bedenin avret olmayan yerlerini örten elbiselerin dar olmasının ancak sahih örfe muhalefeti halinde mekruh olacağı açıktır. Baş açık gezmenin kerâhatı da keza örfle sabit olabilir. Çünkü bu ko­nuda hükme mesned olacak bir nas yoktur. Hatta İmam Şa’r’âninin nakline göre Abdullah b. Avf, yaz-kış başı açık ge­zerdi. Sarığı da, takkesi de yoktu. Bir yığın saçı vardı. [568]

Bu konuda İmam Şâtıbî şunları söyler:

“Meselâ erkeklerin başlarının açık olması, yerine göre değişir. Bu hareket doğudaki memleketlerde mürüvvet sahipleri hakkın­da çirkin bir hareket sayıldığı halde, batıdaki (İslâm) memleketle­rinde çirkin sayılmaz. Bu değişikliğe göre, şer’î hükümde değişik­lik arzeder. Onun içindir ki doğuda erkeğin başının açıklığı, ada­let vasfını lekelediği halde, batı (İslâm) memleketlerinde adaletini lekelemez.” [569]

Altın yüzük ve altın süs eşyası, erkekler için haramdır. Kibri için olmamak kaydıyla sümkürmek, ya da abdest ıslaklığını silmek gayesiyle, üzerinde mendil taşımakta bir mahzur yoktur. [570]

Avreti örten kadarı kîfayet etmekle beraber, erkeğin kamis (gömlek), izâr ve sarık olmak üzere üç parça elbise içerisin­de namaz kılması müstehaptır. Bunlara gücü yeterken, sade­ce izârla namaz kılması mekruhtur. [571] Kadının da kâmis, izâr ve başörtü olmak üzere yine üç parça içerisinde namaz kılması müstehaptır.

Altını gösterecek kadar ince elbiseyle kılınan namaz ca­iz değildir. [572]

es-Subkî, Şafiî fukahâsından Ahmed b. İsa’nın kadınların cilbâb örtünmelerini emreden âyetteki hükme gösterilen, “Hür ve namuslu oldukları tanınıp, fâsıkların onlara eziyet etmemesi” ille­tinden, âlimlerin ve sâdâtın uyguladıkları değişik elbise ve sarık giyme işinin (ilmiyye kisvesinin) -her ne kadar selef bunu yapmamışsa da- güzel birşey olduğu hükmünü istinbat etmiştir. Çünkü bunda onların tanınmaları, böylece de söyledikleriyle amel edilmesi için belirlenmeleri sözkonusudur. Bu güzel bir istinbattır” der. [573]

Sirvâl (bacağın yarısına kadar uzanan donlar) sünnettir. [574]

Kalensuve (takke, terlik) giymekte bir beis yoktur. Bunun til­ki gibi hayvanların kürkünden olması da mahzursudur. Yabani hayvanların derilerinden kürk yapmak caizdir. [575]

h- Konu İle İlgili Sorular Ve Cevaplar

1. Soru:

Kadın baş açık okuyabilir mi? İslâm’a hizmet etmek ga­yesiyle (ekmek parası için değil) okuduğunu söyleyen bir bayan aksine müsaade edilmiyorsa, başını açarak okuyabi­lir mi? “Evet” denirse, okuyabileceği okullar sınırlı mıdır?

Cevap: Bu soruya birkaç açıdan bakılabilir:

1- Setr-i avret farz-ı ayn; emir bi’l-ma’ruf ise, farz-ı kifâyedir. Kişinin önce farz-ı ayn’la mükellef olacağı açıktır. Sonra farz-ı kifâye ile mükellef olanlar, şarktan garba kadar öncelikle o meseleyi bilenlerdir. [576]

2- Kadınların başlarını açmaları halinde mefsedete sebep olacakları açıktır. Çünkü bunda naslara doğrudan muhalefet var­dır. Bu şekilde okumaları durumunda İslâm’a hizmet edecekleri ise kesin değildir. Yarın, yaşadıkları gibi inanmaya başlamayacak­larını kimse garanti edemez. Zira yaşadığının doğru olduğunu savunmak, insanın tabiatında olan psikolojik bir vakıadır. Allah Re­sulü,

“Giyim şekilleri birbirine benzerse, kalpler de birbiri­ne benzer” buyurur. [577] Öyleyse, kesin olan bir maslahat, zannî olanla nasıl değiştirilebilir.

3- Halihazırda İslâm’a hizmet etmek isteyen bayanların, bu işi gerçekleştirebilecekleri yegâne yolun, başlarını açma zorunlu­luğunu koyan okullardan mezun olmak olduğunu kabul imkânsız­dır. Öğrenmek ve kültür ayrı şeydir diplomalı olmak ayrı şeydir. Bu işi diplomasız, sırf hasbî olmak kaydıyla, ama bilerek yapanla­rın çok daha başarılı olduğu söylenebilir. Binaenaleyh, gaye hizmetse, yapılacak iş, bu yolla kültürlüleşmeyi ve İslâm’ı sahih esaslara göre öğretmeyi temine çalışmaktır. [578]

2- Soru:

İslâmi bir elbise şekli teklif edilebilir mi? Ya da bunun için alternatifler ne olabilir? “Belli yerlerini şu vasıf ve şe­kilde örtersen tesettür hasıl olmuştur. Ne ile örttüğün, kaç parça ile kapattığın önemli değildir” denebilir mi?

Cevap: Elbise modeli konusunda bir nas olmadığı gibi, fukahanın çizdiği bir şekil de mevcut değildir. Bilakis Allah Resulü, İzar, ridâ, kamîs, cübbe vb. lerden elbise adına bulduğunu giyer­di. [579] denilmektedir.

Tek elbise içerisinde namaz kılınıp-kılınamayacağını soran sahabiye Allah Resulü,

“Her biriniz iki elbise bulabilir mi?” diye mukabelede bulunarak bunun caiz olduğunu anlatmıştır. [580]

Elbise tek bir parça olsa dahi, hem erkek [581] hem de kadın için, [582] namaz kılmaya yeterlidir. Ancak elbise her ideoloji ve kültürde olduğu gibi, İslâm’da da esas fonksiyonu dışında bazı fonksiyonlar icra edebilir ve pekâlâ tebliğ aracı haline getirebilir. Bu açıdan bakıldığında, dinine hizmet gayesiyle başını açarak okuma durumunda olan kızlarımızın, İslâm’ı özel suretlerle öğre­nip, arzuladıkları bu hizmeti pasif bir tebliğ yolu olarak, örtüleriyle yapmalarının çok daha tesirli olacağı söylenebilir. Zira “Hal dili, kaal dilinden daha tesirlidir.” [583]

3- Soru;

“Teşebbüh”te zaman ve mekâna göre değişme olabilir mî? Meselâ şapka dün teşebbüh alâmeti iken bugün böyle olmaktan çıkmış mıdır?

Cevap: Teşebbühü iki grupta mütâlâa etmek gerekir:

Birincisi: Şi’âr sayılan, yani ibadetle ilgili olan noktalarda te­şebbüh ki, bu noktalarda teşebbüh zahiren küfrü gerektirir.

İkincisi: Şi’âr sayılmayan noktalarda teşebbüh ki, bunun da -teşebbüh maksadıyla olması halinde- fısk ve isâet olduğunda ittifak vardır.

Şi’âr olan noktalarda, önceden başkalarının şi’ârı olduğu bilin­diği sürece teşebbüh yasağının devam edeceği, şi’ar olmayan hu­suslarda ise, teşebbühün her an değişebilecği söynebelir. Hattâ belli bir tarihte belli bir gruba şi’âr olmakla beraber, bu durumu ancak tarih sayfalarından öğrenilen, yaşanması halinde hiç bir di­nin ya da grubun kendisi ile öğünmeyeceği hususlarda da teşeb­bühün değişebileceğini kabul etmek daha gerçekçi bir yol olmalıdır, kanaatindeyim. Fakat, ibadetle ilgili olarak, İslâm’ın şi’ârı sayı­lan hususlarda değişmenin olacağı düşünülemez. Sakalı buna ör­nek gösterebilirz. Müşriklerin hep sakallı olması halinde, onlara benzememek için sakalın kesilmesine kail olmak, onların dişlerini misvaklamayı, ya da temizlemeyi âdet edinmeleri durumunda misvak kullanmayı terketmemiz gerektiğini söylemek demektir. Bunun ise hiçbir akıllının kabulü olamayacağı açıktır. Sakaldaki muhalefetin boyamakla temin edilmesinin istenmesi de, bu hik­mete mebni olmalıdır. Anadoluda köylülerimizin giydiği şekliyle şapkaya gelince, bu mütefekkirlerimizin ifadesiyle “o artık ihtida etmiştir”, bizim malımız olmuştur. Ama sırf başkalarına benze­mek maksadıyla giyilmesi mahzurdan hâlî değildir. [584]

4- Soru:

Elbisede altını vasfetmeme şartının sınırı nedir? Vasfetmekten maksat nedir? Meselâ bugünkü çarşaf, rüzgârlı bir günde vücuda yapışıyor ve uzuvları belli ediyor. Şu halde vücut çizgilerini devamlı belli eden ile, rüzgâr vb. durum­larda belli eden giysiler bu bakımdan farklı mıdır?

Cevap: el-Haraşî, Malikî mezhebinin görüşünü açık ifadeler­le anlatır. Bütün vücût hatlarını belirten elbiseyi giyinmek mek­ruhtur. Eğer vücut hatları, rüzgâr sebebiyle, ya da yağmurdan dolayı belli oluyorsa, bunda mekruhluk yoktur. [585]

İbn Kudâme, cildin rengini göstermeyecek birşeyle avretin kapatılmasının farz olduğunu söylerken [586] zımmen vasfetmemeyi, hacmini değil, rengini belli etmeme şeklide anladığını gös­terir. Bir başka münasebetle buna açıklık getiren İbn Kudâme:

“Vacip olan, cildin rengini örten bîr şeyle örtünmektir. Eğer sırtındaki, cildin rengini belirtir ölçüde ince olur da beyazlığı ya da kırmızılığı gözükürse, namazı caiz olmaz. Zira örtünme bu­nunla hasıl olmaz. Eğer rengi örter de hacmi belirtirse namazı caizdir. Çünkü, örtü kalın dahî olsa, bundan kaçınma mümkün değildir” der. [587]

Kitabımızın “Kadın elbisesinin belirlenebilen özellikleri” başlı­ğı altında da bahsettiğimiz gibi, “Dar elbiseler giyen kadını Al­lah Resulü çıplak saymış ve cehennemlik olduğunu” bildirmiştir. [588] Hz. Ömer, halka dağıttığı bir çeşit elbisenin vücut hatlarını belli edeceği gerekçesi ile kadınlara giydirmemesini emretmiş [589] ve “Kettan ve Kubâtî’yi kadınlarınıza giydirmeyin; bunlar şeffaf değildir (cildin rengini göstermez), ama şeklini belirtir” [590] demiştir. Serahsî buna dayanarak, “Kadının vücû­duna yapışan ve şeklini belli edecek şekilde bedenini vasfeden elbisesiyle de kadına bakılamayacağını” söyler. [591] Bu konuda buraya kadar söylenenleri, fıkıhçıların diliyle şöylece özetleyebiliriz:

Elbisenin ince (şeffaf) olmasında ölçü olarak “tenin rengini belirtmesi” gösterilmiştir. Dışarıdan bakıldığında elbisenin için­den insanın teni görünüyorsa -elbise ister kalın, ister ince ol­sun- böyle bir elbise ile setr-i avretin hasıl olmayacağı belirtil­miştir. [592]

Elbisenin dar olmasına gelince, Halebî Sağir’de elbise kalın olsa (teni belirtmese) ancak uzva yapışsa ve uzvun şeklini alsa, bu durumda örtme hasıl olduğu için menedilmemesi gerekir, denir. [593] Haşiyesi Hilye’de ise “uzvun şeklini alsa” sözü, “aynen uzvun şekli görünür hale gelse, bu durum namazın cevazına ma­ni değildir” diye açıklamıştır.

İbn Abidîn, “Yabancı kadının çarşafına (mulâe) şehvetle bak­mak haramdır” sözünü açıklarken şöyle diyor: “Zehîre ve diğer­lerinden, daha önce de zikrettiğimiz gibi, eğer kadının üzerinde elbise olsa -vücuda yapışık olup altını göstermedikçe- cesedi­ni teemmülde bir beis yoktur. Çünkü bu durumda kadının elbi­sesine ve kametine (boyuna) bakılmış olur. Tıpkı içinde kadın bulunan çadıra bakması gibi. Ama elbise altını vasfediyorsa o zaman uzuvlarına bakmış olur. Bu husus, “şehvet olmaksızın bak­ma” şeklinde kayıtlanmalıdır. Şehvetle bakılırsa mutlak olarak men edilir. İllet, -Allahu a’lem- fitne korkusudur. Çünkü şeh­vetle çarşafına (mülâe) veya elbisesine bakmak, boy-bosuna vb. düşünmek, kişiyi kadınla konuşmaya, sonra da başka davranışlara itebilir. İlletin, zaruret yok iken helâl olmayan şeyle yararlanma olması da muhtemeldir.” [594]

5- Soru:

Kibir için giyilen kıyafetin ölçüsü var mıdır? Bir zaman ve bölgede kibir alâmeti sayılan giysi, başka yer ve zaman­da böyle sayılmıyorsa hüküm ne olacaktır?

Cevap: Kibir için giyilen elbiseye bir ölçü tayin etmek zor­dur. Bayağı elbiselerle insan kibre kapılabileceği gibi, çok değerli elbiselerle kibir duymadığı da olabilir.

Allah Resulü, kalbinde zerre miktarı kibir olanın Cennete gi­remeyeceğinden haber verirken, elbise ve benzeri şeylerin güzel olması insanın hoşuna gider diyen sahabiye de, “Bunlar güzel şeylerdir. Allah güzeldir, güzeli sever. Fakat kibir, Hakkı tanıma­mak ve insanları hakir görmektir” buyurmuşlardır. [595]

Aynı anlamda İbn Hacer, “izarını kibirle çekene Allah rah­metle nazar etmez” hadis-i şerifini şerh sadedinde şöyle der:

“Bu konudaki delillerden anlaşılan şudur ki, Allah’ı düşüne­rek, O’na şükrederek, kendisi gibi olmayanları hakir görmeksizin, üzerinde Allah’ın nimetini izhar gayesiyle giydiği güzel elbise­ler, son derece değerli olsalar bile, mubah olan şeyler oldukları sürece kişiye zarar vermez.” [596]

Nevevî de, “Hadisin zahiri, elbiseyi kibirle çekmekle mukayeddir. Bu da haramilğin kibre bağlı olduğunu gösterir. Şafiî de bunu böyle tasrih etmiştir” der. [597]

İzz b. Abdisselâm, “Kesinlikle riyaya düşmeyeceğinden eminse, âlim ve sâlihlere has elbiseleri giymekte bir beis yoktur. Ama bu konuda endişeli ise, âlîm ve sâlih olsa bile, bu özel kıyafetleri terketmeli” [598] derken kibrin elbise şeklinden çok, kişinin ni­yetiyle alâkalı olduğunu anlatır.

Ebu’l-Abbas el-Kurtubî de bu sadedde, “Kişinin nefsini be­ğenmesi (kibir) Rabbi’nin nimetlerini unutmak, kendisini kâmil ve güzel mülâhaza etmektir. Eğer kendini yüceltip başkasını ha­kir görürse, işte mezmûm kibir budur.” [599]

Hidâye’de, “Terini, abdest ıslaklığını vb. silmek için taşıdığı mendil, bîr çeşit büyüklenme ve kibirlenme olduğundan mek­ruhtur” dendikten sonra, “Kibir için değil de, ihtiyaca binaen taşınsa mekruh değildir” denmektedir. [600] Kibrin olmayışını “el­biseyi giydikten sonra da giymeden önceki psikolojik hal üzere olma” şartıyla belirlemeye çalışan İbn Abidin ise, daha net bir sı­nır çizer. [601]

Ancak işin ifratı ve tefriti, zannı gâlible kibre medar olacağın­dan, ya haram ya da mekruh görülmüş ve Allah Resûlü’nün, “kim şöhret elbisesi giyerse, kıyamet günü Allah ona horluk el­bisesi giydirir; sonra da onun içerisinde ateşe atılır” [602] hadisi şerifleri bu konuda delil gösterilmiştir.

Selef, şöhret elbisesini en lüks ve en paspal olmak üzere işin iki ucu olarak anlamıştır. [603] Bu yüzden (hoş karşılanmayan bir beldede) yamalı elbise giymenin şer”an mekruh olduğu, bunun, zühdünü izhar için giyilmesi ve talep aracı olarak kullanılması ha­linde ise, haram bile olabileceği söylenmiştir. [604]

İzz b. Abdisselâm, “Yenleri uzun tutmak sünnete muhalif bir bid’attir ve israftır” demiş [605], Kâdî lyâz da ulemâdan naklen, “Elbisede ihtiyacı ve mutad olanı aşan uzunluk ve genişlik gibi herşeyin mekruh olduğunu” söylemiştir. [606]

Allah Resulü, elbisesini kibirle çekene Allah’ın rahmetle bak­mayacağını söylerken, Hz. Ebu Bekir’in elbisesinin sarkık olduğu­nu söylemesi üzerine, Resûlullah “Sen bunu kibirden ötürü yap­mıyorsun” buyurmuştur. [607]

6- Soru:

Çalışan kadınlar örtünmekte câriye ile bir tutulamaz mı? Cariyenin açılmasına dört mezhepte de müsaade ediliyor. Bu bir nassa mı dayandırılıyor, yoksa sahâbi sözüne mi? Bir zarurete dayan dinliyorsa, aynı zaruret bugün için geçerli değil midir? (Çalışan kadınlar vb. için)

Cevap: Cariyelerin avretlerinin erkeğin avreti gibi sayılması­nın delilleri şunlardır.

a- el-Ahzâb, 59. “…Mü’minlerin kadınlarına da söyle, cilbâblarını üzerlerine sarkıtsınlar…” âyet-i kerîmesi. Allah Teâlâ bu âyet-i kerîme ile, hür kadınların cariyelerden ayrılması için cilbâb edinmelerini emretmiştir. [608] Nüzul sebebi de bunu ge­rektirir. Binaenaleyh, cariyeler bu hükme dahil değildirler. [609]

b- Hz. Ömer başını örten bir câriye gördüğünde, ona sopasıyla vurarak, “başörtüsünü at! A kokmuş!” demesi. [610] Bazı rivayetlerde “Hür kadınlara benzemek mi istiyorsun?” ilâvesi de vardır.

c- Enes, “Ömer’in cariyeleri misafirlere, başları açık, bedenle­ri oynak halde hizmet ederlerdi [611] demesi.

Bu deliller her ne kadar cariyenin avretini tayinde muknî de­ğilse de, bu sahabî uygulamasına ihtilâf bilinmemekte ve mesele böylece hükmî bir icma halini almaktadır. İbn Hazm, İbn Kayyim el-Cevziyye ve Ebû Hayyân gibî âlimlerin daha sonraki ihtilâfları icma’ı bozar nitelikte değildir.

Ancak Hanbeli el-Makdisî, “Biriniz cariyesini kölesine, ya da ücretle çalıştırdığı adamına nikahlarsa, artık onun avretine bak­masın. Çünkü, onun göbekle diz kapağı arası avrettir” mealinde­ki Darekutnî hadisini, cariyenin avretine nas kabul eder ve bu hadiste avretinden sözedilenin, câriye olduğunu söyler. [612] Ay­nı hadis, el-Muğnî’de de sözkonusu edilmiştir. [613]

Bu konuya cariyenin ev dışında çalışma zorunluluğundan do­layı açılma zaruretinin bulunması da deli olarak gösterilmişse de bu Hidâye sahibinin âdeti olduğu üzere, menkul delillere ma’kulle de destek arama [614] kabilinden olsa gerektir. İlletin zaruret olduğunu kabul etsek bile, bu câriye için olan za­ruret şeklinde kayıtlanmalıdır. Tıpkı namazın kasrına sebep olan meşakkatin, mutlak meşakkat değil de, seferdeki meşakkat olduğu gibi.

Binaenaleyh, zarureti ortak illet kabul edip, kıyas yoluyla, bu­günün çalışan kadınlarını da onlar gibi saymamız imkânsızdır. Bu imkânsızlığın bir sebebi daha vardır:

Bilindiği gibi kıyasın şartlarından birisi, fer’in, aslın benzeri ol­masıdır. [615] Bu konuda bu şart mevcut değildir. Zira cariyenin birçok hususlarda hür kadının yarı hakkına sahip olduğu başka naslarla sabittir.

Kıyasın bir başka şartı da, fer’in hakkında nas bulunmaması­dır. [616] Halbuki, hür kadınların herhangi bir zaman ve mekânla kayıtlı olmaksızın kapanmalarına âmir bir sürü nas vardır. Bina­enaleyh, böyle bir kıyasın ma’a’I-fârık olacağı açtktır. [617]

7- Soru:

Sarık, sakal, bıyık bir örf müdürler, yoksa İslâmî şi’âr mıdırlar?

Cevap: Bu soruda adı geçen sakal, bıyık ve sarığı ayrı ayrı ele almak gerekir:

a- Sarık: Sarığı, namaz sarığı şeklinde düşünmek gerekir. An­cak hemen kaydedelim ki, sarıkla kılınan namazın faziletinden bahseden bütün hadisler, ya “Mevzudur, ya da “Sabit değildir” damgasını yemişlerdir. Fakat bu, sarıkla namaz kılmanın memnu’ olduğu ya da genel olarak sarığın şiar olmadığı anlamına gelmez. Gerçi namazın bir sünneti olduğunu söyleyenler de vardır. Nite­kim Allah Resûlü’nün sarıkla namaz kıldığı sabittir. Bahsi geçen görüş sahipleri de bunu sünnet derecesinde değerlendirmişler­dir.

Fakat genel olarak, sarığın bir İslâm şiarı olduğunda çoğunluk müttefiktir. Bazan hadis olarak, bazan da Hz. Ali’ye nisbeten söylenen, “Sarık Arabın tacıdır” anlamındaki, sangı kavmî bir şi­ar olarak gösteren haber ve bütün benzerleri, mevzuat kitapla­rında yer alır ve hepsinin zayıf olduğu söylenir. [618]

Ebû Davud’un ve daha başkalarının rivayet ettikleri:

“Müşrik­lerle bizim aramızdaki fark, kalansüveler üzerindeki sarıklardır” hadis-i şerifi, her ne kadar sahihlik derecesini ihraz etmiş değilse de, birçok rivayetlerle desteklendiği için, zayıf olarak da görül­memiştir. Meselâ Süyûtî, mezkûr hadisi andıktan sonra, Beyhakî’nin rivayet ettiği “Sarık sarın, sizden önceki milletlere muhalefet edin” hadisi ve yine Beyhakî’nin tahrîci olan, “Size sarık gerekir, çünkü o meleklerin simasıdır (görünümüdür)” hadisini buna şahid olarak zikreder. [619] İbn ‘Asâkir, Tarihinde İmam Mâlik’in, “Sarığın terki uygun olmaz. Ben daha yü­zümde tüy bitmemişken sarık sardım” [620] sözünü nakle­der.

İmam Suyûtî, sadece siyah renkle alâkalı bir sadette ve tek bir yerde, Resûlullah’ın ve sahabenin sarık giydiklerine dair elliye yakın rivayeti verir. [621] Keza Hz. Cebrail’in sarıklı olarak indiği meleklerin sarıklı olarak yardıma geldikleri hakkındaki rivayetler de sarığın bir şiar olduğunu gösterir. [622]

Yine Resûlullah’ın kendisini temsilen gönderdiği kimselere bizzat kendi eliyle sarık sarması [623] şeklî temsilin de matlup olduğuna bir delildir.

El-Münâvî, “Sarık peygamberlerin sünneti, nebilerin de sâdâdın âdetidir’ der.

İbnü’l-Arabîde “Sarığın, başın sünneti, peygamberlerin ve sâdâtın âdeti” olduğunu söyler.

Sarığın vazgeçilmez bir şiar olduğundandır ki, yahudiler ve hıristiyanların da sarık giymeleri halinde, onlara muhalefetin, sarığı terkle değil, rengini değiştk tutmakla olduğu söylenmiştir.

Aliâme Muhammed Bahît bu konuda yazdığı müstakil bir risa­lede, sarık hakkındaki haber ve uygulamaları naklettikten ve Ab­dullah b. Ömer’in “sarık sünnet midir?” sorusuna “evet!” ceva­bını verdiğini naklettikten sonra, “Bütün bunlardan anlaşılmış, ol­du ki, sarık giymek bir sünnettir; sarık müslümanların şiârıdır; müslüman başkalarından onunla ayrılır” hükmünü veriyor. [624]

1. Sakal:Sarığa göre daha özel bir durum arzeder. Zira sa­kalın bırakılması ve salıverilmesi hususundaki hadis-i şerifler, son derece sahih olmaları yanında, sayıca da çoktur. Sakalı âmirolan bu haberlerden başka Müslim, Ebu Davud ve daha başkala­rının rivayet ettikleri ve on şeyin fıtrattan olduğunu bildiren sa­kalı da bunlardan birisi sayan hadis-i şerifi [625] kanaatimize göre sakalın bulunması gerektiği hususunda şüpheye mahal bırakma­yacak kadar açıktır. Yani, sakal fıtratın gereğidir. Bir başka deyiş­le, Allah’ın kendi yaratışı olarak görmek istediği şeklin de tamamlayıcısıdır. Kadının saçına saç takması, kaşlarını alması, vü­cutta kalıcı döğmelerle süslenmeler yapması… hep fıtratı boz­dukları gerekçesiyle yasaklanıyor, lânet ediliyor; dişlerini güzellik için seyrelten, keza yaratılış yani fıtratı bozduğu için lanete uğru­yor. [626] Sakal da fıtrattan olduğuna göre, aynı gaye ile traş edilmesi, onlar gibi nehyedilmiş olur.

Ebu Davud sârini Mahmud Muhammed Hattâb es-Sübkî, sa­kalı emreden on kadar sahih hadis zikrettikten sonra, aksine deill olmadığı için, bu emirlerin vücûb ifade ettiğini, bu yüzden sakalı kesmenin dört mezhebe göre de haram ol­duğunu söyler. [627] Daha sonra da dört mezhepten çeşitli fukahanın görüşlerini naklederek, söylediklerine destek arar. Keza bir kabzeden az olan sakalından almanın muhanneslik ve bazı Mağribliler’e benzemek olduğunu, bir kabzeden fazlasının ise alınması gerektiğini delilleriyle anlatmaya çalışır. [628]

1. Bıyık:Bıyık çoğu zaman sakalla beraber zikredilmiş ve bı­yık için bazen “Kass” bazen de “ihfa” istenmiştir. Birisi kısalt­mak, diğeri ise tamamen kesmek demektir. Meselâ Tahavî, bıyığıkısaltamanın güzel, kazıtmanın ise sünnet olduğundan daha güzel olduğunu söylemiş, İbnü’l-Kasım da Mâlik’ten kazıtmanın müsle olacağını, ihfayı aşırı kısaltmak şeklinde anlamak gerektiğini bil­dirmiştir. Binaenaleyh, bıyığı kesmekle, dudakları kapatmamak üzere uzatmak arasındaki tercih kişiye aittir denebilir. Ya da her iki emre imtisal için bazan kesip bazan kısaltmak tavsiye edilebilir. [629] Ancak bütün bunlar, sakalla beraber olarak düşünülen bıyığın durumudur. Sakal yokken bıyığı da kazımak, kadına ben­zemek sayılacağından, muhanneslik olması itibariyle ikinci bir mahzurlu iş olmalıdır. [630]

8- Soru:

Kıyafet, müslümanlar için alâmet-i farika olmalı mıdır?

Cevap: Kıyafetin ayırıcı unsur olması meselesi, tersine dö­nen şartlar muvacehesinde, derinlemesine incelenecek bir konu­dur. İslâm’ın kültürüyle ve kısaca her şeyiyle hakim olduğu za­manlarda, gayr-i müsümlerin giyim kuşamlarında, bineklerinde, eğerlerinde, başlıklarında… müslümanlardan ayrılmaları sağlanır ve zorunlu kılınır idi. Buna da Hz. Ömer’in itirazsız hüsn-ü ka­bul gören uygulamaları esas teşkil ederdi. Bu ayırım gar-i müslümleri küçültme ve müslümanların zayıflarını onlardan meftun olmaktan koruma gayesiyle yapılırdı. Hîdâye şerhi inâye’de:

“Dînî bütün olmayan müslümanların gözünde büyüyüp de, müs­lümanlar onların geniş hayat seviyeleri sebebiyle küfre meylet­memeleri için” giyim-kuşamda ayrı tutuldukları kaydedilir. İbn Hümâm daha açık bir ifade ile “Müslümanın kâfirden ayrıldığı bir yönü olması zorunluluğu vardır. Tâ ki saygı ve ta’zimde kâfir, müslüman gibi muamele görmesin. Ya da bir kâ­firin ansızın ölmesi halinde, üzerine namaz kılınma duru­mu olmasın” [631] der.

İbn Teymiyye: “Müşriklerle bizim aramızdaki fark, kalensüveler üzerine sarık giymektir” hadis-i şerifini şerh sadedinde:

“Bu, açıkça gösteriyor ki, müslümanın elbisede de müşrike mu­halefet etmesi, şâr’i tarafından matlub olan bir şeydir. Zi­ra sarık olmasa bile fark, zaten amelde ve itikatta mevcut­tur. Eğer matlub olmasaydı, bunda bir fâide olmazdı [632] der.

Hz. Ömer, Yahudilerle yaptığı anlaşmada, giyim kuşamlarında müslümanlara benzememeleri şartını kabul ettirmiş, anlaşmayı öyle yapmıştır. [633]

Diğer yönden, teşebbüh kesinlikle yasaklanmışken, elbisenin ayırıcı bir unsur olmaması zaten mümkün görülemez. Ancak başta da söylediğimiz gibi zamanımızdaki durum, (müslümanların hakim pozisyonda olmaması) itibarıyla değişiklik arzeder. Bunun izahı da en azından şu anda bizi aşan bir meseledir. [634]

9- Soru:

Avret konusunda diğer mezheplerden yararlanılabilir mî? Açılma konusunda dört mezhebin dışındaki mezheplerde farklı görüş var mıdır? (Şia ve Zâhiriyye gibi)

Cevap: Avretin sınırları konusu naslarla sabit olduğu için, dört mezhebin dışındaki mezheplerde de durum aşağı-yukarı aynıdır.

Zâhiriyye mezhebinde yabancı erkeğe karşı kadının elleri ve yüzü müstesna, bütün bedenî avrettir. Zira Allah fercin hıfzını farz kıldığı gibi, bunun yanıbaşında gözü korumayı da farz kılmış­tır. Bu hüküm ‘âmm’dır. Ancak sahih bir nas ile tahsis edilebilir. Bu nas da sadece, evlenme kasdıyla bakıldığında elleri ve yüzü is­tisna etmiştir. Ancak, kadının mahremi olan erkeklere, kadınlara ve erkeğin de erkeklere karşı avreti sadece ön ve arkadan ibarettir.

Zeydiyye mezhebinde kadının yabancıya karşı eli ve yüzü da­hil her yeri avrettir. Kadının şehvet duyabilecek yaşa gelmiş ço­cuklardan dahi örtünmesi farzdır.

“İbâdiyye’de ise, yabancı kadının et ve yüzü dışındaki yerleri­ne bakmak, haramlığından öte, abdesti dahi bozar.[635]

Ancak, şahsen ehl-i sünnetin, bu konuda başka mezhepler­den görüş arayacak kadar zaruret içerisinde olduğu kanaatinde değilim. Asr-ı saâdet’ten bugüne, ne kadın ve erkeğin tabiatla­rında, ne de ihtiyaçlarında bir değişiklik olmuştur. Cihanşümul ve ahkâmı kıyamete dek sürecek olan bir dinin orta yolu olan ehl-i sünnet mezheplerinin çaresiz kaldığı, ya da görüşlerinin ge­çerliliğinin sona erdiği bir mesele düşünülemez. Binaenaleyh, or­tada bir zaruret meselesi yoktur ki, başka türlü bir çâre aransın. Aksi halde bu çığırın da sınırını tayin zor olur. O takdirde birisi çıkıp pekâlâ şöyle diyebilir:

İki hafta önce bir gazetenin verdiği habere göre, Türkiye’de 338 bin hayat kadını icra’yı faaliyet et­mektedir. Bu durum büyük bir zaruret halini almış ve umumî bir belvâ oluşturmuştur. Binaenaleyh bunca kadını bu işten vazgeçiremeyeceğimize göre, Şîa mezhebindeki mut’a nikahını tatbik etmek suretiyle, bu kadınları ve bunun birkaç katı erkeği zina et­mekten kurtarmış oluruz. Bu, nasıl hiçbir akıllının kabul edeme­yeceği bir yolsa, diğeri de aynıdır. [636]

i- Resûlullah’ın (Sav) Giyim-Kuşam Biçimi

Sonraları Hz. Ali’ye giydirdiği “es-Sehâb=Bulut” adında bir sarığı vardı. Sarığın altından takke (kalensuve) giyerdi. Takkeyi sarıksız, sarığıda takkesiz giydiği olurdu. Sarık giydiği zaman ucunu iki omuzu arasından sarkıtırdı. Nitekim Müslim “Sahih”inde ‘Amr b. Hurays’ten şunu nakleder:

“Allah Resulünü minber­de, başında siyah bir sarık varken gördüm. Sangın iki ucunu iki omuzu arasına sarkıtmıştı.” Yine Müslim’in Câbir b. Abdillah’tan bir rivayeti de şöyledir:

“Allah Resulü Mekke’ye, başında siyah bir sarık varken girdi.”

Câbir hadisinde sarığın sarkan ucunun (zü’abe) zikredilmesi, Allah ve Resûlü’nün onu her zaman omuzları arasında sarkıtma­dığını gösterir.

“Mekke’ye girdiğinde üzerinde harp levazımatı (ühbetü’l-kıtâl) ve başında miğferi vardı” rivayetleri de vardır ki, bu da her yerde, oraya münasip şeyler giydiğini gösterir.

Üstadımız Ebu’l-Abbas b. Teymiyye (kr) sarığın sarkan ucu için çok ilginç bir şey anlatırdı:

“Allah Resulü bunu, Medine’de rüyasında Rabbü’l-İzzet’i gör­düğü gecenin sabahında uygulamıştı. Rüyası şöyle idi:

“Allahü Tealâ bana, “Yâ Muhammed, mele-i A’lâ hangi konu­da münakaşa ediyor biliyor musun?” diye sordu. “Bilmiyorum” dedim. Bunun üzerine elini iki omuzum arasına koydu, ben de yerle gök arasında olup bitenleri bildim.”

Hadis Tirmizî’dedir. Buharî’ye sorulduğunda sahih olduğunu söylemşitir.

İşte Allah Resulünün, sarığının ucunu omuzları arasından sar­kıtması bu yüzdendir ve bu, cahillerin dillerinin kabule yanaşma­dığı ilimler cümlesindendir. Ancak, sarığın ucunu sarkıtma konu­sunda bu faydanın ondan başkası için geçerli olduğunu sanmıyo­ruz.

Uzun gömlek (kamîs) giydi. En çok sevdiği elbise de gömlekti. Gömleğinin yeni bileğine kadardı.

Cübbe ve yırtmaçlı kaftan (ferrûc) ve ferace giydi. Kapama tabir olunan kaftan da giydi.

Seferde yenleri dar bir cübbe giydi. Peştemal (izar-fota) ve üsttük (rida) giydi.

Vâkidî: “Ridâsının ve hırkasının (bürd) [637] ebadı, altı zira’a üç zira’ ve bir karış idi.” İzârı “Umman dokuması ve dört zira’ bir karış uzunluğunda, iki zira’ bir karış genişliğinde idi” der.

Kırmızı bir hülle (alt üst takım) giydi. Hülle izâr ve ridâdan ibarettir ve ancak iki elbiseye birden verilen isimdir. Fakat bu hüllenin, başka renginin karışmadığı, sade kırmızıdan olduğunu zannedenler yanılmışlardır. Bu “Kırmız Hülle” diğer Yemen hır­kaları gibi kırmizı-siyah çizgiler halinde dokunan iki Yemen hır­kasından ibarettir. Üzerinde kırmızı çizgilerin bulunması itibarıy­la bu adla bilinmektedir. Yoksa sade kırmızı, son derece yasaklanmıştır. Buharînin “Sahih”inde:

“Allah Resulü kırmızı atkıları (meyâsir) yasakladı” rivayeti vardır. Ebu Davud’un “Sünen”inde ise şunlar mevcuttur:

Abdullah b. Amr’dan: “Allah Resulü üzerimizde usfurla kırmızıya boyanmış tek en bir örtü (rayta) gördü de, “Nedir bu üze­rindeki rayta?” dedi. Hoşlanmadığını yüzünden hemen anladım. Derhal aileme gittim. Fırını yakmışlardı. Onu fırına atıverdim. Sonra ertesi gün geldiğimde Allah Resulü, “Abdullah, o örtüyü ne yaptın?” dedi. Yaptığımı anlatınca, “Keşke onu hanımlarından birine giydirseydin, çünkü onu kadınların giymesinde mahzur yoktur” buyurdular.” Müslim’in “Sahih”inde de yine aynı raviden şu rivayet mevcuttur:

“Allah Resulü, üzerimde usfurla boyanmış iki elbise gördü de “Bu, kâfirlerin elbiselerindendir, bunları giyme” buyurdular.”

Yine Müslim’in “Sahih”inde Hz. Ali’den şu rivayet vardır:

“Allah Resulü usfurla boyanmış elbiseyi yasakladı.”

Usfurla ancak kırmızı boyanın yapılacağı bilinen bir şeydir.

“Sünen”lerin birinde de şu rivayet vardır:

Ashab bir seferde Allah Resulü ile beraber bulunuyordu. De­velerinin üzerierinde kırmızı yollu elbiseler gördü de, “Bu kırmı­zının size hakim olmasını uygun görmüyorum” buyurdu. Biz de Allah Resûlü’nün bu sözü üzerine öyle çabuk kalktık ki, bazı de­velerimiz ürktü, hemen o elbiseleri onlardan soyup çıkardık. (Ebû Davud)

Kırmızı elbise, çuha ve benzeri şeyler giymenin caiz olduğu tartışma götürür. Mekruh oluşu ise çok kuvvetlidir. Artık nasıl olur da Allah Resûlü’nün saf kırmızı giydiği düşünülebilir? Halbu­ki Allah O’nu bundan kurtarmıştır. Allah’u âlem bu fikir, “Kırmı­zı Hülle” denen elbisesinin varlığından kaynaklanmaktadır.

Desenli ve sade aba (dikdörtgen siyah elbise, hamîsa) giydi.

Siyah elbise giydi.

Eteği simli atlasla (sündülüs) geçilmiş kürk giydi.

İmam Ahmed ve Ebu Davud, kendi senetleriyle Enes b. Mâlik’ten yaptıkları nakilde şunu kaydederler:

“Rum Kralı, Allah Resulüne ince atlastan uzun yenli bir kürk (mesteka) hediye etti. O da giydi. Ellerinin açık kaldığını görür gibiyim.”

el-Esma’î, “Mesteka”ların uzun yenli kürkler olduğunu söy­ler.

el-Hattâbî: “Bu (mesteka), eteği ince atlasla geçilmiş olanla­ra benzemeli; çünkü kürk ince atlastan olmaz” der.

Bir başka bölüm

Donlar (sirval) satın aldı. İfadenin zahirine bakılırsa, giymek için satın almıştır. Birçok hadiste don giydiği nakledilmektedir. Sahabe de O’nun izniyle don giymişlerdi.

Mest giydi.

“Tâsûme” adı verilen ayakkabı giydi.

Yüzük taktı. Ama yüzük sağ elinde mi idi, yoksa sol elinde mi idi? Bu konudaki hadisler muhteliftir. Ancak hepsinin senedi sahihdir. “Hûze” dedikleri çelik başlık (beyda-eşk) ve “zerdiyye” (örme zırh) giydi.

Uhud günü üstüste iki zırh giydi.

Müslim’in “Sahih”indeki bir rivayette:

“Ebubekir’in kızı Esma, “Şu, Allah Resûlü’nün cübbesidir” dedi ve yumuşak atlas ilaveli, Kisralarınki gibi taylasan cinsinden bir cübbe çıkardı.Yırtmacının iki yanı atlasla şeritlenmişti. “Bu, ölünceye dek Aişe’nin yanında idi” dedi. “O ölünce ben aldım. Allah Resulü bunu giyerdi. Biz bunu hastalar için yıkıyoruz ve bundan şife umuyoruz.”

Allah Resûlü’nün iki yeşil hırkası vardı. Siyah bir kisâsı (elbi­se), kırmızı keçe bir kisâsı bir de tiftikten bir kisâsı vardı.

Gömleği pamuktandı; boyu ve yenleri kısa idi. Kabarık bulut­lar gibi bu geniş ve uzun yenlere gelince, bunları ne O giydi, ne de kesinlikle sahabeden birisi giydi. Bunlar O’nun sünnetine muhaliftir ve câiz olmaları tartışma götürür. Çünkü bunlar gösteriş cinsinden şeylerdir.

En çok sevdiği elbise, uzun gömlek (kamîs) ve yol yol işlemeli hırka idi. (Hibara) Bu sonuncusu, bir nevî hırka olup, renginde kırmızılık vardır.

En çok sevdiği renk beyazdı. “En iyi elbiseniz budur, bunu gi­yin; ölülerinizi de bununla kefenleyin” buyurdu.

Hz. Aişe’den gelen sahih bir haber şöyledir:

“Aişe, keçe bir kisâ (elbise) ve kaba bir izâr (peştemal) çıkar­dı ve:

“Allah Resûlü’nün ruhu, bu iki elbisenin içinde iken kabzedildi” dedi.”

Altın yüzük taktı; sonra bunu attı ve altın yüzük kullanmayı yasakladı. Sonra da gümüş yüzük edindi ve onu yasaklamadı. Fa­kat Ebu Davud’un rivayet ettiği ve:

“Allah Resulü bir takım şey­leri yasakladı” diye başlayıp, bunlar arasında “Sulta sahibi olan­lardan başkasının yüzük takması…”nı da ihtiva eden hadisin ne durumunu biliyorum, ne de yönünü, Allahu âlem.

Yüzüğünün taşını, el ayası tarafında tutardı. Tirmizi, helaya girdiğinde yüzüğünü çıkardığını zikreder ve bu haberi sahih sa­yar. Ebû Davud ise münker görür.

Taylasan’a (şal) [638] gelince, ne kendisinin, ne de ashabında birinin giydiği hakkında herhangi bir nakil vardır. Aksine Müs­lim’in “Sahih”inde, en-Nüvvâs b. Semân hadisi mevcuttur ki, şöyledir:

“Allah Resulü, Deccâl’ı andı ve buyurdu ki, ‘Onunla beraber, üzerlerinde taylasanlar olan yetmiş bin İsfahan Yahudisi de çıka­caktır’.“

Enes de, üzerlerinde taylasanlar olan bir grup görmüş ve “Hayber Yahudilerine ne kadar da benziyorlar” demiştir. Bu noktadan hareketle, ayrıca Ebû Davud’da ve Hakim’in “Müstedrek”inde İbni Ömer’den rivayet edilen, “Kim hangi kavme benzerse onlardandır” hadis-i şerifi ife, Tirmizî’deki, “Bizden başka bir kavme benzeyen bizden değildir” hadis-i şerifini de gözönünde bulundurarak seleften ve haleften bazıları taylasan giyme­yi mekruh saymışlardır.

“Hicret” hadisinde ifade edilen, “Öğle sıcağında Allah Resulü başörtüye bürünmüş olarak Ebubekir’e geldi” meselesi ise, Allah Resulü bunu ihtiyaca binaen o saatte korunmak gayesiyle yap­mıştır, şeklinde anlaşılmalıdır. Yoksa başörtü bağlamak O’nun âdetinden değildi. Ancak Enes de Allah Resûlü’nün başörtüyü çokça kullandığını zikreder. Bu da, Allahu a’lem, sıcak ve benzeri şeylerden ötürü, ihtiyaca binaen yapılmış olmalıdır. Hem başör­tü kullanmak, taylasan giymek demek değildir.

Kendisinin ve ashabının çoğunlukla giydikleri pamuklu doku­malardı. Yünden ve ketenden dokunanları da giydikleri vardır.

Ebû İshak el-İsfehânî, Câbir b. Eyyûb’den sahih bir isnadla şunları zikreder:

“es-Salt b. Râşid, üzerinde yünden mamul bir cübbe, bir izar ve bir de sarık olduğu halde Muhammed b. Sirin’in yanına girdi. Muhammed tiksintili bir ürperişle, “Zannediyorum bir takım in­sanlar Meryem oğlu İsa giydi diye yün giyiyorlar. Benim bizzat gördüğüm kimseler bana, Allah Resûlü’nün keten, pamuk ve yün giydiğini anlattılar. Bizim peygamberimizin sünneti uyulmaya da­ha lâyıktır” dedi.”

İbnü Sirîn’in bundan kastı şu idi:

Bazı gruplar yün giymenin daima başka şeyler giymekten efdal olduğu görüşünü taşıyorlar ve onu diğerlerine tercih edip, başka şey giymeyi kendilerine ya­saklıyorlardı. Keza, elbise çeşidi olarak tek bir tipi yeğliyor, bîr takım görünümleri, vaziyetleri ve şekilleri seçerek, onlardan çık­mayı münker sayıyorlardı. Halbuki münker, onlara bağlı kalmak, onları korumak ve onlardan ayrılmayı kabul etmemekti.

Doğrusu, yolların en efdalt, Allah Resûlü’nün sünnet kıldığı, emrettiği, teşvik ettiği ve devamlı üzerinde bulunduğu yoldur. O da:

Bazen yünden, bazen pamuktan, bazan da ketenden olmak üzere mümkün olanı giymesi şeklindeki uygulamasıdır.

Yemen hırkaları (Bürd-i Yemân?) giydi. Yeşil hırka giydi. Cübbe, kaftan (kaba kapama), gömlek, don (sirval), izâr, ridâ, mest ve ayakkabı giydi. Sarığının ucunu bazan arkadan sarkıttı, bazan sarkıtmadı.

Sarığını çenesi altından doladı.

Yeni bir elbiseye kavuşunca, onu kendi adıyla söyler ve:

“Ya Rab! Bu gömleği, ya da ridâyı veya sarığı bana Sen giydirdin. Sen­den bunun ve kendisi için yapıldığı şeyin hayrını istiyorum. Bu­nun ve kendisi için yapıldığı şeyin şerrinden de Sana sığınıyo­rum” derdi.

Gömleğini giydiği zaman sağından başlardı. Siyah tiftik giydi. Nitekim Müslim “Sahih”inde Hz. Aişe’den şunu nakleder:

“Allah Resulü, üzerinde siyah tiftikten yollu bir aba (murtun murahhal) varken çıktı.”

“İki Sahih”te de Katade’den şu rivayet vardır:

“Enes’e Allah Resûlü’nün en çok sevdiği elbise hangisidir?” dedik. “Hibara”dır (Yemen malı bir nevi hırka) cevabını verdi. Çünkü onların elbiselerinin çoğu Yemen dokumalarındandi. Zira Yemen onlara yakındı.

Zaman zaman Şam’dan gelen elbiseler, Mısır’dan gelen ketenden mamul ve Kıptîler’in dokuduğu Kubatî gibi elbiseler giydik­leri de olmuştur.

Nesaî’nin “Sünen”inde “Hz. Aişe’nin Allah Resûlü’ne yünden bir hırka yaptığı O da onu giydiği ve terleyince yün kokusu duy­duğundan çıkarıp attığı…” rivayeti mevcuttur. O güzel kokuyu severdi.

Ebû Davud’un “Sünen”inde Abdullah b. Abbas’ın:

“Allah Resûlü’nü çok güzel bir hülle (takım izâr-ridâ) ile gördüm” dediği, Nesai’nin “Sünen”inde Ebu Ramse’nin, “Allah Resûlü’nü üzerin­de iki yeşil hırka varken hutbe irad ettiğini gördüm” dediği nak­ledilir. “Yeşil Hırka” üzerinde yeşil çizgiler bulunandır. Tıpkı “Kırmızı Hulle”nin kırmızı çizgili olduğu gibi… Binaenaleyh, bu “Kırmızı Hulle”den sade kırmızıyı anlayanın, bu “Yeşil Hırka”dan da sade yeşili anlaması gerekir. Halbuki bunu kimse söylememiş­tir.

Yastığı, içi hurma lifi dolu bir deri idî. Binaenaleyh, Allah’ın mubah kıldığı giyecekleri, yiyecekleri ve nikâhları zühd olsun, ibadet olsun diye kendilerine yasak edenler ile, bunların tam karşısında, sadece lüks elbiseler giyen, sadece en nefis yemekler yiyen, katı ve sert yiyecek ve giyecekleri, tekebbür ve gururun­dan ötürü yemeyen ve giymeyen bir grup… Her iki taifenin yolu da, Allah Resûlü’nün yoluna muhaliftir. Bu yüzendir ki, seleften bazıları elbisenin şöhrete varacak iki ucunu hoş görmezlerdi:

En üstünü ve en alçağını…

“Sünen”de İbni Ömer’in, Allah Resûlü’ne ref ettiği şu rivayet mevcuttur:

“Kim şöhret elbisesi giyerse, Kıyamet Günü Allah ona horluk elbisesi giydirir, sonra da onun içerisinde ateşe atılır.” Bu, o kimsenin bununla kibir ve gurur kastettiğindendir. Allah da bunun zıddıyla onu cezalandıracak ve horlayacaktır. Tıpkı, elbisesi­ni böbürlenmek için uzatanı yere batırıp, orada Kıyamete dek çırpınmakla cezalandıracağı gibi…

“İki Sahih’’te İbni Ömer’in şöyle dediği nakledilir:

“Allah Resûlü buyurdular ki, kim böbürlenerek elbisesini sürütürse, Kıya­met Günü Allah ona (rahmetle) bakmaz.”

es-Sünen’de yine ondan şu rivayet mevcuttur:

“Kim izârının, gömleğinin ve sarığının bîr bölümünü, kibirlenerek sarkıtırsa, Kı­yamet Günü Allah ona (rahmetle) bakmaz…”

es-Sünen’de yine İbni Ömer’in şöyle dediği nakledilir:

“Allah Resûlü’nün izâr için söylediği, uzun gömlekte de aynen geçerli­dir.”

Adi elbiseler de bir yerde övülür, bir yerde yerilir. Şöhret ve kibir için olduğu yerde yerilir. Tevazu ve alçak gönüllülük için gi­yildiğinde de övülür. Nitekim yüksek elbiselerde kibirlenme, övünme ve ululanma için giyildiğinde yerilir. Güzelleşme (tecemmül) ve Allah’ın nimetine izhar için giyildiğinde de övülür.

Müslim’in “Sahih’inde İbnü Mes’ud’un şöyle dediği nakledilir.

“Allah Resulü buyurdular ki, “Kalbinde hardal tanesi ağırlığın­ca kibir bulunan, Cennet’e giremeyecektir. Kalbinde hardal ta­nesi ağırlığınca iman bulunan da, Cehennem’e girmeyecektir.” Bir adam,

“Ey Allah’ın Resulü! Ben elbisemin güzel olmasını, ayakkabımın güzel olmasını isterim. Bu da kibirden midir?” dedi.

“Hayır, Allah güzeldir, güzelliği sever. Kibir, ancak büyüklenerek hakkı kabul etmemek ve insanları küçük görmektir” buyurdu­lar.” [639]

5- HELALLER VE HARAMLAR

1- Camilerin Eskimiş Halılarını Kullanmak

Soru: Bir hayırsever, camimizi tek tip halı ile donattı. Eski halılar da fazlalık olmuş oldu. Bu halıları imamların, müezzinlerin kullanması, ya da talebe evlerine verilmesi veya satılması caiz olur mu?

Cevap: Camilere bağışlanan halı, kilim, avize ve benzeri şey­ler, ihtiyaç duyulmaz ve kendilerinden yararlanılmaz hale gelince; İmam Muhammed’e göre sahiplerin ya da sahiplerinin varislerine iade edilir, imam Ebû Yusufa göre başka bir mescide nakledi­lir. [640] Halı, kilim, avize vb. gibi gereçlerde İmam Muhammed’in, yıkılan mescidin bizzat kendisinin enkazı konusunda da İmam Ebu Yusufun görüşüyle fetva verilir. [641] Buna göre sözü edilen eski halıların sahipleri biliniyorsa onlara, ölmüşlerse varislerine verilmelidirler. Bilinmiyorlarsa onların hayrına müslüman talebe evlerine verilebilir. Ancak sahipleri bilinmesi halinde dahi onlar­dan izin alınarak da buralara verilebilir. Caminin mütevellisi bulunup da onların izni olmadan bunları İmam ya da müezzinlerin kendi evlerinde kullanmaları uygun olmaz. [642] Çünkü bu suistimallere yol açabilir. [643]

2- Yılbaşı Kutlamalarına Katılmak, Hindi Vb. Satmak

Soru: Yılbaşı münasebetiyle hindi alıp satma, tebrikleşme, tebrik satma, yılbaşı programları için sipariş edilen davetiye, kart, poşet vb. imal etme caiz midir?

Cevap: Bu meseleyi iyi kavrayabilmek için önce şu âyet ve hadisleri gözönüne getirmek gerekir:

1- “İyilik ve takva konusunda yardımlasın, günah ve haddi aş­mada yardım (aşmayın ve Allah’tan korkup sakının.” [644]

2- “Zulüm yapanlara en ufak meyil göstermeyin, yoksa size ateş dokunur. Sizin Allah’tan başka velileriniz de yoktur. Sonra yardım da göremezsiniz.” [645]

3- “O (Allah) size Kitapta: “Allah’ın âyetlerine küfredildiğini ve onlarla alay edildiğini işittiğinizde, onlar bir başka söze geçip dalıncaya dek onlarla oturmayın, yoksa sîz de onlar gibi olursu­nuz” diye indirdi. Doğrusu Allah münafıkların da, kâfirlerin de tümünü cehennemde toplayacaktır” [646]

Buraya kadar olanlar âyet mealleridir. Konuyu başkalarına benzeme noktasından ele alan sayılamayacak kadar hadis-i şerifler vardır. Bunlardan biri­nin mealini vermekle yetinebiliriz:

4- “Kim herhangi bir gruba benzeşirse o da onlardandır.” [647]

Özellikle bu hadis-i şerif çok önemli psiko-sosyal gerçeklere işaret eder. Şeklî benzeşmenin sonucu itkadî benzeşmeye götü­receğini anlatır. İbn Haldun da konuyla ilgili olarak önemli tarihi gerçeklere parmak basar. Mağluplerin galipleri taklid etme psi­kolojisi yaşadıklarını anlatır. [648] Sonuç şudur:

İnsan ancak sevdiği­ni, takdir ettiği ve büyük gördüğünü taklit eder. Şeklî taklit itikadî taklide götürür. Bu ilmi gerçeğe de dikkat çektikten sonra ge­nel bir fıkhî kaideyi hatırlatıp, mesele hakkında âlimlerimizin istinbatlarını (bir kısmını verdiğimiz naslardan çıkardıkları hüküm­leri) nakledeceğiz. İttifakla kabul edilen bu fıkhî kaide şudur:

“Müslümanın, bir başka dinin şiarı (alametifarikası) olan bir fi­ili kendi ihtiyarı ile yapması küfürdür.”

Nevruz ve yılbaşı kutlamaları alimlerimizce başka dinlerin ve inanç sistemlerinin şiarları olarak görülmüş ve bu konudaki hü­küm ona göre verilmiştir. Görebildiğimiz kadarıyla, Buhara böl­gesi âlimlerimizden Baytekin et-Türkmeni bu tür konularda en geniş bilgiler veren âlimlerimizden biridir. Buna benzer mesele­leri müstakil bir kitapla anlatmış ve sözünü ettiğimiz konu üze­rinde özellikle ve sayfalarca durmuştur. “Bazı Hanefî âlimleri demişlerdir ki, adı geçen bütün bu (başka inançların gereği olan bayram ve kutlamalara) katılan ve bundan tevbe etmeyen onlar gibi kâfirdir. İmam Mâlikin arkadaşlarından biri de demiştir ki, nevruz günü (o günü ta’zim için) bir karpuz kesen sanki domuz kesmiş gibidir. Dolayısı ile müslüman, böyleleriyle oturması, kes­mede ve pişirmede onlara yardımcı olması ile günahkâr olmuş olur.” [649] Meselenin hem hukukî hem de itikadî yönü bulunduğu için fıkıh kitaplarımızın “mürtedle ilgili hükümler”, ya da “Küfür sözler” yer alır ve özet olarak şunlar söylenir:

“Mecûsilerin Nevruz (yeni gün, yeni yıl, yılbaşı) kutlamalarına katılmakla da kâfir olur. Çünkü bunda onların o gün yaptıkları şey­lere muvafakat anlamı vardır. Daha önce satın almamakta olduğu birşeyi Nevruz’da, o günü lâzım için -yeme içme için değil- sa­tın alması, keza yine o günü kutlayan şirk ehline Nevruz Günü, ve­lev bir yumurta olsun, birşey hediye etmesi de aynıdır.” [650]

“Nevruz’da (yılbaşı gününde) bir müslüman diğerine birşey hediye etse, ama bununla da o günü tazîmi (kutlamayı) düşün­müş olmasa, fakatbir takım insanların o güne mahsus böyle bir uygulaması bulunmuş olsa bunu yapan kâfir olmaz, ancak o gün­lerde yapmaması, daha önce veya daha sonra yapması gerekir. Ta kî onlara benzemiş olmasın. İbadette muvafakat, yani, onlara has ibadet saatleri olan üç vakitte namaz kılmak haram olursa, ibadet olmayanları bir düşünün!? İmam Ebû Hafs demiştir ki, bir adam Rabbına elli yıl ibadet etse, sonra nevruz (yılbaşı) geldiğin­de, o günü kutlamak için şirk yapanlardan birine bir hediye gön­derse kâfir olur.” [651]

İmam Rabbanî de benzer şeyleri kendi zamanındaki Hindis­tanlı müslüman kadınların yaptıklarını, başka inançlarda olanlar gibi belli günlerde, o günlere has hediyelerle hediyeleştiklerini anlatır ve bütün bunların şirk ve İslâm dinini inkâr demek olduğunu söyledikten sonra şu mealdeki âyeti zikr eder: [652]

“Onla­rın çoğu şirk koşmaksızın Allah’a iman etmezler.” [653]

Bu Allah’a inandığını söyleyenlerin de şirk koşuyor olabileceklerini, ya da şirk koşanların da Allah’a inandıklarını söyleyebileceklerini anla­tır.

Hülâsa:

1- Yılbaşı gibi başka inançların şiarı olan günlere, o güne tazîm ve kutlama maksadıyla katılmak, aynı maksatla o günlerde tebrikleşmek ve hediyeleşmek, yine aynı maksatla hindi vb. al­mak, yemek, ziyafet çekmek, aynı maksatla bu tür kutlamalara katılmak küfürdür. Bunu yapmış ve tevbe etmemiş bir insanın imanından, nikâhından, ibadetlerinin boşa gitmesinden korkulur.

2- Böyle zamanlarda, böyle zamanlara has hindi vb. şeyleri sırf gıdalanmak için almak, PTT’nin ucuz hizmetinden yararlan­mak için tebrikleşmek küfür değilse de, onlara (istiyerek şirk ya­panlara) benzeme ve onların uygulamalarını yaygınlaştırma ve meşru gösterme anlamı taşıdığından tehlikeli ve mahzurludur. Müslümanların, hangi maksatla olursa olsun, o günlere mahsus birşey yapmamaları gerekir.

3- Hindi gibi sırf o günlere mahsus şeyleri, o günlerde sat­mak, fasıklara “günahta yardım” anlamı taşıdığından, haram ya da tahrimen mekruhtur. Ancak alacağı para haram değildir. Haram ve günah olan o işi yapmasıdır. Bu hindilerin besmele ile kesilmiş olması halinde de böyledir. Besmele ile kesîlmemişse “meyte” olacaklarından satılmaları hiçbir surette caiz olmaz.

4- Yılbaşı kutlamaları için matbaa sahiplerinin davetiye, afiş, kart vb. şeyleri basmaları da aynıdır. Yani bunlar sırf yılbaşına özel olarak kullanılacaklarsa yapılıp satılmaları aynı derecede mahzurludur. Eşantiyon eşya için de aynı şey söylenir. [654]

3- Kıble Ve Tuvaletlerin Yönü Meselesi

Soru: Yıllardır Almanya’da kazandığım paralarımla Gebze’de bir daire aldım. Tuvaletinin yönü Kıbleye doğru olduğu için yıkıp çevirmem gerektiğini söylediler. Ne yap­malıyım?

Cevap: Önce konuyla ilgili şu hadislere işaret etmeliyiz:

“Sahabi Selman’a dediler ki, Peygamberiniz size tuvalette oturuşa varıncaya kadar herşeyi öğretiyor mu? O da, evet, dedi. Allah Rasûlü bizim küçük, büyük abdestlerde Kıbleye dönmemizi, sağ elle taharet almamızı, üç taştan az ile temizlenmemizi, tezek ve kömürle taharetlenmemizi yasakladı.” Allah’ın Rasûlü (sav) bu­yurdu:

“Ben sizin babanız yerindeyim. Size öğretiyorum. Biriniz tuvaletini yaparken Kıbleye dönmesin, ona arkasını da çevirme­sin.” Sahabi diyor ki, Şam’a geldik oralardaki tuvaletlerin Kıbleye karşı yapılmış olduğunu görünce yanlanarak ihtiyacımızı giderir, Allah’tan da bağışlanma dilerdik. “Resulûllah küçük büyük ab­destlerde iki kıbleye (Kabe ve Kudüs Mescidine) dönmemizi ya­saklamıştı.” Mervan diyor ki, İbn Ömer’i gördüm, bineğini kıble­ye karşı durdurmuş, kendisi de kıbleye karşı küçük abdestini ya­pıyordu. Bu yasaklanmadı mı? diye sordum. Evet, ama açık arazi­de yasaklandı. Seninle kıble arasında gizleneceğin kadar birşey (duvar, perde, bina vb.) varsa mahzuru yoktur, dedi.” [655]

Abdullah b. Ömer diyor ki, “Evimin damına çıkmıştım, Rasulûllah’ın iki kerpiç arasında Beyt-i Makdise (Kudüs Mescidine) doğru dönük olarak ihtiyacını gidermekte olduğunu gör­düm.” [656] İbn Ömer, yukarıdaki görüşünü bu müşahedesinden almış olmalıdır.

Bütün bu ve benzeri hadisleri topluca değerlendiren fıkıhçılar bu konuda pekçok farklı görüş ve izahlar getirmişlerdir:

1- Açık arazide defi hacet yaparken kıbleye dönmek haram­dır, ama bina içlerinde haram değildir. (Abbas b. Abdulmuttalib, Abdullah b. Ömer, Şa’bi, Malik, Şafiî, Ahmed b. Hanbel)

2- Bu, açık arazide de binada da caiz değildir. (Ebu Eyyûb el-Ensârî, Mücahid, İbrahim en-Nehaî, Süfyan es-Sevri, Atâ, Ebu Hanife ve bir rivayette de Ahmed b. Hanbel) Konu ile ilgili ola­rak attı farklı görüş daha vardır ama en güçlü görüşler bunlar­dır. [657]

Durum bu olunca:

Bir medeniyetin, birleşik kaplarda olduğu gibi, her sahasıyla alçalacağıni, ya da her sahasıyla yükseleceğini hesaba katarak, kendine has mimarî üslûbu ve görüşü olmayan bir sistemin bir medeniyete damgasını vuramayacağını bilmek gerekir. Binaenaleyh, müslüman mimarlar yıllardır unutulan ve ihmal edilen bu gerçeği, tekrar hatırlamalı, gündeme getirmeli ve hal çaresi bulmalıdırlar. Tuvalet taşları dahi İslâmî temizliğe elve­rişsiz, idrarı insanın üzerine sıçratan tarzlarda imal edilmektedir. Lavaboların modeli, abdestte ayakların yıkanılması hiç hesaba ka­tılmadan çizilmekte, inananlar da buna mahkûm olarak yaşamak­tadırlar. Bu olayı küçümseyenlere Selman Hadisini hatırlatmamız yeterlidir. O zaman da bir müşrik bu meseleyi küçümsemiş ve alaylı bir tavırla, peygamberiniz sizin bu tür işlerinize de mi karı­şıyor? Demişti.

Sorunuzun cevabına gelince:

Aldığınız evi satmanız, ya da tu­valetinizi yıkıp yönünü değiştirmeniz, bu merhalede, gerekmez. Birinci görüşe göre zaten mahzurlu bir iş yapmış olmazsınız. Çünkü tuvalet kapalı bir mekândadır. Daha ihtiyatlı olan ikinci görüşe göre hareket etmek isterseniz, sahabenin Şam diyarında yaptığı gibi mümkün olduğu kadar yan oturmaya çalışır ve istiğ­far edersiniz. [658]

4- Futbol Ve Müslüman

Soru: Futbola müslümanların bakışı nasıl olmalıdır?

Cevap: Konuyu en azından üç yönüyle ele alıp değerlendir­mek mümkündür.

1- Futbol oynamak.

2- Futbol oyununu seyretmek, ya da takım tutmak.

3- Futbolu bir hükümet politikası ya da bir din haline getir­mek.

1. Futbol oynamak:Bu konuda önce şu hadisi şerifleri ha­tırlamamız yararlı olur:

“Üçü hariç, müslümanın her türlü eğlen­cesi haramdır. Hanımıyla oynaşması, atını eğitmesi ve atış yapması.” [659] “Melekler atıcılıktan başka hiçbir eğlencede hazır bu­lunmazlar.” [660]

“Allah’a taattan alıkoyan her eğlence batıldır.” [661]

Birinci hadisi şerife dikkat edilirse meşru eğlencede bu­lunması gereken üç özelliğe işaret ettiği görülür.

1. Kişinin evine huzur ve neşe temin etmesi.
2. Hayatla ya da düşmanla vereceği mücadele için gereç (alt yapı) tedarik etmesi.
3. Hazırladığı ge­reçleri kullanma eğitimi yaparak bu mücadeleye bizzat hazırlan­ması. İslâm’da abesle iştigal olamayacağına göre, caiz görülebile­cek spor ve eğlencenin de öncelikle bu özellikleri ya da birini ta­şıyor olması gerekir. Diğer hadisler de bu mânâyı tamamlayıcı­dır. Bunu futbola uygularsak o; (Eğer evde ya da tenha bir yerde beraber oynamıyorlarsa) hanımıyla oynaşmak ve mücadele araç­larının temini anlamı taşımadığına göre, geriye sadece mücadele­ye hazırlanmak özelliği, yani kişinin kendisini zinde ve sağlıklı tut­ma gayesi kalıyor. Bir diğer ifade ile, futbol vücudun ihtiyacı olan spor gayesi ile yapılır ve başka mahzurlar da ihtiva etmezse mu­bah (helâl) bir eğlence sayılabilir. Başka mahzurlar şunlar olabilir:

Futbolu spor ihtiyacından fazla oynayarak hem faydalı şeylerle değerlendirebileceği zaman nimetini, hem de yine yararlı işlerde kullanabilecği enerji (güç, kuvvet) nimetini israf etmek. (Bilindiği gibi, israf her çeşidi ile haram kılınmıştır.) Oyun sebebiyle iba­detlerini aksatmak, oyun sebebiyle dünyevi ödevlerini aksatmak ve bakmak zorunda olduğu fertlere karşı görevlerini ihmal et­mek. Oynarken giyeceği elbiselerde avret sınırına riayet etme­mek. Futbolu bir kazanç aracı olarak görmek ve uygulamak… Bu ve buna benzer mahzurlar futbol oynamayı, mahzur olma de­recelerine göre, mekruh ya da haram hâle getirmiş olurlar. Böy­le mahzurlar olmaksızın futbol oynamakta bir beis olmayacağı gi­bi bazan sevimli ve istenen (merğub) bir spor dahi olabilir. An­cak bugünkü şekliyle futbol bir spor değildir. Çünkü oynayanlar onu vücudu güçlendirmek için oynamamakta, seyredenler ise hiçbir hareket yapmamaktadırlar.

2. Futbol oyununu seyretmek ya da takım tutmak:

Bu konuda da oynanmasına bağlı olarak değişik hükümler düşünüle­bilir. Yukarıda sözü edilen mahzurlar varsa, futbolun oynanması gibi seyredilmesi de derece derece mahzurlu olabilir. Seyret­mekle spor yapmak gibi bir gaye olamayacağından seyretmenin faydalı ve güzel olma ihtimali daha azdır. Ancak oynayan tarafla­rın birinin yenme ya da yenilmesinden fazla etkilenmeyecek biri­si için seyretmek, olsa olsa bir nebze dinlendirici olabilir ve dinlendirici olduğu ölçüde de mahzursuz olur. Herhangi bir tarafın diğerine galip gelmesini arzulamak ise, en büyük arzusu bu olma­dıktan sonra, fıtrî bir duygudur ve bir dereceye kadar normal­dir. Ne var ki, futbol seyretmekteki mahzurlar, oynamaktaki mahzurlardan genellikle daha fazladır. Futbol seyretmekteki fay­dalar, genellikle oynamaktaki fadalardan daha azdır da diyebiliriz. Hele günümüzde futbol seyretmek, daha doğru ifadesiyle takım tutmak ve taraftar olmak (Çünkü böyle olmayan insanlar seyret­mekten de zevk almazlar) bir heyecan ve tutku halini almış ve insanlardaki müteal (aşkın) heyecanların yerini işgal eder olmuş­tur. Bu ise din’le eşanlamlıdır. Çünkü din herhangi birşeyi, ilâh dinmedir. İlâh edinme ise, herhangi bir güce gönüllü ve kayıtsız şartsız boyun eğme demektir. Buna göre bir fert, meselâ bir fut­bol takımını her şeyden önde görüyor; canına, malına, aklına, ır­zına, dinine gelen zarardan ziyade takımının mağlubiyetine üzülüyorsa, aksiyle; takımının başarısına diğerlertndeki salahtan çok seviniyorsa, o takım onun için bir din halini almıştır ve böyle bir insanın oluşumu, itikaden tehlikededir. Bugünde zaten futbol ye­ni bir dünya dini olarak görülmektedir. Adına din denmese dahi futbol bu haliyle bir fonksiyonu görmektedir. Nitekim bazı maç­larda “Haftada bir sana tapınmaya geliyoruz” ibareleri dahi du­yulur olmuştur. “En büyük ABC, başka büyük yok” ibaresi tevile muhtaç bir ibaredir. Bununla nisbi bir büyüklük kastedilmiş ve “takımlar arasında en büyük” anlamında söylenmişse bunda bir mahzur olmayabilir. Ama takımına karşı duyduğu coşku ve heye­canla bunu mutlak anlamda söylüyorsa, ya da o anda takımını gerçekten tüm varlıklar içerisinde en büyük olarak hissediyorsa bu da itikaden tehlikeli bir noktadır. Coşkunun sarhoşluğu ile, alel-itlak söylenmişse belki tevil edilebilir, ama Allah’ı da (cc) hesaba katarak söylenmişse küfür olur ve her şeyi altüst eder.

3. Futbolu bir hükümet politikası ya da bir din haline getirmek:

İşin bu yönü “hükümetlerin hükümet etmeye” de­vam arzusuyla, hatta bazan devletin temel nizamıyla ilgili olabilir. Bu durum insanlardaki din ihtiyacını ve onun herhangi bir yolla mutlaka giderilmesi gerektiğini de anlatır. İnsanların ihtiyaçları sadece fizikî değildir, manevî ihtiyaçları da vardır ve din bunların başında gelir. Fizikî ihtiyaçlardan meselâ D vitamini eksikliğinde kemik hastalığı, B vitamini eksikliğinde göz hastalığı, saç dökül­mesi olursa, manevî ihtiyaçların giderilmemesi halinde de bir ta­kım ruh ve sinir hastalıkları zuhur eder. İnsanlar nihilizme ve anarşiye meylederler, düzen tanımazlık ve anomi başgösterir. Bu da mevcut hükümetler, hatta rejimler için tehlikeli boyutlara varabilir. Tıpkı gerekli proteini almayan tavukların kendilerini ye­meleri gibi, insanlar da birbirlerini yemeye başlarlar. Sonunda da hükümetlerin, hatta rejimlerin de başını yiyebilirler. Bu noktada Franko’nun, “Futbol sayesinde ülkeyi onbeş yıldır idare ediyo­rum” sözü çok anlamlıdır. İşte böyle kötü sonuçlara meydan vermemek için hükümetler insanların manevî boşluklarını bu tür yapma dinlerle doldurmaya ve hükümetlerini ya da rejimlerini biraz daha sürdürmeye çalışırlar. Çünkü açlık hisseden bir be­bek yalancı meme ile de bir süre oyalanabilir. Daha sonra yalan­cı memenin yerini bir başka oyuncak alır ve oyalama alabildiğin­ce uzatılmak istenir. Peki neden bu ihtiyaç ana sütü yerine yalan­cı meme ile karşılanmaya çalışılır? Ya da manevî ihtiyaçlar fıtrat dini ile değil de yapma dinlerle giderilmek istenir? Bu sorunun cevabı da açıktır. Her düşünce sisteminde önemli olan iktidarın başkalarına kaptınlmamasıdır. Yapma dinlerle oyalanmayıp, hiçliğe ve anarşizme kayan gençtik, kurulu sistemler için tehlike ol­duğu gibi fıtrat diniyle beslenen gençler (bireyler) de tehlikedir, önemli olan, sistemin devamı olduktan sonra ona da imkân ve­rilmemelidir.

Düşünen insanlar için futbolun ve benzer etkinliklerin bu yö­nü, diğerlerinden daha önemlidir. Bu noktada kafa yanılırsa, dev­letlerin spora trilyonlar harcaması, radyo ve televizyon prog­ramlarının saatlerini ayırması kendileri açısından haklı ve zekice (akıllıca değil) bir tutum olduğu anlaşılmış olur. Kimseden futbol yerine, gerçek dinî teşvik edipte başına belâ alması beklenme­melidir. Önemli olan bireylerin (fertlerin) avunuyor olması değil, sistemlerin sürmesidir. Ama ne zamana kadar? Allah bilir. Yalan­cı meme ile susturulan çocuk, bir süre sonra ya baygın düşer, ya da öyfe bir çığlık atar ki, kendini avutanların kulak zarlarını patla­tır. Ya da, fertler veya sistemler… [662]

5- Peynir Mayası Ve İthal Peynirler

Soru: Dış ülkelerden peynir ithal ediliyor. Bu peynirlere domuz yavrularının mayası katıldığı söyleniyor. Bunlara karşı tavrımız ne olmalıdır. “Başkalaşım” var diye yiyebilir miyiz?

Cevap: İslâm ümmeti domuz etinin her parçasının haram ol­duğunda ittifak etmiştir. [663] Dolayısı ile domuzdan birşeyîn karıştığı bilinen hiçbir şey yenmez, ya da içilmez. Ancak pis olma­yan kimyevî maddelerden elde edilen, ya da ehli kitabın (Yahudi ve Hristiyanların) boğazladiğ eti yenen hayvan yavrularının kur­saklarından yapılan maya ile mayaladıkları eti yenen hayvan sütü­nün peyniri yenebilir. Hatta Hz. Ömer’e ölmüş hayvan (meyte) kursağı mayası katılarak yapılan peynirin durumunu sordukların­da:

“Siz Bismillah deyip yiyin” demiştir. [664] Aynı kaynakta vak­tiyle müslümanların, mecûsilerin yaptığı peynirleri de yedikleri anlaşılıyor. Ebu Hanife de ölü (meyte) yavrunun mayasının temiz olduğu kanaatindedir, ancak Şafiî “Meyte (ölü hayvan) size ha­ram kılındı” [665] âyetinin şümulüne bakarak bu tür mayaların pis olduğunu söyler. [666]

Gerçi; Rasulûllah Efendimizin (sav) ve ardından gelen müslümanların Acem diyarından gelen peynirleri yedikleri, halbuki mecusî olan bu acemlerin kestiklerinin meyte (ölü) olduğu, buna rağmen ilk müslümanların yedikleri peynirlerin mayasının boğaz­lanmış ya da meyte olan hayvan kursağından kurutulduğuna aldırmadıkları rivayeti vardır. [667] Ancak bu iki şekilde izah edil­miştir. Bir; Peynir yapılan süte katılan kursak mayası, peynire oranla çok azdır. Bu kadar az bir pislik ise “çok sıvı” içerisinde bağışlanmıştır. Ya da bu İslâm’ın ilk yıllarında olan bir durumdur. Yoksa sahabenin, Acem Diyarından gelen peynirleri yediklerini kimse söyleyemez. Çünkü peynir Arapların gıda maddelerinden değildi. Müslümanlar Acem beldelerini fetihle bunu öğrendiler. Binaenaleyh, Rasulûllah’ın (sav) ve sahabenin değil acemlerden gelen ve onların boğazladıkları hayvanların mayalarıyla yapılmış peynirleri yediklerini, herhangi bir peynir yediklerini dahi söyle­yemeyiz. [668]

Hatta Ebu Ömer: “Putperestlerin, mecusilerin ve diğer kitap­sızlarıın boğazladıkları dışındaki yemekleri yenir. Peynir şer’i bo­ğazlamaya ihtiyaç duyulur, çünkü o kursaktan yapılan maya ile mayalanır” der. [669]

Keza bir başka rivayette de Hz. Ömer; ehli kitabın yaptığın­dan başka peynirlerin yenmemesini, çünkü peynirin kuzu kursağıyla mayalandığını, onun da ancak ehli kitabın ya da müslümanın kesmesiyle temiz olacağını, başkası keserse pis sayılacağını söy­ler. [670]

Netice olarak:

1- Domuz mayasından olduğu bilinen peynir yenmez.

2- Yahudi ve Hıristiyanların dinlerine uygun olarak boğazladıkları eti yenen hayvan kursaklanyla, ya da pis olmayan kimya­sal maddelerle mayalanan peynirler yenebilir. [671] Ancak özellik­le gıda konusunda müslümanlar titiz davranmalı ve başkalarına bağımlı olmamalıdırlar. İç âlemleri (letaifleri) ancak bu sayede duyarlı olabilir.

3- Eti yenen hayvanların meytelerinden (boğazlanmadan ölenlerinden) alınan maya ile yapılan peynirler de İmam Azam’a göre temizdir, İmam Şafiî’ye göre ise pistir.

4- İçerisine çözücü olarak alkol katılan sun’i peynir mayaları da şuruplar hükmünde olduğundan Hanefîlere göre (Allah’u a’lem) kullanılabilirler. Tâ müslümanlar bunun alternatifini bulun­caya dek. [672]

6- Günümüzde Hukuk Tahsili Ve Hakimlik Yapmak

Soru: Bir müslümanın günümüz şartlarında Hukuk Fakültesi’nde öğrenim görmesinin fıkhî açıklaması nedir?

Günümüz şartlarında bir müslümanın avukat, savcı, ha­kim gibi hukukî mesleklerde bulunmasının fıkhî açıklaması nasıldır? Lüften avukat, savcı, hakimlik gibi birimleri ayrı ayrı açıklar mısınız?

Alternatif ve tavsiyeleriniz nelerdir?

Cevap: Öncelikle Allah’a ve O’nun indirdiklerine icmalen de olsa, inanan, bunu kalbi ile tasdik dili ile ikrar eden herkes mü’mindir. Bu hal üzere-devam ettikçe mü’min olmaya da devam eder ve Ehli sünnet inancına göre günahlar insanı kâfir yap­mazlar. Her günahta küfre açılan bir kapının olması ise ayrı bir konudur. Birinci olarak bu meselenin iyi kavranılması gerekir.

İkinci olarak herhangi bir ilmin mücelled öğrenilmesi de insa­nı kâfir yapmaz. Bu konuda herhalde en tehlikeli ilim sihirdir, onun da insanı küfre götürmesi, sırf öğrenilmesi sebebiyle değil­dir. Bunu da böyle belirledikten sonra:

İleriye dönük, fayda ve zararlarını bir tarafa bırakarak günü­müzde Hukuk Fakülteleri gibi okullarda okumak, fıkhın yorum­suz hükmüyle caizdir. Ondan sorası gayeye göre değişir. Mutlak adaleti tamamen ya da kısmen uygulamak, zulmü alabildiğince azaltmak, haksızlığa uğrayanları savunmak, korumak, kollamak… Gayesiyle okunması bir görev ve bir ibadet olur. Aksi olan iki ih­timale göre fısk da olabilir, küfür de olabilir.

Bu okullarda okununca mezun olunacak ve bu istikamette göreve alınacaktır. Hakim olunması halinde durum yine aynıdır. Binaenaleyh “Allah’ın indirdiği ile hükmetmeyenler kâfirdir” [673] mealindeki âyetin hükmü bunlar için kayıtsız şartsız geçerli değildir. Yani birtakım kayıtlar ve itibarlar sözkonusudur:

1- Önce bu insanlara “hâkim” denmesi mecazendir. Bunlar gerçek anlamda hâkim değillerdir. Gerçek anlamdaki hâkimler tarafından belirlenmiş bir hükmü uygulama durumundadırlar. Sözkonusu hüküm eğer “mutlak adalet”e aykırı ise ve hâkimin takdir hakkı da yoksa onu kerhen uygulayacak ve gerçek adaleti uygulama fırsatı bulduğu yerlerde de zulmü, yani gerçek adaletin hilafına verilmiş hükümleri olabildiğince azaltmış olacaktır. Bu ise küfür değil, zulmü hafifletme ve hukuk ifadesiyle “ehven-i şerreyni ihtiyar etme”dir. Ancak mutlak hayrı uygulamaya imkânı olduğu hengamda şerri ihtiyar eder ve onun güzelliğine inanırsa kâfir olmuş olur.

2- Yukarıda belirttiğimiz şekilde İman eden ve bu imanında berdevam olan bir insanın, imansızlık dışında yapacağı en büyük isyan dahi küfür olmaz, olsa olsa büyük günah olur. Binaenaleyh, Allah’ın koyduğu ahkâmın doğruluğuna inanarak bir insanın Sad-dam’ın, Hitler’in, Lenin’in, Haccac’ın hükümlerini uygulaması bile küfür değildir. Belki sadisttir, katmerli zalimdir. Hiçbir iyi niyeti olmadan bu mesleği seçenler için en fazla böyle denebilir.

3- Allah’ın indirdikleri ile hükmetmeyenieri hiçbir kayıt ve itibara tabi tutmadan kâfir ilan edecek olursak, bu yargıdan fara­za bir İslâm ülkesindeki müslüman hakimler dahi kurtulamazlar. Zira her konuda Allah’ın açık hükmünü bulamayacaklar, çoğu yerde takdir ve içtihatlarını kullanacaklar ve bunların bir kısmın­da da isabet edemeyebileceklerdir. Böyle bir durumda Allah’ın hükmüyle hükmettiklerini söyleyemeyeceğimize göre kâfir olduklarını mı söyleyeceğiz? Asla.

4- Öyleyse özellikle Hukuk Fakültelerinde okumak, bunu yaparken de zulmü adım adım izole etmeyi, mutlak adaleti yer­leştirmeyi, mağduriyetleri önlemeyi hedeflemelidir. Bu niyetle bu tahsilin dahi ibadet olacağına inanıyoruz. Evet bataklığa girip çamurlanmamak mümkün değildir. Ama çamursuz bir ortama geçebilmek için bataklığa girmekten başka çare yoksa ne yapılır?

Savcı ve noterlerin durumu hakimlerden daha tehlikeli değil­dir. Yeter ki, niyyet iyi tutulsun ve zulme bulaşmamak için azamî gayret gösterilsin.

Avukatlığa gelince; Bu bir bakıma daha avantajlıdır, bir bakı­ma da daha tehlikelidir. Çünkü avukatları, açık haksızlık ve zu­lüm olan bir davayı savunmaya zorlayan bir güç yoktur. Bu olsa olsa para kazanma ihtirası olur. O da onu böyle bir zulüm yap­maktan kurtaramaz.

“Hainlere müdafaa vekili olma, avukatlık et­me” [674] anlamındaki âyet bunu açikça yasaklar. (Konu ile ilgili olarak yaptığımız açıklamalar yukarıda sözkonusu edilen âyetin tehirlerinde de görülebilir. Örnek olarak bkz., Kurtubî, VI/190. [675]

7- Estetik Ameliyat

Soru: Estetik ameliyat yaptırmanın hükmü nedir?

Cevap: Kur’ân-ı Kerim’de bir ayet-i kerimenin meali şöyle­dir:

“… Allah şeytanı rahmetinden kovdu. O da; senin kulların­dan belli bir pay edinecek ve onları saptıracağım. Kuruntulara boğacağım, onlara emredeceğim ve onlar da davarlarının kulak­larını yaracaklar, emredeceğim de Allah’ın yarattığını bozacaklar. Allah’ı bırakıp, şeytanı dost edinenler apaçık kayba uğramış­tır. ” [676]

Rasûlüllah Efendimiz (sav)’de bir hadislerinde:

“On şey fıtrattan (yani Allah’ın yaratması ve adeta görmek istediği şekilden)’dir: Bıyıkları kesmek, sakalı uzatmak, misvak kullanmak, bu­runa su çekip sümkürmek, tırnakları kesmek, mafsalları yıkamak, koltuk altını yolmak, kasığı tıraş etmek, su ile istincada bulun­mak” buyururlar. Ravi,

“Onuncuyu unuttum ama ağzı çalkala­mak olabilir” der. [677] Bir başka hadisde:

“Allah güzellik(estetik) için iğne vs. ile kakma yapan ve yaptıran kadına, (yüzünden, ka­şından vb.) tüy yolan ve yolduran kadına, dişlerini seyrelttiren ve bütün yollarla Allah’ın yaratmasını bozan kadına lanet etsin (onu rahmetinden kovmuştur.” [678] buyurulmaktadır. Bir diğerinde:

“Saç (peruk) takan ve taktıran”a da lanet edilir. Bu son hadisin vürûd sebebi şöyledir:

“Ebu Bekr’in kızı Esma anlattı:

Bir kadın gelip, ey Allah’ın Rasûlü, benim gelinlik bir kızım var. Hastalıktan dolayı saçı döküldü. Ona saç ekleyebilir miyim? diye sordu da, Rasûlüllah böyle buyurdu”. [679] Bu naslardan hareketle fıkıhçılar vücuda uygulanacak kına, boya ve sürme gibi kalıcı olmayanların dışındaki ameliyelerin estetik maksatla yapılanlarını, Allah’ın ya­ratışına (Fıtrata) müdahele saymış ve haram olduğunu söylemiş­lerdir. Zira hadisteki “güzellik için” kaydı bunu gösterir. İslâmi, yani insanî olan da budur. Çünkü Allah, bu dünya sahnesinde herkese rolüne göre bir biçim ve tip vermiş ve o rolü adeta en iyi oynamasını istemiştir. Zaruret yokken tipini ve biçimini değiş­tirmeye kalkışan, bununla verilen rolü kabul etmediğini ihsas et­miş olur. İşin bir yönü budur. Diğer yönü israfla ilgilidir, islâm’da harcama, kazanmanın fonksiyonu değildir. Yani kazanan, kazan­dığını istediğr gibi harcama yetkisine sahip değildir. Her devirde gerekli tedavi ve ameliyat masraflarını karşılayamadığı için ölen binlerce insan varken, “Komşusu aç iken sabahlayan bizden de­ğildir” prensibini koyan islâm’ın, güzelleşmek için yapılan estetik ameliyatlara yüzmilyonlar verilmesini onaylaması elbette bekle­nemez. İşin bir başka yönü daha vardır: Estetik ameliyat yaptı­ranlar genellikle kadınlardır ve bunu genellikle başkaları için yap­maktadırlar. Halbuki, İslâm kadının, kocasından başkaları için süslenmesini yasaklamıştır. Yabancılara görünmeyen, yani müslümanca yaşayan bir kadın buna zaten ihtiyaç duymayacaktır. An­cak yasak olan ameliyat, fıtratı bozan ve güzelleşmek için yapılan olunca, her nasılsa bozulan fıtratı düzeltmek ve zaruretten ötü­rü tedavi olmak maksadıyla yapılan ameliyatlar caiz görülmüştür. Meselâ bir hastalık sebebiyle (hormon bozukluğu vb.) kadının yüzünde ve bıyığında erkek sakalı gibi kalın tüylerin bitmesi ha­linde onları yolmak fıtratı bozmak değil, aksine bozulan fıtratı te­davi etmek olacağından caizdir, hatta İbn Abidin’in dediğine ba­kılırsa müstehaptır. [680] Çünkü bunda hem erkeğe benzemekten kurtulmak, hem de, eğer istiyorsa kocası için süslenmiş olmak vardır ki, ikisi de vacip olan şeylerdir. Ama tabi? Olarak her kadı­nın yüzünde ve ayağında bulunan ayva tüylerini yolmak caiz de­ğildir. Zarar ve ızdırap veren eğri ve bozuk dişini aldırmak ya da düzelttirmek, doğuştan olmakla beraber zarar ve acı veren, me­selâ bir altıncı parmağını aldırmak da fıtratı bozma sayılmayaca­ğından caizdir, denmiştir. [681] Zaruretten ötürü takılan diş, pro­tez vs. de aynıdır. Çünkü Rasûlüllah Efendimiz, savaşta burnu kesilen bir sahabinin, üstelik altından bir burun edinmesine izin vermiştir. [682] Kadının ayaklarındaki erkek tüyü gibi kılları alma­sının da, eğer kocası istiyorsa caiz olduğu söylenmiştir. Çünkü kadın ayağını zaten yabancıya göstermeyecektir.

Kadının saçını erkeğe benzeyecek ölçüde kısaltması, ya da tı­raş etmesi de tedavi gayesiyle olmadıkça haramdır. [683] Peruk olarak insan saçından başka birşey kullanmasına izin verilmiş­tir. [684] Güzellik için bu tür ameliyatların caiz olmaması erkekler için de geçerlidir- Sakalla beraber bıyıkları da kazımak suretiyle tüysüz (emred) bir hat alıp kadına benzemeleri de (Allah’u alem) caiz görülemez. [685]

8- Organ Nakli

Soru: Organ nakli caiz midir?

Cevap: Organ nakli mes’elesi bir çok yönüyle yeni bir mes’ete olmakla beraber, bazı yönleriyle de eskiden beri bilin­mekte ve İslâm Fıkıhçıları tarafından bu yönüyle ele alınmış bu­lunmaktadır. Konu açısından en önemli nokta elbette insanın değeri ve konumu mes’elesidir. Herhangi bir makine gibi insanın bir parçasını söküp diğerine takma, ya da beğenmeyip değiştir­me, herhalde onun “keramet”ine nakîsa getirmediği ölçüde yapılabilmeli, ya da yapılamamalıdır. Yahut bir başka deyişle, bir or­gan nakli ameliyatı yapılırken bilimsellik putunu tatmin amacıyla, yapılanın doğru olup olmadığına bakmadan, insanın neler yapabi­leceğini değil, insana neler yapılabileceğini hesap etmek gerekir. Bu girişten sonra:

İslâm’da Allah’ın yarattığı en değerli varlığın insan olduğunu, onun “zübde-i âlem” bulunduğunu, diğer her şe­yin onun için yaratıldığını, ayet-i kerimeler de, hadis-i şerifler de, bunlara bağlı olarak İslâm uleması da enine boyuna açıklamıştır. İnsanın genel anlamda üstünlüğü ve kerameti yanında; şekil gü­zelliği, yer yüzünde Allah’ın halifesi olması, ilimle şeref kazanma­sı, meleklerin ona secde etmesinin istenmesi, yiyeceği ve içeceği şeyler bakımından üstünlüğü, gibi yönleriyle onun varlık alemi­nin odak noktası olduğu bildirilmiş, canının korunması, dinin ana hedeflerinden (maslahat) sayılmış, hayatî uzuvlarına tecavüz dahi canına tecavüz kabul edilmiş, haksız yere bir insanın öldürülmesi bütün insanların öldürülmesi, ölümden kurtarılması da bütün insanların diriltilmesi gibi görülmüştür. Hatta Rasulüllah (sav), “Bir kardeşine silâh çekene melekler lanet eder” [686] buyurarak onu korkutmanın dahi ne büyük günah olduğuna işaret etmiştir. İn­sanlara kendilerini tehlikeye atmamaları emredilmiş, hastalıklara çare ve tedavi aranması istenmiştir. Bu yüzden İslâm alimleri in­sanın tek tek uzuvlarının dahi mal kabul edilemeyecekleri için satılamayacağını, eşya gibi kullanılamayacağını, bağışlama yetkisi­nin bile insanın elinde olmadığını hükme bağlamışlardır. Hatta ik­rah (ölümle tehdit) durumuyla karşılaşan birisi, öldürülme endi­şesiyle başkasının, değil canına, bir uzvuna dahi tecavüzde bulu­namaz. Tek tek her insan mükerremdir Bu hükümlerden bir in­san olarak kâfirler dahi ayrı tutulmaz. Birinin hatırına diğerinin kerametine halel getirilemez. Hatta açlıktan ölme durumunda olan birisi, başka insanın etini yiyemeyeceği gibi, Safilerden çok azı dışında bütün İslâm hukukçularına göre, kendinin bir uzvunu da kesip yiyemez. Çünkü insan kendisinin maliki değildir. Ayrıca bu onun tamamen ya da kısmen satılamamasının da bir sebebi­dir. Çünkü satılan şeyin mülk olması gerekir. İnsanın bu değer ve şerefi ölmekle de kaybolmaz. Onun için Rasulüllah Efendimiz (sav), “ölünün kemiğini kırmak, onu diri iken kırmak gibidir” [687] buyurur. Buna göre doktorların sahipsiz cenazeler üzerinde yapakları deneyler, kadavra vs. ye cevaz bulmak mümkün değil­dir.

Bütün bu ve benzeri sebeplerden ötürü bir insandan bir baş­kasına herhangi bir uzuv aktarılamayacağına diğeri zaruret içeri­sinde de olsa bunun caiz olamayacağını fıkıhçılar çeşitli ifadelerle ve hemen hemen ittifakla söylemişlerdir. [688] İnsanın kendi vücudundan kopan bir parçasının yerine takılmasına ise caiz de­mişlerdir. Delil olarak Rasûlüllah Efendimiz (sav)’ın Bedir harbin­de gözü çıkan Katâde’nin gözünü kendi elleriyle yerine iade etmesini göstermişlerdir. [689] Yapay organlar ve domuz dışındaki kemik vs. lerini bu gaye ile kullanmakta da sakınca olmadığını söylemişlerdir. [690] Yenilerde de bu görüşleri savunan fıkıhçılar tedavinin bu yöne kaydırılması gerektiğini, insandaki rahatsızlık­lar için başka insanları kullanmanın, İslâm’ın “zarara zararla mukabele edilmez” esasına ters düştüğünü ve tıbbın şu anda ulaştığı noktanın sanki son aşama gibi görülüp, başka hal çareleri arama kapısını kapayacağını, dolayısıyla buna cevaz vermenin aslında meşru yoldan ilmin ilerlemesine de engel teşkil edeceğini söyle­mişlerdir. En ihtiyatlı görülen bu izaha göre:

İnsanın tek hedefi, nasıl olursa olsun yaşamak değil, ne kadar yaşarsa yaşasın bir gün nasılsa ayrılacağı bu dünyadan, asıl dünyasını kazanarak ayrıl­maktır. Halbuki, insanları bir makine gibi parçalarına ayırıp, diğe­rine monte etmek isteyen mantalite bunu, insana olan saygısın­dan değil, her türlü gücün üstünde olan bilme merakını tatmin ve dünyayı ölümsüzleştirmek için yapmaktadır. Bu yüzden yetişilemeyip ölenlerin artık işi bitmiştir. Hiç olmazsa işe yarar parça­ları bir başkasına takılmalıdır. Böylece belki onu ölümsüzleştir­mek mümkün olabilir. Çünkü ölüm (ona göre) safi kayıp ve herşeyin bitmesi demektir. İki-üç ay önce Mısır’da basılan ve Dr. Abdüsselam’a ait olan konuyla ilgili bir kitap da bu ihtiyatlı, görüşü benimsemiş görülmektedir.

Ama geçtiğimiz yıl yine Mısır’da tartışılıp kabul edilen dokto­ra tezinde Dr. Muhammed Zeynelabidin ise bazı şartlarla organ naklini caiz görmekte ve bunları:

Zaruretin bulunması, iki zarar­dan hafif olanının alınması diye özetlemektedir. Bizce ancak adil tabiplerin de katılacağı bir heyet icmaının halledebileceği bu mes’elede son söz henüz söylenmemiştir. Ancak caiz olmadığını savunan görüşün delilleri daha güçlü, daha ihtiyatlı daha insanî görülmektedir. [691]

9- Organ Nakli Ve İslâm

Soru: Organ nakli konusunda İslâmî açıda bu tereddü­dün sebepleri ne olabilir?

Cevap: Organ nakli mes’elesinin henüz yermi-otuz yıllık bir ömrü var. Bu bir bakıma çok kısa bir zaman dilimi, bir bakıma da bu mes’ele ile beraber doğan bir çocuğun şartlarının bulunduğu bir ortamda nemalanmış olması halinde müctehid olabileceği ve onu ve benzen bir çok mes’eleyi halledebileceği kadar uzun bir süre… Ama teoride böyle olsa da bütün kompleks bir mes’ele, böyle karışık bir zamanda ancak “heyet içtihadı” ile hükme bağ­lanabilir. Çünkü mes’elenin; biyolojiyi, tıbbı, ahlâkı, hukuku, aki­deyi vb. ilgilendiren yönleri vardır. Şöyleki:

1- Hangi organ kişinin hayatiyetinde ne derece fonksiyona sa­hiptir? Doku uyumu ve nakil başarısı açısından bu operasyonla­rın başarı, ya da kâr ve zarar oranı nedir? Bir insanı oluşturan canlı hücrelerle diğer insanınkiler birbirine ne ölçüde benzer?

2- Ölen bir insanın teorik olarak bütün uzuvlarının başkaları­na dağıtılması halinde o insan yakınlarına göre ne derece onlarındır? Ölüye ihtiramın sınırı nedir? Diğer yönden, önemli bir organını başkasından alarak yaşayan birisi kendi yakınları için ne derece kendisidir? Elinin nakil olduğunu düşünürsek; çocuğunu okşarken, hanımına dokunurken ne ölçüde bir baba ve bir koca olarak davranabilir, ya da karşısındaki tarafından öyle algılanabi­lir? Organ naklinin sınırı ne olmalıdır? Aynı mülâhazalarla (eğer bağışlanırsak) faraza, kendisine başkasının “zekeri” nakledilen kocanın hanımı karşısındaki durumu, ya da meselâ rahmi nakil olan bir kadının kocası ve çocuğu karşısındaki durumu ne ola­caktır?

3- Böyle bir babadan olacağı varsayılan çocuğun nesebi şaibeli olacak mıdır? Vefat eden ve uzuv alınacak olan tarafın ölümü na­sıl tespit edilecektir? Bu, tıbba mı yoksa hukuka mı havale edile­cektir? Lütfi Doğan hocamızın da değindikleri gibi, komaya giren ve doktarlarca yaşamasından ümit kesildiği için kalbi, böbreği vb. alınmasına karar verilen ama haddizatında ölmeyen bir kimsenin, o sırada doğacak, ölecek ya da bir başkasıyla nikahlanacak eşi ve yakınlarıyla aralarında ne gibi veraset ve sıhriyyet problemleri doğacaktır? Faraza kendisine babasının eli takılan (aksi de düşü­nülebilir) çocuğun zevciyet ilişkilerindeki ten teması, “hurmet-i masahara”ya yol açacak mıdır. Nakledilecek organ için kimin yetkisine başvurulacaktır? Ölmeden önceki kendi beyanına mı? Velilerin mi? O ya da öbürleri bu yetkiye sahip midir?

Milyonlarca insanı ve bir o kadar da başka canlıyı bir anda öl­dürmenin tekniğini üreten teknolojinin, hasta bir insanın kısa bir süre daha yaşamasını bu yolla sağlamaya çalışması insanî bir çaba mı yoksa öbür dünyaya inanmamanın ve burada ebedî kalma çır­pınışlarının tezahürü mü? Bu yılın başlarında İngiltere’de yaşanan “böbrek satışı skandalı” ve yine kısa bir süre önce Afrika’dan organları alınmak üzere Amerika’ya götürülen çocuklar olayı, çok daha büyük boyutlarda tezahürlerle insanlık önüne çıkmaya­cak mı? (1990 başları)

4- Haşrin cismanî olduğunu söyleyen ehli sünnet ulemasına göre nakledilen bir organ, meselâ kalb, tekrar dirilmede kimin organı olarak dirilecek? Mü’minden kâfire, kâfirden mü’mine or­gan nakli yapılabilecek mi? Diyelim bir kâfirin kalbinin mü’mine takılması onun imanına etki edebilecek mi? Ya da bir mü’minin hayatî bir organının bir kâfire takılması iman açısından caiz görü­lecek mi? Görülürse Akaid kitaplarımızda yer alan “kâfirin öm­rünün uzun olmasına duâ edilmez” ve benzeri hükümler yeniden ele mi alınacak?

Bu ve benzeri ihtimallerin bir kısmı elbette çok teferruattır, hatta gülünç de görülebilir. Ama yine de düşünülüp bir heyetçe karara bağlanmaları gerekir. Bu ihtimallerin hepsine müsbet so­nuç göstermek de organ naklinin cevazı için elbette şart değil­dir.

Bütün bu noktaları ve -bilebildiğimiz kadarıyla nasları- göz önünde bulundurduğumuzda olur ya da olmaz sonucuna varma­dan ve sırf o sonuca varma yolunda olanlara fikrî katkıda bulun­mak gayesi ile şu bulgulardan söz edebiliriz:

1- Organ nakli ve aynı kategorideki operasyonlar hakkında açık (ibaresi, işareti, delaleti ve iktizasıyla bilgi veren) nas bilin­memektedir. Bu da bu mes’elenin -en menfi ihtimali alınsa bi­le- dinin temel esaslarını zedelemeyeceğini gösterir (mi?). Yine aynı itibarla Hanefîlerin “istihsan”mı ya da Malikîlerin “masalih-i mürsele”sini ilgilendirdiğinden maslahata uygun olan uygulamayı tespit, sözkonusu heyet için zor olmayacaktır.

2- “Ölünün kemiğini kırmak, günahta canlısını kırmak gibidir”, diğer bir rivayette “… canlı iken kırmak gibidir” [692] anlamındaki hadis-i şerif, hiç bir surette organ naklinin olamayacağını göster­mez. Çünkü çeşitli ameliyatların yapılabileceğini, kangren olmuş bir uzvun kesilebileceğini kabul etmeyen yoktur.

3- Fıkıh kitaplarımızda değişik mes’eleler için sarfedilen bazı ibareler konuya müsbet bazan da menfî yönde ışık tutar gibidir. Meselâ:

a- Başkasının olan bir malı yutan birisinin; bunun ödeneceği terikesi, ya da ödeyecek birisi bulunmaması halinde karnı yarılıp o mal çıkarılabilir. [693]

b- Malikîler ve Hanbelîler, yukarıda geçen hadise dayanarak ölen hamile bir kadının çocuğunu almak için karının yarılamaya­cağını söylerler. Çünkü böyle bir çocuk adeten yaşamaz. Kesin olan bir saygıya (hürmete) mevhum (olabilmesi vehimden iba­ret) bir işi sebebiyle saygısızlık edilemez. Şafiîler ise hem bunun için hem de yuttuğu mal için karnının varılabileceğini söylerler. [694] Malikîlerin; ölümünden önce-başkasına ait çok bir malı (zekat nisabı), kaybından korkma ya da bir özür sebebiyle yuta­nın karnının varılabileceğini, hatta bunu mirasçıları ondan mah­rum etmek için yutmuşsa az da olsa yarılacağını düşünürsek [695], hamile ile alakalı hükmün illetinin (dayanağının) kesin bilememe olduğunu anlarız. Eğer durum bugün bunun aksine ise hükmün de değişeceği ortaya çıkar.

c- Aç kalan bir insan, kanı masum bir insandan başka yiyecek bir şey bulamazsa, o mü’min olsun, kâfir olsun, onu öldürmesi, ya da bir organını telef etmesi helâl olmaz. Çünkü o da onun gi­bi bir insandır. Binanaleyh, kendini yaşatmak için onu imha ede­mez. Bunda ihtilaf yoktur. (Bu ifade bu konuda icmaın bulundu­ğunu ve canlıdan canlıya organ naklinin caiz olamayacağını göste­rir.) Bulduğu kişi harbî ve mürted gibi kanı helâl birisi ise bazıla­rına (kadı) göre öldürüp yiyebilir. Çünkü öldürülmesi helâldir. Şafiî “ashap” fıkıhçılar da bu görüştedir. Çünkü onun saygınlığı yoktur ve yabaniler hükmündedir… Eğer masum birini ölmüş olarak bulursa Hanbelî “ashab” fıkıhçılara göre yenmesi helâl ol­maz, İmam Şafiî ve bazı Hanefîlere göre helal olur. Evla olan da budur. Çünkü dirinin saygınlığı daha büyüktür. (Hükümde birbi­rine denk görülemezler.) [696] (Bu sonuncuların görüşüne göre ölümle karşı karşıya olan birisi bir ölüden organ alabilir.)

d- Hanbelîlere göre, yiyecek birşey bulamayıp zor durumda kalan kimsenin, kendi bazı organlarını yemesi caiz değildir. Çün­kü bir organını kesmesi belki de onun ölümüne sebep olur ve kendini öldürmüş sayılır. [697]

Ama “el-Minhâc” da Neveviye gö­re, daha sahih (esah) olan, hepsini değil ama organının bir kısmı­nı kesmesinin caiz olmasıdır ve bunun iki şartı vardır:

1. Meyte ve benzerinin bulunamayışı.
2. Kesmedeki tehlike, yemeyi terketmedeki tehlikeden az olması. Tehlike eşit, ya da kesmeden daha fazla olursa kesinlikle haram olur. Ama insanın aynı durumda olan başkaları için organlarını kesmesi de kesinlik­le caiz değildir. Çünkü bu tamamı kurtarmak, parçayı feda et­mek gibi değildir.[698]

e- Şafiîlere göre insanın kırılan kemiği, temizi bulunamadığı için pis bir madde ile bağlanırsa sahibi mazurdur ve zaruretten ötürü namazı sahihtir, onu çıkarması gerekmez. [699] Eğer işin ehli (uzman doktorlar), insan eti ancak köpek gibi bir şeyin ke­miği ile bağlanırsa çabuk tutar derse bu, Esnevî’nin de dediği gi­bi, özür sayılır. Bağlamasının haramlığı ve çıkarmasının gerekip gerekmeyeceği konularında kendi dışındaki bir insanın (ifadeye göre mü’min olsun kâfir olsun) kemiği (vs. si) de pis olan kemik hükmündedir. Bu ifadenin zahirine bakılırsa muhterem olan in­sanla olmayan arasında da bir fark yoktur. [700]

f- Gazali aç kalan insanların, ölmemek için içlerinden birini yemelerinin “garip mürsel bir maslahat” olduğunu, binanaleyh, caiz olmayacağını söyler. [701]

Sonuç:

1. Bu fıkıh ibarelerini naslar gibi bağlayıcı saymak zo­runda olunmadığı gibi, bütünüyle gözardı etmek de mümkün de­ğildir. Özellikle İbn Kudâme’nin “ihtilaf yoktur” dediği mes’ele canlıdan canlıya organ naklinin olamayacağını göstermesi açısın­dan önemlidir.
2. Organ naklinin bir kalemde caiz olduğunu söylemek, aynı zamanda alternatif çarelerin de önünü tıkamak ve insanî gibi gö­rülen bir uygulamanın, daha insanî olana engel olması anlamına gelebilir. Nitekim yakınlarda dinlediğim bir radyo haberine göre ABD’de kadavra görevi üstlenecek yapay bir vücut geliştirilmiş­tir.[702]

10- Altın Diş Ve Diş Dolgusu

Soru: Diş dolgusu yaptırmak, diş protezi kullanmak, al­tın diş yaptırmak caiz midir? Bunun için Hanefî olanların Şafiî Mezhebine geçmesi gerekir mi?

Cevap: Günümüzde ifrata düşülen ve İslâm’ın yaşanılmaz gösterilebildiği konulardan biri de bu sözünü ettiğiniz mes’eledir.

Konu birden çok yönü olan bir mes’ele olduğu için bazı İslâmî esasları hatırlatmamız gerekir:

1- Cünüp olan insanın (Hanefî mezhebine göre ağzının içi da­hil) bütün bedenini, iğne ucu kadar kuru kalmayacak şekilde yı­kaması farzdır.

2- Müslüman erkeklerin iktisadî bir mübadele aracı olması dı­şında altın kullanmaları ittifakla haramdır.

Mes’eleye günümüzde öyle ya da böyle fetva verenler bu esasları düşünerek fetva vermektedirler. Ancak müctehid imam­larımız dönemlerinde mes’ele, günümüzde olduğundan biraz farklı bir görünümde idi. Meselâ önceleri altın diş ve diş dolgusu yaptırmadan söz edildiğini pek görmüyoruz. Çıkan dişi yerine ia­de etme, bir başka diş kullanma, bunu sabitleştirmek için altın tel kullanma, dişleri altınla birbirine bağlama gibi mes’elelerden sözettiklerini görüyoruz. Özet olarak önceleri mes’eleye sadece bu işi için altın kullanmanın cevazı noktasından bakılmış ve bu­nun gusul için bir problem çıkaracağından hiç sözedilmemiş ol­duğunu görüyoruz. İşte bu noktada bir esası daha hatırlatmalıyız.

3- Zaruretler haram olan şeyleri mubah kılar.

İlk fıkıh alimlerimiz bu mes’elede bu esası işletmiş ve İmam Muhammed, bir rivayette de Ebu Yusuf dişlerin altınla bağlanabileceğine cevaz vermişlerdir. Diğer üç İmam da onlarla beraber­dir. Yani bu, cumhurun görüşüdür. [703] Ortada henüz protez olarak altın diş kullanma olmadığından, ondan söz etmemişler­dir. Delilleri, Sünen kitaplarımızda mevcut meşhur Arfece hadi­sidir. Bu zatın cahiliyye döneminde Kütâb isimli vadide geçen sa­vaşta burnu kesilmiş, bunun üzerine gümüşten bir burun edin­miş, bu, koku yapınca da Rasulüllah Efendimiz (sav) kendisine al­tından bir burun edinmesini emretmişlerdir. [704] İmam Azam Efendimize göre bu sadece Arfece’ye ait bir durumdur. İmam Muhammed’e göre ona ait olduğunu gösteren bir delil yoktur, öyleyse gümüş, ya da bir başka maden kullanıldığında, koku yap­ması veya sıhhata zarar vermesi söz konusu ise dişlerini altınla tutturmak herkes için caizdir. Bu sadece Hanefî Mezhebinde bu­lunan bir görüş değildir, diğer mezheplerden bir çok zevata, bu arada Ahmed b. Hanbel’e göre de böyledir. Selefimizden bir çok kişi de dişlerini altınla bağlamışlardır. [705]

Alimlerimiz genellikle sözkonusu olaya dayanarak bunun caiz olduğu kararına varmışlardır. [706] Sonraları protez olarak altın diş yapma tekniği gelişince de Arfece’nin yapma burnuna kıyas ederek bunun da caiz olduğu söylenmiştir. [707] Hattâbî, zaruret bulunduğunda erkeklerin az mikdarda (zaruret miktarınca) altın kullanabilmelerinin mubah olduğu bu olaydan anlaşılır. Dişleri altınla bağlama ve altının yerini alacak şeylerin bulunmadığı yerde altın kullanma bunun örneğidir, der. [708] Zaten İmam Kerhî dişin altınla bağlanması caizdir, demiş [709] ve ihtilaftan söz etmemiştir. İmam Muhammed ise bu konuda sadece İmam Azam’ın ayrı gö­rüşte olmasına adeta izah getirir ve der ki:

“Dişin gümüşle bağ­lanması (herkese göre) caizdir. Erkeğin altın ve gümüş kullanma­sının haramlığı, yüzük dışında, eşittir. Öyleyse diş altınla da bağlanabilir”. [710] Bu takdirde İmam Azam’ın haram demesi, mutlak (istisnaları olabilecek genel) anlamda anlaşılmalıdır ve zaruret hali ondan istisna edilir. İşin altınla ilgili yönü budur.

Diğer yönden, başta da değindiğimiz gibi, önceleri mes’eleye gusülle hiç alaka kurulmamış ve bu açıdan bakılmamıştır. Hatta çıkan dişin yerine bağlanmasında ihtilaf edilmiş olsa bile, şer’î usûllerle boğazlanmış bir koyun dişi veya gümüş bir diş edin­mekte, ihtilaf yotur. [711] Halbuki, ister koyun dişi olsun ister gü­müş diş olsun, çıkan diş yerine koyulduğunda orayı kapatacak ve dibine suyun ulaşmasına engel olacaktır. Bu hoş görülmüştür, çünkü İslâm’da sıhhat başta gelen nimetlerdendir. Tedavî emre­dilmiştir ve bugün artık ağzın, hastalıklar açısından iç bünye için adeta bir gümrük kapısı görevi yaptığı, dişlerin de bu kapıyı çev­releyen demir teller durumunda bulunduğu, bir çok tehlikeli hastalığa çürük dişlerin sebep olduğu kesin bilinen bir gerçektir. Dolgular da zaten altınla yapılmamaktadır. Buna göre dişi çürü­yen adama dişini hemen çektirmesini, dolgu yaptırmasının caiz olmadığını söylemek cahillik değilse de bir ifrat ve bir cinayettir. Bütün fıkıh kitaplarımızın “yara sargısına mesh” bölümlerinde, nasıl yara olursa olsun, açık kalma ya da su değmesinden zarar görecekse sargısının üzerine meshedileceği, yaranın ömür boyu sürmesi halinde meshin de ömür boyu süreceği yazılıdır. Hatta ufacık bir yara için, başka imkân yoksa, meselâ bütün bileği saran bir sargı kullanabilir ve sadece yaranın üzerinde değil, sargının diğer taraflarına da mesh edilir. Bunun için sargıyı abdestsizken, hatta cünüpken sarmak bile hiç birşeyi değiştirmez. Başka hiçbir delil ve içtihat olmasa dahi, sırf bu sargı mes’elesinden diş dolgu­suna, ya da kaplamasına intikal edip onun da caiz olduğunu anla­mak, müçtehidane yapılmış bir kıyas değil, herkesin anlayabilece­ği “ifadenin delaletiyle delaleti” kabilindendir.

Ancak şunu da ilave etmek gerekir, bu gün sağlık açısından altının yerini alabilecek madenler bulunmuş ise ve kişinin de bunları kullanma imkânı varsa diş rengindeki protezler aynı gö­revi yapıyorlarsa erkeklerin altın diş kullanmaları yine caiz görü­lemez. Kadınlar ise kullanabilirler. Ama bunun bir ihtiyaçtan kay­naklanması, süs için yapılmış olmaması şarttır. Çünkü Rasulüllah Efendimiz, “güzellik için dişlerini seyreltenlere (dişte estetik operasyon yaptıranlara) lanet” etmiştir. Dolgunun, yani asıl dişin yerini alabilecek bir uygulama bulunamayacağı için dolgu (Allah’ a’lem) her zaman caiz olacaktır.

Görüldüğü gibi Hanefi Mezhebinin usulü ne altın dişe ne de dolguya cevaz vermez durumdadır. Bir Hanefî de zaruret varsa bunları yapabilir. Öyleyse, cumhura göre gusülde ağzı yıkamak farz değildir, bu yüzden dolgu yaptıracak olan abdestte mezhebi­ni değiştirmelidir, demeye de hiç gerek yoktur. Ama sadece al­tın konusunda diğer imamlarla beraber Ebu Hanife’ye de uymak isteyenler altını kullanmayabilirlerse herhalde daha iyi ederler. Dolgu ise zaten hepsine göre caizdir. [712]

11- Tedavide Alkol

Soru:

1- Alkolün haricen kullanılması halinde durum ne olur? Gargarada, enjektabı olarak ve dezenfektede kullanılabilir mi?

2- İçinde alkol olduğu terkibinde belirtilen ve belirtilme­yen ilaçlara karşı tavrımız ne olmalıdır? Günümüzde kullanı­lan şurupların çoğunda çözücü olarak alkol bulunmaktadır.

3- İmalinde alkol kullanılan fakat sonra uçan ilaçların hük­mü nedir (kapsül, tablet, draje).

4- Kullandığımız jelatin kapsüllerde domuz derisinden ya­rarlanılıp yararlanılmadığı kesin değil. Bu durumda ne yap­malıyız?

5- Hazım kolaylaştırıcı ilaçlarda, enzim preperatlarında domuz, koyun ve sığırdan (pankreas ve midelerinden) fayda­lanılıyor. Kullanacağımız ilacın domuz kaynaklı olduğunu bi­lemememiz halinde durum ne olur? Bunların sentetikleri de mevcuttur. Mevcut olmadığı zaman durum değişir mi?

6- İçinde M.S.S.ni inhibe edici madde olan (codein, autihistaminik) şurup ve tabletlerin kullanımı caiz midir? Alışkanlık yapanlarının durumu nedir? Uyuşturucu, normal hareketi en­gelleyici codein, öksürük şuruplarında teskin edici özellik gös­terir.

7- Bütün bu tür ilaçların alım-satımı caiz midir?

Cevap: Latince terimleri kullanmada yanlışlık yapmadı isem sorularınızı böylece özetledim. Aslında sırf bu sorulara bakmak bile müslümanların günümüzde hal-i pür-meiâlini anlamaya ye­ter. Tıbba ve eczacılığa ait yazdıkları kitaplar Batıda asırlarca ders kitabı olarak okutulan müslümanlar bu hallere düşmemeli ve sağlıklarını dahi onların formüllerine teslim etmemeli idiler. Olan olmuş noktasından hareket etme durumunda isek, mutlak olarak “ümit kesmemekle” emrolunan mü’minler bu mesafeyi kapatmanın ve hiç olmazsa geleceklerini bu zilletten kurtarma­nın çabasında ve formül arayışında olmalı, ilacına da (adına) ken­di damgasını vurmanın yolunu bulmalıdırlar. Yıkılan İslâm binası­nın yeniden inşasında tabiplere ve eczacılara düşen görev de bu olmalıdır. Yoksa türbanından ya da sakalından bil-İstifade, o kesi­mi müşteri edinip, paracıklarından yararlanma imkânı aramak değil.

Sorularınızın cevabına geçmeden şunu da ilave edeyim. Sözü­nü ettiğiniz ilaçlar, hangi hastalıklar için kullanılıyorsa o hastalık için yegane ilaç olduklarından değil, bize göre haram olan maddeleri kullanmada bir sakınca görmeyen kişi ve zihniyetlerce öne sürülüp, alternatifsiz sanıldıklarındandır.

İmdi Rasûlüllah Efendimiz;

“Tedavi olun, zira Allah hiç bir hastalık yaratmamıştır ki, çaresini de yaratmış olmasın” diye buyurlarken:

“Şüphesiz Allah şifanızı size haram kıldığı şeylerde yaratmamıştır” [713] diye de buyurmuşlardır. Târik b. Süveyd adlı sahabî ona şarabı (hamr) sordu da o da yasakladı. Târik, “ama ilaç olarak kullanıyoruz” deyince de, “o deva değil derttir” [714] buyurdular. Buharî’nin naklettiğine göre İbn Mes’ûd, “Allah ilacı­nızı size haram kıldığı şeylerde yaratmamıştır” [715] demiş ve Ra­sûlüllah (sav)’ın “kim şarapta (hamr) tedavi ararsa Allah ona şifa vermesin!” buyurduğunu zikretmiştir,

Bu hadis-i şerifler ışığında cumhur (fıkıhçılar çoğunluğu) pis ve haram şeylerle bu arada içki (hamr) ile (olağan durumlarda) tedavi olunamayacağı görüşüne varmışlardır. Olağan durumlar; alkol ya da başka pis maddeler ihtiva eden ilaçların yerine başka­sı bulunabildiği, ya da bulunamasa dahi hasta için hayatî bir duru­mun söz konusu olmadığı zamanlardır. Ama alkol ihtiva eden ilaçların yerini tutacak başka ilacın olmadığı, hastanın da böyle bir ilacı almadığı zaman hayatî tehlike geçireceği mütehassıs (nâ­zik) bir müslüman doktor tarafından söyleniyorsa böyle ilaçların zaruret mikdarı alınacağını hemen hemen bütün fıkıhçılar kabul ederler.

Alkollü içkiler konusunda Hanefi Mezhebinin görüşleri çok farklı ve detaylıdır:

Seki (sarhoş edici alkol) ihtiva eden içkiler dörde ayrılır:

1- Hamr: Yaş üzüm suyunun çiğ olarak bekletilip keskinleş­mesi ve mayalanması (fermantasyon) ile köpük atması şeklinde elde edilir. Bu maddesiyle (li-aynihi) kaba pisliktir. Sirkeleştirilmeksizin, ne gaye ile olursa olsun yararlanılması haramdır, satışı caiz değildir. Dezenfekte ve saç bakımı gibi şeylerde kullanıla­maz. Kaynatılması ile istihale (kimyasal reaksiyon ile bir başka maddeye dönüşme) oluşmuyorsa kaynatılarak da kullanılamaz. Mezhepte mutemet görüşe göre tedavi gayesiyle de yararlanıla­maz. Bunun Türkçedeki karşılığı üzüm şarabıdır. Bu hükümlerde azı da, çoğu da eşittir.

2- Tılâ: Yaş üzüm suyundan içte ikisi ya da daha azı buharlaşıncaya kadar kaynatılıp, sonra da sarhoş edici hale gelen içkidir. Üçte ikisinden azı gidecek kadar kaynamışsa “bazik”, yarısı gide­cek kadar kaynamışsa “munassaf’ adını alır. Bu ikisi ittifakla ha­ramdır. Üçte ikisi gidecek kadar kaynarsa “müselles” adını alır kî, esas “tılâ”da budur. İmam Muhammed’e göre haramdır di­ğerlerine göre helâldir. Fetva İmam Muhammed’in görüşüne gö­redir. Dolayısı ile “Tıiâ”da “hamr” gibi pistir.

3- Seker: Yaş hurma suyundan çiğ olarak yapılan ve keskinleşip (mayalanıp) köpük atan içkidir.

4- Nakî: Kuru üzümden çiğ olarak elde edilen ve kabarıp kö­pük atan sudur. Bu son ikisi haram olmakla beraber, pis oluşları Serahsî’ye göre hafiftir. Ayrıca “hamr” dışında kalan üçü kabarıp keskinleşmedikçe ittifakla helâl ve temizdirler. [716]

Hanefî mezhebine (İmam Azam ve Ebu Yusuf a) göre bu dört çeşit mayiin dışında kalan meşrubat helâl ve temizdir, alım-satımı caizdir. Buna göre bu yöntemlerin dışında bir madde ve yolla elde edilen ispirto, kolonya, dezenfekte de ve çözücü olarak şu­rup ve esanslarda kullanılan alkol türleri temizdir, alınıp satılabi­lir. Ancak hangi maddeden olursa olsun, sarhoş edecek miktarı ittifakla haramdır ve cumhura (fiki ha çoğunluğuna) ve Hanefî mezhebinde fetva verilen İmam Muhammed’in görüşüne göre her çoğu sarhoş edenin azı da haramdır, pistir, alım-satımı caiz değildir. Bazı fıkıhçılara göre de içki (sarhoş ediciler) haram ol­makla beraber pis değildirler, dezenfektede ve haricen kullanıla­bilirler. Dolayısı ile Hanefî Mezhebi bu konuda “orta yol” ol­makla” özellikle günümüz için uygulanabilecek bir kurtarıcıdır. Ama cumhurun ve bu meyanda İmam Muhammed’in görüşünü gözardı edemeyeceğimize göre Hanefî mezhebi dediğimiz İmam Azam ve Ebu Yusuf görüşünü ihtiyatla karşılamak, sadece ve ge­çici olarak tedavide ve dezenfektede kullanmalıdır. Bu söylenen­ler sıvı meşrubat için geçerlidir. Banotu (bene) ve afyon gibi katı olanlar ise müstahzar ilaç olarak mubah sayıldığından tedavi ga­yesiyle ve sarhoş etmeyecek miktarda alınabilirler. Temiz olduk­larından satılmaları da caizdir. [717] (Allah’u a’lem)

Haramlığında ve pis oluşunda ittifak edilen hamr (şarap)ın te­davi maksadıyla kullanılmasına gelince, bir grup Belhli İmamdan nakledildiğine göre, bakılır. Eğer fayda sağlayacağı kesin ise alma­sı helâl olur. [718] Çünkü insanın zaruret halinde haram olan şey­leri, zaruret miktarınca yemesi, boğulmakta olanın, helâl sıvı bu­lamazsa boğazını açacak kadar içki (hamr) içmesi caizdir.

İmam Muhammed’e göre insan ve domuz dışındaki canlıların kemiklerinden herhalükarda ilaç olarak yararlanılabilir. Bazılarına göre de eti yenmeyen hayvanlar ancak şer’iusûlde boğazlanmaları, kemikleri de kuru olması halinde onlardan ilaç yapılabi­lir. [719]

Pis ve haram olduğunda ittifak edilen “hamr” (şarap) zaruret olmadıkça tedavide kullanılamayacağı gibi, saç parlatmada, garga­rada ve şırınga olarak (enjektabl) da kullanılamaz. [720]

Domuzdan vb. haram şeylerden maddeler ihtiva eden ilaçla­rın terkibini iyi bilmek gerekir. Eğer başkalaşım (istihale=kimya­sal tepkime) varsa pisliği gitmiş olacağından kullanılması haram olmaz. İstihale yoksa zaruret bulunmadıkça ya da bazılarına göre kesin çare olduğu, alternatifi de bulunmadığı adil mütehassisi ta­rafından söylenmedikçe kullanılması haram olur. Fıkıh kitapları­mızda; hınzırın tuzda kalıp tuzlaşması, gübrenin toprağa karışıp topraklaşması, tezeğin yanıp kül olması, şarabın sirkeleşmesi, mis ahusunun kanının misk olması, pis olan zeytinyağının sabun yapılması gibi olgular istihaleye örnek olarak gösteriIir. [721] An­cak Ebu Yusuf istihaleyi bir temizlenme sebebi olarak görmez. Ama fetva onun görüşüne göre değildir.

Bu söylediklerimizle bütün sorularınızı bir ölçüde cevapladı­ğımızı sanıyoruz. Ancak mes’elenin ne kadar kompleks ve hassas olduğu da ortada. Bu itibarla ilaç alanların mes’eleyi bilinçli olarak soruşturması, ilaç yazanların da, alternatifi olmayan haram maddeli ilaçlara alternatif bulma, olanların da alternatifini ve var­sa sentetiğini kullanma konularında çok titiz davranması gerekir. Ne derece doğru ve tıbba uygun bilmiyorum ama Konyalı bir hocamız şöyle bir olay nakletmişti:

Arkadaşımın annesine bir doktor mübtela olduğu bir göğüs hastalığı için ısıtıcı olarak bira içmesini, bunun yerini alacak başka bir şeyin olmadığını söylemiş, mes’ele bir müslüman doktora (Dr. A. K. Belviranlı) aktarılınca o sulandırılmış pekmezin bu işi çok daha tesirli olarak göreceğini anlatmıştı. Sonuç da çok iyi oldu. [722]

12- Kolonya Meselesi

Soru: Günlük hayatta kullanılan, kolonya, şampuan, krem, parfüm, ispirto ve bunun gibi maddelerde belli oranlarda alkol bulunmaktadır. Bunlar namaza mani mi­dir? Abdesti bozarlar mı?

Cevap: Kolonyanın ve bu gibi maddelerin pis olup olmaması, içkinin (hamr) pis olup olmamasıyla ilgili bir mes’eledir. Bilindiği gibi dinimizde içki (hamr), aklı koruma gayesiyle haram kılınmış ve büyük günahlardan sayılmıştır. İçkiden bahseden ayetlerin so­nuncusunda şöyle duyurulur:

“Ey İman edenler! İçki, kumar, putlar, kısmet çekilen zarlar hep şeytan işi pis şeylerdir. İçki ile ku­marda, şeytan srrf aranıza düşmanlık ve kin sokmayı ve sizi Allah (cc)’ı anmaktan ve namaz kılmaktan alıkoymayı ister. Artık vaz­geçiyorsunuz değil mi?” [723]

Görüldüğü gibi burada içki (hamr) “pis” diye nitelendirilmiştir. Konumuzla ilgili birinci önemli nokta budur. İçkinin “pis” olduğunu kabul edersek, neyin içki (hamr) olduğu mes’elesi karşımıza çıkar. İkinci önemli nokta da budur. Bunların izahına geçmeden şu hususu da hatırlatmakta yarar vardır:

İslâm’ın yasakladiğı içki, en geniş anlamıyla “hamr”, yani sarhoş eden alkoldür, yoksa her çeşidiyle “alkol” değildir. Binanaleyh, sarhoş etmeyen alkol türleri varsa ki, bildiğimiz doğ­ru ise metilalkol böyledir, onlar haram içki sınıfına girmezler, yani “hamr” değillerdir. Ayrıca bir şeyin pis olması ile içilememesi ayrı ayrı şeylerdir. Onun için içilemeyen her şey pis demek değildir. Bu yüzden eski ve yeni bazı alimler; içkinin (hamr) içil­mesi haram olmakla beraber kendisi pis değildir, üste-başa bu­laşması namaza mani olmaz, kanaatin dedi. Her meselâ, eskilerden Rabî’a, Leys b. Sa’d, İmam Şafiî’nin arkadaşı el-Müzenî, sonraki­lerden de bazı Bağdat ve Kayravan alimler [724], daha sonra da San’ânî, Şevkânî [725] ve Sıddık Hasan Han [726] bunlardandır. Çok azınlıkta kalan bu alimler delil olarak şunu söylerler:

Ayette içki­ye “pis” (rics) denmesi onun maddî pislik olduğunu değil, manevî pislik olduğunu anlatır. Keza haram kılındığı zaman Medine so­kaklarına dökülmesi de temiz olduğunu gösterir. [727] Çünkü pis olsaydı sokakların onunla pisletilmesine müsaade edilmezdi.

Bu alimlerin çok azınlıkta olmaları bir yana, görüldüğü gibi, tutundukları deliller de güçlü değildir. Bu yüzden, “Müctehid imamlar, içkinin (hamr) haram ve pis olduğunda icma (görüş birligi) halindedirler” [728] denmiştir.

Çünkü:

1- İçkinin (hamr) pis oluşu “rics” kelimesiyle ifade edilmiştir. Arapçada “rics”, pis koku, dışkı ve kazurat yanında hem maddî hem manevî pislik için, “ricz” ceza için, “riks”de maddî pislik için kullanılır. Kastedilen sadece manevî pislik olsaydı “rics” kelimesi seçilmezdi. [729]

2- Rasûlüllah (sav)’a müşriklerin kaplarından yemek yeme sorulduğunda, yıkayın sonra yiyin, buyurmuşlardır. Onlar bizden ayrı olarak içki ve domuz eti kullandıklarına göre, kaplarının yı­kanması bunlardan dolayı istenmektedir, demek ki, bunlar pis­tir. [730]

3- Ayette içkiden (hamr) mutlak olarak “kaçınılması” isten­miş, sadece “içmeyin”, denmemiştir. Kaçınmak hem içmemek, hem de ona bulaşmamakla olur. [731]

“Hamrın” pis olduğunu cumhura (fıkıhçıların kahir ekseriyeti­ne) göre böylece tesbit ettikten sonra neye “hamr” dendiğini de öğrenirsek, baştaki mes’elemizin cevabı ortaya çıkmış olur.

İmam Ebu Hanîfe ile bazı Küfe alimlerine göre “hamr” sade­ce üzümden yapılan ve pişirilmeden, bekletilip keskinleşerek kö­pük atan sarhoş edicinin adıdır. Diğerlerine “nabîz” denir. He­men hemen diğer bütün fıkıhçılar ise her sarhoş edicinin “hamr” olduğu görüşündedirler. Çünkü:

1- Her sarhoş edicinin “hamr” ve haram olduğunu söyleyen değişik hadisler ve rivayetler vardır. [732]

2– Enes Hadisinde: “İçki haram kılındığında üzümden çok az içki (hamr) yapılıyordu. İçkilerimiz (hamrlanmız) genellikle yaş ve kuru hurmadandı” [733] denir ki, burada hurmadan yapılana da “hamr” adı verilmektedir.

3- İbn Ömer Hadisinde: “İçki (hamr) yasağı indiğinde o, beş şeyden yapılıyordu:

Üzüm, hurma, buğday, arpa ve mısır.

Hamr aklı örten (mahmurlatan) şeydir.” [734] denir ki, bu konuda bu çok daha açıktır.

4- Bir önceki hadiste de geçtiği gibi, kelime manası itibariyle “hamr”, örtmek, kapatmak demek olduğundan, sözlük anlamı itibariyle aklı örten, yani sarhoş eden her şeye “hamr” denmeli­dir. Fahruddin Râzî bunu bu anlamda en güçlü delil sayar ve, “bunu bir çok hadisin desteklediğini de düşünün” der. [735]

5- İçki ile beraber kumarı da yasaklayan ayette, bu yasağa il­let olarak (ya da hikmet olarak), şeytanın bunlarla insanlar arası­na düşmanlık ve kin sokması gösterilmiştir. Bu da her sarhoş edicide bulunduğuna göre, hiç bir konuda birbirlerinden farkları olmamalıdır.

6- Yine aynı ayetle kumar yasaklanmış ve alimler buradan ha­rekette her türlü kumarın haram olduğunda icma etmişler­dir. [736] Binaenaleyh, içki hakkında da aynı şey düşünülmelidir. Zaten “çoğu sarhoş eden şeyin azı da haramdır” [737] hadisi var­dır. Üç mezhebin görüşü bu olmakla beraber, Hanefî mezhebin­de de fetva verilen görüş budur. [738]

Bunlar ve benzeri birçok hadisle sarhoş eden her şeye “hamr” dendiğini, hamrın ise cumhura göre pis olduğunu öğren­miş olunca, sarhoş etme özelliği olan kolonya, ispirto vb. alkol­lerin cumhura göre pis ve haram olduğu ortaya çıkar. Ancak Hanefîler ve özellikle de İmâm Azam ve Ebu Yusuf (bu konular­da İmam Muhammed genellikle diğer mezheplerde olduğu gibi düşünür) mes’eleyi adeta bir kimyager edası ile tahlil ve tasnîfe tabi tutmuşlar ve meşrubat cinsini özelliklerine göre yedi ayrı gruba ayırmışlardır. Onların da bu konudaki delil ve izahları hafi­fe alınacak ve yabana atılacak gibi değildir, imam Serahsi’nin El-Mebsût’una (XXIV/2 vd.) ve İmam Kâsânî’nin Bedâyi’ine (V/l 12 vd.) bakanlar bunu açıkça görebilirler. Onların tasnifine göre:

1- Şarap (hamr) çiğ yaş üzüm suyunun, kabarıp keskinleşerek köpük atmış halidir. (Ebu Yusuf ve Muhammed’e göre hamr ola­bilmesi için köpük atması şart değildir.) Bu, bütün imamlara göre kaba (muğallaza) pisliktir. Bir dirhem mikdarından fazla miktarı namaza manidir. [739]

2- Yaş ve kuru hurmadan ve kuru üzümden yapılan içkiler (seker, fadîh, nakî). Bunlar da aynen şarap gibi kaba pisliktirler. Pis olmadıklarına dair bir rivayet de vardır. Ebu Yusufa göre ise (hafif pislik olup) sadece fazla miktarı namaza manidir. [740]

3- Yedi grup içkinin geriye kalanları ise-sarhoş edenlerini iç­mek haram olsa dahi-pis olmayıp, namaza mani değildirler.

Bütün bu söylediklerimizden çıkaracağımız sonuç şu olabilir; üzüm ve hurmadan yapılan alkollü (sarhoş edici) içkiler ittifakla haramdır ve pistir.

Hanefî Mezhebinin dışında kalan mezheplere göre çoğu sar­hoş eden her içkinin azı da haramdır ve pistir.

Hanefî Mezhebinde, özellikle Ebu Hanîfe ve Ebu Yusufa göre üzüm ve hurma dışındaki şeylerden yapılan içkiler, sarhoş eden­lerini içmek haram olsa bile, pis değildirler.

Şimdi tekrar sizin sorunuzu ele alırsak:

Kolonya, ispirto, şam­puan, esans, mürekkep, parfüm, krem vb. sıvılar üzüm ve hurma dışında bir şeyden yapılıyorlarsa-ki, şu anda hepsinin öyle olduğunu sanıyorum-veya bu iki şeyden yapılsa dahi sarhoş edici al­kol ihtiva etmiyorlarsa bu iki imama göre pis değildirler, namaza mani olmazlar. Alkol ihtiva etmeleri halinde diğer bütün imamla­ra göre pistirler. Bu durumda müslümanların önünde iki yol var­dır:

1- Ya bunlardan dahi kaçınmayı başarabilen birisi ise takvaya ve ihtiyatlı olana sarılıp cumhurun (müctehitler çoğunluğunun) yoluna girmek, “Şüpheli olanı bırak, olmayana git” [741] “Helâl da, haram da bellidir… Arada şüpheli şeyler vardır. Onlardan sa­kınan dinini ve ırzını korur” [742] hadislerini ölçü edinmek.

2- Veya; bana İmam Azam ve Ebu Yusuf un bu görüşte olması yeter. “Dinde kolaylık vardır” [743] buyurulmuştur. “Umumî belvâ” (kaçınılmaz derecede yaygın) hal almış şeylerde, cevaz kaprsı varsa caiz demek daha evlâdır. “Zamanımız şüpheli şeylerden kaçabilme zamanı değildir” [744] diyerek bu tür sıvılardan kaçın­mamak. Her ikisine de bir şey denilemez. [745] Görüldüğü gibi mes’ele biraz daha fertlerin İslâmî titizlikteki dereceleriyle alaka­lıdır. Ancak şunu da belirtmek gerekir:

Bu tür sıvıların kolonya ve ispirto (etil-alkol) dışındakilerinde alkolün diğer maddelerle yeni terkipler oluşturup (istihale, kimyasal tepkime) sarhoş edi­cilik özelliğini kaybetmesi kuvvetle muhtemeldir. Başta da söyle­diğimiz gibi, bileşiminde alkol olduğu yazılan ya da söylenen her şey haram ve pis demek değildir. Bu tür maddelerin tahlili konu­sunda müslüman kimyacılara ihtiyacımız vardır. [746]

13- Tıraştan Sonra Kolonya

Soru: Traştan sonra kolonya kullanıyoruz, caiz midir? Bize traştan sonra gönül rahatlığı ile kullanabileceğimiz bir krem ismi verebilir misiniz?

Cevap: Sadece Hanefî Mezhebindeki bazı imamlara göre ko­lonya kullanabilirsiniz. Belki daha önce “traş olabilir miyiz?” diye sormak gerekirdi. Ama polis olduğunuza göre mazeretiniz var demektir. Fakat cumhura (fıkthçı çoğunluğuna) uyarak kolonya kullanmayanlar her halde daha ihtiyatlı davranmış olurlar. Krem konusuna gelince, şu anda terkibini kesin bildiğini bir krem ol­madığından bir şey söyleyemeyeceğim. [747]

14- Faiz Parasından İkram

Soru:

1- Babam bankada benim adıma vadeli hesap aç­tırıyor ve işlemlerini bana yaptırıyor. Aldığı faizin bir kıs­mını da bana zorla veriyor. Aynı işte çalışıyoruz ve bazan tartışmaya giriyoruz. Ne yapmamı tavsiye edersiniz?

Cevap: İslâm’ın faizi en büyük günahlardan saydığını biliyoruz. [748] Anaya-babaya iyi davranmanın, Allah (cc)’a ibadetin he­men ardından geldiğini de biliyoruz. [749] Öyleyse bu dengeyi iyi ayarlamak zorundayız. “Yaratana isyan sözkonusu olan yerde yaratılana itaat edilmez” [750] esasını ayar olarak kullanırsak, işler biraz daha kolaylaşır. Faizin sadece yenmesi değil, hesabının tu­tulması, alınması, verilmesi, yardımcı olunması… vb., de haram olduğuna ve haramları yapmak, Allah (cc)’a isyan sayılacağına gö­re, bir kimse, babası dahi olsa, bir kulu memnun etmek için bun­ları yapamaz. Öyleyse hem babanızı kırmayacak, onunla münaka­şaya girmeyeceksiniz, hem de faiz alıp yemeyeceksiniz. Babanıza söylemeniz gereken şeyleri, onun da saygı gösterdiği bir büyüğünüzle söyletirseniz daha isabetli olur:

Çünkü büyüklerin, küçük­lerin söylediklerini kabul etmeleri çok zordur. Buna rağmen mü­nakaşalarınız sürerse, babanızın iznini alarak ayrı bir iş yapmanız tavsiye olunabilir. Faiz parası olarak verdiklerini alıp, çok fakir olan birisine veya umuma ait bîr tuvalet inşaatı gibi bir yere ve­rebilirsiniz.

2- Şafiî mezhebindenim, boğazımda sık sık anjin oldu­ğundan abdest alınca ağzı çalkalama sünnetini yapamazsam namazımda bir eksiklik olur mu?

Namazda ağzı yıkamak sünnet, sıhhati korumak ise farzdır. Ağzınıza su almanızın, boğazınızdaki hastalığa zarar vereceğini adil bir doktor söylemişse, hangi mezhepte olursanız olun, ağzı­nızı çalkalamayabilirsiniz.[751]

15- Haram Maldan İkram

Soru: Benim babam faiz alıyor, bana da köyden yiyecek getiriyor. Söylemeye bile utanıyorum. Bu durumda benim ne yapmam lazım?

Cevap: Malına herhangi bir yolla haram karıştığı bilinen biri­sinin ikramını, ya da hediyesini kabul etmek için bakılır, eğer ma­lının veya kazancının çoğu haramdan değilse alınır ve yenilir. Bu durumda ikram ettiği şeyin haramdan olduğu bilinse, malının ço­ğu helâldan olsa dahi kabul edilemez, yenemez. Aksine, malının çoğu haramdan olsa ve fakat ikram ettiği şeyin helâldan olduğu bilinse, ya da ikram eden öyle olduğunu söylese alınır ve yenilir. [752] Faizle para kazanan için de durum aynıdır. [753] Helâl ka­zancı daha çoksa ikramı alınır, değilse alınmaz. Durumu bilinmi­yorsa, bir mü’min ancak helâl yolla kazanır diye hüsn-i zan edilir ve yine kabul edilir.[754]

16. Faiz Parasının Verileceği Yer

Soru: Bir arkadaşımın 100.000.- TL. faiz parası var. Bu para ile fakir olan bir arkadaşın kirasını verebilir mi? Ev sa­hibi gayri müslimdir?

Cevap: Her ne maksatla olursa olsun, faize ve faiz muamele­si yapan kuruluşlara para yatırılamaz. Her nasılsa bankaya yatırı­lan bir paranın faizi de bankaya bırakılamaz. Böyle bir davranış, belki de faiz alıp yemekten daha büyük bir günah olur.

Çünkü faizin haram oluş hikmetlerinin başında, onun sömü­rüye, zulme sebep olması, servet sahiplerinin fakiri ezmelerine imkân sağlamasıdır. Biriken faizi almamak, bu sömürü ve zülüm mekanizmasını iki kere güçlendirmek olur. Alınca da bunu kişi şahsına ve hayır işlerine harcayamaz. Sözünü ettiğiniz şahsa, ar­kadaşınız için-Allah’u a’lem-verilebilir. En doğrusu, faiz parası halkın sırtından soyulduğu için yine halka çevrilmeli ve kötü bir para olduğuna dikkat çekmek için de, meselâ umuma ait tuvalet gibi yerlere harcanmalıdır. Ne gariptir ki, duyduklarımız doğru ise, özellikle doğudaki vatandaşlarımızın bankalardan milyarlarca faizsiz yatırılmış mevduatları varmış. Bu, cahil müslümanın mas­kara oluşunun tarihi bir delili sayılmaya sezadır. [755]

17. Dar-i Harpte Faiz

Soru: Dâru’l-harp’te faiz olmaz, diyorlar. Türk bankala­rından faiz alıp yiyebilir miyiz?

Cevap: Dâru’l-harp’te faizin cereyan edip etmemesiyle Türk bankalarından faiz alıp yemek ayrı ayrı şeylerdir. Önce bu hü­küm sadece İmam Ebu Hanife ve İmam Muhammed’in kabul ettiği ve İmam Ebu Yusuf dahil, Şafiî, Malik ve Ahmed gibi diğer imamların karşı olduğu bir hükümdür. “Dâru’l-harp’te müslümanla harbî arasında faiz olmaz” anlamındaki bir hadise dayandı­rılır. Hadis, “Nasbu’r-râye” sahibi Zeyla’nin ve Aliâme İbn Hümâm’ın tesbitlerine göre “âhad” bir haberdir ve garîbtir (sahih değildir). [756] İmam Şafiî böyle bir hadisin sabit olmadığını, bina­enaleyh, delil olamayacağını söyler. Nitekim hadis, meşhur on hadis kitabında bulunmadığı gibi, “dâru’l-harb” ifadesi de bunun dışında hadislerde geçmemektedir. “Dâru’l-harb”, “Dâru’l-İslâm” gibi terimler sonradan müctehid imamlar döneminde orta­ya çıkan terimlerdir. Nitekim İbnü’l-Esîr de “en-Nihâye” adlı de­ğerli eserinde “dâr” kelimesi ile ilgili böyle bir terimden söz et­memektedir. İşin bir yönü budur. Diğer bir yönü de bu hükmün usûl kaideleriyle çelişmesidir. Çünkü “haber-i vahidle ziyade, ne­sih sayılacağından caiz olmaz.” Bu haber de haber-i vahiddir. Ka­bul edilmesi halinde faizi ayırım yapmadan (mutlak olarak) yasak­layan naslara ziyade bir hüküm getirmiş olur ki, bu caiz değildir. İşin, Aliâme İbn’ Hümâm’ın da irdelediği [757] bir üçüncü yönü vardır ki, sorunun cevabı açısından önemli olan da budur:

İmam Azam ve İmam Muhammed bu hükmü verirken, parayı iktisadî bir silâh olarak düşünüp, müslümanın onu kafirin ülkesinde ve onun rızasıyla, herhangi bir yolla alabileceğini, böylece onu iktisaden zayıf düşüreceğini, müslümanın hiçbir surette faiz vereme­yeceğini, yani fazlalığı müslümanın alması halinde bunun caiz olabileceğini kastettiklerini, arkadaşları olan imamlar açıklamışlar­dır. Nitekim İmamı Azam kumarı da aynı kategoriye sokmuş ve yüzde yüz kazanacağını bilmesi halinde müslüman Darü’i-Harpte bir harbî ile kumar oynayabilir, demiş ve mes’eleye Rum Sûresi­nin başında işaret edilen ve Hz. Ebu Bekr’in Şirk diyarı olan Mekkelilerle girdiği bahsi delil göstermiştir. Çünkü bahsin kumardan başka bir anlamı yoktur ama Hz. Ebu Bekr kazanacağını Allah Rasûlünün haber vermesiyle kesinlikle bilmektedir. Durum böyle olunca İmam Azam ve İmam Muhammed’in cumhurun karşısındaki bu görüşlerini alsak dahi, günümüzde müslümanın hiçbir yerde onların görüşüne göre de banka faizi alıp yiyemeye­ceğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü faiz sistemi artık değişmiş ve fertlerin yerini müesseseler almıştır. Diyelim ki Almanya’da bir müslüman 100 markını bankaya yatırmış ve meselâ yılda %I0 faiz almış, sene sonunda da parası I 10 mark olmuş olsun. Banka, hali hazırdaki sisteme göre bu sayede bu mevduatın (ankes he­sabı ayrıldıktan sonra) yaklaşık 5 katı kredi verebilecek ve daha yüksek, meselâ %I5 faiz uygulayacağından 5×15=75 DM. kazan­mış olacaktır. Yani müslüman Ahmet kendi kazandığı 10 DM. karşılığında Alman Hans’a 65 DM. kazandırmış olacaktır. Görül­düğü gibi buna caiz diyen hiçbir İslâm hukukçusu yoktur. Türki­ye için durum daha da değişiktir. Darül-harp olduğunu söyleyen görüşten hareket etsek dahi, faiz müessesesi dediğimiz gibi bir banka olacaktır ve banka Yahudi Mişon’un ve Mişonlaşan Tür­kün olsa bile bir taraftan Ahmet Ağa yatırıp, öbür taraftan Meh­met Ağa almış olacağından, bir yönüyle müslüman faiz vermiş, öbür yönüyle de müslüman, müslümandan faiz almış olacaktır. Bu ise hiç caiz görülemez. [758]

18. Dükkânını Bankaya Kiralama

Soru: Dükkanımı bankaya ya da içki satacak olan mar­ketçiye kiraya verebilir miyim?

Cevap: Mes’elenin maslahat-ı âmme ve insan iradesine ve hürriyetine saygı gibi iki önemli yönü vardır. Ebu Hanife tek ba­şına kaldığı bu konuda daha çok hür iradeye, ama bir yönüyle de maslahata ağırlık veriyor gibidir. Ona göre:

Bir müslüman arabasını ve hayvanını kilise tamiri için zimmîye (hıristiyan ve yahudi azınlığa) kiraya verebilir, kendisi ücretle ça­lışabilir, bunu ona içki taşımak için de yapabilir. Çünkü bu du­rumda yapacağı işin bizzat kendisi ma’siyet değildir.

Meselâ taşımaya ücret ma’siyet değildir. Bu, ma’siyete sebep de değildir. Ma’siyet, içenin ihtiyarı ile oluşur. Zira taşımak bazan dökmek ya da sirke yapmak için de olabilir. Ama şarap için üzümü sıkmanın bizzat kendisi haramdır.

Yine İmam Azam’a göre halkının çoğu zimmî olan bölgelerde müslümanın binasını kilise olarak ya da içki satılmak üzere kiraya vermesi de caizdir. Çünkü icare (kiralama akdi) evin menfaati üzerine yapılmıştır. Böyle olduğundandır ki, sırf teslimle ücret gerekli olur. Bunda bir ma’siyet yoktur. Ma’siyet kiralayanın fiilindedir ve o da kendi fiilinde ihtiyar sahibidir. Ama halkının ço­ğu müslüman olan bölgede bunlar caiz değildir. Çünkü böyle olan yerlerde zimmilerin kilise bina etmelerine, açıktan içki sat­malarına imkân verilmez. Binasını bankaya kiraya vermek de içki satışına kiraya vermek gibidir. [759]

İbn Kudâme, İmam Azam’ın bu görüşünü naklederken, halkı­nın çoğu zimmî olan bölge yerine, kırsal kesimi zikreder ve kırsal kesimde caiz olupta diğer yerlerde olmayacağının izahında Ebu Hanifi’nin arkadaşları da anlaşamamıştır der ve bu meyanda havra ve kumarhaneyi de zikreder. [760]

İmam Azam’ın tv. görüşünün Hanefî usûlüne yansımasına ba­kılırsa bu konuda kırsal kesim, ya da halkının çoğu zimmî olan bölge diye bir ayırım yapmak bile zordur. Çünkü bunun usûldeki dayanağı şu esastır:

Sebeple hüküm arasındaki illet, ihtiyarî bir fiil olursa bu sebep hakiki sebeptir ve hüküm, yani fiilin sonucu ona nisbet edilmez, hükümle sebep arasındaki illete nisbet edilir. Bu yüzden meselâ, hırsıza çalacağı malın yerini gösterenden o mal tazmin edilmez. [761] Burada “tazmin” bir hükümdür. İlleti hır­sızlık, sebebi ise malın yerinin gösterilmesidir. Hükme, yani taz­mine gerekçe olan hırsızlık tamamen en muhtar birisinin fiili ol­duğundan hüküm sebebe, yani malın yerini göstermeye nisbet edilemez.

Diğer iki imamımıza ve üç büyük imama göre binasını kilise, havra, içki dükkanı, kumarhane (banka) vb. işler yapmak isteye­ne kiraya vermesi caiz değildir. [762] Çünkü bu, ma’siyete yar­dımdır. Allah Rasûlü’de içki konusunda on kişiye lanet etmiştir, biri de taşıyıcısıdır. [763] Ebu Hanife’nin bu konudaki görüşü kı­yasa, İmaimeyninki istihsana dayanır. Bu türden çoğu yerde itimad istihsanadır.

Görüldüğü gibi dükkânını içki satıcıya ya da bankaya kiraya vermek İmam Azam’ın dışındaki cumhura (fıkıhçı çoğunluğuna) göre mutlak anlamda caiz değildir. İmam Azam’da bunun için bir takım şartlar ileri sürmüştür ki, onun nokta-i nazarına göre de bu gün için buna fetva verilemeyeceği kanaatindeyiz. İhtiyata, cumhurun görüşüne, maslahat-ı âmmeye uygun olan ve seddü’z-zerâyi’in gereği de caiz olmamasıdır. (Allah’u a’lem) [764]

19- Banka Reklâmı Ve Mason Danışman

Soru: Müslümanlar çıkarıyor diye bildiğimiz ve hergün para verip aldığımız bazı gazetelerde çeşitli bankaların reklamları çıkıyor, ya da mason işçi ve danışmanlar çalış­tırdıklarını duyuyoruz. Onların bunu yapmaları bizim de böyle gazeteleri almamız caiz midir?

Cevap: Bir Müslümanın, her ne suretle olursa olsun, faizi ve faiz müesseselerini reklâm ve terviç etmesi caiz olamaz. Banka­lar, her çeşidiyle alkollü içkiler, sosyal sigortalar gibi yardımlaş­ma esprisi üzerine değil de kazanç esası üzerine kurulan ve bir çok yönden haram unsur ihtiva eden özel sigorta şirketleri, İs­lâm’ın haram saydığı muamele ve eşya alım-satımı yapan tüm ti­carethaneler ve şirketler buna dahildirler. Hatta alım satımını yaptıkları eşya haram eşya olmamakla beraber, kazançlarıyla kendi milletine kasteden gayri müslimlerin firmalarını bile müslümanların reklâm etmesi caiz görülmez. Rasûlüllah Efendimiz (sav):

“Kim kimin karartısına katılıyorsa (yani onlarla oturuyor, onlarla muaşeret ediyor, onlarla yardımlaşıyorsa) [765] o da on­lardandır” buyurmuştur. [766] Vücuduyla sırf onların kalabalığını, yani karartısını fazla gösteren müslümana bu denirse, dili ile, dili olan yayın organı ile onları teşvik ve reklâm eden müslümana ne denir? Diğer yönden faizi Allah (cc) zülüm ve Allah (cc)’a ve Rasûlü’ne harp açma olarak nitelerken, Rasûlüllah Efendimiz (sav) de faizin uygulanmasına yardımcı olan herkesi lanetlerken, zul­mün müesseseleşmiş biçimi olan bankaları, kendi maddî çıkarı için reklâm etmek müslümanca olmaz.

Mason işçi ve danışman çalıştırmaya gelince; önce işçi olmaya tenezzül edecek, ya da daha doğru ifade ile işçi olarak masonlu­ğu kabul edilmiş bir masonun bulunamayacağını bilmek gerekir. Farzı muhal, bulunsa onu, ya da herhangi bir gayri müslimi, kar­şılıklı anlaşılan bir ücretle ve müslümanlar için sır özelliği taşıma­yan bir işte çalıştırmakta beis yoktur. Bu tür konularda esas olan espri, Allah (cc)’ın mü’mini aziz, kafiri hakîr kılmış olmasıdır. Bu­nun aksini gösterecek bir uygulamayı müslümanlar yapamaz ve Kur’ân’ın ifadesi ile müslümanlara kötülük konusunda en küçük fırsatları dahi kaçırmayan gayri müslimleri danışmanlıkta, yazış­malarda, müslümanların çalıştıkları birimlerin amirliklerinde iş­tahdam edemezler. Özellikle danışmanlık Kur’ân-ı Kerim’de açıkça zikredildiği için, müslümanların yine Kur’ân’ın ifadesi ile “kendilerinden olmayanları” [767] danışman tutamayacaklarında ittifak vardır. Masonun müslümanı olur mu, olmaz mı? Diye tartı­şan müslüman çıkabilir ama İslâm’ı, bir şeriat düzeni olarak bü­tünüyle kabul eden bir masonun olmadığı açıktır. Buna Abdülhamid’in “Masonluk kıpkızıl gâvurluktur” sözünü de eklersek ma­sonların, müslümanların “kendilerinden” olup olmadıkları anlaşıl­mış olur. Artık buna rağmen biz yapıyoruz da oluyor, diyenler çıkarsa onların “abdestsiz namaz kılınmazmış, ben kıldım da ol­du” diyenden farklarının olmadığı anlaşılmış olur.

Faiz müesseselerinin reklâmını “darül-harp” telakkisi ile yapmak da -eğer varsa- caiz olmaz.

Bu tür gazeteleri almak ise ayrı bir olaydır ve alanın niyyetine göre değişir. Sözü edilen konular ve benzerlerinde, çocuklara is­lâm’a zıt giyinen ve zıt düşünen dansözleri, aktristleri, artistleri sevdirmeye çalışmalarında hikmet ve keramet aramadan, bunları yanlış bilerek ve yanlışlarına müslümanca dikkat çekmek için alınmasında -Allah’u a’lem- beis olmaz.

“Kalb”, her yöne dönmeye, inkilâb etmeye müsait olduğu için ona kalb denmiştir ve Rasulüllah Efendimiz (sav) bize:

“Al­lah’ım, facirin bana bîr nimetini nasîb etme ki, kalbim onu sev­mesin” duasını öğretmiştir. Şimdi binlerinin kalpleri birilerine ni­çin meylediyor, anlaşılmış olmalı. [768]

20- Kaparo

Soru: Kaparo almak dinimizce caiz midir?

Cevap: Türkçede pey ya da pey akçesi, Arapçada; arabön, urbon, urban, arbon, arbon olarak bilinir. Asıl Arapça’da “teslîf’ ya da “takdim” olmalıdır. Müşterinin satın alma konusunda an­laştıkları bir şey karşılığında satıcıya önceden bir şey vermesi de­mektir. Öyle ki, eğer aralarında bu satış gerçekleşirse verdiği şey fiyata hesab edilir, gerçekleşmezse müşteri bunu satıcıya hi­be etmiş olur, geri alamaz. Yani kaparo, satıcının değil, müşterinin muhayyer olduğu bir satıştır ve muhayyerliğin süresi belli değildir. [769]

Bu tür bir satış fukaha çoğunluğu (Cumhur) na göre batıl, Hanefilere göre de fasittir. Çünkü çok sahih olmayan bir hadisde Rasulüllah Efendimiz (sav)’ın arbon satışını yasakladığı nakledilir. [770] Çünkü bu satış meçhûliyetten kaynaklanan aldanma (ğarar, muhatara) ihtiva etmekte ve başkasının malını ivazsız ye­me anlamı taşımaktadır. Ayrıca bunda iki fasit şart vardır:

Biri hi­be şartı, diğeri, bunu kabul etmemesi halinde geri verme şartı. Bu ise satana bir şeyi ivazsız olarak şart koşmak demek olur ki, sahih değildir. [771] Sahabe ve tabiî’nin cumhuru da aynı şeyi söylemişlerdir. [772]

Ahmed b. Hanbel’e göre ise kaparolu satışta bir beis yoktur. Çünkü (zayıf) bir hadiste Rasulüllah (sav)’a satışta urban sorul­muş ve o da helâl olduğunu söylemiştir. [773] Ayrıca Nâfi1 b. Abdi’l-Haris, Ömer efendimiz için, halifeliği döneminde, Safvân b. Ümeyye’den dörtbin dirheme bir hapishane satın almış ve Ömer’in kabul etmemesi halinde Safvân’a dörtyüz dirhem veril­mesinde anlaşmışlardır. [774] Ama bunun Nâfi’in Ömer’e sor­madan yaptığı bir uygulama olduğu gerekçesiyle delil olamayaca­ğı söylenmiştir. [775] Hadis ise zayıftır.

Kaparo ile yapılan satış gerçekleşip kesinleştikten sonra her ne kadar başlangıçta fasit olsa dahi fesat ortadan kalktığı ve ka­paro fiyata mahsup edildiği için akit sahih hale gelmiştir, denilmektedir. [776] Çünkü artık başkasının malını ivazsız yeme gibi bir durum ortada kalmamıştır. Hanbelilerin caiz gördüklerinin de bu olduğu söylenmektedir. Yoksa Senhûrî’nin Mesadıru’l-Hak’da sandığı gibi, onlar bidayetteki şartı kabul etmiş değiller­dir.

Düşünülen satış akdi gerçekleşmezse kaparo alanın onu geri vermesi gerekir, yemesi haramdır. [777]

21. Hava Parası

Soru: Hava Parası almak helal olur mu?

Cevap: İslâm’da mülk edinme yollarının esasını emeğin teşkil ettiği, “insan için emeğinden başkası bulunmadığı” ve hava parası gibi mücerred haklarda, satılan şeyde (mebî) bulunması gereken şartlar bulunmadığı için Hanefi fıkıhçıları bunu caiz görmemişler ve hava parası diye alınan şeyin helâl olmadığını söylemişlerdir. Hatta rehin alanın hapsetme hakkı gibi kesin bir hak olmadıktan sonra sırf bir hakkı itlafın da tazmini gerektirmediğini söyler­ler. [778] Şufa hakkı da böyledir. Satılırsa hakkını iptal etmiş olur. İslâm’ın “amele göre ecir” prensibi düşünüldüğünde de hava pa­rası gibi “avanta” kazanç yollarının onun ruhuna uygun olmadığı görülür. Azimetle amel etmek isteyen takva ehli bir müslümanın tavrı da herhalde bu olmalıdır. Ancak epeyce eskilerden beri bu tür uygulamalar İslâm ülkelerinde görüldüğü ve hatta yer yer ka­çınılması müşkil bir zaruret halini aldığı için, İbn Abidin gibi büyük bir Hanefi Fıkıhçı konuyu enine boyuna incelemek lüzumu hissetmiş ve ağırlık olarak caiz olmadığı noktası üzerinde dur­makla beraber, son zamanlarda Hanefî alimlerinden de bazılarının; zarureti, müslümanların bunu örf haline getirmelerini, kadı­nın kendi geceleme hakkını kumasına devretmesini hesaba kata­rak, İmam-hatiplik ve müezzinlik gibi görevlerin parayla başkası­na devredilebileceğine fetva verdikleri görülmüştür ki, hava pa­rası da bundan başka bir şey olmamalıdır. Karafi, Mâliki mezhe­binden Lekkânî’nin örfe dayanarak bunu tercih ettiğini ve onun tercihlerine güvenilebileceğini söyler. [779] Şafiî Mezhebinde de bu doğrultuda fetvalar vardır. [780] Bütün anlatılanlardan anlaşı­lan şudur:

Hava parası ve benzeri uygulamalar Rasulüllah (sav) döneminde yoktu. Olmayışı, İslâm’ın ruhuna uymadığından ve İs­lâm toplumunda buna ihtiyaç duyulmadığından olmalıdır. Tü­müyle kapitalizmin olmasa dahi, kapitalist ruhun yer yer kendini göstermesiyle sonraları ortaya çıktı ve azınlığı teşkil eden bazı İslâm alimleri caiz olduğunu ispata çalıştılar. Ama bunu da ancak böyle bozuk bir toplum için geçici bir fetva olarak görmek gerekir. Bununla birlikte zaruretin sözkonusu olamadığı durumlarda alınması caiz değildir. Kira sözleşmesi süresi dolan kiracının al­ması da -caiz görenlere göre- ancak mal sahibinin izniyle caiz olabilir. Onun izni olmadan ve anlaştıkları kira süresi dolduktan sonra kiracının hava parası alamayacağında ittifak vardır. Caiz görenlere göre dahi sadece mal sahibi, ya da kira sözleşmesin­deki süre dolmayan kiracı alabilir. Hava parası verme durumun­da, müslümanların piyasadan silinme endişesi bir zaruret sayıla­bilir. Alma durumunda ise, başka bir yere hava parası vermek zorunda kalmanın dışında zaruretten sözetmek zordur. Bu du­rumda bir taraftan alır ve öbür tarafa verirse (Allah’u a’lem) kö­tünün en hafifini seçmiş olur. Ama aslolan müslümanların azi­metle amel etmeleridir. [781]

22- Yalanın Caiz Olduğu Yerler

Soru: Yalan söylemenin caiz olduğu yerler var mıdır?

Cevap: Müslim’deki bir hadiste “insanların arasını bulan ve hayır söz taşıyan yalancı değildir” buyurulur. Hemen bunun yanı başında İbn Şihab şöyle der:

“İnsanların söylediklerinden hiç bi­rinde yalana ruhsat verildiğini duymadım. Ancak üç şey müstes­na:

Harpte, insanların arasını bulmakta, kocanın karısına, karının kocasına söylediklerinde”. [782] Tirmizî de de Müslim’dekine benzer şu hadisler vardır:

“Yalan sadece üç yerde helâl olur: Ki­şinin karısını memnun etmesi konusunda, harpte, insanların ara­sını bulmakta”, “İnsanların arasını bulmak için hayır söyleyen ya da hayır söz taşıyan yalancı değildir” [783]

Bu hadislere dayanarak Kadı İyâd gibi alimler, bu üç yerde yalan söylemenin caiz olduğunda ihtilaf olmadığını söylemişler­dir. Ancak bu yerlerde söylenilebiiecek yalanın nasıl olduğu ko­nusunda görüş ayrılığı vardır. Bazı alimler; bu üç yerde her türlü yalan caizdir. Bunların dışında da bir maslahata binaen caiz olabi­lir. Meselâ yanında saklanan birisini öldürmek isteyen bir zalime, sorduğunda bilmiyorum demesi ittifakla vaciptir. Mezmum yalan, zararlı olan yalandır. Hz. İbrahim (as) putlar için “Onları büyük­leri kırdı, ben hastayım” demişti [784]. Karısını elinden almak isteyen zalimlere de onun kızkardeşi olduğunu söylemiş (içinden de dinde kardeşi olduğunu kastetmiş) [785] derler. Diğer bazı alimler de:

Yalan hiç bir yerde caiz olmaz. Bu üç yerde de ancak tevriyeli, yani Hz. İbrahim (as)’ın sözünde olduğu gibi doğruya da ihtimali olacak şekilde caiz olabilir. Meselâ koca karısına elbi­se, mobilya vs. sözü verir, içinden de, “imkân bulursam günün birinde alabilirim de” diye düşünür ve ya sevdiğine, dünyada bir tane olduğunu söyler ve bununla içinden bu sözün doğruluk yö­nünü düşünür. Harpte ise düşmana meselâ, başkomutanınız öl­dü, der, bununla daha önce ölen komutanlarını kasteder vs… derler [786] ki, Taberi bunlardandır. Ama sözkonusu hadiselerde bir ayırım yapılmamıştır. [787]

23- Ekmeğe Saygı Soru:

Ekmek Öpülür Mü?

Cevap: Birer nimet olarak ekmekle başka şeyler, meselâ fa­sulye arasında aslında fark olmamakla beraber, herhalde gıda maddelerinin esasını oluşturduğu için, İslâm terbiyesinin ekmeğe bakışı, diğer gıdalara bakışından farklı olagelmiştir. Bir de sebze, meyva ve hububat gibi nimetler tabii şekilleriyle yerlerde de bu­lunabilecekleri, hatta zaruretten çiğnenebilecekleri ne cevaz ve­rilmesi de ekmeğe, biraz da psikolojik olarak bir ayrıcalık kazandırmıştır. Büyük nimete büyük şükür gerekeceği esası da bunda etkili olmuş olmalıdır. Belki de bu son noktaya işaret etmek üzere Allah Rasûlü Efendimiz ikramda ve saygıda ekmeği özellik­le zikrederler:

“Ekmeğe ikramda bulunun (saygı gösterin)”. Suyûti bu konuda bundan başka üç hadis daha zikreder, Münavi de bu hadisleri şerhederken başka hadisler ve başka rivayetler nak­leder. Ancak anlamını verdiğimiz dışındakiler için zayıf ya da mevzu hükmü verümiştir. Ekmeğe ikramın nasıl yapılacağını da alimler şöyle açıklamışlardır: Ekmeğin üzerine tabak-çanak vs. nin, kirletecek et ve sulu maddelerin konulmaması, ayak altına ve pis mahallere atılmaması, o hazırken katığın beklenmeme­si [788] günümüz için söylersek, çöpe ve tuvalet lağımına ulaşan lavaboya atılmaması, kırıntı ve düşen parçalarının, pislenmedikçe toplanıp yenmesi ve en önemlisi, nimet olduğunu düşünerek bu­radan o nimeti vereni (Mün’imi) hatırlaması… Üzerine tuzluk, hurma vb- şeylerin konulmasında ise bir beis görülmemiştir. [789] Rasûlüllah Efendimiz (sav)’de bir ekmek diliminin üzeri­ne bir meyva koymuş ve “bu bunun katığıdır” buyurmuşlar­dır. [790] Ekmeği öpmek dini bir anlam ifade etmemekle beraber mahzurlu da değildir. Ekmek için “öpülmesi değil, çiğnenmesi mekruhtur” [791] sözü darbı mesel olmuştur. Bıçakla kesilmesi­ne gelince:

Münavî her ne kadar Derakutnî’den, “Rasûlüllah ek­meğin bıçakla kesilmesini yasakladı” anlamında bir hadis nakledi­yorsa da [792] bu zayıf görülmüş ve bunda kerahet olmadığı söy­lenmiştir. Bıçağın, parmağın ve tabağın ekmekle silinmesi halin­de, kendisiyle silinen ekmek yenecekse bunda bir mahzur yok­tur, yenmeyecekse mekruhtur. [793]

24- Horoz Dövüşü Ve Boğa Güreşi

Soru: Horozları, ya da diğer hayvanları dövüştürme ca­iz midir?

Cevap: Allah (cc)’ın her şeyi insanlar için yarattığı doğru­dur. [794] Ancak her şeyden, yaratılmış olduğu gaye doğrultu­sunda ve insanın sağlam fıtratının ihtiyaçlarına göre yararlanmak gerekir. Bozulmuş fıtratların, vahşileşmiş, sadistleşmiş, merha­met, haya, adalet duygularını yitirmiş insanların istek ve arzuları bu konuda ölçü olamaz. Kur’ân-ı Kerim bazı hayvanlardan söz ederken, onların yaratılış gayelerine de işaret ettiği olur. Binme, etinden, sütünden ve zinet oluşundan yararlanma, öğretilip avda kullanma.. [795] gibi. Bunların her birerleri fıtratı sağlam insanın ihtiyaçlarıdır. Köpeğin etinden yararlanılamayacağı gibi, koç da boyunduruğa vurufmaz, kirpi ile top oynanmaz…

İbn Abbas’ın naklettiğine göre: “Rasûlüllah Efendimiz (sav) hayvanları birbirine kışkırtmayı yasaklamıştır”. [796] Sebep (illet), hiç bir fayda söz konusu değilken bir canlının canını acıtmak ve abesle iştigal etmektir. [797] Horoz, deve, boğa, köpek, koç vb. hayvanları dövüştürme hep bu yasak içerisinde yer alır. Böyle şeylerle meşgul olmak, hafif akıllıktan, basitlikten ve karakter bozukluğundan kaynaklanır. [798] Bunlar bir para kazanma aracı haline getirilirse elde edilen gelir helâl olmaz. [799] Dövüşün so­nucuna göre tarafların şart koşacağı meblağ kumar olmuş olur [800] boğa güreşi gibi bir tarafta insanın diğer tarafta hay­vanın yer aldığı ve hayvana eziyetten başka bir yararı bulunma­yan oyunlar da helâl olmaz. Çünkü bunlar da vahşice ve faydasız taşkınlıklardır. Fıtratı sağlam bir insan bunlara ihtiyaç duymaya­cağı gibi, bunlardan tiksinir ve ızdırap duyar. Çünkü onun her şeye merhamet ve şefkatle muamele etmesi istenmiştir. Bu tür taşkınlıkların ve “haddi aşmaların” sonucu, dünyada bile çok çir­kin ve korkunç noktalara taşır. Eski Romalılarda olduğu gibi, seyreden asillerin keyfi için tutsak insanların arenalarda aç arslanlara parçalatdmasına kadar gider. İhtiyarlamak istemeyen Çavuşesku ve eşinin, yeni doğan bebeklerin kanını alıp kendi da­marlarına zerkettirmelerine kadar varır. “Yerde olanlara merha­metli olun ki, gökte olanlar da size merhametli olsunlar” buyurulmuştur. [801] Madem ki herşey insan için yaratılmıştır, öyley­se bazı hayvanların boğazlanmaları da kaçınılmazdır. Ama bu ko­nuda vaz’edilen şu ölçü, ne kadar yüce, ne kadar güzel ve ne ka­dar müteal bir ölçüdür:

“Allah her konuda güzelliği (ihsanı) em­retmiştir. Binaenaleyh, boğazladığınızda güzel boğazlayın, öldürdüğünüzde güzel öldürün. Biriniz boğazlamak isterse bıçağını bi­letsin, boğazlayacağı hayvanı rahat ettirsin (yormasın)” [802]

“Can taşıyan herhangi bir şeyi atış için hedef yapmayın” [803]

25- Dilenciye Para Verme

Soru: Bir günlük gazetenin vermiş olduğu takvim yap­rağında, dilencilere para verilmemesi gerekir, diye yazılı. Ne yapmalıyız?

Cevap: Hangi yaprağında yazıldığını belirtmediğiniz için ora­da verilen hükmü bütünlüğü içerisinde bilemiyoruz. Ancak ko­nuyu özetlersek şöyle diyebiliriz:

1- Öncelikle dilenme İslâm nazarında çok kötü bîr kazanç yo­ludur. Rasûlüllah Efendimiz (sav):

“Kişi ister, ister., nihayet kıya­met gününe yüzünde bir parçacık et yokken gelir“,

“İhtiyacı yokken dilenen, ateş topluyor demektir” [804] buyururlar. Kur’ân-ı Kerim; iffetlerinden ötürü ihtiyaçsız sanılan, insanlardan ısrarla istemeyen fukarayı över ve verilecek olanların onlar ol­duğunu bildirir. [805] Dilenmenin kötülüğü konusunda ayrıca çok ve açık hadisler mevcuttur. [806]

2- Ancak bazı Kur’ân ayetlerine, Rasûlüllah (sav)’ın fiiline ve sözlerine baktığımızda dilenene verilmemesini ve onun reddedil­mesini değil, aksinin olması gerektiğini görürüz:

Kur’ân’da iyiliğe (birre) ulaşma yolları sayılırken, akraba, yetimler, miskinler ve yolda kalmışlarla beraber dilenenlere de malı gönül hoşnutluğu ile vermekten söz edilir. [807] Aynı ayette arkasından zekât da zikredildiğine göre, onlara verilen zekâtın dışında bir verme ola­caktır. Ayrıca iki ayette daha takva ehli ve cennet ikramına lâyık insanların özellikleri sayılırken “onlar ki, mallarında dilencinin ve mahrumun bir hakkı vardır” ifadesi kullanılır. [808] Demek ki, hakikaten mahrum olana da, mahrum olup olmadığı bilinmeyen dilenciye de vermek gerekir.

Ayrıca Kur’ân’da: “İsteyeni (dilenciyi) de azarlama” diye bir ayet daha vardır. [809] Gerçi bunu “dilenen” değil de “soran”, yani dini öğrenmek için soru soran şeklinde anlayanlar da ol­muştur. [810]

Ama ilk akla gelen mânâ dilenendir ve bunda diğer mânâ bu­lunsa dahi dilenci mânâsını da içermediğine dair hiçbir işaret yoktur.

3- Rasûlüllah Efendimiz fiili hayatı boyunca kendisinden kibar­ca isteyenlere verdiği gibi, kabaca isteyenleri de boş çevirmemiş ve “bunlar ya çirkin sözlerle benden mal istemek ya da beni cimri göstermek arasında beni muhayyer bıraktılar. Ben cimri değilim” buyurarak onlara da vermiştir. [811]

4- Efendimizin sözlerinden anlaşılan da budur:

“Sizden biriniz (kendisinden) dileneni boş çevirmesin ve istediğinde vermemezlik etmesin, hatta kolunda iki altın bilezik görse dahi” [812],

“Eğer miskin (dilenciler) yalan söylemiyor olsalardı, onları boş çeviren iflah olmazdı” [813]

“Dilenciyi az (da olsa) bir şeyle ya da güzellikle geri çevirin. Çünkü insan ve cin olmayan (melek) si­ze uğrayıp Allah (cc)’ın bahşettiği nimetler konusunda nasıl dav­randığınıza bakıyor olabilirler” [814]

“Kimden Allah (cc) için diye istenir de verirse ona yetmiş hasene yazılır” [815]

“Allah (cc) için, deyip dilenen mel’undur, Allah (cc) için diyerek dileneni boş çeviren de melundur, yeterki bir kötülük istemiş olmasın“, “Allah (cc) için diye, sadece cennet istenir” [816]

Bu hadislerin sıhhat derecelerini tek tek araştırmış değiliz. Ancak çok ve aynı anlamda oluşları aksi yönde de bir hadisin bulunmayışı dilencile­re de vermenin uygun olduğunu gösterir.

5- İbrahim b. Edhem:

“Dilenciler ne iyi adamlardır; ahirete bi­zim için azık taşıyorlar” dermiş. İbrahim en-Nehaî de:

“Dilenci ahiretin postacısıdır. Kapınıza kadar gelir ve yakınlarınıza bir şey göndermek istiyor musunuz? Diye sorar” dermiş. [817]

6- Ancak kişi yollarda oturup herkese el uzatanlara birşey vermek zorunda değildir. Bizzat kendisinden dilenen olur ve “Allah (cc) için, Allah (cc) rızası için” diye dilenirse ona az da ol­sa mutlaka bir şey vermeli ve öyle diyerek dilenmesinin çok kö­tü olduğunu ona uygun bir dille anlatmalıdır. Cami içlerinde dile­nenlere ise bir şey vermemesi -Allah’u a’lem- daha uygun olur. Çünkü böylece bir, bidatin önüne geçmiş olur. İhtiyacı olmadığı halde dilenmeyi bir meslek haline getirdiğini bildiği kişilere de -bizzat kendisinden istemedikçe- vermemesi daha uygundur. Ama her halükârda dilenciyi azarlamamak bir Allah emridir. Di­lenciye hem verip, hem de onu inciten bir davranışta bulunmaktansa güzel bir sözle onu savmak da Allah (cc) emridir. [818]

26. Av Hayvanlarının Silueti

Soru: Av hayvanlarını vurduktan sonra içleri doldurula­rak vitrinlerde saklanması caiz midir?

Cevap: Bizzat bu konu hakkında gelen bir nas bilmediğimiz­den bunun için haramdır diyemeyiz. Ancak mes’elenin başka bo­yutlarına baktığımızda bunun mekruh, hatta harama yakın bir mekruh olduğunu söyleyebiliriz. Şöyle ki, resmin gölgeli (heykel halinde) olanının haram olduğunda ittifak vardır. Bunun sebebi (illet anlamında) büyük ihtimalle putatapıctlığa benzeme ya da putperestliğe meyletme olasılığıdır. Bu şekilde içi doldurulan bir hayvan, bu konuda insanların yaptığı heykellerden geri değildir. Sonra bu uygulama insanları meşru sebepler (ihtiyaç) dışında av yapmaya, avı meşru olmayan tarzda boğazlamaya, ona eziyet et­meye götürür. Halbuki bunlar mekruhtur ya da haramdır. Ayrı­ca bunun meşru bir faydasından da söz edilemez. Yani faydasız, abes bir iştir. Halbuki, “Abesi terketme, kişinin İslâm’ının güzelliğindendir.” [819]

27- Mescidlerde Takvim Satışı

Soru: Diyanet Gazetesi ve takvimlerinin satış ilânı hut­belerin yarı konusu haline geldi. Hutbeden herhangi bir şeyin satışını ilân etmek ve camide, ya da cami önünde bir şey satmak caiz midir?

Caiz değilse aldığımız takvim, ya da hocaların bundan aldıkları para haram mı olmuş olur?

Cevap: Rasûlüllah Efendimiz (sav):

“Küçük çocuklarınızı, de­lilerinizi, alış-verişinizi, sesinizi yükseltmeyi, hadlerinizi uygulamayı mescidlerinizden uzak tutun…” [820] buyurmuştur. Yine:

“Şu mescidler… Ancak Allah (cc)’ı zikretmek, namaz kılmak ve Kur’ân okumak içindir“. [821]

“Mescidde alım-satım yapan birisi­ni görürseniz ona deyin ki, Allah ticaretine kazanç vermesin. Kaybettiği bir şeyi soran birisini görürseniz ona deyin ki, Allah onu sana geri getirmesin” [822] buyurmuş ve “mescidlerde alış­veriş yapmayı, kayıp ilânını ve şiir okumayı…” yasaklamıştır. [823]

Buna göre; her ne olursa olsun, mescidde alım-satımını yap­manın yasaklandığı anlaşılır. Ancak bu yasağın derecesi farklı an­laşılabilmiştir. Meselâ:

Hanefi fıkıh kitaplarının muteberlerinden Halebî Kebir’de bu hadislere işaret edilerek bir yerde:

“Mescid, içinde alış-veriş yapmaktan… korunmalıdır” denirken [824], daha sonra bir yerde de, mescidde alış-veriş yapmanın haramlığına işaret edilir. [825] Fetavay-ı Hindiyye’de aynı ibare tekrarla­nır. [826] Ama İbn Abidin; mescid bir pazar havasına çevrilirse mekruh olur, diyecek kadar mes’eleyi hafif tutanların olduğunu söyler. [827]

Kısaca mescidde satış yapmak Hanefiler ve Malikîlere göre (tahrimen) mekruhtur. Ama bu çirkin ve günah bir iş olmakla beraber, satana kazandığı, alana aldığı helâl olur. Çünkü bu biza­tihi çirkin değil, başka çirkinliğe sebep olduğu için (ligayrîhi) çir­kindir. Hanbelilere göre ise haramdır. Akid gerçekleşse dahi badir.)

Mescidde itikâfta bulunan birisi ise ticaret gayesi ile yapmadı­ğı, orada-bulunabilmesi için muhtaç olduğu için yaptığı alış-verişlere mecbur olduğundan bunlar caizdir. [828]

Durum bu olunca; hutbelerden, vaazlardan takvim, kitap ya da mecmua satış ilanı yapmak, bunları satmak en azından mek­ruh derecesinde çirkin bir iştir, yapmamak ve yaptırmamak ge­rekir. Çünkü bunlar berberlerinde başka çirkinlikleri de getirir. Şimdiden birçok mescidimizde bunlara ilave olarak kitap vb. şey­ler de satılmaya başlanmıştır bile. Hatta bu cami içi tezgahlara İs­lâm’a muhalif kitapların dahi girebilmesi çok ilginç bir olaydır. “Bir bid’at ihdas edene o bid’at sürdükçe günah yazılır.” [829]

28- Mescidleri Süsleme

Soru: Cami yapıyoruz diye halktan toplanılan paralarla camilere çok pahalı tezyinat yapılıyor. Bunun bir mahzuru yok mudur?

Cevap: Bir şeyin yapılıyor olması onun mahzuru olmadığını göstermez. Önce bunu söylemiş olalım. Ondan sonra:

Ne hikmetse İslâm’da genellikle binaya İhtiyacı aşan tarzda ehemmiyet vermek, fazla yüksek binalar yapmak, elbisede oldu­ğu gibi binada da gösteriş unsuruna kaçmak pek hoş karşılanma­mış ve bunda hep fanilik inancına zıt bir görünüm aranmıştır. Bu hususta pek çok hadis-i şerif yanında bazı ayet-i kerimeler de vardır. Meselâ Şu’ara Suresi 128. ve 129. ayetlerinde, Peygam­berleri yalanlayan geçmiş milletlere hitaben: “Her yüksek yerde bir alamet bina edip eğlenir misiniz? Ebedi kalacakmışsınız gibi muhkem köşkler, kaleler, mi edinirsiniz?” buyurulur ve onların bu tutumları kınanır. Mevdudî bu ayetleri açıklarken der ki: “… Bu bağlamda, mimarîde israfın bir halk içinde rastgele ortaya çıkmayıp maddî amaçlar ve bencil kazançlar uğrunda servet yığ­ma ve çılgınlığın sonucu olduğu belirtilmelidir. Bir millet bu nok­taya geldiği zaman tüm sosyal sistemleri bozulur ve çöküntüye uğrar”.[830] Nitekim en yakınımızdaki Osmanlı buna örnek teş­kil edebilir.

Diğer yönden Rasulüllah (sav)’in mescidi sade olduğu gibi, ta Selçukluların sonuna kadar tüm İslâm cjünyasındaki meseidiar.de genellikle sade idiler. Selçuklunun “Ulu Cami” tipi bunun şahidi­dir. Ania daha sonraları san’at Batıda başdöridürücü bir propo-ganda aracı haline gelince, resim ve heykel yasağıyla karşılaşan müslümanlar, hem estetik zevk, hem de san’atla üstünlük kur­maya, çalışan Batı düşüncesine, aynı silâhla karşılık verme aracı olarak mimariye ve özellikle de cami mimarisine yöneldiler. Doğrusu bu yolla gereken cevabı da en güzeliyle verdiler. Ma­mafih bu da tartışılabilir ve İslâm’ın üstünlüğünü ortaya koyacak gerçek dinamikler yitirildiği için mimariye muhtaç olundu, dene­bilir. Ama yine denilebilir ki, “kâşaneler bina etmek” lizatihi de­ğil, sebep olacakları ahlâki bozulmadan ötürü (ligayrihi) yerilen bir şey olabilir. Dolayısı fle müslümanların kafa yapılarında haki­miyet kurmak isteyen kültürlere cevap teşkil etmesi halinde “li-ğayrihi kabîh” değil, “ligayrihi hasen” bir şekle dönüşür ve güzel sayılır. Sonra dikkat edilirse mimarisinin israf olup olmadığı tartı­şılabilecek camilerimizin daha çok görkemli olan tarafları, iç kı-sımlan değil, genellikle dış görünüşleridir. Zaten camilerin süslenmesinin hoş karşılan mayısının fanilik duygusuna ve tevazua zıt oluşundan başka bir esas sebebi daha zikredilir kt, o da süsleme­lerin, namaz kılanların dikkatini çekmesi ve namazın huşuunu bozmasıdır. Fıkıh kitaplarımızda mes’eleye daha çok bu açıdan bakılmıştır. Kur’ân-ı Kerim’de mescidlerin sadece “imarın­dan”[831] ve “tesisinden”[832] bahsedilir. Hadis-i şerifler süsle­me konusunda daha detay bilgi verirler. “Benim tezyin edilmiş bir eve girmem olmaz.”[833] “Ben muhteşem mescidler yap­makla emrolunmadim”[834] Bu hadisi şerhederken Münavî der ki: İbadethaneleri süslemek ehli kitabın işidir. Yahudiler ve Hıris­tiyanlar kitaplarını tahrif ettikten sonra mabetlerini süsleyip tez­yin ettiler… Müslümanların bu konudaki tavrı da İtidal olmalıdır. Hz. Ömer onca maddî devlet gücüne rağmen mescidi değiştir­memiştir. İslâm’da mescîdleri ilk tezyin eden Velid b. Abdülme-lik’tir. “Selefimizden çoğu insanlar fitne korkusundan ona bir şey diyememişlerdir”.[835] Bu hadisle ilgili olarak Ebu Davud’un nakline göre İbn Abbâs: “Ama siz yine de Yahudi ve Hıristiyanlar gibi mescidleri süsleyeceksiniz.” Yani ihlası terkedecek, onlara uyacak ve mescidleri övünme vesilesi yapacaksınız[836] demiş­tir. Hatta Ebu Davud’un müteakip hadisi de bunu destekler: “İn­sanlar mescidler konusunda birbirleriyle Övünmedikçe Kıyamet kopmaz.”[837] Mescidleri süslemenin, dinin gereklerini yaşama­daki zayıflıktan kaynaklandığını gösteren bir hadis-i şerif de şudur: “Hangi milletin işi kötüleştiyse, onlar mescidlerini süslediler»[838]

Fıkıhçtlar elbette bir konuda hüküm vermek için mes’eleye naslar açısından da pozisyon açısından da çok yönlü bakarlar. İbn Abidin: “Mescidi-mihrap duvarı hariç-nakışlamakta beis yok­tur. (Yani yapılmasa daha iyi olur) Mihrap duvarını süslemek (tahrimen) mekruhtur, çünkü namaz kılanların dikkatini dağıtır. Süslenen yerlerinde de detaylı ve girift nakışlar yapmak yine (tahrimen) mekruhtur”.[839] Süslenebilecek kısımların badana ya da altın suyu ile bezenmesi mekruh değilse de bu camiye vak­fedilen (cami yapılması için verilen) paralardan yapılamaz. Kişiler bunu ancak kendi hesaplarına yaptırabilirler[840] der.

Böyle kişilere ses çıkarılmamasının sebebi de şudur: Mescid süslemek (temizleme ve güzelleştirmeyi buna karıştırmamak ge­rekir) için para ve zaman israfında bulunan insanlar zaten din­darlığı zayıf ve bu konuda bilgisi az insanlardır. Onları bundan da menetmek kendilerini mescidlerden bütün bütün koparacaktır. Binaenaleyh hiç olmazsa paralarını buralara harcasınlar, diye dü­şünülür.[841] Özetlersek:

1- Mescidlerin cemaatine, cemaati yetiştirmeye değil de mes­cidleri süslemeye özen göstermek dini gevşekliğin belirtisidir.

2- Mescidde namaza duranların görebileceği yerleri süslemek, yaldızlamak ve çeşitli tablolar asmak mekruhtur. .

3- Diğer kısımların süslenmemesi, ama temiz ve güzel tutulması süslenmesinden daha iyidir.

4- “Cami yapmak üzere” diye alınan paralar süslemelere har-canamaz. Mahzuru olmayacak süslemeleri kişiler ancak kendi ceplerinden yaptırırlar, ya da parayı verene süslemede kullanıla­cağı söylenilerek alınır.

5- Cami için toplanan paraların, tezyinat yerine cemaata ve çocuklarına hakikatleri öğretmede kullanılması daha iyidir.[842]

29- Bağkur Emekliliği

Soru: Bakkalım. Bağkur’a kaydolmamız zorunlu. Kay­doldum ve pirim ödüyorum. Devam edersem bir gün emekli olup emekli maaşı alacağım. Bu maaşı almam caiz midir? Değilse nasıl bir yol takip etmeliyim, alacağım pa­rayı ne yapmalıyım?

Cevap: Devletin kontrolünde bir sosyal güvenlik müessesesi olması bakımından Bağkur ile Sosyal Sigortalar ya da Emekli san­dığı arasında bir fark yoktur. Bunlar kapitalist ekonomik sistem­lerin zorunlu kıldığı ve bu sistemlerin doğurduğu aksaklıklardan sadece birini gidermeye yönelik müesseselerdir. Bunları zorunlu kılan arızalar olmasaydı bunlara da gerek duyulmayacaktı. Her neyse, bu sistemin günahı olan bu arızalar bulunduğuna göre bu müesseselerde zararı hafifletmek üzere var olacaktır. Önce bir müslüman olarak konumuza dikkat çekmiş olduk.

Müslümanın müslüman olarak iradesine itibar edilmeyen bir. düzende yaşayabilmesi için ona, imanına mal olmamak üzere, zorla yaptırılan uygulamalardan sadece yaptıranlar sorumludur. Öyleyse; iş yeri açmak, ya da helâl bir işte çalışmak için Bağkur’a (Sosyal Sigortalara, Emekli Sandığına) kaydolma zorunluluğu getiriyorlarsa kaydolunur. Kaydolanın iradesine rağmen kesilen pi-rimler verilir. Verildikleri zamanlardaki değerleri (en az yanıltan altına göre) hesaplanır. Emekli olunca, verdiklerinin tamamını, â^ğer olarak tahsil edinceye kadar emekli maaşı almaya devam eder. Çünkü bu onun kendi parasıdır. Böylece kendinden pirim-ler olarak kesileni bitirdikten sonra durumuna bakar. Fakir ise, çalışma gücü ve İşi de yoksa almaya devam eder. Çünkü bu du­rumda devlet zaten ona bakmakla görevlidir. Fakir değilse veya geçinecek kadar para alabileceği bir işte çalışma İmkânı varsa ondan sonra alacağı aylıklar şüphelidir. Takvaya uygun olanın onu alıp, hayır kurumları vasıtasıyla tekrar millete iade etmek ol­duğu söylenmektedir. Hiç almamak ise uygun değildir. Çünkü devlete geri donenin kötü yerlerde kullanılması kuvvetle muhtemeldir.[843]

30- Hayat Sigortası

Soru: Günümüzde yaygınlık kazanan “Hayat sigortası” (Halk sigorta ve Anadolu sigorta gibi) caiz midir?

Cevap: Sözünü ettiğiniz iki sigorta kurumunun mahiyetini ve çalışma biçimini bilmiyorum. Ancak genel olarak “hayat sigorta­sı” için şunları söyleyebiliriz:

Sigorta bir takım risk (tehlike)lerin zararlarından korunma müessesesidir ve Türkiye için “Sosyal Sigortalar” ve “Özel Si­gortalar” diye ikiye ayrılır. Sosyal Sigortalar; Emekli sandığı, İşçi Sigortası ve Bağkur olmak üzere üç birimden oluşur ve resmi bir kurumdur. Kâr düşüncesi yoktur, ideal şekliyle yardımlaşma 320 b fıkıh penceresinden fetval (sosyal dayanışma) ve sosyal risklerin zararlarını daha çok kişiye dağıtarak azaltmayı hedefler. Kapitalizmin doğurduğu haksızlıklar ve sosyal riskler sonucunda zorunlu olarak ortaya çıkmıştır. İslâm’da böyle bir müesseseye hiç ihtiyaç yoktur, ancak yardımlaş­ma esprisi taşıdığı için İslâm’la idare edilmeyen ülkelerdeki müslümanlar adına tartışılmış ve birçok çağdaş İslâm alimince caiz görülmüştür.

Sizin sorunuzda sözü edilen özel hayat, yangın, araba vb. si­gortalar ise bünyelerinde taşıdıkları birçok haram unsurdan do­layı gayr-i İslâmîdir, caiz değildir. Çünkü bu sigortalar “garar” (taraflardan biri için aldanma ve zarar) içerir. Kumar, faiz, başka­sının malını bedelsiz alma, lüzumlu olmayanı lüzumlu kılma, bor­cu borca karşılık satma, müşterek bahis ve Allah (cc)’ın gücüne karşı koyma… gibi ma’nâlar ihtiva eder ki, bunların hepsi haram­dır. Çok büyük suistimallere, yakmalara ve tahriplere sebep olur ki, bunlar da hem haram hem de ekonomik açıdan gayri makul­dür. [844]

31- Haram Para İle Tahsil

Soru: Dört yıllık işletme eğitimini babamın gönderdiği faiz karışık parayla tamamladım. Şimdi bu diploma ile bir işe girebilir miyim, meselâ maliye müfettişi olabilir mi­yim?

Cevap: Diploma belli bir ilmi ya da mesleği öğrenmiş olma­nın belgesidir. Ehil olma açısından hakederek alınmış olduktan sonra, haramla beslenerek alınmış olsa bile onu kullanmamak, bildiklerini unutmakla eş anlamlıdır. Bu olmayacağına göre, söz konusu diplomadan yararlanmamak da olmaz. Ama ne var ki, haram yapacağı tahribatı yapar. İçe doğru olan duyuların, alıcıla­rın (letaif) paslanıp körelmesine vereceği zarardan da geri dur­maz. Bunun için de ondan sakınarak çok tevbe edip bağışlanma dilemek gerekir. İşi daha sağlama bağlamak isteyenler için, (Allah’u a’lem) bir de yediği paraya karışan faiz (haram) miktarını hesap ederek eline para geçtikçe, ne olduğunu söylemeden hal­ka yönelik meşru hizmetlere (çünkü faiz bütün bir milletten sömürülmektedir) vermek iyi olur. Bu konuda fıkıhçılarımız şöyle açıklamalarda bulunmuşlardır:

“Birisine bir hediye ya da ziyafet verenin, malının çoğu haramdan ise alanın kabul etmemesi ve yememesi gekerir. Ama ona verdiği kısmı, miras ve karz gibi he­lâl yoldan edindiği bir malından ise onu almasında ya da yeme­sinde mahzur yoktur. Malının çoğu helâl olandan ise almasında ve yemesinde zaten mahzur yoktur. Yeter ki bizzat verdiği kıs­mın haramdan olduğunu biliyor olmasın. O takdirde onu da ala­maz ve yiyemez. Böyle olmadıkça yer çünkü az da olsa malına haram bulaşmayan insan (özellikle de günümüzde) yoktur.” [845]

“Böyle bir durumda hediyesi ya da ziyafeti kabul edilmeyecek olan kişi kırılacaksa, hediye ya da ziyafet verilen yiyeceğinin tutan [846] kadar bir hediyeyi ona götürür ve adeta kendi malından yemiş olur.” [847]

32. Çalıntı Malı Satın Alma

Soru: Alım satımı kanunen yasaklanmış olan eski ve de­ğerli halıların camilerden çalınıp satıldığı oluyor. Cami malı olduğu üzerindeki işaretlerden belli olan bu halıları alıp satmak caiz midir? Bazan da cami görevlileri camiin masraflarını karşılamak için satıyorlar. Bunun hükmü di­ğerinden farklı mıdır?

Cevap: Sattığı malın haram ve gayr-i meşru yoldan elde edil­miş bir mal olduğu bilinen birisinin bu malını satın almak caiz de­ğildir. Çünkü bu gasbetme, çalma, haksız kazanç elde etme fiille­rini teşvik ve bunları yapana yardım anlamı taşır. Rasulüllah Efen­dimiz (sav):

“Çalıntı bir malı, çalıntı olduğunu bilerek satın alan onun günahına ve ayıbına ortak olmuş olur” [848] buyurmuşlar­dır. Hele bu çalıntı camiden olmuş olursa günah kat kat daha ar­tar. Çünkü bu sanki bütün bir ümmetin hakkına tecavüz sayılır. Bunda zamanaşımı da söz konusu değildir. Çünkü zamanın geç­mesi haramı helal kılmaz. Ancak nereden alındığını bilmediğimiz malların kaynağını tahkik etmek zorunda değiliz. Ne var ki, bü­yük şehirlerde ve özellikle de İstanbul’da apartmanlardan ayak­kabı çalınması yaygın bir musibet halini aldığı günümüzde, Topkapı ve iskele önleri gibi kalabalık merkezlerde çok ucuza satılan müsta’mel ayakkabıların bu yolla elde edildikleri kuvvetle muh­temel olduğundan bu gibilerden kaçınmak da takva gereğidir. Cami görevlilerine gelince:

Camilerde mevcut halı vb. demirbaşlar genellikle vakfedilmiş mallar olduğundan, mütevelliye ben­zeyen cami görevlilerinin onları satması, ancak onların veriliş ga­yelerini yerine getiremez hale gelmiş olmaları ve yerlerine daha az değerde olmayan yine bir demirbaş alınmasıyla mümkün ola­bilir. Çünkü vakfın esprisi devamlı olmasıdır. Ama camiye veri­lenler camiin her türlü ihtiyacını karşılamak üzere verilmişse on­lar bilirkişilerin değer tesbitinden sonra satılabilir ve alınabilirler. Bunun benzeri konular fetva kitaplarımızda ele alınmış ve hükme bağlanmıştır:

Zehira’da şöyle denir: İnsan, başkasının malını sa­tan birisinden bilmeden bir elbise satın alsa öğrendikten sonra onu giymesi haram olur.

Bezzâziyye’de: Birisi kamunun malını satan bir idareciden haram bir mal satın alsa, idarecinin o malı başka şeylerle karıştırmamış olması halinde ahirette hem bu ida­reci, hem de ondan bu malı alan hesaba çekilir, karıştırmış ise sadece idareci mesul olur, denmektedir. [849]

33- Kuş Satışı

Soru: Evlerde kuş beslenmesi ya da ticaretinin yapılma­sı caiz midir?

Cevap: Bu mes’elenin iki yönü vardır:

1- Eti yenen ya da avcılık gibi başka meşru bir gaye ile kullanı­lan bir kuşun evde beslenmesi ve alım-satımı helâldir. Çünkü “yeryüzündeki her şey insanlar için yaratılmıştır.” [850]

2- Bir süs unsuru olarak evde kuş beslemek ve böyle bir kuşun ticaretini yapmak. Bunun caiz olmadığına dair de bir şey yoktur. Hatta Enes b. Malik’in rivayetine göre:

“Rasulüllah (sav) onun Ebu Umeyr denilen kardeşini gördüğünde:

Ebu Umeyr! Ne yaptı Nuğayr? diye latife ederdi”. [851] Nuğayr, serçe büyük­lüğünde bir kuşun adıdır. Enes’in kardeşinin böyle bîr kuşu var­mış ve onunla eğlenirmiş.

Bu hadisi şerhedenler, hadisten çıkarılan hükümler arasında, “çocukların serçe ile oynamasına müsade etmek caizdir” diye zikrederler. [852] Fıkıh kitaplarımızdaki ibarelerden de serçe gibi kuşların satın alınabileceği (satılabileceği) ve mal sayılabilecekleri anlaşılıyor. [853] Ancak sırf bir süs unsuru olarak ve göz zevkini tatmin için, hayvan dahi olsa bir can sahibini ömür boyu hapse mahkûm etmenin, İslâm’ın ciddiyetiyle ve acıma duygusuyla bağ­daşmayacağı da açıktır. Bunda fıtrata müdahale de vardır. İstediği gibi gezîp-tozma ve çiftleşme kuşun da hakkıdır. Kendi ekstra zevkleri için başkasının tabiî zevklerine engel olma egoistçe, bel­ki de sadistçe bir davranış olur. Sözü edilen hadisten hüküm çı­karırken “çocukların oynamasına müsade edilmiştir” demeleri, bunun çocukça bir zevk olduğunu gösteriyor olmalıdır. Her ha­ram olmayan şeyin yapılması güzel demek değildir. Bu tür kuş alım-satımı ile uğraşanların işlerini değiştirmeleri uygun bir dav­ranış olur kanaatindeyiz. (Allah’u a’lem) Akvaryum balıkları için de aynı şeyler söylenir. Ebu Yusuf un av hakkında:

“Oyun ve eğ­lence için olursa hayrı yoktur. Mekruh (haram) olduğu görüşün­deyim” [854] demesi de söylediklerimizi doğrular mahiyettedir. [855]

34-Telif Ücreti Ve Telif Anlaşmaları

Soru: Yayınlanmış telif ve tercümelerini var. Kitap pi­yasasının genellikle ticarî olduğunu biliyorsunuz. Kitab evleriyle anlaşmamız sonucu bunların her baskısından belli bir yüzde oranında ücret alıyorum. Kendim öğretmenim. Aldığım telif ücretlerinden % 20 oranında infakta bulunu­yorum. Bu telif ve tercümelerden alınan para caiz ve helâl mıdır?

Cevap: Telif hakkı mes’elesi günümüzden önceki fıkıhçılar tarafından tartışılıp hükme bağlanmış bir konu değildir. İlk ben­zer mes’eleler Karafi’ye (684/1280) kadar götürülür. Bu yüzden konu hakkında söylenenler henüz son söz sayılmayabilir.

Ancak ilk Hanefîler dışındaki cumhura göre mes’elenin hük­mü bellidir. Onlara göre bir şeyin “mal” sayılmasında, dolayısı ile satılıp, karşılığında bedel alınmasındaki ölçü, o şeyde insan için menfaat bulunması ve örfen kabul görmesidir. Fikir ürünlerinde de bu özellikler vardır, öyleyse onları da satmak caizdir. Yani onlarda “ayn” gibi “mütekavvim” maldırlar.

İlk Hanefilerde ise bir şeyin “mal” olabilmesi için “mütekav­vim” olması, “mütekavvim” olabilmesi için de “ayn” olması yani maddi varlığının bulunması esastır. Ama bundan da “istihsan”a ve zarurete bağlı olan; icrare ve İmamlık, müezzinlik, Kur’an öğ­retme gibi şeyleri istisna ederler. Yani bunlarda da karşılığında para alınan şey bir madde değildir, menfaattir. Daha sonraki Hanefiler ise, Cumhurun tarifi doğrultusunda malı mücerred “değer” diye açıklarlar. [856] Yani değerli itibar edilen herşey maldır ve satılabilir.

Ayrıca hakkında nas bulunmayan konularda “örf muhakemdir.” Günümüz örfünde ise telife ücret almak tabiî ve gerekli bir şey olarak görülmektedir. Öyleyse bu bir ölçüdür. Sonra ilk fıkıh eserlerinde telif ücretinden söz edilmemiş olsa bile ilk hadisçilerden rivayet ettiği hadisler karşılığında ücret alan, rivayet ko­nusunda bazılarına izin verip bazılarına vermeyenler vardır. [857]

Diğer yönden, telife ücret alınmaması, her isteyenin istediği kitabı rahatlıkla basması demektir. İlmî bir esere ömrünü ve göz nurunu vermiş bîr müellifin hiç bir şey almaması, ama bunu ba­san yayınevinin yüksek oranlarda kâr sağlaması İslâm’ın kabul et­meyeceği bir mantıksızlıktır. Bu aynı zamanda ilme ve ilmî araş­tırmalara rağbeti öldürür. Basılan kitap vb. şeylerde keşmekeşliğe, yanlış aktarmalara, eksik basmalara, çeşitli suistimallere se­bep olur.

Ancak müellifle yayıncı arasında yapılan telif anlaşmalarının da İslâmî olması, akdin batıl ya da fasit olmasını gerektirecek şart­lardan ve bilinmezliklerden uzak olması gerekir. Meselâ:

“İlk bas­kıda üzeri fiyatının % 10’u, sonraki baskıda % 7’si, yayıncı tarafın­dan müellife telif hakkı olarak verilir. Buna göre müellife verile­cek meblağın 1/4’ü kitap piyasaya çıktıktan iki ay sonra, l/4’ü, basılan kitabın üçte biri satıldığında, kalan 2/4’ü ise kitabın yarısı satıldığında ödenir…” gibi anlaşma maddelerinin her biri akdi fa­sit kılmaya yeterli bilinmezlik ve “garar” ihtiva eden maddeler­dir. Böyle maddeler ihtiva eden bir akdin henüz uygulanmamış­ken şer’an hiç bir hukukî bağlayıcılığı yoktur. Bunlara şu şekilde meşruluk kazandırılabilir: “Müellif x adlı, şu kadar sayfadan olu­şan kitabını 10.000 adet basma yetkisiyle, şu kadar liraya falanca­ya satmıştır. Söz konusu meblağ altı ay içerisinde müellife eşit taksitlerle ödenir…” Artık müellifin alacağı miktar ve bunu tahsil edeceği zaman, nizaa yer bırakmayacak şekilde bellidir. Yayıncı üzeri fiyatını istediği miktarda koyabilir.

Günümüz fıkıhçılarından Dr. Fethî ed-Düraynî, Ebu’l-Nassen en-Nedevî, Dr. İmadüddin Halil, Vehbî Süleyman Gavci, Abdülhamid Tohmaz, Dr. Vehbe ez-Zuhaylî gibi zevat telif ücreti ko­nusunda bu özetlediğimiz görüşe sahiptirler. [858] Ama Takıyyüddin en-Nebhanî gibi telife ücret almanın caiz olmadığını söy­leyenler de vardır. [859]

Aldığınız teliften % 20 oranında infakta bulunmanıza gelince, bu mecbur olmadığınız bir tatavvu’dan, bir hayırseverlikten iba­rettir. Aldığınız telif nisaba ulaşır ve üzerinden bir yıl geçerse ze­kata tabi olur ve o zaman onun zorunlu olarak zekâtının veril­mesi gerekir. (Allah’u a’lem) [860]

35- Hayvan Yemlerinin Temizliği

Soru: Tavuk yemi üretiyorum. Yeme belli oranlarda balık unu ya da kan katıyoruz. Bunların katılmaması halinde tavuklarda vitamin eksikliği yüzünden bir hastalık olu­yor ve birbirlerini yiyorlar. Aslında bu ihtiyaç balık unuyla karşılanıyor, ama onu bulmak her zaman mümkün olma­dığından kanı tercih ediyoruz. Ama kan kullanmanın da mahzurlu olduğunu öğrendik.

Cevap: Sorunuzu ya da sorununuzu sizi ve bütün müslümanları ilgilendiren iki farklı yönüyle ele almayı deneyeceğiz:

1- Genel esaslar ve mes’elenin tahlili.

2- Olayın, halihazırdaki durumun vehametinden haber veri­yor olması.

Kur’ân-ı Kerim’de murdar ölü eti (meyte), kan, domuz eti ve Allah (cc)’ın adıyla kesilmeyen etler aynı kategoride olmak üzere birden çok yerde yasaklanır ve haram oldukları bildirilir:

“De ki, bana vahyolunanlar içinde bir yiyenin yemesi için ölü eti (mey­te), akıtılan kan, domuz eti -ki, bu gerçekten murdardır- ya da Allah (cc)’tan başkası adına kesilmiş iş bir fısk dışında haram kılınan bîr şey bulamıyorum…” [861]

Buradan hareketle alimler; hayvan boğazlandığında, akıtılan kanın murdar olduğu, yenmeyeceği ve ondan (herhangi bir yolla) yararlanılamayacağı konusunda ittifak etmişlerdir. [862] Bu ittifa­kın icma halinde olduğu ifade edilmiştir. [863] O kadar ki, meş­hur Hanefi fıkıhçısı Cessâs, bu maddelerin haram kılınışının her türlü yararlanmaya şamil olduğunu, binaenaleyh ölmüş hayvan etinden hiç bir suretle yararlanılamayacağını, hatta köpeklere ve diğer et yiyenlere dahi yedirilemeyeceğini, çünkü bunun da bir nev’i yararlanma olduğunu söyler. [864]

Yine Cessâs’ın naklettiği şu haber de bu görüşü destekler:

“Rasûlüllah (sav) Mekke’ye gelince iç yağlarını toplayan Hıristi­yan asıllılar ona gelerek:

Ey Allah (cc)’ın Rasûlü, biz ölmüş ve kokmuş hayvanların iç yağlarını alırız ve sadece deri ve gemi yağlamada kullanırız, ne dersiniz? dediler. Rasûlüllah Efendimiz (sav) de:

“Yahudilerin Allah canını alsın, onlara da etler yasak edilince onları sattı ve parasını yediler” diye memnuniyetsizliğini bildir­di” [865] Gerçi “Meytenin haram olan kısmı sadece etidir“, bir başka rivayette, “Haram olan sadece onu yemektir” hadis-i şe­rifleri de rivayet edilmiştir. [866] Ama cumhur (fıkıhçılar çoğun­luğu) diğer haberlerin yanında bunlara itibar etmemiştir ya da bu haram maddeler bizzat yenmeseler dahi, bunlardan başka bir yolla yararlanmak dahi netice itibariyle yeme sayılmıştır. Bu ko­nuda Yahudilerin kınanma biçimi de bunu gösterir. Bununla bir­likte “içilmesi haram olanın satılması da haramdır” hadis-i şerifi de vardır. [867] Zorunlu olarak satınalınması da haram olmuş olur. Bu konudaki icmaı ve Malikî görüşünü Kurtubî de bu doğ­rultuda açıklar:

“Artık bunlardan ve her türlü murdar şeylerden ne şekilde olursa olsun yararlanmak caiz değildir. Hatta pis su ile ekin de [868], hayvan da sulanmaz, murdar şeyler davarlara yem olarak verilmez. Ölen hayvan köpeklere ve yırtıcı hayvanlara ve­rilmez. Ama bunları yerse engel de olunmaz. Bu, “size ölü hay­van… Haram kılındı” ayetinin zahir ma’nâsıdır ve bunlardan hiç­bir türlü yararlanma ayrı tutulmamıştır” [869]

Ayrıca, hiçbir tefsirde temas edilmemekle beraber, yukarıda mealini verdiğimiz ayette haram olarak sayılan maddelerin kime haram olduğu, “bir yiyenin yemesi için” gibi ilginç bir Kur’ân ifadesi ile anlatılır. Hayvanlarda birer “yiyen” olduklarına göre bu ayetle bu maddelerin onlara da haram olduğuna işaret olsa ge­rektir. Burada: “Haramlık” mükelleflerin fiilleriyle ilgli bir kav­ram olduğuna göre bir şeyin hayvanlara haram olduğu nasıl söylenebilir? Diye bir itiraz akla gelebilir. Bunu kısaca:

Haram olan onların yemesi değil, onların insanlar tarafından yedirilmesidir, diye cevaplayabiliriz. Tıpkı “Erginlik yaşına girmemiş çocukların, ebeveynlerinin odalarına girerken izin istemekle emrolunmala [870] Orada da mükellef olanlar çocuklar değil onları öğ­retme durumunda olan ebeyevndir.

İmdi durum bu olunca; serbest dolaşan tavuğun (decâce munallat) ve pislik yiyen ineğin (cellâfe) etleri kokmadıkça, ya da pislikle beraber normal yiyecek ve alaflarını da yiyor ve pislik, bütün yediklerinin yarısından azı kalıyorsa, mekruh olmakla be­raber etlerini yemek helâldir. Hatta domuz sütü emmiş kuzunun durumu da böyledir hükmüne kıyasla, kan gibi maddelerin tavuk ve hayvan yemlerine yarıdan az olmak üzere karıştırılabileceğini söylemek doğru olmasa gerektir. Çünkü bunların kendiliğinden yemiş olmaları sözkonusudur. Halbuki, yukarıda da söylediğimiz gibi dökülen kan ve benzerlerinden, hangi yolla olursa olsun ya­rarlanılması haramdır. Kan haram olduğuna, yani “mütekavvim mal” olmadığına göre satışı ve alışı haramdır.

Öyleyse, hangi oranda karıştırırsa karıştırsın, yem yapmak üzere kan almak isteyen bir müslüman onu nasıl satın alacak, sa­tan nasıl satacaktır? Görüldüğü gibi bu iki tarafın yaptığı muame­leyi meşru kılacak bir yol yoktur. Bu konuda olsa olsa bu yem­lerle beslenen hayvanları alıp yiyenler açısından bir meşruiyetten sözedilebilir ve mekruh olmakla beraber bu hayvanlar yenir, de­nebilir. Bu ikisi farklı şeylerdir.

Kaldı ki, serbest dolaşan tavuğun ve pislik yeme alışkanlığı olan inek ya da davarın belli bir süre hapsedilmeksizin -mek­ruh da olsa- yiyilebileceği görüşü “cumhur” görüşü değildir ve bu konuda çok farklı düşünenler vardır. Bu konudaki rivayetler de daha çok yenmeyeceğini söyleyenleri destekler:

1- İbn Abbas: “Rasûlüllah (sav),’dışkı yeme alışkanlığı olan inek ya da davarın (cellâle) sütünü içmekten yasakladı” .[871] Bir rivayette “binilmesini yasakladı” der. “

2- Amr b. Şu’ayb babasından, o da dedesinden: “Rasûlülla,h (sav) ehli merkeplerin etlerini, “cellâle”ye binilmesini ve etinin yenilmesini yasakladı” diye rivayet eder.

Hanefiler bu haberlerdeki yasaklamayı haram anlamında al­mazlar ve özetle şöyle derler:

Dışkı yiyen hayvanın eti kokmadıkça yenmesi helâldir. Nitekim domuz sütü emen kuzu da, eti de­ğişmeyeceği için yenir. Ama serbest dolaşan tavuk (muhallat) üç, dışkı yiyen koyun dört, inek de on gün hapsedilip temiz gıdalarla beslenmelidir. Bir hapis gününü daha değişik tutanlar da vardır. Ama Serahsi, bu gün tayininin bîr dayanağı olmadığını, mühim olanın koku gidinceye kadar beklemek olduğunu söyler. Tavuk hiç bekletilmeden yenirse hafif (tenzihen) mekruh olur. [872]

Malikilerin görüşünü temsil eden Kurtubî’ye göre:

Etinin ta­dında ya da kokusunda pisliğin belirtisi olursa yenmesi haramdır, olmazsa helâldir. Hattabi, bu hadislerdeki yasağın hafif bir yasak olduğunu söylemiştir. Bu durumlar, yediğinin çoğu pislik olması halinde böyledir. Ama ot otluyor, tahıl yiyor, bununla beraber zaman zaman da pislik yiyorsa ona “cellâle” denmez. O serbest tavuk gibidir. Buradan hareketle, hayvanların dolaştıkları yerlere pislik atılması yasaklanmıştır. Rivayete göre adamın biri bahçesini insan dışkısı ile gübrelerdi. Hz. Ömer’de ona:

“Sen insanlardan çıkanı onlara yedirmeye kalkışan birisisin!” diye çıkıştı. [873]

Hanbelilere göre, Ahmed b. Hanbel’in ifadesi ile:

“Cellâle’nin etini de sütünü de haram (mekruh) görürüm“. [874] Aynı görüş Sevrî’den de nakledifmiştir. [875]

Şafiîler de “cellâle’din etinin yenmesinin haram olduğu görü­şündedir. Nevevi, alafının çoğu temiz ise “cellâle” adını, dolayısı ile bu hükmü almayacağını söyler. İzz b. Abdusselam da; bir ko­yun on yıl haram şeyler yese, onu yemek ne sahibine ne de baş­kasına haram olur [876] demiştir.

Şevkânî ise:

“Bu hadislerin zahiri, (cellâleyi yemenin, sütünü içmenin) haram olduğunu anlatır. Çünkü nehyin hakiki anlamı budur. Binaenaleyh hapsedilmeden kesilmesi caiz değildir. Eğer hapsetmeden kesilirse eti haram olur” [877] der.

Gerçi Hanefi mezhebinde şöyle bir görüş daha vardır:

Kuyu­da ölüp şişmiş bir hayvan bulunsa, onun görülmesinden sonra o su ile hamur yapılmış olsa zayıf bir görüşe göre o hamur köpek­lere atılır veya hayvanlara yedirilir. Bazılarda hamur, o kuyunun suyu bununla pis olmadığı görüşünde olan Şafiîlere satılır, demiştir. [878] Ancak burada da hayvanlara yedirme kastı yoktur, gö­rüş kuvvetli bir görüş değildir. Dolayısı ile ne maksatla olursa ol­sun, kan satmak ya da satın almak, hayvan yemlerine katmak yo­luyla da olsa yedirmek (Allah’u a’lem) caiz değildir. Bu hükmün hikmetlerinin neler olacağı buranın konusu değildir ve biraz da müslüman tabip ve veterinerleri ilgilendirir.

Ö. Nasuhi Bilmen’in şu ifadesi de, yukarıda söylediklerimizi destekler:

“Pak olmayan şeyleri, meselâ bozulup temizliğini kay­beden kokmuş etleri vesaireyi, etleri yenilebilen hayvanlara ye­dirmek caiz değildir.” [879]

Mes’elenin diğer yönü Türkiye’de müslümanca yaşamak iste­yen müslümanların halihazırdaki içler acısı durumuyla ve gele­ceklerini belirleme ile ilgilidir. Şu andaki yem uygulamasına naslar zorlanarak belki zayıf bir cevaz bulunabilir. Ama o takdirde İslâm’ın alternatifi iği ve şahsiyet bağımsızlığına en çok değer veri­şi ne ifade etmiş olacaktır. İslâm eğer yaşatılmak, isteniyorsa onun sanayide ve iktisadî kalkınmada dahi alternatif olduğu ispatlanmalı değilmidir? Hormonlu etler ve gıdalar skandalı Batı ekonomisinin bir aybı olmayı öteye geçmemelidir. Etrafımızdaki çok küçük teşebbüslerle dahi, helal ve temiz gıda üretilebildiğini, helal et ve tavuk kesilip satılabildiğini müşahede edebiliyoruz. Bu tür müslüman müteşebbislerin güç ve beyin birliği yaptıklarını, yani bilgili ve bilinçli olarak örgütlendiklerini düşünürsek temiz gıda yemenin o kadar zor olmadığını, bunun için gerekli entagrasyonun rahatlıkla kurulabileceğini söyleyebiliriz. Laf aramızda, müşterisi hazır böyle bir entegre sistemin çok büyük ekonomik kazanç sağlayacağı da fizibilite raporlarına dahi gerek duyurmacak ölçüde açıktır. Yeter ki, birçok müslüman müteşebbisin düş­tüğü hataya düşülmesin ve müslümanca başlayan teşebbüsler pa­ranın tadı alınınca kapitalistleşmesin. Bundan başkalarda istifade eder ve sevmedikleri müslümanlar sayesinde onlar da temiz gıda yemiş olurlar. Onun için müslümanca yaşamak ve yaşatmak isteyenler böyle bir entegrasyona önce meselâ balık unu fabrikası kurmakla başlayacaklar, sonra yemlerinde kan yerine balık unu ya da bir başka alternatif protein maddesi kullanacaklar, temiz gıda ile beslenen hayvanlar sıhhî ve temiz bir kesimhanede müs­lümanca kesilecek, temiz ambalajlanacak, temiz mahallerde satı­lacak, temiz sofralarda yiyilecek, temiz düşünen temiz nesiler yetiştirilecektir. Onun için sanayiden sözeden ve buna imkânı olan müslümanların ilk el atmaları ve halletmeleri gereken sanayi kolunun bu olduğu kanaatindeyiz. Bunun çok kolay ve ekonomik olduğunu da sanıyorum. Ülkemizdeki bir avuç yahudi bunu ken­di inançları açısından başarabiliyorlarsa, müslümanca yaşamak is­teyen müslümanlar niçin başaramasınlar?

Bu konuyu kitaplarımızdan araştırırken mes’elenin bir üçün­cü boyutuna daha muttali oldum. İslâm’ın hayvanların hukukunu dahi düşünüp gözetmesi ve batının, kadını bile insan saymadığı dönemlerde onun hayvan hukukunu dahi kanunlaştırıp, müeyyi­deye bağlamasıdır. Bunu herkes -Türkçe olduğu için- Ömer Nasuhi Bilmen Hocanın Hukuk-u İslâmiyye Kamusu 111/51 l’de rahatlıkla müşahede edebilir. [880]

36- Hayvanlarda Sunî Tohumlama

Soru: Bizler Veteriner Fakültesi beşinci sınıf talebesiyiz… Mesleğimizle alakalı sorularımız olacak… Birincisi sun’î tohumlama mes’elesi. Bildiğiniz gibi erkek dişi çift­leşmesi olmadan spermanın özel yöntemlerle alınarak yi­ne özel alet ve usullerle dişiye verilmesi?

Cevap: Bu konu hakkında, bilebildiğimiz kadarıyla, klasik fı­kıh kitaplarımızda bir hüküm yoktur.

“Eşyada aslolan ibahadır“, yani Allah her şeyi insanlar için yaratmış olduğuna göre [881] haram kılınmış olmayan şeylerin helâl olmakta devam ediyor olması gerekir. Sözü edilen suni tohumlamanın da direkt olarak haram olduğuna dair bir nas bulunmadığına göre bunun da helâl olması gerekir, diye düşünülebilir. Ancak mes’ele o kadar da basit değildir. Yine Kur’ân-ı Kerim’de “Allah (cc)’ın yara­tışını (fıtratı)” bozanlar şeytanın dostu olup hüsrana uğrayanlar olarak nitelendirilirler. [882] Bu da acaba fıtrata müdahale değil midir? Hayvanların normal çiftleşmesine engel olunması halinde, erkeklerinin hakkına ve tabiî ihtiyacına tecavüzden sözedilebilir. Ama bunun için denebilir ki, onlar da insanlar için yaratıldığına göre spermalarının bu yolla alınması daha yararlı ise bu yolla alı­nır, fazla gelenleri de kesilerek değerlendirilir ve artık onların ih­tiyaçları da söz konusu olmaz. Sonra hayvanların erkeklerinin semirmesi ve bu yolla daha faydalı olmaları söz konusu ise bir­çok alim burulmalarının caiz olduğunu ve bunun fıtratı değiştir­me sayılmayacağını söylemişlerdir. [883]

Ama yine de ilerleyen zooloji ve özellikle de genetik ilminin verileri kesin sonuçlara varmadan nihaî sözü söylemek imkânsız­dır. Kiloda biraz daha ağır, süt veriminde biraz daha fazla bir hayvan türü geliştirelim derken, insana da, çevreye de ve hatta o türe de zararfı bir sonuç ortaya çıkabilir. Günümüzde çokça sö­zü edilen hormon skandalı bunun bir başka açıdan tezahürü sa­yılmalıdır.

Diğer yönden mes’efenin, bir ölçüde ağaçların aşılanması ola­yına benzerliği de yok değildir. Bilindiği gibi Rasulülah Efendimiz (sav) Medine’ye geldiklerinde halkın hurma çiçeklerini aşıladıkla­rını görmüş ve:

“Bunun faydalı olacağını sanmıyorum“, ya da, “bunu yapmasanız belki de daha iyi olur” buyurmuş, onlar da aşılamayı terketmişlerdi. Sonunda verimin düşük olduğu kendile­rine hatırlatıldığında da “faydalı ise yapsınlar. Ben sadece zanla konuştum. Zandan dolayı beni muahaze etmeyin. Ama size Allah (cc)’tan gelen bir şeyden sözedersem onu hemen alın… “Siz dün­ya işinizi iyi bilirsiniz” [884] buyurmuştu. Hayvanların sun’i yolla tohumlanması da bir bakıma buna benzer. Ancak benzemediği yönler de vardır. Meselâ hurmanın aşılanmasında yapılan şey ta­biî olanı kolaylaştırmak ve çabuklaştırmaktır. Erkek hurma ve onun hakkına tecavüz söz konusu değildir. Çiftleşme ve ondan doğacak tabiî etkileşimden söz edilemez. Kimbilir, belki de hay­vanların tabî çiftleşmelerinde bilinen sperm alışverişinin dışında başka psikolojik ve genetik etkileşimler vardır ve bu etkileşimler neslin sıhhatli devamında bir takım fonksiyonlara sahiptirler. İşte bunlar özellikle genetik ilminin ve müstakbel fıkıh heyetlerinin ileri de halledecekleri meselelerdendir. Şimdilik mahzurlu oldu­ğunu gösteren bir delil yoktur. (Allah’u a’lem)

“Hayvanların spermlerinin (melakîh) ve ceninlerinin (medâmîn) satışı yasak edildi” [885] diye bir hadis vardır, ama bununla anlatılan sun’i dölleme değil, sağlam doğumla sonuçlanıp sonuç­lanmayacağı bilinmeyen sperm ve ceninin satılmasıdır. [886]

37- Belediye Otobüslerine Parasız Binme

Soru: İçinde yaşadığımız bozuk düzenin hakkını yemek caiz olur mu? Meselâ otobüse 200 liralık yerine 100 liralık bilet atmak gibi. Caiz değilse şimdiye kadar yaptığımız haksızlıkları kime helâl ettireceğiz?

Cevap: Düzen ne kadar bozuk olursa olsun devlet, hakiki değil hükmî bir şahsiyettir ve yaptığı harcamaları ve hizmetleri kendi parasından değil yine halkın parasından yapmaktadır. Dolayısı ile devletindir denilip aşırılan paralar, ya da elektrik, su, ulaşım vasıtaları vb. şeylerden yararlanıldığı halde verilmeyen be­delleri aslında milletin fertlerinden aşırılmış olur. Onun için buna caizdir diyebilmek, millet fertlerinin fırsat bulabilenleri, bulama­yanlarını soyabilir demek olur. Öyleyse bunu inananların yapma­ması gerekir. En zayıf düşünenlere göre bile, bu şüpheli bir ko­nudur. Halbuki, Rasûlüllah Efendimiz (sav), “Şüpheli şeylerden kaçınan dinini ve ırzını korumuş olur” [887] buyurmuştur. Kendileride, somut bir küfür düzeni olan Mekke toplumunda bulun­muş olmasına rağmen her konudaki güvenilirliği ile “Muhammedü’l-Emîn=Güvenilir Muhammed” unvanını atmışlardı. Bu nokta­yı inananların çok iyi düşünüp değerlendirmesi gerekir. Çünkü öyle bir yönteme iki düşünceden biriyle başvurulmuş olabilir:

1. Mevcut sistemlerin ekonomik tercihleri “vahşi kapitalizm” oldu­ğu, zengin fakir demeden halktan topladıkları paraların çok bü­yük bir yekûnunu ya mutlu azınlığın israf harcamalarına, ya da kazandıklarının çoğunu İsviçre’de, Amerika’da, İsrail’de bloke eden oralarda harcayan, milletini düşünmeyen zenginlere, ger­çek anlam da karşılıksız denebilecek kredilerle verdiği için dev­letten aşırmak, asılnda bu tür israflara engel olmak, dolayısı ile “Hakça Düzen”in kurulmasını kolaylaştırmak demektir diye dü­şünülmüş olabilir.
2. Biz de devletin vatandaşlarıyız. Devlet, va­tandaşlarına bakmak zorundadır. Öyleyse bu hizmetlerden be­dava yararlanmalıyız, denebilir. Bu mülâhazaları şöyle cevaplandı­rabiliriz:
3. İslâm, sadece gayenin değil, gayeye götüren vasıtanın da meşru olmasını emreder. Eğer gaye, “Hakça” denen düzene kavuşmaksa en kestirme yolun haklara riayet etme olduğu bilin­melidir.
4. Devlet (bizim anlayışımızda) herkese değil, muhtaç olan vatandaşına bakmak zorundadır. Malı olana, malı olmasa da­hi iş bulup çalışabilene, o da yoksa yakınlarından nafaka alma du­rumunda olana bakmak zorunda değildir. Bunların hiçbirine sa­hip olmayana bakmak zorundadır. Eğer siz de öyle iseniz, ihtiya­cınız kadarını verilmese dahi alabilirsiniz, değilseniz alamazsınız. Şimdiye kadar aldıklarınızı ise millete (hayır kurumlarına) iade edeceksiniz.[888]

38- Saat Çanı

Soru: Evlerimizdeki duvar saatlarının saat başlarında çıkardıkları sesin kilise çanına benzediği, bu yüzden mahzurlu olduğu söyleniyor, doğru mudur?

Cevap: Saatinin sesini dahi başkalarına has seslere benzet­mek istemeyen ve yeni ifadesi ile özgün olmasını isteyen bir sis­teme ancak temenna çekilir ve saygı duyulur. İşin bir yönü bu­dur. Diğer yönden Rasulüllah Efendimiz (sav)’in zil (ceras) hak­kında şunları söylediği sahih hadis kitaplarında sabittir:

“Melekler, aralarında köpek ve çan bulunan yolcularla arka­daşlık etmezler“. [889]

“Çan şeytanın düdükleridir“. [890]

“Her çan ile beraber bir şeytan vardır“. [891]

“Çan (zil, ceras) bulunan eve melekler girmez” [892]

Buharî zilin (çanın) mahzurunu anlatmak üzere açtığı başlık altında Rasulüllah Efendimiz (sav)’in, develerin boynuna gerdan­lık (zille beraber olam kastediyor olmalıdır) asılmasını yasakla­masını zikreder. [893] Bundan hareketle zilin hoş görülmeyişindeki sebebi (illeti) bazılar, hayvanın boynunda ses çıkararak düş­manın yer tesbiti yapmasına imkân vermesi [894] bazılar da göz değmesini önlemede tesirin ondan görülmesi şeklindeki batıl inanç olarak anlamışlardır. [895] Bazılar da zilin kilise çanına ben­zediği için sesinin çirkin olması yüzünden meleklerin ondan nef­ret etmesini illet saymışlardır. [896] Zil (çan) olan eve meleğin girmeyeceğini bildiren hadis-i şerifi göz önünde bulundurursak, birinci sebebin, nazarlık olarak sadece zilin takılmadığını düşüne­rek de ikinci sebebin illet (hükmün sebebi) olmaktan uzak oldu­ğunu söyleyebiliriz. O takdirde bu hükmün illeti olarak önümüz­de sadece zillerin kilise çanına benzemeleri kalır. Öyleyse evler­de ve camilerdeki duvar saatlerinin saat başlarında ya da yarım saatlerde kilise çanını andıracak biçimde sesler çıkarması mah­zurludur diyebiliriz. Çünkü kilise çanı duymuş olanlar, ikisi ara­sındaki son derece benzerliği hemen farkedeceklerdir. Yoksa zi­lin yani ceras’ın kök anlamındaki “ses çıkarma” [897] ma’nâsına bakarak “zil” denen her şeyin yasak olduğunu sanmamak gere­kir. O durumda kapı zili, telefon zili, bizi uyandırmak için kurdu­ğumuz saatin zili vb. de mahzurlu zannedilir. Oysa biz Harun er-Redişid’in çalar saat kullandığını, hatta Alman Kralına hediye ola­rak gönderdiğini biliyoruz. Ezanın ilk okunuşunda, çan çalınması teklifinin reddedilmiş olması da bize, bundaki illetin hıristiyanlara benzemek olduğunu gösterir. Ne var ki, böyle çana benzeyen zillerin kullanılmasındaki mahzur tenzihen mekruh olma düze­yindedir, büyük haram değildir. Şam’ın eski ulemasından bir ce­maat büyük çanın mekruh olduğunu, küçüğünün mekruh sayıl­madığını söylemişlerdir. [898] Ama büyüğü ile küçüğüne bir sınır çizilmediğine göre biz çan sesini andıran bütün saat zillerini mekruh kabul edebiliriz. (Allah’u a’lem) [899]

İslâm Fıkhı Açısından Sigara

a- Giriş

Sigara: Patlıcangillerden bir bitki olan tütünün yaprakların­dan elde edilen bir keyifverici olduğu herkesin malûmudur. Tü­tünün ilk kez Amerika yerlilerince bilindiği ve kullanıldığı ve Amerika’nın Avrupalılarca öğrenilmesinden sonra Avrupa’ya da götürüldüğü ilk götürenin ise Christopher Colombus (1506) ol­duğu kaydedilir. [900] Bazı fıkıh kitaplarında da ilk kez 1015 Hicri yılında ortaya çıktığı söylenir. [901] Bu da M. 1506’lara rastlar ve İslâm âleminin tütünü Avrupa’dan takriben yüzyıl sonra tanıdığı­nı gösterir. Gerçi Avrupa’da da iyiden iyiye tanınma tarihi 1586’dır. [902]

Bu durumda aradaki fark yirmi yıldan aza düşmüş olur. Tütü­nün süs bitkisi ve tıbbî gayeler için de kullanılmış olması, [903] konumuz açısından önem arzedecektir.

Tartışmasız büyük müctehitlerin tanımadığı tütün diyebiliriz ki, biraz da bu yüzden İslâm âleminde de hızla yayılmış ve H. II. asrın başından itibaren kullanılır olmuştur. Buna paralel olarak dinî hükmü konusunda da pekçok görüş beyan edilmiş, risaleler ve kitaplar kaleme alınmıştır.

Hatta denebilir ki, sonradan ortaya çıkan bu tür konularda hakkında tütün kadar söz söylenen, yazılı beyan ortaya çıkan bir başka konu yoktur. Sadece “Keşfu’z-Zunûnnun zeyline kitap ad­larına göre bir göz gezdiren buna şahit olur. Bu yazılanlara bü­tün mezhepler ortaktır ve sigara hakkında her mezhepten, zik­redeceğimiz her üç görüşe sahip âlimler bulunduğu için, mesele­nin mezheplere göre hükmü diye ayırım yapmak da hem müm­kün hem de isabetli görülmemektedir. Diğer yönden bizce tartışılabilir bir görüşe göre de zaten sigaranın ortaya çıktığı tarihten beri müctehit bulunmadığı için söylenenlerin hüküm açısından bir değeri yoktur. Biz şimdilik bu görüşü tartışma dışı bırakaca­ğız ve hesaba katmayacağız. Değişik görüşleri üç kategoriye ayı­rarak delilleriyle ve bu delillerin tartışmasıyla birlikte serdedecek ve bir sonuca varmaya çalışacağız. [904]

b- Mubah Diyenlerin Delilleri Ve Bunlara Gelebilecek İtirazlar

ba- Deliller

Sigarayı mubah gören İslâm âlimleri mevcut olmuştur. Onla­ra göre:

1- “Eşyada aslolan ibahadır”. Zira Allah (cc) yeryüzündeki herşeyi insanlar için yarattığını haber vermiştir. [905] Binaena­leyh ibadetler dışında herhangi bir şey sâri’ tarafından menedilmemişse insanların onu haram sayması mümkün değildir. Kur’ân açıkça şöyle söylemektedir.

“De ki, bana vahyolunanlar arasında kan, domuz eti -ki o pisliktir- ya da bîr günah olarak Al­lah’tan başkası adına kesilen hayvandan başkasını yemenin haram olduğuna dair birşey bulamıyorum…” [906]

Binaenaleyh, sigara­nın haram olduğunu söylemenin bir dayanağı yoktur.

2- Kur’ân-ı Kerîm’de Allah:

“De ki, Allah’ın kulları için çı­kardığı zineti ve rızıkları kim haram kılabilir?.,” [907] buyurmuş­tur ki, bunu bir önceki âyetle birlikte düşündüğümüzde sigaraya haram denemeyeceği anlaşılır. Bunu destekler mahiyette Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur:

“Allah birtakım farzları mec­bur tutmuştur, onları zayi etmeyin. Bir takım sınırlar koymuştur, onları aşmayın. Bazı şeylerden de, unuttuğu için değil ama sırf si­ze merhametinden ötürü söz etmemiştir, onları da araştırmayın… ” [908]

Buna göre şeriat koyucunun sigaradan söz etme­mesi onun haram olmadığını gösterir.

3- Sarhoş edici ve zararlı şeyler haram olsa dahi sigaranın sarhoş ediciliği ve zararı sabit değildir.

4- Bazı insanlar için zararı sabit olsa dahi bu sadece onları il­gilendirir. Yani mahzuru onlar içindir. Bu, sigaranın herkes için haram olmasını gerektirmez.

Ancak meseleye bu açıdan bakanlar dahi “Eşyada asiolan iba­hadır zararlılarda aslolan ise hürmettir” kaidesini kabul ederler ve zaran kesinkes sabit ve mutarrif olan birşeyin haram olacağı­nı söylerler. Meseleye yumuşak bakan İbn Abidin de bu esası vurgular. [909]

5- Sigaraya haramdır demek şer’i bir hüküm koymaktır. Bu ise ya bedihi delillerle ya da nazar ve istidlal ile mümkün olabilir. Birincisi sözkonusu değildir. Çünkü böyle bir delil yoktur. İkinci­si de yoktur. Çünkü nazar ve istidlal ya müctehidden ya da müctehit olmayandan sadır olur. Bunların da birincisi sözkonusu de­ğildir. Çünkü müctehidlerden böyle birşey sadır olmamıştır. İkincisinin ise değeri yoktur. Zira şeriat adına söz hakkına sahip olanlar müctehitlerdir. [910]

Ebu Said el-Hadimi’nin bu tesbiti, Bininci Hicrî, yıldan sonra müctehid çıkmadığı esasına bina edilmiştir ki, tartışılabilirliğine daha önce işaret etmiştir. [911]

bb- İtirazlar

Bu delillere itiraz sadedinde şöyle söylenebilir:

“Eşyada aslolan ibaha” olmakla beraber bu hakkında nas bu­lunmayan herşeyin mubah olduğunu göstermez. Nitekim rakı­nın, uyuşturucuların, pekçok habis hayvanın tenavülleri hususun­da nas bulunmadığı halde kıyas yoluyla haramlıklarında da şüphe yoktur. Allah’ın yarattıkları içerisinde kulların haram kılamayacakları, âyetinde işaretinden anlaşılacağı üzere, “zinet” ve “güzel rızıklardır”.

Sigarayı güzel rızık ve zinet olarak görmek mümkün müdür? Allah’ın sükût ettiği ve hükmünü araştırmamızın güzel olmayaca­ğı şeyler zararlı olmayan ve kıyaslanacak bir aslı bulunmayan şeylerdir. “Allah temiz rızıkları helâl kılar, habis olanları ise haram kılar” derken sigara için de elbette ilk akla gelen şey onun bu iki kategoriden hangisine dahil olacağıdır. Eğer habis kategorisinde olduğu selim akıllarca kabul edilirse artık onun araştırmamamız istenenlerden olmayacağı ortaya çıkmış olur. Ayrıca bugün siga­ranın herkes için zararlı olduğu kesin olarak ortaya konmuştur. Binaenaleyh, sigarayı mutlak mubah görmenin imkânı gözükme­mektedir.

Bunlar sigaraya mubah diyen görüşün delillerine varid olabi­lecek itirazlardır. Haram diyenlerin delillerine varid olacak iti­razlar ise yerinde gelecektir. [912]

c- Haram Diyenlerin Delilleri Ve Bunlara Gelebilecek İtirazlar

ca- Delliler

Şunu hemen belirtelim ki, sigara hakkında yazan ve konuşan­ların çoğu sigaranın haram olduğu görüşüne varmışlardır ve sigaranınn “mutlak haram” olduğunu söyleyenlerin tutundukları de­liller, onun mutlak mubah olduğunu iddia edenlerin delillerinden hem daha çok hem de daha tutarlıdır. İleride bunların tartışma­sına girecek olmakla beraber bundan hemen şöyle bir sonuç çı­karmamız da mümkündür:

Sigaranın hükmü “mutlak haram”la “mutlah mübah”ın orta noktasından “mutlak haram”a daha ya­kındır. Buna da “tahrîmen mekruh” denebilir.

Mutlak haram olduğunu söyleyenler şu delilleri ileri sürüyorlar. [913]

1- Hadis-i Şerif de soğan ve sarmısak için:

“Şu iki bitkiden yiyenler mescidimize yaklaşmasın, çünkü insanların rahatsız ol­dukları şeylerden melekler de rahatsız olurlar” [914] buyurulmuştur. Sigaranın kokusu soğan ve sarımsaktan daha az rahatsız edici değildir ve üstelik sürekli ve kalıcıdır. İnsanlarla devamlı be­raber olmak zorunda olan melekler de vardır. Sigara içen insan kısa zamanda ağız kokusunu gideremez. Ağzı kokarken de cami­ye gelmesi yasaklanmıştır. Bu da onun sürekli camiye gelmeme­sini gerektirir. Böyle sonuçlara sebep olan birşeyin haram olma­ması düşünülemez.

2- Buna bağlı olarak her türlü canlıya ve öncelikle de insana eziyet vermek haramdır. Âyet-i Kerîme’de:

“Mü’min erkekler ve mü’min kadınlara haketmedikleri bir şeyle eziyet edenler Şüphesiz açık bir bühtan ve günahtan yüklenmişlerdir” [915] buyurulmuştur. “Her eziyet veren ateştedir” denmiştir. Sigara içenler içmeyenler için küçümsenmeyecek bir eziyettir. Özellik­le de sigara içen bir eş, içmeyen hayat arkadaşı için bitmez tü­kenmez bir eziyettir.

3- Eza veren şey aynı zamanda pisliktir. Pis olan bir şeyin hakkı ise haram kılınmaktır. Ayette “habis” (murdar) şeylerin haram kılındığı bildirilmiştir. [916] Hz. Peygamber de soğan ve sarmısağa kokularının ağır olmasında ötürü “şu iki habis bitki” diye tabir etmiştir. [917] Rahatsız edici koku sigarada da fazlasıy­la vardır. Öyleyse o da “habis”tir. Habis olan şeyleri ise Allah haram kılmıştır.

4- Sigaranın teneffüs edilen kısmı dumandır, yani ateştir. Oy­sa bunların yenilmesi ve içilmesi haramdır. Ayette haksız yere yetim malı yiyenlerin karınlarıyla ateş yiyecekleri söylenirken, [918] ateşin bir ceza aracı olduğu anlatılıyor. Bu ise helâl bir nimet olamaz. Keza “Artık semanın açıkça bir duman getireceği günü gözle” [919] denirken dumanın (duhân) yine bir ceza ve tenkil aracı olduğu anlatılır. Suçlulara ceza aracı olarak yaratılan şeyler insanlar için nimet olamazlar. Hz. Peygamber’de sıcak ye­mekten hoşlanmazlar ve “Allah bize ateş yedirmemiştir” derler. [920]

5- Sigara hiçbir faydası bulunmayan safi bir israftır. Allah’ın insanların kıyamını (yaşayabilmelerini) sağlaması için bahşettiği “mai”ın [921] ziyanıdır. Bazan çoluk çocuğunun nafakasını kıs­maktır. Oysa pekçok âyet ve hadislerle hem israf hem de malı ziyan etmek yasaklanmış [922] yani haram kılmmıştır. Dolayısı ile bu durumda olan sigaranın da haram olması iktiza eder.

6- Sigara abesle iştigaldir. Allah ise insanları boş yere (abesle iştigal için) yaratmadığını bildirmiştir. [923]

7- Sigara “bid’at”tir. Çünkü bid’atın bir göstergesi de, yapıl­dığında ona karşılık bir sünnetin kaybolmasıdır. Sigara için insan­larda önemli bir sünnet olan ağız temizliği kaybolmaktadır. “Her bid’at ise dalalettir. Her delalet de cehennemdedir”. [924] Cehenneme müncer olan birşeyin haram olması gerekir.

8- Sigara İslâm âlemine Hıristiyan ve Yahudilerden geçmiştir ve onların bir uygulamasıdır. Oysa müslümanlar başkalarına ben­zemekten menedilmişlerdir. Binaenaleyh, sigara bu açıdan da menedilmiş yani haram kılınmış olur.

9- Hepsinden önemlisi, sigara insan için zararlı birşeydir. “Bütün zararlılar ise haramdır”. Gerçekten de bugün artık siga­ranın kimseye yarar sağlamadığı, aksine pekçok zararlarının ol­duğu tıp uzmanlarınca ortaya konmuştur. [925] Zararlılarda aslolan hükmün “haram” olacağında ise İslâm âlimleri arasında adeta ittifak vardır. Çünkü “zarar ve zarara mukabil zarar yok­tur”. [926]

Allah “Kendi kendinizi öldürmeyin” [927]

“Kendinizi kendi ellerinizle tehlikeye atmayın” [928] buyurmuştur.

10- Sigara bütün bütün sarhoş etmese dahi bir nevi gevşeme ve uyuşturma tesiri yapmaktadır. Bütün sarhoş ediciler haram olduğu gibi, uyuşturucu ve fütur verici şeyler de haramdır. Ne var ki, sigara içene, sarhoş edicilere verilen ceza verilemez.

11- Hadis-i Şerifte “Helâlin da haramın da belli olduğu, ara­larında şüpheli şeyler bulunduğu, onlardan sakınanın dinini ve ır­zını koruduğu, onlara düşenin ise harama düşeceği…” bildiril­miştir. [929] Sigara ise en azından böyle bir durumdadır ve neti­ce itibariyle harama götürür.

12- Sigara konusunda İslâm Halifesinin yasaklaması mevcut­tur. Şeriate muhalif olmayan konularda veliyyu’l-emrin isdar edeceği buyruklara şer’an uyma zorunluluğu vardır, aksine hare­ket ise naslarla haram kılınmıştır. Binaenaleyh, sigaranın da ha­ram olması gerekir.

13- Sigara insanı, Allah’ı zikretmekten ve O’na karşı kulluk görevlerini ifa etmekten alıkoyar. Sigara tiryakisi oruca çok zor tahammül eder. Bu yüzden pekçok kişi oruç tutmaz. İtikata hiç cesaret edemez. Allah’ın zikrinden alıkoyan birşey ra batıldır, haramdır. [930]

cb- İtirazlar

Mutlak haramdır diyenlerin delillerine de -her ne kadar di­ğerlerinden çok güçlü olsalar dahi- pekçok yönden itiraz edile­bilir. Meselâ:

Sigaranın soğan-sarmısağa kıyas yoluyla haram görülmesi bi­raz önce açıkladığımız sebeplerden ötürü mümkün değildir. Siga­ranın her halükârda başkasına eziyet olacağı söylenemez. Bu il­letten hareket edilirse başkalar ile hiç irtibatı olmayanlar, mescidlere beili bir özürden ötürü gitmeyenler ve özellikle de ka­dınlar için bir hükmün geçerli olmayacağı sonucu ortaya çıkar ki, böyle muttarit olmayan bir hükme itibar edilmez. Sigaranın maddesinin pis olduğunu kimse söylememiştir. Yani üzerinde sigara taşıyan birisi, necaset taşıyor değildir, dolayısı ile bu durum onun temizlik isteyen ibadetlerine, meselâ namazına engel teşkil etmez. Gerçi işaret edilen âyette Allah (cc) “habis”in haram ol­duğunu bildirmiştir. Ama soğan ve sarımsağın “habis” olan yön­leri maddeleri değil, kokularıdır. Nitekim onlar için Hz. Peygamber’den “habis” nitelemesini duyan sahabe “Haram kılındı! Haram kılındı!” diye ilân edince Hz. Peygamber:

“Ey cemaat! Al­lah’ın bana helâl kıldığı birşeyi haram etmek benim elimde değildir. Şu var ki, ben bu bitkinin kokusundan hoşlanmıyorum” [931] buyurmuştu. Sigaranın onlara benzediği yönü kokusudur. Bina­enaleyh, “habis” olan yönü de kokusu olmuş olur. Bu da aslını isti’mal etmenin haramlığını gerektirmez. Duman ve ateşle ilgili âyet ve hadisler ise fıkıh usulü ilmi ile bilinen hiçbir delalet yolu ile sigaranın haramlığına delalet etmezler. Öyle olsaydı bu konu­da âlimler arasında zâten ihtilaf olmazdı. Sigaranın mutlak bir is­raf olduğu da tartışılabilir. Zira hayatî ihtiyaç bulunmamakla be­raber helâl gıdalardan pekçok çeşidi ile telezzüz haram görülme­miştir. Meselâ normal gıdasını alan bir insanın yanında sürekli ananas gibi birşey bulundurup ondan zaman zaman alması haramdır denemez. Sigara çoluk-çocuğun nafakasını keserek içilir­se bu durumda da haram olan sigara değil, onların nafakalarını kısmak olur. Bunu kahvede çay içerek de yapsa yine böyledir. Si­gara da -eğer bir başka delille haramlığı ya da mahzuru ispat­lanmazsa- bu helâl telezzüz araçlarından biri sayılabilir. Kaldı ki tiryakiler için sigara ekmekten ve sudan daha öncelikli bir ihtiyaç halini alabilir. Yine bu durumda abesle iştigal olmaktan da çıkar.

Sigaranın bid’at olduğunu söylemek ise hiç mümkün değildir. Çünkü terim olarak “Bid’at”; sünnet karşıtı olarak, din koyucu­nun açıkça ya da dolayısı ile, sözlü ya da fiili izni olmaksızın saha­beden sonra dinde görülerek ortaya çıkan eksiltme ya da fazlalaştırmalardır. [932] Sigaranın hiç kimse tarafından dinden bir ha­reket olarak uygulanmadığı açıktır.

Gayri müslimlere benzeme konusunda yasak olan, onlara has şeylerde onlara benzemeye çalışmaktır. Mubah olan şeyleri tenavülde benzeme sözkonusu değildir. Sigaranın insanlar için zararlı olması iddiası eğer ispatlanırsa -ki bugün ispatlandığı söy­leniyor- bunu ciddiye almamak mümkün değildir. Ancak zarar­lar arasında da bir meratim (hiyerarşi) vardır ve haram olan za­rarlıların yanında mekruh olan zararlılar da bulunmaktadır. Helâ­lin ve haramın belli olduğunu, aralarında ise şüpheli şeyler bulun­duğunu söyleyen hadis zaten haramların belli olduğunu söyle­mekle sigarayı haramlar cümlesinden bizzat çıkarmıştır. Çünkü naslarla belirlenen haramlar arasında sigara bulunmamaktadır. İslâm Halifesinin yasaklamış olduğu birşey, eğer naslarla sabit bir husus değilse tabiî olarak “raiyyenin maslahatında menuftur” ve bu yüzden de sırf kendi zamanını ilgilendirir. Bir başkası bir baş­ka hüküm ısdar edebilir. Bu defa da ona uymak zorunlu olur. Si­gara Allah’a zikri ve kulluğu bazı konularda zorlaştırsa dahi in­sanların mükellef oldukları ibadetler öncelikle farzlar ve vacip­lerdir. Pekçok sigara içen kimseler ibadetlerini de tamıtamına yapmaktadırlar. Binaenaleyh, bu da bir haram sebebi olamaz. [933]

d- Mekruh Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri

Haram ve mubah diyenlerin yanında sigaranın mekruh oldu­ğunu söyleyen âlimler de vardır. Onlar da şu delillere tutunur­lar:

1- Sigaranın kokusu kerihdir. Binaenaleyh, pırasa soğan ve sarımsağa kıyasla mekruh olması gerekir.

2- Kesin haram olduğunu bildiren deliller bulunmamaktadır. Binaenaleyh, sigaranın hükmü şüpheli bir konudur, şüpheli olan şeyleri yapmak ise en azından mekruha götürür. Öyleyse sigara­nın da mekruh olması gerekir. [934]

e. Görüşlerin Değerlendirilmesi Ve Sonuç

ea. Genel Değerlendirme

Vakıaların hükmünü belirlemede ehli sünnet çizgisindeki mezheplerin ittifakla kabul ettikleri deliller kitap, sünnet, icma ve kıyastır. “Masalih-i mürsele” ve “istihsan” ise tartışmalı ol­makla beraber yine bu mezheplerin öyle ya da böyle baş vur­dukları delillerdendir. Akıl ise olayların hükmünü belirlemede tek başına bir delil değildir. Ehl-i Sünnet çizgisinin görüşü budur. Aklın şer’i bir delil olması sadece Mutezile ve Şia görüşüdür. Buna göre:

Hicri 11. Asrın başlarında ortaya çıkan sigara hakkında kitap; sünnet ve icma delilinin bulunmaması tabiîdir. Diğer bir ifade ile, filan âyetin veya hadisin herhangi bir dalalet yoluyla delâletine, ya da müctehidlerin icmaına binaen sigara haram veya mubahtır, denemez.

Kıyasa gelince, şüphesiz bu, üç asıl delilden sonra ahkâm be­lirlemede en önemli delildir ve şartlarına uygun kıyasın işletilme­si de bir içtihattır, dolayısı ile kıyas yapmak ehlinin, yani mücte­hidlerin işidir. Hükmü nasların delâletlerinin delâleti ile anlaşıla­cak kadar açık olan konular ise bundan müstesnadır. Bu durum­da sigaranın kıyas edilebileceği –edildiği- en yakın asıl pırasa, soğan ve sarımsaktır. Yukarıda da kaydettiğimiz gibi, Hz. Peygamber (sav) bu bitkilerden yiyenlerin, ağız kokularıyla melekle­re ve insanlara eziyet edecekleri için mescide gelmemelerini emretmiş, hatta bu durumda gelenler olmuşsa onları mescitten çıkartarak Bakî Mezarlığı istikametine göndermiştir. Çoğu insan­larca sigaranın ihdas edeceği ağız kokusu da bundan daha az ra­hatsız edici değildir. Öyleyse sigara da aynı hükmü almalıdır. Ama bu hüküm nedir? Soğan-sarımsak konusunda (asıl) baktığımızda onların yenmelerinin yasak edilmediğini, hatta bir hadisle teşvik edildiğini, dolayısı ile mekruh dahi görülmediğini müşahe­de ederiz. Yasak edilenin onları yiyenin henüz ağız kokusu çık­mamışken camiye gelmeleridir ve bu hükmün (haram ya da mekruh) illeti de “eza vermek”tir. İmdi sigarayı buna uygularsak; önce sözkonusu illetin onda da aynı ölçüde bulunup bulunmadığı tartışma konusu olabilir. Çünkü sigara içen herkesin nefesi ra hatsız edici ölçüde kokmamaktadır. Bu açıdan kıyasın “aslı” ile “fer’i” arasında küçük de olsa bir fark vardır. İkinci olarak “illetin bulunmayacağı yerde hükmün de bulunmayacağı” esasına göre, ister soğan-sarımsak’ta, ister sigarada herhangi bir yolla ağız ko­kusunun izalesi mümkün olursa bu, hükmün de kalkmasını ge­rektirir. Kaldı ki “asıl” daki hüküm, soğan-sanmsak yemenin haramlığı ya da mekruhluğu değildir. Binaenaleyh, sigaranın onlara kıyaslanmasının uygun olması halinde bile bu, tek başına sigara­nın içiminin haram ya da mekruh olmasını gerektirmez. Ne var ki, sigara içenin ağız kokusu, diğerleri kadar çabuk çıkmayacağı dolayısı ile mescidlere sürekli gidemeyeceği ve şeairden olan bir sünnetin -cemaate gitmek gibi- sürekli terki de mekruh ya da haram olacağı için, [935] bu sebeple sigara içmek de aynı hükmü alır. Ancak bu esasa göre de yine kokusunun izale yöntemi bulu­nuyorsa hüküm de ortadan kalkar.

Sonuç olarak sigaraya hüküm vermede en güçlü delil görüle­bilecek kıyas da nihaî hükmü belirlemede yeterli olmamaktadır.

Geriye ihtilaflı deliler kalır ki, bunlar da Hanefîlerin “İstihsan”ı ile Malikilerin “istislahf (masalih-i mürsele)’dir. Sigara için istihsanın işletilebilecek yönleri zaruret, umumî belva ya da kıyas-ı hafîdir. Sigara içmekte bir zaruret olmadığı herkesin kabulüdür. Umumî belvanın olup olmadığı tartışılabilir. Çünkü sigara­nın bir “fısk” sayılması halinde günümüzde o ölçüdeki fısklardan sakınan dinî bütün insanlar çok yüksek oranda sigara da içmemektedirler. Bu kesimde içenler azınlıktadır. Bunun dışındaki müslümanlar ise fısk olduğu sabit olan benzeri konularda dahi tesahül göstermektedirler. Binaenaleyh, onların sigara içmeleri de umumî belvadan değil, tesahül ve laubalilikten kaynaklanıyor denebilir. Böylece zaruret ve umumî belva tarzındaki bir istihsanla da sigaranın hükmüne ulaşmak mümkün görülmemektedir. Kıyas-ı Hafi tarzındaki bir istihsan ıstıslahla aynı şey olur ki, bu da sigaranın zararının kesinkes sabit olmasına bina edilebilir ve açık naslarla haram kılınan nesnelerdeki ortak özellik, insan için hayatî zarar taşımalarıdır. Aynı şey sigarada da mevcuttur, ya da böyle bir “asıl” bulunamazsa dahi sigaradaki mefsedet yö­nü daha ağırlıklıdır. Binaenaleyh mahzurludur ve “memnu” olması gerekir denebilir. Ancak yukarıda da değindiğimiz gibi bu delilerde de ittifak yoktur ve bu yolla sigara kesin haramdır, hükmünü vermek zordur. [936]

eb. Sonuç

Buraya kadar serdettiğimiz delillere ve tartışmalarına bakarak diyebiliriz ki

1- Sigaranın mahzurlu olduğuna işaret eden deliller, mubah sayılması gerektiği istinbat edilen delillerden hem çok daha fazla, hem de delâlet yönleri daha açıktır. Mübahlığı istinbat edilen de­liller çok umumî delillerdir ve pekçok yönden tahsis edilmişler­dir. Binaenaleyh, sigaranın mahzuruna işaret eden delillerle ayrı­ca tahsis edilebilirler. Buna göre sigaranın mutlak mubah olduğu­nu söyleme imkânı kalmaz. Zaten mubah olduğunu söyleyenler­de, ondaki zararın mevhum olduğunu, muhakkak olmadığını, muhakkak olması yani zararının ispat edilmesi halinde haram olacağını, çünkü “zararlılarda asıl olanının” haram olmak olduğu­nu söylerler. Meselâ İbn Abidin bunlardan birisidir.

Herhangi birşeyi “mubah kılan bir delille haram kılan bir delil çatışırsa haram kılan diğerine tercih edilir” ve “haram ile helâl çatışırsa haram galip gelir” gibi fıkıh kaideleri de sigaranın yerinin mubah yönünde olmadığına işaret eder. Böylece sigaranın şer’an mahzurlu olduğu ortaya çıkmış olur. Ancak bu mahzurun hiye­rarşideki yeri neresidir. İşte bunu tayin etmek zor gözükmekte­dir.

2- Bazılarına göre zarar “kerahati”, bazılarına göre de haramlığı gerektirir. Ama herhalde bunu da tafsil etmek ve kerahat ve haramlığını zararına göre tesbit etmek gerekir. Konuyla ilgili olarak Mustafa Zerka’nın ölçüsü şudur: “Zararı kesine yakın (zannı galip) olan haram, zararı şüpheli ve hafif olan ise mekruhtur.” [937] Ancak sigara hakkında, makbul delâlet yollarından bi­riyle onun haram olduğunu gösteren bir nassın bulunmadığını da hesaba katarsak onun için haramdır dememiz de tehlikeli olabi­lir.

3- Netice itibariyle en az yanılma ihtimali olan hüküm olarak sigaraya “mekruh” denmesi gereği ortaya çıkıyor. Ama bu du­rumda da tenzihen bîr mekruh olabileceği gibi tahrimen bir mekruh da olabilir. Doğrusu; insanın sağlığına pekçok yönden zararı, tiksindirici kokusu, (habisliği) israf oluşu vb., yönleri hesa­ba katıldığında iki mekruh arasındaki yerinin “tahrimen mekruh” olana daha yakın olduğunu söylemek bize daha isabetli gelmektedir. Konu hakkında yazılan risalelerin en derli-toplu olanının yazarı İmam Lüknevi de sigaranın mekruh olduğu sonucuna vardıktan sonra bu kerahatin tahrimen mi yoksa tenzihen mi oldu­ğu konusunda mütereddid olduğunu anlatır. [938]

4- Bunlara bağlı olarak sigara ile ilgili başka hükümler de sözkonusu olur. Şöyle kî:

a- Sigaranın mubah olduğunu söyleyenlere göre tütün ziraatı ve sigara âlım satımı yapmak da mubah ve helâl olmuş olur. Ta­biatıyla sigaranın mekruh ya da haram olduğu söylendiğinde de, ziraatı ile ticareti de aynı hükmü alacaktır. Ne var ki tütünün bit­kisinden yaş ya da kuru olarak tıp, kozmetik ve hayvan yemi gibi başka maksatlarla da yararlanılıyorsa o takdirde onun zîraatinin mahzurlu olmadığı anlaşılır. Fakat her halükarda tütün ziraatı ve sigara alım satımı yapmaktaki mahzur içilmesinden daha azdır. Çünkü sigaranın maddesi bizzat (liaynihi) pis değildir.

b- Oruçlu olarak sigara içmek ittifakla orucu bozar ve keffareti gerektirir. Çünkü cevfine duman kaçmakla, dumanı bizzat yudumlamak ayrı ayrı şeylerdir.

c- Sigaranın mubah olduğunu söyleyenler, kadının sigara iç­mesi halinde, kocanın vereceği nafakaya onun sigara harcamala­rını da eklemesi gerektiğini kabul etmek zorundadırlar. Mekruh ve haram olduğunu söyleyenlere göre ise böyle bir zorunluluk yoktur.

d- Sigaranın hükmü ne olursa olsun kocanın bundan rahatsız olması durumunda karısını sigara içmekten men etme hakkı var­dır. Bu bir insanlık hakkı olduğundan ötürü kadının da aynı hakkı bulunmalıdır.

e- Sigara içmenin haram ya da mekruh olduğu kabul edilmesi halinde bu küçük ya da büyük bir günah olacak ve ısrarı ile daha da büyüyecektir. [939]

6- TASAVVUF

1- “Küçük Cihad”, “Büyük Cihad”

Soru: “Küçük cihaddan büyük cihada yani, nefisle ciha­da döndük” anlamında bir hadis var mıdır?

Cevap: Yanlış anlaşılmaktan korktuğum için önce şu hususu hatırlatmayı yararlı görüyorum:

Hadis deyince biz -en dar anla­mıyla- Rasulûllah’ın (sav) bizzat söylediği sözlerini, fiillerini ve takrirlerini (gördüğü halde ses çıkarmamasını) anlıyoruz. Bina­enaleyh, bu anlamda bir sözün hadis olabilmesi için onu bizzat Rasulûllah’ın mübarek ağızlarıyla söylemiş olması gerekir. Onun söylemediği bir sözü -ne kadar doğru olursa olsun- bile bile ona isnad edenin, yani hadistir, diyenin, cehennemde yerini ha­zırlaması buyurulmuştur. [940]

İmdi, bu söz mânâsı bakımından bir yönüyle doğrudur. Çün­kü bir hadisi şerifte, “Mücahid (gerçek mücahid) Allah’a itaat yo­lunda nefsiyle cihad edendir. Muhacir (gerçek muhacir) de Al­lah’ın yasakladığı şeylerden hicret edendir (kaçandır)” [941] buyurulmuştur. Demek ki, asıl mesele nefisle cihad edip onu yenebilmektir. Zaten bunu başaramayan diğerini de başaramaz.

Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah yolunda hakkıyla cihad edin” [942] buyurulmuştur. Cihadın “hakkıyla” ve “gereği gibi” olması nasıl olur? Sorusunu alimlerimiz, bütün şartlarıyla anlamaya çalışmışlar ve bu şartları tek tek saymışlardır. Meselâ Abdullah b. Mübarek:

“Hakkıyla cihad etmek kişinin nefsi ve havasıyla cihad etmesidir” diyor. [943]

Bu açıdan bakıldığında nefisle cîhad önemli bir olaydır, işin esasıdır. O olmadan, diğerimin de olamayacağı açıktır. Ama bü­tün bunlar nefisle cihadın, zahir düşmanlarla cihaddan daha bü­yük olduğunu da göstermez. Çünkü bir şeyin asıl ve ilk şart ol­ması ayrı bir şeydir, daha büyük olması ise ayrı bir şeydir. Nite­kim Rasûlüllah Efendimiz (sav) zahir düşmanlarla cihadı “İslâmın zirve noktası” olarak vasıflandırmıştır. [944] Kurtuluşun yolu nefisle cihad edip onu tezkiye etmektir. [945] Ama hakiki cihad yaparken ölenler, sadece kurtulanlar değil, ölümsüzleşenler [946] ve en yüce hayatı yaşayanlardır. Bunu da böylece tespit ettikten sonra şimdi de sorudaki “söze” gelelim:

Bu söz çok eskilerden beri dillerde meşhur olmakla beraber. [947] “Kütüb-i Sitte”yi birinci derece alırsak, üçüncü derece­deki hadis kitaplarımızda dahi yer almamaktadır. “İhya” ve “Tarihu Bağdat” gibi kitaplarda vardır. Hadis hakkındaki en hafif de­ğerlendirme …ki’nindir ve hadisin zayıf olduğunu söyler. [948]

Aliyyu’l-Kâri bu sözü:

“Küçük cihaddan büyük cihada döndük, buyuruldu. Nedir büyük cihad? diye sordular. Kalbin cihadıdır, buyruldu” şeklinde alır. [949]

Tarihu Bağdat’taki rivayetinde bu soruya:

“Kulun, havası ile mücahedesi’dir diye cevap verilmiştir. [950] Daha sonra Aliy­yu’l-Kâri, İbn Ebi Abla’nın (v. 152 H.) bir sözü olduğunu söy­ler. [951] Adünî, aynı bilgileri tekrar eder. [952] Aliyyu’l-Karfnin el-Esraru’l-merfuâ adlı kitabını tahkik eden Muhammed b. Lutfî es-Sabbâğ, aynı hadis münasebetiyle bunun hakkında bir kitapçık yazdığını ve orada hadisin zayıf bile değil hatta “batıl” olduğunu ortaya koyduğunu söyler. [953] (Allahu a’le-mü bis-savâb) [954]

2- İmam Ebû Hanife, Şafiî ve Tasavvuf (I)

Soru: Tarikata girmeden İslâm yaşanamaz. Müctehitler bile buna muhtaçtır. Bu yüzden İmam Azam, tarikata intisab ettiği son seneleri için “son iki senem olmasaydı helak olurdum” demiş, İmam Şafiî de Şeyban isimli bir çoban­dan tarikat dersi almıştır… Deniyor, bu doğru mudur?

Cevap: Rasûlüllah’ın (sav) ashabının yaşadıkları zühal, nefis tezkiyesi, verâ, zikir ve nafileleri yaşama anlamında (ise) tasavvu­fu ve onun bir mezhebi olan tarikatı kabul ve ispat, her halde bu sorunun cevabı değildir ve ehli ilmin bunda şüphesi de yoktur. Fıkıh, hadis ve tefsir gibi ilimlerdeki ıstılah ve metodların sahabe döneminde bulunan asıllarına göre gelişme ve değişme göster­mesi gibi, sözkonusu ilimde de ıstılahların ve metodların gelişti­rilmesi, daha kestirme metodlar ve disiplinler bulunması da nor­maldir makuldür. Bunlara da kimsenin söyleyeceği pek fazla bir-şey yoktur.

Ancak bütün bunları anlatabilmek için müslümanlarca “delil” sayılmayan yöntemlere başvurmanın da gereği yoktur. Bilindiği gibi İslâmda ilmin yolları üçtür:

1. Sağlam duyular,
2. Doğru ha­ber,
3. Akıl.

Sözünü ettiğiniz bilgiler sağlam duyuların ve aklın konusuna değil, haberin konusuna girerler. Haberin doğru ola­bilmesinin de belli şartları vardır. Bunun için de müslümanlar “isnad ilmi” diye bir ilim geliştirmiş ve bu yolla sağlamlığını tespit ettikleri haberleri, kitaplarda tescil etmişlerdir. İmdi, sorudaki iddiaları böyle bir belge ile ispat etmemiz (ya da etmeleri) müm­kün değildir. Çünkü ilmi ölçülerle doğru diyebileceğimiz bir sağ­lam kaynakta böyle bir şey kaydedilmemiştir. Gerçi İmam Gazali (her nedense):

“İmam Şafiî Şeyban-ı Râî’nin önünde mektebe gi­den bir çocuk gibi diz çöker ve yapacağı işleri kendisinden sorardı. Kendisine:

Senin gibi bir zat, böyle bir bedeviden bilgi alır mı? Diye sorulduğunda bu adam bizim bilmediğimizi biliyor, cevabını verirdi” [955] diyor ama:

Bu haberin doğru olduğunu kabul etsek dahi bu, İmam Şa­fiî’nin ondan tarikat dersi aldığını ve bugünkü anlamda onu mür­şit edindiğini göstermez. Aksine İmam Şafiî’nin tevazuunu ve kendi ifadesinden de anlaşılacağı üzere, bilmediği bir şeyi bilen, bîr çoban dahi olsa, “bilmiyorsanız ehli zikir olan ilim sahiplerine sorun” emri ilâhisine uyarak ona sorma nezaketi gösterdiğini anlatır.

Yine Gazalinin, aynı yerde, “Ahmed b. Hanbel ile Yahya b. Main, Marufu Kerhi’ye başvurur, ondan sorarlardı” ifadesini de aynı şekilde anlarız. Çünkü “her bilenin üstünde bir bilen daha vardır”. Bazı konularda onların bu imamlardan fazla biliyor ol­ması mümkündür.

Kaldı ki durum tarihi açıdan öyle de değildir. Meselâ Sehavî der ki:

“Şafiî ve Ahmed’in, Şeyban er-Râî ile buluştukları ve on­dan birşeyler sorduklarına dair haberler ehli marifetin ittifakı ile batıldır. Çünkü bu imamlar Şeyban’a yetişmemişlerdir”. [956] Aynı şeyi Aliyyu’l Kâri de hem “el-Masnû”, hem de “el-Esraru’l-merfu’a” adlı eserlerinde naklederler. [957]

İmam Azam’ın “Eğer iki sene olmasaydı Numan helak olur­du” anlamında:

“Lev’lâ senetân le-heleke Nu’man” dediğine dair de hiçbir güvenilir kaynakta bir kayda rastlanmadığını Muhakkik Kevseri söyler. [958] Ama sahih kabul edildiği takdirde dahi İmam Ebu Hanife’nin bu sözle neyi kastetmiş olabileceği açık değildir. Tarikata girip, bir şeyhe intisap ettiği için bunu kurtuluş saymış ve öyle demiş olduğu bundan anlaşılmaz.

Kısaca o büyük zatların böyle kurtarıcılara ihtiyaçlarından çok onların bunlara ihtiyaçları vardır. “Dürru Muhtar sahibi Allame Hankafî’nin Kuşeyri’den naklettiği gibi, tasavvufun makbul ta­rikatlarının da Davud Tâî ve Maruf Kerhi gibi büyük veliler vası­tası ile dayanağı İmam Azam’dır.” [959] İçtihadında şu metodu benimseyen İmam Azam’ın, hayatının sonuna doğru bu metoddan vazgeçtiği rivayet edilmiştir.

Kitap’tan sonra herhangi bir meselede bir hadis varsa onu alırız. Bir mesele hakkında sahabeden birden çok görüş gelmiş­se, Kitaba ve sünnete daha uygun olanı tercih ederiz. Bunlardan biri yoksa tabiî ki taklid etmeyiz, biz de onlar gibi içtihat ederiz,” [960]

Bu iki imamın hayatlarını en geniş anlatan kaynaklarda bunla­rın üstadlarına baktığımızda sözü edilen zevattan, ya da benzer­lerinden ders aldıklarına dair de birşey göremeyiz. [961]

3. İmam Azam, Şafiî ve Tasavvuf (2)

Soru: Onbeş gün önce bu sütunda, bu adla neşredilen yazıya gelen olumlu ve olumsuz tepkiler.

Cevap: Takdirlerden sözetmemin bir anlamı yok. Tenkitlere gelince:

Önce şunu ifade etmek zorundayım:

Tasavvufu benimseyen ve yaşadığını söyleyen insanlar olarak öyle bir yazıdan böyle bîr sonuç çıkarmanız tasavvuf adına iyi bir puan değildir. Bereket ki, sizin gibi anlayan kardeşlerimizin sayısı cidden çok az. İmam Azam ve İmam Şafiî’ye nispet edilen söz ve fiillerin onlara ait ol­madığını ilmi delilerle söylemekten, daha doğrusu söylenenleri nakletmekten tasavvufu tenkit mânâsı nasıl çıkartılır. Böyle bir su-i fehmi ben yine de bütün tasavvuf ehline teşkil etmiyor ve bunu diğer kardeşlerime kırılma vesilesi görmüyorum. Şimdi halk arasında hadis olarak dolaşan:

“Hz. Peygamber Hz. Aliye buyurdu ki, Ya Ali! Allah sana öyle büyük dört haslet vermiştir ki, onları benden dahi esirgemiştir” [962] sözünü bir ehli ilim araştırsa ve bu söz mevzudur (uydurmadır), Resulûllah böyle birşey söylememiştir dese (ki, vakıa da böyledir), birileri de bun­dan; Bu adam Hz. Peygamberin Hz. Ali’yi övdüğünü inkâr edi­yor, onu sevmediğini söylüyor, diye bir mânâ çıkarsa su-i fehm etmiş olmaz mı? İmdi:

Eğer tasavvuf Hz. Peygamber’in yaşadığı ve ashabına öğrettiği zikir, zühd, tezkiye-i nefs, verâ ve takva hayatı ise, bu iki büyük imamın bu konuda en önde olanlardan olduğunu ispata çalışmak bile çok yersizdir. Bunun aksini söylemek mecnunluk olur. Ama onlara ait olmayan bir söz ya da davranış halk arasında ya da kıs­sa kitaplarında onlara nispet ediliyor da, Kevseri, Sehavi, Aliyyu’l-Kâri gibi müdekkik ve muhakkik âlimler bunların onlara nis­petinin yanlış olduğunu ortaya koyuyorsa bu onların manevî yö­nünü inkâr etmek mi olur? Karadeniz Dağları’nın birinde bir ka­ya üzerinde ayak izi şeklindeki bir çukur için “bu, Hz. Ali’nin, kesik başı öldürmeye giderken adımını attığı taştır” dense, birisi de:

“Hz. Ali’nin hayatı bellidir. Onun hayatında böyle bir olay yoktur, bu uydurmadır” dese, ona:

“Vay sen, sahabenin kerame­tini inkâr mı ediyorsun?!” demek ve onu keramet düşmanlığı ile suçlamak doğru olur mu?

Bendeniz size sadece nakilde bulundum ve her ne kadar bu sözler şayi ise de, meseleyi tedkik eden âlimler bunların asit ol­madığını söylüyor dedim. Bizlere düşen de nakil ilminin kanunlarına uymak ve bu kanunlara göre doğruya doğru, eğriye de eğri demektir. Efendim, o imamların öyle zatlardan ders almaları ni­çin mümkün olmasın? Bunun aklen ne mazuru var? Üstelik bu onların benliklerini yıkıp, hakikate teslim olmaları demektir… gi­bi ifadelerin ilmi hiçbir değer taşımayacağı, en ufak muhakeme taşıyanlarca müsellemdir. Vakıa öyle olmuşsa elbette öyledir. Ama bunun için delil gerekir. Gazali söylemişse bu muavazası ol­madan iktidaen söylenmiş bir sözdür bir tedkik ve tespit değil­dir. Ya da usul dilî ile istishaba münafî bir ispattır. Diğerlerinin ki ise meseleyi bu söze binaen (iktidaen değil) tedkik ve nefidir. Müsbit ile nafinin tearuzunda nâfiye itibar edileceği de önemli bir usul kaidesidir. İşte bu da bir kanundur.

Bizim, ilmin yolları üçtür, dememize Cemil Erdoğan kardeşi­miz itiraz etmiş ve “bunu şöyle düzeltmek zorundayım:

Müslü­man için izlenilecek yol dörttür:

1. Âyetler,
2. Sünnetler,
3. Sahabinin yaşantısı,
4. Mensup imamların içtihatları (kendi sözleri ile) demiştir. İfade biçiminin sıhhatini tartışmayalım ama kardeşimizin hükmünü kabul edelim ve ona:

Bu saydığınız dört yoldan hangisini izlersek, adı geçen söz ve fiillerin o imamlara ait oldu­ğunu anlayabiliriz? diye soralım. Acaba ne cevap verebilir?

İlmin yollarının üçe hasredilmesi benim tasnif ve tasarrufum değil, bütün ehli sünnet âlimlerinin kabul ettiği bir vakıadır. Hal böyle iken Ruşen Ürgüplüoğlu kardeşimiz de; “Bu tasnif bana çok sınırlı geliyor. Bu bakımdan ben, size naklolan ilimlere baktı­ğımda Kitap, sünnet ve bunlara bağlı kıyas ve icmayı daha tutarlı görüyorum” diyor. Ona da aynı şeyleri söyleyebiliriz. Ayrıca si­zin kitap, sünnet ve icma dediğiniz nakli deliller yani “doğru haber”dir. Kıyas ise bir bakıma aklın bir bakıma da yine naklin ko­nusudur. Yani bunlar o tasnifin dışında değildir. Seviyeli ve edibane mektubunda bu kardeşimiz ayrıca “Neden hâlâ delil ara­mak peşindesiniz?” diye soruyor. Buna hemen, sizin daha tutarlı gördüğünüz kitap, bizden bunu istiyor da onun için, diye cevap verebiliriz. “Ölen de bir delille ölsün yaşayan da bir delille yaşa­sın. ” [963]

Keza, sayfalarca verdiğiniz bilgilerde yorulmuşsunuz, çünkü onlar güzel şeyler ama bu mesleğin ilk mertep bilgileri sa­yılırlar ve o duygularınız da size katılmamak mümkün değil. Ki­taplarının broşürlerini gönderdiğimiz zatı gıyaben tanıyor, sevi­yor ve takdir ediyorum. Tevafuk bu ya, birkaç gün önce Bursa Kitap Fuarından bir kitabını aldım okudum ve istifade ettim. Müsade eder misiniz, ben de sizin duanızı tekrarlayım:

“Allah aczi­mizi ve cehlimizi bize göndersin.”

Saffet Çolakel kardeşimize de mezar taşlarının edille-i şer’iyyeden olmadığını söylemek isterim. İmam Azam’ın kabrini ziya­ret edenler orada bu ibareye rastlamışlar diyor. Ben de ziyaret ettim görmedim. Görsem de birşey değişmezdi. Her halde İmam Azam kendi kabrine kendisi yazı yazmış değildir.

Son olarak sizler ve sizler gibi temiz yolda olan diğer temiz kalpli kardeşlerime şu tavsiyede bulunmamı mazur görün:

Ta­savvuf bir âlilmidir. Bid’at karışmamış şekliyle, Rasulûllah Efendi­mizden itibaren şu ya da bu adla varolagelmiştir. Binaenaleyh, onu aslı olmayan, zayıf ve gülünç delillerle ispata kalkışmanın ge­reği yoktur. Selef-i salihinin yaşadığı anlamda tasavvufun böyle zayıf delil ve savunmalara ihtiyacı da yoktur. Bu tutumlar tasav­vufu benimsetmeye değil, olsa olsa nefret ettirmeye yarar. Buna da bizim hakkımız yoktur.

Tekrar ilgilerinizi ve dualarınızı beklerim. [964]

4- Evliyanın Halleri

Soru: Zaman Gazetesi’nde Sabri Yılmaz imzasıyla yazı­lan bir dizinin bazı kısımlarını işaretleyerek size gönderiyo­rum. Bunları şeriatle bağdaştırmamız mümkün müdür? Meselâ

1. Beyazid-i Bistamî, birgün ayağını uzatarak otur­muştu. Müritlerinden biri de müsaade almadan öyle yaptı ve bir daha ayağını doğrultamadı,
2. Ayağını uzatmış otu­rurken birisi onun ayağının üzerinden geçti, ayağında bir hastalık çıktı ve nesillerine dahi sirayet etti.
3. Kendisini arayan bir garibe tanıyanlar onun faydasız, yaramaz ve aşa­ğılık birisi olduğunu söylediler, d. Evini öğrenen bu yabancı gittiğinde gözleri kan çanağına dönmüş bir pir ile, yanında huriler kadar güzel bir genç kız, elinde de dolu bir kadeh buldular. Hayrette kalan yabancıya durumu izah etti. Küp­teki sıvının şarap olduğunu, ancak onu Cenab-ı Hakk’tan al­dığı bir nurla bir bakışta sarhoşluk etme özelliğini alarak iç­tiklerini, kızın ise kendi kızı olduğunu vs. söyledi.

Cevap:

1- Tasavvuf ricalini anlatan ilk kaynaklara baktığımız­da Bâyezîd (Ebu Yezîd) el-Bistamî’yi gönderdiğiniz yazıda veri­lenden daha değişik bîr imajda görüyoruz. İlk büyük sofilerden, ehl-i hal, Kitabt ve Sünneti ölçü alan bir örnek zat, meselâ Risale-i Kuşeyride hayatı anlatılırken sizin yazdıklarınızdan hiç birine yer verilmiyor, hatta onun şu sözü aktarılıyor:

“Kişinin havada uçacak kadar kerametlerle donatıldığını görseniz dahi buna kan­mayın. Siz onun Allah (cc)’ın emirleri ve yasakları karşısındaki tavrına, hududu koruyup korumadığına, şeriatı uygulayıp uygula­madığına bakın”. [965]

2- İslâm’a has, “İsnad ilmi” diye bir ilim vardır. İslâm şeriatı adına değer verilip hesaba katılabilecek haberlerin hangi mevsukiyet düzeyinde ve hangi şartlarla bulunması ve zaptedilmiş ol­ması gerektiğini inceler ki, cidden akılları hayrete düşürecek bir titizliğin ürünü ve kısaca İslâm’ın bozulmadan sürüp gitmesini murad eden Allah (cc)’ın müslümanlara ilham ettiği bir lütfûdur. Müslümanlar bu ölçülere uymayan peygamber sözlerine dahi itibar etmemişlerdir. Bu açıdan baktığımızda, Bistamî’den kaç yıl, belki kaç yüzyıl sonra ona isnad edilen sözlerle onu lehte ya da aleyhte yargılamamızın hiç bir anlamı olmaz. O, yukarıya aldığı­mız sözleriyle ölçüyü kendisi vermiştir, ruhu şadolsun.

3- İç duyularını (letaifini) geliştiren Allah (cc) dostlarında hat­ta bazan sıradan insanlarda bizim fizik dünyamızı aşan bir takım algılama ve hissedişlerin olabileceğini bugün artık pozitif bilimler dahi kabul ediyorlar. Bu satırları karaladığını saatlerde 18 Mart 1989 Cumartesi günü BBC’nin 19-19.30 yayınında (tevafuken) parapsikoloji konu edinildi ve onbeş dakikalık bir özel program­da zamanı ve mesafeyi aşan, fizikötesi güce sahip insanların bu gücünden, ya da böyle güçlerden yararlanmak ve bunları özellik­le askerî istihbaratta kutlanmak için Amerika’da, İngiltere’de, Rusya’da ve diğer bazı teknikte gelişmiş ülkelerde yapılan çalış­malardan, bu iş için ayrılan üniversite kürsülerinden ve kendini bu işe vermiş profesörlerden sözedildi. Öyle ise bu seçkin taife­nin bizim hissedemediğimiz bir takım özellikler edinmiş olmaları gayet normaldir. Ancak içine girdikleri ya da yükseldikleri bu manevi atmosfer tabakasının etkisiyle bazı sarsıntılar geçirip, o halin verdiği sorhoşlukla şeriatın zahirine uymayan hatalar mırıl­dandıkları da çokça görülmüştür. Ama bunların, İmam Rabbani’nin İbn Arabî için dediği gibi, affolunacağı ümidi beslenmiş, onlar bu yüzden defterden silinmemiş, fakat şeriatın zahirine uyma­yan hiçbir şey de başkalarına ölçü gösterilmemiştir. Tıpkı Bistami’nin dediği gibi…

O haller onların kendilerini ilgilendirir. Meselâ Halfâc, nasıl olduğunu bilmediğimiz bir halde “Enel-Hakk=ben Hakkım” de­miş ise o Allah katında mazur görülebilir ama hangi halde olursa olsun sırf Hallaç gibi bir zatın böyle söylediği için bunu söyleyen (Allah’u a’lem) bağışlanmaz. Mevlânâ’nın ney’i ve seması (eğer varsa), bir başkasının defi, raksı ve narası içinde aynı şeyi söyle­riz. Buna göre, vaki değil ama, evliyaullah’tan olarak bilinen biri­sini dahi, cezayı gerektirecek şartlarda şarap içmesi halinde İs­lâm muhakeme eder ve kırbaçlatır. Hakem, Kitap ve Sünnetten süzülen İslâm fıkhıdır. Ona sorduğunuzda şarabın sirkeleştirilerek içilmesinin caiz olduğunu söyler ama, bakışlardaki manevî nüfuzla sekrinin alınıp içilebileceğini kabul etmez. Gerçi bu Allah (cc)’ın lutfuyla mümkün olmayan birşey değildir, ama uygulanabi­lecek objektifliği yoktur.

4- Böyle konularda işe yarayacak güzel bir ölçüyü İmam Birgivî’nin bir hatırası olarak kaydedelim. Peygamberlerden başka hiç kimse günahtan masum değildir. (Masum imam akidesi bizde yoktur) Ama Allah (cc)’ın keramet ehli veli kulları bile bile ha­ram işlemez ve haramda ısrar etmezler. Kendilerini gizlemek için haramla kamuflaj yapmazlar. Mamafih bazı büyük zatlar, ca­hillerin onları insanüstü görmeleri karşısında kendilerini basit göstermek için bazı çarelere başvurdukları vakıadır. Fakat bunlar aslında mubah olan, fakat halk arasında küçük düşürücü davra­nışlar olmayı öteye geçemezler. İmam Birgivî buna kendi zama­nından bir örnek verir. Kendisini çok uzaklardan ziyarete gelen birisinin gözünde tehlikeli boyutlarda yüceltilen bir Allah (cc) dostunun, onun yanında çabuk çabuk ve üzerine döke döke ye­mek yemesini anlatır. Bu haram değildir, ancak küçültücüdür. Ayakta şu içmeyi, hatta mekruh olmakla beraber sol elle yemek yemeyi de buna misâl gösterebiliriz. Binaenaleyh o, bilerek bir haramı işleyenin keramet ehli ve mürşit olamayacağını anlatır. Buna göre; kadınlarla tokalaşmaktan, halvette bulunmaktan sa­kınmayan, altın yüzük kullanan, haram olduğu nasla sabit benzeri günahları mazeretsiz yapan birisinden keramet değil olsa olsa istidrac sadır olur. Hiç bir veli, içki içerek, kadınla halvette bulu­narak, ya da başka açık bir haramı işleyerek kendisini gizlediğini iddia edemez. Ederse de buna cahillerden başkası inanmaz. Bu ölçü ehli şeriat için çok işe yarar, hatırda tutulmalıdır. [966]

5- Keşif Ve Keramet

Soru: İslâm’da ilham, keşif ve keramet diye bir şey var mıdır? Varsa bunun dînî değeri nedir? Herkeste bulunur mu?

Cevap: Keramet Allah (cc)’ın velî kullarında görülen, tabiat kanunlarına ve normal hallere aykırı, olağanüstü bir kerem-i ilâ­hîdir. Velî (evliya), imkân ölçüsünde Allah (cc)’ı ve sıfatlarını ta­nıyan, O’na itaatte daim olan ve isyandan kaçınan, fakat hiç isyan etmeyen anlamında değil de, tevbe etmedik isyanı bulunmayan, mubah olan lezzet ve şehvetlere dahi düşkünlük göstermeyen, yani bu konuda ihtiyacı olanla yetinip yeme, içme, şehvet vb. ni bir zevk aracı olarak görmeyen kul demektir. [967] Yani “velî” ma’sum değildir. Günah işlemesi ve isyanı mümkün ve muhte­meldir. Ancak bu ihtimal onda diğer insanlara göre asgariye in­miştir. Kazara yaptığı bir hatadan da hemen tevbe eder. Haram ve isyanda ısrar etmez. Böyle olan insanlar da Allah (cc)’ın bir hediyesi ve avansı olmak üzere bir takım olağanüstü haller görü­lebilir. Bir anda uzak mesafelere varır, ya da oraları görebilirler (tayy-ı mekân), aynı anda birden çok yerde görülebilirler (tayy-ı zaman), kabirde yatanın kim olduğunu, karşısındakinin ne düşün­düğünü bilebilirler [968], (keşf-i kubur ve’s-sudûr) havada uçar, denizde yürüyebilirler… vs. Bunların olmayacağını söylemek nak­len mümkün olmadığı gibi aklen de uygun değildir. Bilim böyle peşin bir reddedişi onaylamaz. Her geçen gün -hatta Allah (cc)’a inanmayan insanlarda bile- olağan dışı nice vakıalara rastlanıyor ve bunların bilimsel izahları yapılmaya çalışılıyorken (telepati ve hipnotizma gibi), Allah (cc)’a inandıktan sonra O’nun dostlarını daha büyük olağanüstülüklerle ödüllendirmeyeceğini söylemek gülünç olur.

Kaldı ki, keramet kitap ve sünnetle sabit, tarihen vâki bir ol­gudur. Allah (cc) insanı çok çok keremli (kerametlere, üstünlük­lere mazhar, mükerrem) yarattığını haber verir. [969] Kur’ân’da zikredilen Meryem kıssası [970], Ashab-ı Kehf olayı [971], Hz. Sü­leyman döneminde Asâfın tahtı uçurması vakası [972], Hz. Musa devrindeki Bel’am gerçeği… [973] Hep Kur’ân’da anlatılan kera­met örneklerindendirler. Hz. Ömer’in hutbe okurken ta uzaklardaki Sâriye’yi görüp ona seslenmesi, askerî taktik vermesi ve sesini ona duyurması sahih tarihi bir vakadır. [974] Halid b. Velid’in zehir içip etkilenmediği meşhurdur. [975] Bu konuda ciltler dolusu müstakil kitaplar yazılmıştır. [976] Bütün ehli sünnet alim­leri bu konuda ittifak halindedir ve akaid kitaplarının ilgili bölüm­leri “Kerâmâtü’l-evliyâi hakkun – Evliyanın kerametleri hakikat­tir, sabittir” cümlesi ile başlar.

Peygamberlere verilen mucizelerde hiç bir mü’minin şüphesi yoktur. Evliyanın kerametleri de, tâbi oldukları peygamberin mucizelerinin bir parçası olmaları itibarı ile mucizelerden destek görür. Yoksa bazılarının zannettiği gibi, kerametin varlığı mucize­ye muhalif olmaz. Yani mucize peygamberliği ispat eden deliller­den ise, kerametin varlığı kabul edilmesi halinde delil olmaktan çıkar, çünkü mucize gibi olan kerametin de evliyanın peygamber olmasını gerektirir, denemez. Çünkü her veli kerametini o pey­gambere inandığı için elde etmiştir ve kendi kerameti dahi onun mucizesinin bir parçasıdır. Dolayısıyla her keramet, peygambe­rin mucizesinin sonuç itibarı ile de peygamberliğinin hak ve ger­çek olduğunu da gösterir. [977] Harikuladelik bakımından mucize ile keramet arasında bir fark olmamakla beraber, mucize şu gibi yönlerden kerametten ayrılır:

1- Aralarında kaynak ve isimlendirme bakımından bir fark vardır; peygamberden sâdır olana “mucize”, veliden sâdır olana da “keramet” adı verilir.

2- Mucize sahibi, mucizesini gizlemez, hatta açıklar ve onun­la, davasının doğruluğu konusunda muhaliflerine meydan okur. Keramet sahibi ise kerametini gizlemeye çalışır. Kerameti velili­ğinin ispatı için bir delil değildir.

3- Mucize sahibinin mucizesi elinden alınmaz, o küfürden ve isyandan masumdur (korunmuştur). Keramet sahibinin hali deği­şebilir, kerameti elinden alınabilir. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’in de işaret ettiği ve biraz önce adı geçen Bel’am b. Bâ’ura, keramet konusunda başkalarının ulaşamadığı bir dereceye yükselmişken Hz. Musa’ya ihaneti sebebiyle hayatı “şakî” olarak son bulmuştur. [978]

4- Kerametin istenmesi de, izhar edilmesi de pek hoş karşı­lanmamış, hatta kadınlar için hayız hali ne ise evliya için de kera­met öyle görülmüş ve gizlenmiştir. Çünkü keramet hedef ve ga­ye değildir. Az sonra göreceğimiz üzere bir delil olarak da kulla­nılamaz. İmam Rabbanî, kerametlerin çoğalması hastalığından yergi ile söz ederken, “Oysa bu taifenin başları olan Cüneyd, Se­rî es-Sakatî vb. gibilerden nakledilen ve keramet denilebilecek ondan fazla olaydan sözedilemez” der. Yine:

“Keşif, keramet ve mevâcid (bir takım bulgu ve tezahürler) maksat değildirler. Bel­ki, kendisine zor bir iş verilen çocuğun, o işi bıkmadan sonuna kadar götürebilmesi için, iş esnasında ona verilen incik-boncuk ve oyuncak kabilinden şeylerdir” diye vasıflar.

Ebu Ali el-Cûzcânî bu konuda şunları söyler:

“Sen istika­met (dinde dosdoğru olma) iste, keramet isteme. Çünkü nefsin keramet için uğraşmakta, halbuki, Rabbin senden “istikamet” is­temektedir.” Sûhreverdî de Avârif inde:

“Bu, bu konuda önemli bir kuraldır. Zira nice gayretli âbid insanlar vardır ki, Selef-i salihine keramet ve harikuladeliklerden bir şey verilmediğini duy­malarına rağmen, bir parça keramete nail olabilmek için yanıp tutuşurlar, can atarlar. Hatta bu konuda inkisarı kalbe uğrayan, olağanüstü bir hal görmediği için amelinin sıhhatinden şüphe edenler bile vardır. Eğer işin sırrını bilselerdi bunu hiç önemse­mezlerdi…” diye anlatır. Bunları nakleden Ali el-Kârî de der ki, “Velhasıl, insana şer’î ilimleri bilme yolunun açılması, kainatın gizli yönlerine ait ilmin açılmasından daha iyidir. Üstelik birinci­nin yokluğu ya da eksikliği dine zarar verir. Oysa ikinci öyle de­ğildir. Hatta olmaması onun için bazan daha yararlıdır…” [979]

Doğrusu sahabenin tamamından, keramet olarak sahih yol­larla nakledilen olayların sayısı, iki elin parmaklarını –hatta bazı­larına göre üç vakayı- öte geçmez. Halbuki, sahabenin en kü­çüğü bile sair evliyaullah’tan büyüktür. Bu bile kerametin gaye olmadığını göstermeye yeter. Ancak cahil insanlar büyüklüğü “istikamet”te değil de “keramet”te aradıkları için, büyüklerinden habire keramet gözler dururlar. Hatta başka her şeyi unutur ve bu yolda gözlerini bozarlar da normal olayları keramet gibi gör­meye başlarlar. Bu da (Allah’u a’lem) bu yolun afetlerindendir ve “şeyhi müritler uçurur” sözünün muhatabı bunlar olsa gerekir. İlmî kapasiteleri ve düşünebilme güçleri çok dar ve sınırlı oldu­ğundan kerameti kendilerinin anladığı manâda, zahir olmayan mürşidin mürşit olamayacağını zannederler de böyle olan birisini ya terkedip giderler, ya da az önce söylediğimiz “keramet hasta­lığıma yakalanırlar.

“Keşif ise kerametin bir türü olmaktan başka bir şey değildir. Şöyle tarif edilir:

“Sözlükte perdenin kaldırılması demektir. Istılahta ise, fizik perdesinin ötesindeki gaybî ma’nâlara, gerçek ve var olan işlere muttali olmak, müşahede etmek demek­tir.” [980]

Konumuzla ilgili bir de “ilham” tabiri vardır. “İlham” da yine kerametin bir nevidir ve:

“Feyiz yoluyla içe doğan duyuş, kalbe gelen bilgi” diye tarif edilir. [981]

Mes’elemizin bir başka yönü müşahhas (somut, objektif) bir ölçüsü bulunmayan ve keramet cümlesinden sayılabilecek keşif ve ilhamın delil olma gücü ve bağlayıcılığıdır.

Tasavvuf sözlüğüne bakarsak sufilerin dışındaki ulemanın ilha­mı hiçbir surette delil saymadıklarını görürüz .[982] Yani ilham yok olan bir şeyi ortaya koymaz, bir davayı ispatlamaz. Zaten ne dört temel şer’i delil (edille-i erbaa: Kitap, sünnet, icma, kıyas), ne de en geniş tutanların kabulü ile diğer şer deliller arasında “ilham” diye bir şey vardır. Mustafa Sabri Efendinin ifadesi ile:

Kelâm kitapları şu anlamdaki cümlelerle başlar:

“İlmin yolları üç­tür:

Sağlam duyular, doğru haber ve akıl. İlham, ehli hakka göre bilgi yollarından birisi değildir.” Ve bu gerçek bir kural haline gelmiştir. [983] Demek “ilham” şer’î delillerden olmadığı gibi, bilgi yollarından da değildir.

Mes’ele fıkıh usulü ilminde de konu edilir ve denir ki:

“Pey­gamberin ilhamı vahyin bir kısmı olduğu için hüccettir ve bağlayı­cıdır. Ama evliyanın ilhamı öyle değildir. Şeytandan kaynaklanmış ve yanıltıcı olabilir. Bu yüzden onların ilhamı başkalar için hiçbir surette delil oluşturmaz. Kendileri hakkında da ancak şeriate uy­gun olursa bir delil teşkil eder. Muhalif olursa kendileri için de bir şey ifade etmez” [984] Aslında şeriate uygun olması halinde de delil yine şeriatin delilidir.

Binaenaleyh ilham o takdirde bile bir delil değildir denebilir. Fıkıhçılarımızın biraz sert ve rasyonalist gibi görünen bu kuralları doğrusu çok isabetli ve çok hikmetli bir tespittir. Gerçi ilhamın sadık olanı ve veralardan ilahî bilgiler huzmeleri taşıyanı elbette vardır. İlham diye bir şey varsa bunun böyle olmaması zaten mümkün değildir. Ama o sahibinin sağlam şer’î bilgilerine -ta­bir caizse- bir tuz lezzeti, bir itminan ve bîr ferahlık vermekten\öte geçmemelidir. Aksi takdirde şeriat bilgilerine lezzeti tamam­layan tuz yerine şap da karıştırılabilir ve şeriat sofrası ifsad edile­bilir. Elini fizik aleminin verasına uzatmayı başarabilen herkes, şap ile tuzu birbirinden ayırmayı başaramayâbilir de. Çünkü evli­ya masum değildir ve şeytanın etki alanından çıkarılmamıştır.

Netice olarak: “Velînin başkasını kendi ilhamına çağırması, kendi ilhamına göre davranmasını istemesi ve sahih olarak ictihad eden bir müctehidi -kendi ilhamı ile onun içtihadının hata olduğunu bilmiş olsa dahi- içtihadı ile amel etmekten alıkoy­mak istemesi caiz olmaz” [985] Mustafa Sabri Efendi’nin şu ifa­desi bunun sebebini açıklamaya yeter:

“Çünkü akıl, Allah (cc)’ın kanunu ve insan katında O’nun resmî sefiri olmakla, Allah (cc)’tan gelecek ilhamın ilk ve tabiî uğrak yeridir. Tasavvufla elde edilen ilham ise özel bir ihamdır. Elbette Allah (cc)’ın ilhamı, kendisine muhalif olacak olân özel ilhama tercih edilecektir. Bu­nun anlamı şudur:

(Naslara bağlı akla) muhalif olan ilham değil. [986]

Konumuz hakkında belki de en güzel ölçüyü İmam Rabbani verir. Çünkü kendisi, yine kendi ifadesi ile hem “zahir ilimler” hem de “batın ilimler” de otoriterdir.

“Salikin (tasavvuf yoluna girenin), işin künhüne ulaşıncaya ka­dar, Hak ehli alimleri taklid etmesi, bunu kendisi için gerekli görmesi, keşfine ve ilhamına da muhalefet etmesi (itibar etme­mesi) gerekir. Bu konuda alimlerin haklı olduğunu, kendisinin ise hata ettiğini kabullenmelidir. Çünkü alimlerin dayanağı, vahiy ile desteklenen, hata ve yanlıştan korunan peygamberlerdir. Onun keşfi ve ilhamı sabit hükümlere- muhalif olması halinde hatadır yanlıştır. Binaenaleyh, keşfi alimlerin görüşlerinden önde tutmak, gerçekte onun Allah (cc)’ın indirdiği kesin hükümlere tercih et­mek demektir ki bu, hüsranının ve sapıklığın ta kendisidir.” [987]

“Bazı meşayihten (ks) galebe ve sekir halinde sadır olan ve isabetli ehli hakkın görüşlerine muhalif bulunan bazı bilgi ve ilim­lerin kaynağı keşif olduğu için onlar bunda mazurdurlar. Kıyamet Günü bu muhalif davranışlarından ötürü muaheze edilmezler di­ye umarız. Hatta –inşaallah- hata eden müctehid muamelesi görür ve bir de sevap alırlar diye düşünürüz. Hakk ve doğru ise, ehli hak alimlerin yönündedir. Allah (cc) gayretlerini makbul buyursun. Zira alimlerin ilimleri, kesin vahiy ile desteklenen Pey­gamberlik mişkatından süzülme ve alınmadır. Sufilerin bilgilerinin kaynağı ise, hatanın yol bulabileceği keşif ve ilhamdan ibarettir. Keşif ve ilhamın sahih olduklarının belirtisi, ehli sünnet vel-cemaat alimlerinin ilimlerine uygunluklarıdır. Buna göre eğer -bir tüy kadar dahi- farklılık söz konusu olursa isabet (savab) çemberinden çıkılmış demektir. İşte doğru ilim ve açık gerçek budur.” [988]

6- Uyanıklık Halinde Rasûlüllahı Görme

Soru: Bir araştırma dergisinde bir hadis profesörünün, Rasûlüllah (sav)’ın cesediyle alâkalı, alışmadığımız üslûpta şeyler söylediğini, uyanıklık halinde Rasûlüllah (sav)’ı gör­düğünü söyleyen ulemayı alaylı ifadelerle tenkit ettiğini okuduk. Mes’ele gerçekten onun dediği gibi midir? Meselâ günümüzdeki insanların uyanıkken Rasûlüllah (sav)fı gör­meleri mümkün değil midir?

Cevap: Sözünü ettiğiniz yazıyı derginin ilk çıktığında bende­niz de okumuştum. Sizin mektubunuz üzerine tekrar okudum. Adıgeçen yazıda ilmî cevabı gerektirecek şâz mütalaalar var de­nebilir. Zaten muhterem müellifin bir mesaî arkadaşından öğ­rendiğime göre, makaleye ilk koydukları başlık oldukça ağır keli­meler ihtiva ediyor imiş, başlığı haklı ikazlar üzerine değiştirivermişler. Bu ve aynı yazıda yapıcı tenkitler beklediğini söylemeleri hem hakşinas olduklarını, hem de bu söylediklerinde tartışmasız isabetli olduklarını iddia etmediklerini gösterir. Fakat bizim bu kısa ve acele yazımızda yapabileceğimiz, mes’eleninin sadece bir yönüne temas edebilmek ve şu anda Rasûlüllah (sav)’ın görülüp-görülemeyeceğini anlatmaya çalışmaktan ibaret olacaktır. Ancak bir kardeşiniz olarak şu ikazımı da hoş karşılayacağınızı umarım:

Dinin aslını oluşturmayan böyle teferruat mes’elelerde farklı dü­şünebilmek mezmum değildir ve ulemanın şiarındandır. Binaenaleyh, nice on yıllarda yetişen öyle üstatlarımızı -ki biz onların talebesi nesliyiz- öyle ağır dille, itham etmemiz yakışıksız olur.

İmdi: Mes’elenin önce amelî (içtihada mecal) ve itikad esasla­rıyla ilgili bir konu olmadığını söylemekle başlayalım. Yani Rasulüllah Efendimiz (sav)’in “yakaza” halinde görülebileceğine ya da görülemeyeceğine inanmak ya da inanmamak mecburiyetinde değiliz. İman esaslarımız arasında böyle bir şey yok. Bunlardan herhangi bir yönü herkes için “yakîn ilim” ifade edecek biçimde bildiren şer’i deliller de yok. Binaenaleyh, mes’ete sadece genel olarak ilgilenen insan için “işaret” ve “delâletlerden istinbat edilen bir “zann-ı galip” ve “itmi’nan,”, bizzat yaşayan insanlar için ise başkalarını ilzam etmeyen, ilgilendirmeyen bir nevî “ya­kîn” ifade edebilir. Öncelikle bunu böylece tespit etmemiz gere­kir.

İkinci olarak, varlık alemini beş duyumuzun algı alanıyla sınır­lamak ve olmuş ve olacak olan her olayı bu alemde geçerli “tabi­at kanunlarıyla” bağımlı görmek, akla aykırı olduğu gibi Allah için de bir “ta’til” ve O’nu, kendi yarattığı kanunların haricinde hare­ket edememekle ta’ciz ve tenkis olur.

Çeşitli İslâm alimlerinin, Allah (cc)’ın dışındaki varlıkları bîr takım kategorilere ayırdıkları bilinmektedir. Meselâ İmam Rab­bani (ks) şöyle bir ayırım yapar:

“Mümkün (yani varlığı başkası­nın var etmesine bağlı) alem üçe ayrılır:

1. Alem-i ervah (ruhlar afemt)
2. Alem-i misâl (ma’nâların temessül etmesi görünüm ka­zanması alemi)
3. Alem-i escâd (bedenler, maddî varlıklar alemi). Alimlerin dediğine göre “âlem-i misâl”, ruhlar alemi ile bedenler alemi arasında bir ara alemdir ve bu iki alemin ma’nâları ve haki­katleri için ayna durumundadır. Ruhlar ve bedenler alemlerinin ma’nâları “alem-i misâl’de latif (kesif ve elle tutulur olmayan)imajlarla (suret) tezahür eder. Yani her ma’nânın ve her hakika­tin (gerçek varlığın) orada bir sureti ve heyeti vardır… Kısaca “alemi misâl” sadece müşahade ve görüntü içindir. Orada oluş yoktur. İşaret edildiği gibi orası diğer iki aleme aynalık eder…” [989] Ruh bedenle ilişkiye geçmeden önce de geçtikten sonra da misâl aleminin aynasında tecelli edebilir. Hatta Hz. Adem’den önce varlıklarından söz edilen Ademler, beden ale­minde var olan zatlar değil Hz. Adem’in ruhunun temessülünden ibarettirler. [990] Cinlerin ve meleklerin lâtif görüntüler olarak “temessül” ettikleri bir vakıadır. Cinler temessül edebilirken kâ­mil insanların ve daha da ilerisi peygamberlerin ruhlarının “misâl alemi” aynasında görülebilmesinin şaşılacak ne yönü vardır? [991] Yani görülen onların kendileri (alem-i ebdan) olmadığı gibi, ruhları da (alem-i ervah) değildir, belki onun “misâli” (dublesi, perisprisi)’dir. Bu anlamda olmak üzere Rasulüllah (sav)’ın yakaza (uyanıklık) halinde görülebileceğini söyleyen bir çok alim ve böy­le bir çok vaka vardır. [992]

Büyük alim Şah Veliyyullah Dehlevî, değerli eseri “Huccetu’llahi’l-bâliğa”da “Alem-i misâl” diye bir bölüm açmış ve Kur’an-ı Kerim sureleri, rahm, namaz oruç gibi ameller, maruf ve münker, günler ve benzeri manâların nasıl temessül ettikleri­ni, hatta ölümün dahi bir koç suretinde temessül edeceğini ha­disle anlatır ve “bir çok hadisin delâlet ettiği üzere, varlık içeri­sinde maddî (unsurî) olmayan bir alem vardır ve ma’nâlar orada kendilerine uygun imajlarla temessül ederler…” der. [993] Ve”Biz Meryem’e ruhumuzu (Cebrail’i) göndermiştik te O, kendisine yaratılışı tam bir beşer şeklinde görünmüştü” [994] ayetine işaret eder. [995] Sonra da der ki:

“Bu hadislere bakanlar, ya bunları za­hirleri (kelime anlamları) ile kabul edip, sözünü ettiğimiz biçimde bir alemin varlığını itiraf zorunda kalırlar ki, hadis ehlinin kuralı da bunu gerektirir, Suyutî buna dikkat çekmiştir. Ben de aynı gö­rüş ve kanaatteyim..” [996]

Görüldüğü gibi mes’ele varlık alemini beş duyu ile sınırlı gö­rüp görmeme, Allah (cc)’ı yine kendi yarattığı kanunlarla “mec­bur” bilip bilmeme mes’elesi olduğu kadar hayatı ve onun safha­larını tanıma mes’elesidir de. Bu noktada Bediüzzaman’ın hayatın tabakaları ile ilgili açıklamaları ilginç ve ikna edicidir. Özetle:

Birinci Tabaka: Bizim hayatımızdır ve (yeme, içme gibi) birçok kayıtlara bağlıdır.

İkinci Tabaka: Hz. Hızır ve İlyas (as)’ın hayatlarıdır ve bir dereceye kadar serbesttir. Yani bir anda pek çok yerde buluna­bilirler.

Üçüncü Tabaka: Hz. idris ve isa (as)’ın hayatlarıdır ki, beşe­riyetin ihtiyaçlarından sıyrılmış, melek hayatı gibi bir hayata dö­nüşerek nurani bir letafet kesbetmiştir.

Dördüncü Tabaka: Şehidlerin hayatıdır. Kendilerinin öldük­lerini bilmezler, belki daha iyi bir aleme geçtiklerini sanırlar. Hz. Hamza’nın, çok vakalarda kendisine sığınan adamları koruması, bununla izah edilir.

Beşinci Tabaka: Kabir ehlinin ruh hayatlarıdır. Ölüm tebdif-i mekândır, ruhun salıverilmesidir, görevden terhistir. Yokluk ve fena değildir. Sayısız vakalarla evliyanın ruhlarının temessül et­meleri ve keşif ehlinde bizlerle münasebetleri ve gerçeğe uygun olarak bizlere haberler uçurmaları gibi pek çok delil bu hayat ta­bakasını aydınlatır ve isbat eder…” [997]

Buhari, Müslim, Ebu Davud ve daha başkalarının rivayet et­tikleri bir hadis-i şerif de anlatmaya çalıştığımız şeyi destekler:

“Beni rüyasında gören bir süre sonra uyanıkken de görecektir. Çünkü şeytan benimle temessül edemez.” [998] Gerçi bu hadisin ma’nâsi beş-altı ihtimali akla getirebilir. Hadis Sarihleri de hadisi bu ihtimallere göre anlamaya çalışmışlardır, ama, dünyada iken ve “yakaza” halinde görülebilmesi de bu ihtimallerden biri­dir. [999]

Durum böyle olunca, sözünü ettiğiniz sayın müellifin ifadesi ile “yazdığı eserleri taşıyabilmek için araba tahsisi gereken” Suyuti gibi bir alimin sözünü yine sayın müellif naklediyor:

“Ey kar­deşim bilesin ki şu ana kadar ben Rasulullah’la yetmişbeş defa uyanıkken konuşmada bulundum…” Şâzelî:

“Eğer bir an göreme­yecek olsam kendimi müslüman saymam”, diyor. [1000] İbn Abbas’ın Rasulullah’ın vefatından sonra ona ait olan aynaya baktı­ğında kendisini değil onu gördüğü rivayet ediliyor. [1001] İbn Hacer’in, İmam Rabbaninin, Said Nursi’nin anlattıklarına göre nice salih kişilerden “Rasulüllah (sav)’ı uyanık iken gördükleri onunla konuştukları, korktukları bazı şeyleri ona arzedip ondan tavsiye aldıkları” duyulmuş ve nakledilmiştir. [1002] Hem İslâm hukukunda hem de İslâm ahlakında Suyutî ve benzerlerinin değil, sıradan in­sanların dahi doğruya hamledilebilecek sözlerine hakikat olarak bakılır (yalan olması ihtimaline binaen hüküm verilmez). Bir an­lam ifade eden sözler mutlaka bir işlem görür. “Kelamın i’mali ihmalinden evladır.” Buna göre Suyutî ve benzerlerinin bu ifade­lerini başka yoruma tabi tutmadan, hem de alaylı bir ifade ile reddetmek, onları yalancılıkla itham etmek demektir. Ehli hadis bunu yapmaz. Öyleyse şöyle diyebiliriz:

Bu salih kişiler hiçbir şey görmeden gördük diyemezler. Mutlaka bir şey görmüşlerdir. Ama bu elbette Rasulüllah (sav)’ın canı ve bedeni ile olan görün­tüsü değildir. Çünkü o da herkes gibi ölümlüdür. [1003] Ebubekr Efendimizin ilanı ile, “Kim Muhammed (sav) ölmedi sanıyorsa, bilsin ki o ölmüştür.” Rasulüllah (sav)’ı o şekilde gördüğünü id­dia eden de yoktur. Suyutî de “canlı” olarak gördüğünü değil “yakaza” halinde gördüğünü söylemektedir. Öyleyse “Hz. Pey­gamberi, asırlar sonra canlı olarak gördüğüne, onunla konuştu­ğuna inanan bahtiyarlar arasında işbu Suyutîmiz de bulunmakta­dır” gibi bir ifade hem onun sözünü saptırmak (ya da anlamamak) hem de istihza etmek olur. En zayıf ihtimalle o insanlar bir hayal görmüşlerdir. Ama hayal de bir şeydir. Keşke böyle bir ha­yali sayın müellifle beraber bizler de görebilseydik. Ama bunun için herhalde bu konuda Goldziher’den çok Buhari ile, Müslim ile hatta Rasulüllah (sav)’la rabıtalı ve onların imajlarına konsant­re olmak gerekir. Rasulüllah Efendimiz (sav) bir hadislerinde:

“Beni gören hakikat görmüştür” [1004] buyurduklarına ve bunu konu ile ilgili diğer hadislerinde olduğu gibi “menâm” (rüya) ile kayıtlamadıklarına göre, onların gördüklerine hayal dememiz de mümkün değildir. Belki onlar Rasulüllah (sav)’ın ruhunun “alem-i misal”deki temessülünü görmüşlerdir. Bu ruh ve cesetten olu­şan bir “abd” olarak Rasulüllah değildir. Gidilse, öpülmek için eline ayağına kapanılsa (Allah’u a’lem) kesif bir madde ile temas kurulamayacaktır. Abd ve Rasül olarak onu görme gerçekleşmiş olmadığından da gören “sahabî” olmayacaktır. Ama bunun için bu bir taltif ve bir tekririndir. Fakir de, birisi çok yakın arkadaşım olmak üzere, yalan söylemelerine asla ihtimal vermediğim en az üç kişiden bu tür müşahadeler dinlemişimdir. Bu insanların, istis­nasız, ehli hâl insanlar olması bana bu işin bir seviye işi olduğunu da anlatmaktadır. Misâl alemindeki bu görüntü ile konuşma mes’elesi ise şimdilik bizim meçhulümüzdür. Suyutî ve başkaları konuştuklarını dahi söylüyorlar (Allah’u a’lem). Ancak şunu da ilave edelim ki bu durum şer’i bir hüccet, bir delil değildir. Naslara muhalif olmak üzere bu yolla bir hüküm ispat edilemez. Za­ten ruhları orada burada, hatta birden çok yerde “temessül” eden zatlar (Rasulüllah (sav)’da öylemi, bilemiyorum), ruhlarının bu temessüllerinden kendileri haberdar olmayabilirler de [1005] Öyleyse mes’eleye sadece bir keramet olarak bakmalı ve bu du­rumu reddedenlere Aliyyülkârî’nin kerameti kabul etmeyen Mu­tezileye dediğini söylemeli:

“Kendilerinde görmediler de kabul etmediler.” [1006] Kaldı ki, böyle şeyleri reddederken -Allah’u a’lem- etkisinde kaldığımız Batı bir diğer cephesi ile de bu kabil şeylerle ilgileniyor ve muhtemel gördüğü her şeyin peşine düşüyor. Meselâ aynı olayı çok ufak bir hata ile onlar da şöyle anlatıyorlar:

“Ruhun tezahürü bazan uyanık halde de meydana gelir ve duyu organlarının sınırları ötesinde hissetmek, görmek, anlamak yeteneğine sahip olanlarda “ikinci görüş dediğimiz olayı meydana getirir.” (Allan Kardec) Bu konudaki [1007] dersleri henüz “alem-i misâl”e çıkmamıştır.

‘”Klervoyans” ya da “durugörü”, suje tarafından elde edilen enformasyonun telepatideki gibi bir diğer şahsın zihninden ya da beyninden değil de dışsal bir fizik kaynaktan doğrudan alındığı varsayılan bir Esp biçimidir.

“Klervoyans için özel yeteneği olan kişilere de “Klervoyan” ya da “durugörü medyumu” denir.” (Encyclopedia of Psichofogy. Vol I, A-K.) [1008]

“Parapsikolojide durugörü, normal duyuların sınırı dışında kalan, geçmiş zamana ve şimdiki zamana ait fizik objelerin para normal algılanışı olarak tanımlanır.” [1009]

“Durugörü denilen gözsüz görüş yeteneği, insan varlığının sayısız normal üstü duyularından biridir. Gözleriyle görmeye alışmış olanlar, bu türlü bir melekenin nasıl bir görme ola­bileceğini, eğer başlarından durugörü deneyimi geçmemişse pek anlayamazlar ve diyebilirler ki, “böyle bir şey nasıl olur?” Oysa rüya olayını anımsayıp hiç değilse bir yaklaşım kurabilirler konuya.” [1010] Kısaca:

1- Rasülallah (sav)’ın, hatta bazı evliyanın ruhları, bazı insan­lara temessül edebilir. Bu, onların ne bedenleri ne de ruhlarıdır belki ruhlarının misâlidir.

2- Ruhların temessülü bir anda birden çok yerde gerçek­leşebilir ve bundan o ruhun sahibinin haberi de olmayabilir.

3- Ancak dinimizde bütün bunlara inanma zorunluluğu yok­tur. İnanmayanı, itikadî bozuklukla itham edemeyiz, belki, henüz dersi oraya çıkmadı diyebiliriz. [1011]

7- MUHTELİF KONULAR

1. Ehven-i Şer

Soru: “Ehven-i şer” ne demektir?

Cevap: Bu ifadenin aslı “ehven-i şerreyn” yani, iki kötünün hafif olanı, şeklindedir. Önemli bir fıkıh yani, İslâm hukuku kaidesidir. İslâm hukukuna göre hazırlanan “Mecelle” mize; “ehven-i şerreyn ihtiyar olunur” diye geçmiştir ki, başka ihtimal (alterna­tif) yoksa ve yapmak zorunda olduğumuz şeyler kötü şeylerse en hafifini seçmek mecburiyetindeyiz, demektir. (Md. 29) Aynı zamanda Mecellemizde üç madde daha vardır:

“İki fesatla karşı, taşıldığında hafif olanı yapılır, büyüğünün çaresine bakılır”, “Bü­yük zarar küçük zararla giderilir”, “Genel zararı önlemek için kısmî zarar seçilir.” (Md. 26, 27, 28) Bugünkü Türkçe ile aktardı­ğım bu maddeler İslâm hukuku açısından önemli maddelerdir ve bilinmeleri halinde günlük hayatımızda birçok problemimizi hal­lederler. Ancak ifadelerden de anlaşılacağı gibi, iki kötüden hafif olanının yapılabilmesi için, hayır olan ihtimal (alternatif) bulun­maması ve ikisinden birini mutlaka yapmak zorunda kalması şartları vardır. Buna göre; serlerin yanında bir de hayır varsa ve­ya hayır olmasa bile serlerin hiç birini yapmadan da olunabiliyorsa şerrin hafif olanı da yapılamaz. Meselâ:

Yaralı bir adamın, secdeye gidince yarası akıyorsa ima ile oturarak kılar. Çünkü secde­yi terketmek namazı abdestsiz kılmaktan daha hafif bir zarardır. Bir adamın tavuğu başkasının değerli bir incisini yutsa, incinin sa­hibi tavuğun parasını verip onu kesebilir, diğeri vermemezlik edemez. Hamile bir kadın öldüğünde, çocuğunun canlı olduğu umuluyorsa kadının karnı yartlıp çocuk çıkarılır. Etrafa yayılma­sından endişe edilen bir yangını söndürmek için gerekirse itfaiye birisinin evini yıkabilir. Susuzluktan ölmek üzere olan birisi, şa­raptan değil de biradan ölmeyecek kadar içer. Millete ve inanca en az zararlı olan partiye rey verir. Sünnetten ya da farzdan birinin mutlaka gideceği yerde, kalbi kan ağlayarak sünneti bırakır farzı yapar… [1012]

2- Rüyanın Mahiyeti

Soru: Rüyanın mahiyeti nedir? Bize ne derece ışık tuta­bilir?

Cevap: Rüya, akıl ve deney ötesi alemin dünyadaki en güzel örneği olarak Allah (cc)’ın varlığının ve kudretinin delillerinden bir delil, zaman ve mekânın izafi (göreli) olduğunun isbatı, ruhu vasıtasıyla insanın iki hatta üç buutlu irrasyonel hayatının güzel bir örneğidir. İbn Şirin rüyaları ikiye ayırır, diğer İslâm âlimleri genellikle üçe ayırırlar:

1- Allah (cc)’tan, açık-seçik ya da bir sembol suretinde gelen müjde ve uyanlar. Resulüllah Efendimiz (sav)’ın “Artık vahiy yok, sadık rüyalar vardır“, “Sadık rüyalar Nübüvvetin kırkaltı parça­sından biridir” dediği rüya budur. Rüyanın nübüvvetle ilgisi olduğu için yalan rüya anlatanın peygamberlik iddia etmek gibi büyük bir günah işlediği söylenmiş, Efendimiz, “iftiranın en çirkini, gör­mediği rüyayı görmüş gibi anlatmaktır” buyurmuştur.

2- Şeytanın korkutmaları aslında herhangi bir şeye işaret et­meyen ve bir anlam taşımayan korkunç rüyaların çoğu bu kabil­dendir. Bunda cinler de etkili olabilir ve insana yanıltıcı ya da korkulu rüyalar gösterebilir. Bazı insanların büyük bir zat olduk­larını kendilerine ve başkalarına rüya ile telkin edebilir ve şeriata zıt fikirlerle sapan ve saptıranlar yetiştirebilir. Böyle durumlarda şeriatın zahirini ölçü almak gerekir. Tarih boyunca kendisi de inanarak mehdi olduklarını söyleyen yüzlerce insan ve belki de meşhur Ahmed el-Kadıyani bu tür şerir güçlerin esiridirler.

3- Yorgunluk, korku, açlık, susuzluk, sıkıntı, fazla yemek ye­me gibi çeşitli sebeplerden ötürü insanın kendi nefsinin anlamsız ve asılsız konuşmaları, hayal ve hülyalar.

Bu üç tür rüyanın sadece birincisi değer taşıdığı ve hangisinin sahih hangisinin sakat olduğu bilinemediğinden Ehli Sünnet itikadınca rüya ile ihticac edilmez, yani rüya delil tutulamaz. İstihare­nin rüyaya yatma şekli ise sünnetle anlatılan istihareye uygun de­ğildir.

Adetli kadının, cünubun, kâfirin, sarhoşun ve çocuğun gördü­ğü rüyalar da sahih olabilir. Bunun çok örnekleri vardır.

Sadık rüyalar genellikle sabaha karşı ve özellikle de öğle kaylülesinde görülür. Açıkseçik rüyalar makbuldür.

Böyle sadık rüyalar görmek isteyenlerin doğru sözlü olması, yalan, gıybet ve koğuculuktan kaçınması gerekir.

Rüya te’vil ilmi başlı başına bir ilimdir ve bilenleri çok azdır. Allah (cc) bu ilmi meselâ Yusuf Efendimize ilham ettiğini ve öğ­rettiğini söyler.

Sadık rüyalar; zamanla, mekanla, mevsimle, insanın içinde bu­lunduğu hal ve şartlarla ilişkili olduğu için tabir edenin bunları iyi değerlendirmesi ve tabircinin bu itibarla alim ve nasihat ehli bir kimse olması gerekir. Yalancı ve düşman kimselere rüya anlat­mamak salih ve işin ehli kimselere anlatmak gerekir.

Rüya tabirinde en iyi yol Kur’ân-ı Kerim ve Hadis-i Şerifler­den işaretler aramaktır. Bu da rüyanın bir alime anlatılmasını ge­rektirir.

Kendisine rüya anlatılan şahsın da hayır dileyerek dinlemesi ve her işareti değerlendirerek rüyayı tabir etmesi gerekir.

Gördüğü hoşa giden bir rüya için kalktığında Allah (cc)’a hamdeder. Çünkü bu bir nimettir. Sonra bunu dilerse anlatır, di­lerse anlatmaz. Kötü rüya görürse onu kimseye anlatmaz. Böy­lece rüya zararsız olur. [1013] Bazı rivayetlerde kötü rüya gördü­ğünde kalkıp sol tarafına tükürür ve rüyasını kimseye anlatmaz denir. Bu durumda bir miktar sadaka vermek ve muhtemel bela­ya onu siper edinmek de güzeldir. [1014]

3- Unutkanlık

Soru: Talebeyim, dersimi anlamakta güçlük çekiyorum. Anladığım dersi de çabuk unutuyorum, ne yapmalıyım?

Ceyap: İnsanlardaki anlayış ve kavrayış kapasitesi büyük öl­çüde doğuştandır ve farklıdır. Bu bir nimet ve Allah (cc) vergisi olduğuna göre kimse kendisine daha az verildiği için şikayetçi olamaz. Kendisine verilen kadarına şükretmesi gerekir ve ondan sorumlu olur. Ancak biz, bu işin insanı ilgilendiren hem maddi, hem de manevi yönlerinin bulunduğuna da inanıyoruz. Öncelikle gıda rejiminin anlamada ve unutmada etkili olduğunu bilmeliyiz. Hem yeterli ve düzgün gıda alınmalı, hem de mideye zararlı ve fazla yığınak yaparak, özellikle ekmeği fazla kaçırarak maddî ve manevî letâifi (alıcıları) köreltmemelidir. Allah Rasulü Efendimiz (sav) bu konuya çok dikkat çekmiş ve, “İnsanoğlunun doldurdu­ğu kapların en kötüsü midedir” [1015] buyurmuştur. Çalışma siste­mindeki dağınıklık, plansızlık, çaltşma sırasındaki zihni konsant­rasyon bozukluğu, birçok şeyi birden düşünme ve bir anda bir­çok şeyi halledeceğini sanma, karışık bîr odada, karışık bir masa­da, gürültülü bir yerde, müzik eşliğinde çalışma… Aşırı üzüntü ve yorgunluk, sıkıntılı bir hayat.. Hep anlamayı ve anlaşılanın kalıcı olmasını kötü yönde etkileyen unsurlardır. Bunlar işin hep mad­dî ve fiziksel yönüdür. Bizler işin bir da manevî tarafının olduğu­na inanıyoruz. Bütün bütün olmasa bile, bellemenin, belleneni kafada tutmanın takvadan, ya da aksiyle, günahlardan etkilendiği­ni kabul ediyoruz. Allah (cc) Kur’ân-ı Kerim’de:

“Allah (cc)’a karşı takvalı olun, Allah (cc) size öğretir” [1016] buyurur. Rasulüllah Efendimiz (sav) de:

“Bildiği ile amel edene Allah (cc) bil­mediklerini öğretir” [1017] der. İmam Şafiî hafıza bozukluğundan ho­casına dert yanmasını ve onun cevabını şu beyitleriyle anlatır:

“Şekevtü ilâ Vekî’in sû’e hıfzî feevsânî ilâ terki’l-me’âsî ve hıfzu’l-ilmi fadlun min ilahin ve fadlullahı lâ-yü’tâ liûsî.” Bu beyitleri Taşköprüzâde’nin oğlu yine vezinli olarak devrinin Türkçesine aktarmış ve şöyle demiştir:

“Varup Vekî’a ittüm nisyandan şikayet,

Bana vasiyyet itti kim işleme me’âsî

Hıfzeyiemek ulûmi fazl-i azîm-i Haktır,

Fazl-ı Hûda’ya irmez, her kim ki, ola âsî”. [1018]

Ayrıca, Allah (cc)’ın “… Yok mu şunu isteyen, yok mu bunu isteyen…” diye seslendiği teheccüd saatlerinde ısrarla tekrarla­nan duaların bir gün mutlaka şifreye denk gelip lütuf hazinesini açacağına inanmak gerekir. Bu noktada benzer şikayetlerde bu­lunan Ali Efendimize Rasulüllah (sav)’ın öğrettiği dua ve namazı da hatırlatmak faydalı olabilir. (Bunun için bk., Tirmizî, da’avât, 115, c. V, s. 563-565) [1019]

4- “Ulü’l-emr” Kavramı

Soru: Allah (cc)’ın itaat etmemizi istediği “ulü’l-emr” kimlerdir? Bugün için onların yetkisi kimdedir?

Cevap: “Ulü’l-emr” işin sahipleri, yani duruma ve vaziyete hakim olanlar, yetkililer, emir sahipleri anlamında Kur’ân-ı Kerim’de Nisa suresinde olmak üzere iki yerde geçer:

1- “Ey iman edenler, Allah (cc)’a itaat edin. Peygambere itaat edin ve sizden olan emir sahiplerine de itaat edin…” [1020]

2- “Onlara eminlik ya da korku haberi geldiği zaman onu yayıverirler. Halbuki bunu Peygambere ve mü’minlerden olan emir sahiplerine döndermiş olsalardı onu arayıp yayanlar bunu elbet onlardan öğrenirlerdi..” [1021]

Aynı terim hadislerde de, çok fazla olmamak üzere yer alır. Ancak “ulü’l-emr” yerine bazen “ulatu’l-emr” [1022], bazan “vâli’l-emr” [1023], bazan da “zu’l emr” [1024] ifadeleri geçer.. Bunlar da hemen hemen “ulü’l-emr”le aynı ma’nâda ifadelerdir. Ne var ki, bu terimin hadislerde daha çok idareci ve komutan anlamında kullanıldığı Kur’ân’daki kullanımı­na göre daha açık olarak görülür. Kur’ân’daki anlamının ya da, daha doğru ifade ile kapsamının belirli olmayışı, alimlerin bu teri­mi aynı anlamda ama farklı kapsamlarda açıklamalarına yol açmıştır. “Ulü’l-emr”e itaat etmemiz istendiğine ve bunun Allah (cc)’a ve Rasulüne itaatla beraber zikredildiği için farz olduğuna göre bu zümre kimdir? Önce sizden, yani müsIümanlardan olan, sizin yetki verdiğiniz idareciler “ulü’l-emr” cümlesindedirler. Bu her tarifin kapsamında mevcuttur. İlgili hadislerden ilk akla gelen de budur. Buna göre müslümanlardan olan ve hak ve adaletle emreden idareciler “ulü’l-emr” dirler ve onların Allah (cc)’a is­yan anlamı taşımayan emirlerini yerine getirmek ferzdir. İslâm’da yasama (teşri) yetkisi sadece Allah (cc)’a aittir. O tek otoritedir. Rasulünün ve ulü’l-emrin emirleri O’nun yetki vermesiyle teşri anlamı taşır. Yani bizim Rasulüllah (sav)’a ya da ulü’l-emre itaati­miz farzdır. Çünkü Allah (cc) öyle emretmektedir. Allah (cc) di­nin zaten koruyucusudur. Rasulüllah (sav)’ın yanlış bir şey söyle­yemeyeceğini de bize O haber veriyor. Ulü’l-emr ise yanlış ya­pabilir, isyana sevkedebilir. Onun için onlara itaat, isyan emretmemeleriyle kayıtlıdır ve bu konuda çok hadis-i şerifler vardır. Kısaca “Yaratana isyanda yaratılana itaat olmaz”. [1025] Bunun Ra­sulüllah (sav)’ın hayatında güzel bir örneği de vardır: Hz. Ali Efendimiz anlatır:

“Rasulüllah bir seriyye çıkarmış, başına da Ensardan birisini koymuştu. Seriyyeye katılanlara onu dinleyip ona itaat etmelerini emretmişti. Bir konuda onu kızdırdılar. O da yetkisine dayanarak odun toplamalarını ve ateş yakmalarını em­retti. Emri yerine gelince bu defe da ateşe girmelerini emretti… Onlar da bu emri yerine getirmediler… Durum Rasulüllah (sav)’a arzedilince:

Eğer o ateşe girselerdi bir daha asla çıkamaz­lardı. İtaat ancak ma’rufta (dine uygun konularda) olur, buyurdular.[1026]

Rağib; “Ulü’l-emri’in, Rasulülah (sav) zamanında onun tayin ettiği emirler (vali ve komutanlar) olduğunu söylemiştir. Ehli beyt imamlarının olduğunu söyleyenler de vardır. Ancak bu sı­nırlamanın bir delili yoktur. İbn Abbas:

Onlar fukaha ve Allah (cc)’a itaatkâr din öğreticileridir, demiştir. Bu görüşlerin hepsi doğrudur. Şöyle ki: İnsanların karşısında kendilerine çekidüzen vermek zorunda kaldıkları “ulü’l-emr” dört gruptur:

1. Peygam­berler:Bunların hükümleri hem avamın hem de havasın hem dış (zahir), hem de içleriyle (batın) ilgilidir.
2. Yöneticiler:Bunların hükümleri herkesin dışıyla (zahiri) ilgilidir.
3. Alim ve düşünürler (hukema):Bunların hükümleri havassın iç dünyası (batını) ile ilgi­lidir.
4. Öğütçü vaizler:Bunların hükmü de avamın sırf iç dünyası ile ilgilidir der. [1027] Görüldüğü gibi bu izah ulü’l-emr’in en geniş muhtevasını çizen açıklamadır. Bu çerçevede kalmak üzere:

İmam Malik: Ulü’l-emr’in alimler olduğunu söyler. [1028] Tabi­inin çoğu bu görüştedirler. Ümera (devlet yöneticileri) olduğunu söyleyenler de vardır. [1029] İbnü’l-Arabiye göre ulema ve ümerâ ikisi birden ulü’l-emrdir. Çünkü işin esası ümeranın elindedir. Onların hükmü geçerli olur. Bu bakımdan onlar ulü’l-emr’dirler. İnsanların alimlere danışmaları, onların cevap vermeleri ve o ce­vaplara göre hareket edilmesi de bir zorunluluktur. Bu bakım­dan da onlar ulü’l-emr’dirler. Hatta bu açıdan koca da karısı için öyledir. [1030]

Yine aynı çerçevede olmak üzere:

Ma’rufu emreden, münkerden alıkoyan din âlimleri, fıkıhçılar ve hayır sahipler [1031], in­sanların işlerini idare eden akıl ve görüş sahipler [1032], askerî bir­liklerin komutanları [1033] da ulü’l-emr kapsamındadırlar. Ancak ümeranın dışındakilere “ulü’l-emr” denmesi mecazen olmalıdır. Onlara da bir bakıma itaat gerektiği için “ulü’l-emr” sayılmış ol­malıdırlar.

Özetlersek; başta adil müslüman yöneticiler hakikî anlamı ile; müslümanların askerî komutanları, takva, nasihat ve ıslah ehli alimler, fıkıhçılar ve düşünürler, seriyye (küçük birimler) başkan­ları, yerine göre grup yöneticileri, İslâmî cemaatların liderleri ve onların tayin ettikleri alt yöneticiler de mecazî anlamıyla hep “ulü’l-emr” cümlesindendirler ve her müslümanın ona ya da bu­na itaat etme zorunluluğu vardır. Bunlardan biri ya da bir kaçının bulunmadığı yerde diğerler var olurlar ve onlara itaat gerekli olur. Yani özellikle günümüz için söyleyecek olursak, kendi mes’elelerini bütünüyle kendisi haliedebilen alimler dışında her­kesin bir ulü’l-emrinin bulunması gerekir. Bu sözkonusu ayetin muktezasıdır. Böyle olan alimler da zaten ulü’l-emr olduklarına göre herkes ya ulü’l-emr ya da ona itaat eden olmak zorundadır da diyebiliriz. Aksi halde sözkonusu ayetin hükmünün çoğu kim­seler hakkında sona ermiş olması gerekir.

Ancak, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, bütün bu itaatlar, Allah (cc)’a isyan edilmeden olmalıdır. Bu yüzden Nisa 59. aye­tinde geçen ulü’l-emr’i, bir önceki ayetin ma’nâsı ile açıklayanlar da vardır. Meselâ İbn Cerir’in nakline göre Mekhûl demiştir ki:

“Sizden olan ulü’l-emr şu ayette anlatılanlardır: ‘Şüphesiz ki, Al­lah (cc) size emanetleri (amme hizmetlerini) ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder.” [1034]

Demek ulü’l-emr’in hem işinin ehli yani bileni, hem de adil olması gerekir. Adil, hakkı gözeten, zul­metmeyen demektir. Allah (cc)’ın indirdiği ile hükmetmeyenlere zalimler dendiğine göre [1035] itaat edilecek ulü’l-emr’in Allah (cc)’ın ahkamına uygun davranma gereği bu ayetten zaten anlaşı­lır. Aslında ulü’l-emr’e itaati emreden ayetin kendisinden, hatta bir sonraki bölümünden de bu ma’nâ anlaşılır. Sözkonusu 59. ayette Allah (cc)’a ve Rasulüne itaat, her birerlerinde “itaat” ke­limesi zikredilerek emredilir. “Allah (cc)’a itaat edin, Rasülün (sav)’e itaat edin” buyurulur. Ulü’I-emr’e gelince “itaat” zikredil­meden diğerlerindeki itaata atfedilir (bağlanır) ve “ulü’l-emre de” denmekle yetinilir. Bu da ulü’l-emre itaatin, Allah ve Rasulüne itaata bağlı olduğuna işaret eder. Aynı ayetin devamında ise “.. eğer bir şey hakkında münazaaya düşerseniz onu Allah (cc)’a ve Rasulü (sav)’ne havale edin, eğer Allah (cc)’a ve ahiret günü­ne inanıyorsanız…” denmekle ulü’l-emr’in söylediklerine itiraz edilebileceği, onlara uymanın, Allah (cc)’ın kitabına ve Rasulü (sav)’nün sünnetine uygun olmalarına bağlı olduğu anlatılmış olur.

Sonuç olarak “ulü’l-emr” Allah (cc)’a ve Rasulü (sav)’ne itaat eden üstlerimizdir ve ulü’I-emr’e itaat etmemiz vaciptir. [1036]

5- Hiç Ölmeyecekmiş Gibi Çalışmak

Soru: Hemen her hutbede ve her vaazda duyduğumuz bir hadise, hoca efendinin biri “uydurmadır” demiş. Böyle meşhur bir hadisin uydurma olması mümkün müdür? Söz­konusu hadis şöyle:

“Hiç ölmeyecekmiş gibi dünyan için, yarın ölecekmiş gibi de ahiretin için çalış.”

Cevap: “Meşhur” olan bir hadis elbette uydurma olamaz. Ama hadîs dilinde “meşhur” deyince Rasulülah (sav)’dan itibaren her devirde en az üç ravinin rivayet etmiş olduğu hadis anlaşılır. [1037] Sizin meşhur dediğiniz, halk arasında yaygın anlamında­dır. Aslında uydurma olan bir söz, sonradan halk arasında yay­gın, yani meşhur hale gelebilir. Bu onun “sahih” olduğunu gös­termez.

Önce bu “söz” altı değil, meşhur dokuz hadis kitabında da yoktur. Gerçi Beyhakî ve İbn Kuteybe zayıf senetlerle rivayet et­mişlerdir, ama Elbanî -biraz tereddütle karşılamak gerekse de-“Bu hadisin Rasulüllah (sav)’a varan bir aslı bilinmemektedir” der. [1038] Yani hadis rivayet yönünden çok şaibelidir. Dirayet yönüne gelince:

Önce hadisin arapçası fasîh değil, yapma bir Arapçayı andırır. İkinci ve daha önemli olarak, ma’nâsı en az iki Kur’ân ayetiyle zıtlık arzeder:

1. Geçmiş milletlerin hatalı tutum­ları kınanırken onlara “hiç ölmeyecekmiş gibi yüksek köşkler, kaleler mi ediniyorsunuz?”[1039] denir. Demek ki, hiç ölmeyecek­miş gibi çalışmak yerilen bir vasıftır.
2. 2. Karun kıssası münasebe­tiyle:

“Allah (cc)’ın sana verdiği (varlıkta) Ahiret yurdunu ara. Dünyadan da nasibini unutma” buyurulur. [1040]

Demek ki, esas olan ahiret yurdunu aramaktır. Dünya Ahirete nispetle ne ise önem derecesi de o olacaktır. Binaenaleyh, sözü edilen hadis, en azından çok zayıf olmuş olur (uydurma olmaya daha yakındır) ve buna hiçbir hüküm bina edilemez. (Allah’u a’lem) [1041]

6- Arab’ı Sevme

Soru: Rasulüllah Efendimiz (sav)’ın:

“Arapları sevin, çünkü ben Arabım…” buyurduğu doğru mudur?

Cevap: Sahih hadisleri toplamakla meşhur olmayan bazı ha­dis kitaplarında bu anlamda şu hadisfer zikredilir: “Arapları üç şey için sevin:

Ben Arabım, Kur’ân Arapçadır ve Cennet ehlinin konuşma dili Arapçadır”, “Eğer Araplar zelil otursa İslâm da zelil olur”. [1042] Ancak hemen farkedildiği gibi bu hadisler (sözler) Kur’ân-ı Kerim’e muhalif oldukları gibi, sahih hadislere ve akla da uymamaktadırlar. Kur’ân-ı Kerim’de “Allah katında en değer­liniz, en takvalı olanınızdır” [1043] buyurulur. En takvalı insanın,

Arapların dışındaki milletlerden çıkmasında bir engel yoktur. Rasulüllah Efendimiz (sav) de Veda Hutbesinde: “Ey insanlar! Dik­kat edin. Rabbiniz birdir. Bakın, babanız birdir. İyi anlayın, hiçbir Arab’ın Arap olmayana, Arap olmayanın da Arab’a, hiçbir siyahın kırmızıya, kırmızının da siyaha “takva” dışında bir üstünlüğü ola­maz. Şüphesiz sizin Allah (cc) katında en değerli olanınız, en tak­valı olanınızdır. İyi dinleyin, anlatabildim mi? Evet, ey Allah (cc)’ın Rasulü, dediler. Öyleyse duyanlarınız, duymayanlara ulaştırsın buyurdu.” [1044]

Suyutî bu anlamda daha pek çok hadis nakle­der. [1045] Sözünü ettiğiniz hadisler (sözler) rivayet bakımından da çok şaibelidirler. Bu yüzden onları değerlendirenlerin kullandık­ları en müsbet ifade “çok zayıftır” biçimindedir. [1046] Çoğunluk ise bunların zayıftan da öte “mevzu” (uydurma) olduğu kanaatindedir. [1047]

7- Vakıf Mallarının Satımı

Soru: Bir dizi hayır işleri için kurulmuş bir mülhak vak­fın mütevellisiyiz. Vakfımıza çeşitli gayri menkuller bağış­lanıyor. Bunları ihtiyaç duyduğumuzda satabilir miyiz? Ya da bir başkası ile değiştirebilir miyiz?

Cevap: Vakıf, kelimenin karekterinden de anlaşılacağı üzere, yararlanılabilen bir malı kişinin mülkiyetinden çıkarıp, belli bir hayır için ayırması, sabitleştirmesi yani habs ve vakfetmesi (dur­durması) demektir. İslâm’da ilk vakıf sayılan Hz. Ömer’in vakfı:

“Satılmamak, hibe edilmemek, varis olunmamak… üzere…” deni­lerek vakfe dilmiştir. [1048] O halde vakıfta esas olan ebediliktir ya­ni, satılmaması ve değiştirilememesidir. Buna dayanarak fıkıhçılarımız şartnamesinde satma sözü edilmeyen vakıfların zaruret ol­madıkça asla satılamayacağı kanaatindedirler. Çünkü vakfedenle­rin şartnameye koydukları meşru şartlar, amel, mefhum ve dela­let bakımından şâriin (şeriat koyucunun) nassı gibidir. [1049] Daha açık bir ifade ile vakfın meşru şartnamesi, bağlayıcılık açısından Kur’ân-ı Kerim gibidir. Uyulması gerekir. [1050] Ne var ki vakfın şer’i şerife muvafık olmayan şartları muteber değildir, rivayet gerekmez. [1051] Sahih ve lâzım bir vakfın şartlarını, vakfeden bile değiştiremez, tahsis edemez. Çünkü vakıf artık onun mülkiyetin­den çıkmıştır. [1052] Ancak şartnameye değiştirme şartı koymuşsa değiştirebilir. [1053] Bu yetki şartnamede mütevelliye de verilebilir ve o takdirde onlar da değiştirebilirler. [1054] Ancak şartname mutlaksa bir defa değiştirebilirler, “devamlı” kaydı konulmuşsa, devamlı değiştirebilirler. [1055]

Vakfın satılmasına gelince:

Satılıp, bedeliyle bir başka mal ola­rak onu diğerinin yerine koymaya, yani vakıf yapmaya “istibdâl” denir.

Vakfın şartlarını vakfeden (vâkıf) dahi değiştiremeyeceği için, şartnamede satabilme şartı yoksa kendisi dahi satamaz. [1056] Ancak “satabilmek” ten maksat, satıp parasıyla yerine başkasını al­maktır. Yoksa vakfın, yerine başkasını almamak üzere satılması caiz olmayacağında meselâ, vakfeden kendi ya da mütevellinin satabilmesi şartıyla vakıf yaparsa vakıf batıl olur. Çünkü bu, vak­fın sona ermesi demektir. [1057] Halbuki, vakıfta ebedîlik şarttır. [1058]

Ama şartnameye, satıp, başkasıyla değiştirme şartı koyarsa bu caizdir. [1059] Ancak bunun caiz olabilmesi de, şartnamede bu­lunmanın yanında, satın alınanın, değerde, satılandan aşağı olma­masına bağlıdır. Daha düşük değerde olursa caiz olmaz. [1060]

Keza, şartnamede İstibdâl yetkisi zikredilse, ama ne ile istib­dâl edileceği zikredilmese mütevelli onu ancak değeri birinciden az olmayan bir akar ile istibdâl edebilir. [1061]

Vakfın ğabn-ı fahişle (normal insanların düşmeyeceği bir al­danma ile) satılması halinde satış geçersizdir, vakıf devam eder. [1062]

Vakfiyede mütevellinin vakfı satabilmeleri şartı olsa -şartna­meyi değiştirmede olduğu gibi- bir defe satabilirler. Bedel olarak aldıklarını tekrar satamazlar. [1063] “Devamlı” kaydı olursa satabi­lirler. [1064]

Vakfeden birisine (mütevelliye) vakfı satma yetkisini vekalet olarak verse, vakfeden ölünce vekalet düşer. Öldükten sonrası için de izin vermişse satabilir. [1065]

Şartnamede vakfın para (nukûd) ile istibdaline izin olsa yine satılabilir. Alınan bedel, meşru bir yolla çalıştırılmak ve kân tayin edilen yöne harcanmak üzere vakıf olarak kalır. [1066] Ancak bu mes’ele tartışmalı bir mes’ele olagelmiştir. Günümüzün enflasyonist şartlarında daha da naziktir. Olsa olsa (Allah’u a’lem) de­ğerini koruyabilecek bir para birimi ya da altın, ölçü alınarak ola­bilir.

Şartnamede istibdal yetkisi yoksa vakıf istibdal edilemez (satı­lıp, yerine bedeli vakıf yapılamaz). Ancak vakıf, şartnamede belir­tilen gayesini gerçekleştiremez hale gelir ya da, yıkılır harap olursa veya geliri, masraflarını karşılamaz olursa -günümüz için- ilim ve amel ehli bir alimin uygun görmesiyle satılabilir. Ancak satışta emsaline göre fahiş fiyat farkı bulunmaması gerekir. [1067] Vakfın satılmadan, değişik gaye ile kullanılmasına “tağyir” denir. Meselâ bir evi bostan veya dersane, bir hanı hamam yap­ma gibi. İmdi, şartnamede mütevelli için vakfın tağyiri yetkisi konulmuşsa yapabilirler, konulmamışsa yapamazlar. [1068]

Harap olan vakıf aynı cinsten diğer bir vakfa ilhak edilebilir, ayrı cinsten bir vakfa ilhak edilemez.(52) Meselâ dersane, yurt haline getirilemez. [1069]

8- İçki İçene Sopa

Soru: Karakoldayız. Sokaklarda sarhoş gezenleri, sar­hoşluktan bağırıp nara atanları götürüp dövüyoruz. Çünkü elimizden dövmekten başka bir şey gelmiyor. Emniyet ve asayişi ancak sopa ile sağlayabiliyoruz. Acaba doğru bir hareket mı yapıyoruz? Dövmemiz gerekirse nerelerine ve ne kadar vurmalıyız?

Cevap: Bir karıştırma olmuş olmasın. İçki içene sopa atılma­sı, içkinin yasak edildiği ve içkiye götürecek her yolun kapatıldığı bir İslâm ülkesinde devletin muhakemesi sonunda verilen cezai bir müeyyidedir. Biz yönetim itibarı ile bir İslâm ülkesinde yaşa­mıyoruz. Her türlü alkollü içkinin resmî ve gayri resmî bol bol reklâmı yapılıyor, içilmesi her fırsatta özendiriliyor. Yılbaşında devletin polisi sarhoşların emrine veriliyor, “sarhoşum, gel!” te­lefonları anons ediliyor.

Bütün bunlardan sonra”siz içki içene tutar sopa atmaya kal­karsanız dinen bir çelişki ve bir cinayet işlemiş olursunuz. Zaten devletin fonksiyonları arasında olan cezai bir mes’elede fertlerin kendi başlarına hareket etmeleri mümkün değildir. Yani salt bir akademik değerlendirme ile, siz bunu bir İslâm ülkesinde dahi yapamazsınız. Ancak bugünkü kanunların size bu konuda verdiği bir yetki varsa onu bilemiyorum. [1070]

9- Askerlik Ve İbadet

Soru: Ben bir asker olarak namazlarımı eda etmeye ça­lışıyorum. Fakat bazılar bana işte bir saat nöbet bilmem kaç senelik ibadete bedeldir, namaz kıImasan da olur di­yorlar. Aynı kişiler geçen Ramazan ayında da, sen hem askerlik yapıyor hem oruç tutuyorsun? Halbuki sen asker olarak kutsal bir vazife yerine getiriyorsun demişlerdi. Bu sözlerin aslı var mıdır?

Cevap: İnsanları Allah (cc) sadece kendisine ibadet etmeleri için yarattığını yine kendisi söylüyor. Bunun sağlanabilmesi için de kişilerin canı, malı, ırzı, aklı ve dini korunmuş olmalıdır. Aksi haide fertler yaradılış gayelerini gerçekleştiremezler. Müslüman için askerlik de bunları korumaya yönelik bir iş olduğundan de­ğerlidir ve nöbet, yerinin gerçekten arzettiği tehfike oranında ki­şiye sevap kazandırır. Şimdi askerliğin gayesi ibadeti korumak ol­duğuna göre, askerlik yaparken ibadete gerek yok denebilir mi? Bu takdirde vasıtayı gaye görmek gibi bir akılsızlığa düşülmüş ol­maz mı? Tıpkı aydınlanmak üzere evinize elektrik bağlattıktan sonra sizin lamba takmanıza gerek yok, çünkü binlerce lamba yakacak elektriğe sahipsiniz denmesi gibi. Şimdi bu söz akıllıca mıdır? Sonra askerlikte emirlerin çakışması halinde astın değil üstün dediğine uyulur. -Tabir mazur görülürse- en büyük üst Allah (cc) olduğuna göre önce O’nun emirleri yerine getirilmeli­dir. Bu yüzden Rasûlüllah Efendimiz (sav) “Yaratana isyan konu­sunda yaratılana itaat edilmez” buyurmuşlardır. Yani astın emrini yerine getireceğim diye üste saygısızlık yapılmaz demektir. Ayrı­ca bazı işlere bu kabil sevap yüklenmesinin diğer ibadetleri düşüreceğini kim söylemiştir? Meselâ “Kabe mescidinde kılınan bir vakit namaz sevapta bin (bir rivayyette onbin) namaza denktir” hadisine binaen birisi, ben Kabe’de on vakit namazı kıldım, bu on bin vakite (belki yüz bin vakite) denk olduğuna göre benim artık namaz kılmama gerek yok, demesi doğru mudur? Öyle ise siz de yapabileceğiniz bütün ibadetlerinizi yapacak, amirleriniz yaptırmadığından dolayı yapamadıklarınızı kaza edeceksiniz. Za­manında yapamamanızın günahı da onlara ait olacaktır. [1071]

10- Telifte Yanlışlık

Soru: Yayınlanmış eserlerimizde bazı hatalar olabiliyor. Temele taalluk etmese de bu hatalar oluyor. Bazan dergi­lerde yazdığım açıklamalarla bunları duyuruyorum. Ama yine de acaba bu tür kitaplarımızı geri çekmek mi gere­kir?

Cevap: Keşke herkes bu hassasiyeti yaşıyor olsa. Beşer ha­tadan masun olmayacağına göre piyasaya yanlışsız kitap sürmek mümkün değil demektir. Bu da hiç yazmamayı gerektirir diyecek olursak bu da binlerce kütüphanelik İslâm tarihini reddetme an­lamına gelir. Öyleyse müellif olarak birinci görevimiz yazdıkları­mızda çok iyi tebeyyün etmek ve lügat anlamı ile içtihadımızda kusur etmememizdir. Buna rağmen fıtratımız gereği olacak olan hatalarımızı, hatırlatıldığında sizin de yaptığınız gibi, tashih et­mek, doğrusunu yazmak, bunu imkânımız dahilinde olan en geniş neşir aracıyla duyurmak ve daha da önemlisi, yazdıklarımızı, istişarî mahiyette bilenlere okutup ya da özetleyip tenkidlerini al­mak şeklinde çalışmalıyız. Bilmem, başka ne yapabiliriz?

Hadis diye rivayet edilen, fakat asiı bulunamayan bir sözde:

“Allah sadece kendi kitabının doğru olmasında kararlıdır” denir. İmam Sahavî, bunun aslını bulamadım ama, “(Kur’ân) eğer Alah (cc)’tan başkasının katından olsaydı onda çok çelişkiler bu­lurlardı” [1072] ayetinin bu anlamda olduğunu söyler. İmam Şafiî de:

“Şu kadar kitap yazdım ve elimden gelen tüm gay­reti gösterdim. Ama onlarda hatanın bulunması kaçınılmazdır. Çünkü Allah: “Eğer Allah (cc)’tan başkasının katından olsaydı…” buyurmuştur..” [1073] Şairin biri de:

“Nice kitaplar yazdım, sayfa sayfa tarayarak ve çok iyi olmuş dedim, kendi kendime Ama ikinci kez karıştırınca Hatalar buldum ve düzelttim” [1074] demiştir. [1075]

Müslim-Gayrimüslim İlişkileri

Müslümanların Garyimüslimlerle Muameleleri

Soru: Bir müslüman, ehli kitap olan ya da olmayan gay­ri müslimlerle ne derecede ve ne tür ilişki kurabilir?

Cevap: Ali-İmrân suresi I18. ayetinin meali şöyledir:

“Ey İman edenler, kendi (din kardeş) lerinizden başkasını (dost ve) sırdaş edinmeyin. (Çünkü) Onlar size şer ve fe­sat yapmakta hiç kusur etmezler, size sıkıntı verecek şey­leri arzu ederler. Hakikat onların (kin ve) buğzları ağızla­rından (taşıp) ortaya çıkmıştır. İçlerinde sakladıkları (düş­manlık) ise daha büyüktür. Size ayetlerimizi açıkladık, eğer düşünürseniz. İşte siz o kimselersiniz ki onları sever­siniz, halbuki onlar sizi sevmezler…”

Bu ayet-i kerime, cahiliyet döneminde tanıdıkları Yahudilerle gidip gelmeyi kesmeyen müslümanları ikaz için gelmiştir. [1076] Onlarla aralarında hâlâ komşuluk, arkadaşlık, antlaşma vb. ilişki­ler vardı. [1077] Mealde “sırdaş” diye terceme edilen “bitâne” kelimesi; içli-dışlı olunan, iç durumunu bilen, kendisi ile ülfet ve ünsiyet kurulup neşelenilen kimse anlamlarına gelir. [1078] Bunu açıklar mahiyette Rasulüllah Efedimiz (sav) de

“Müşriklerin ateşi ile aydınlanmayın” [1079] buyurmuştur ki; işlerinizde müş­riklere danışmayın, onlardan danışman istihdam etmeyin, diye açıklanmıştır. [1080] Bu manaları destekleyen birçok ayet ve hadis vardır. Bütün bunları göz önünde bulunduran fıkıhçılarımız müslümanın gayr-i müslimle olacak ilişkileri konusunda şunları söylemişlerdir: [1081]

a- Yemek

Yemek konusunda “ehli kitap”, yani Yahudi ve Hıristiyan olan gayri müslimlerle diğerleri, yani ateistler, mecusiler, putpe­restler vb. gayri müslimler birbirlerinden biraz farklıdırlar:

Ehli kitap olan Yahudi ve Hıristiyanların, yenmesi haram olan bir hayvan ya da madde olmadıktan sonra kestikleri ve pişirdikleri yenir. Yahudilik ve Hıristiyanlık esaslarına inanmış iseler şu an­daki Yahudi ve Hıristiyanlar da ehli kitaptırlar. Hatta Mesih ve Uzeyir adına kesmiş olsalar bile kestikleri yenir denmiştir. [1082] Bu itibarla günümüzde uluslararası uçak yolculuğu yapma duru­munda olan müslümanlar, uçağın müslümanlara özel menüsü yoksa, Yahudilere özel menusunu isteyebilirler. Fakat daha ihti­yatlı görüş, nasıl kestikleri bilinmiyorsa yenmemesi, Mesih adına vb. diye kestikleri ve pis olduğu bilinenlerin ise hiç caiz olmama­sıdır. Genel olarak yemeklerinin yenmesinin ise mekruh olduğu­dur. [1083] Ehli kitap olmayan gayri müslimlerin kestiği yenmez. Ama boğazlama gibi olmayıp, dinden dine değişmeyen ekmek, yemek, kızartma, meyve vb. şeyleri, eğer başka bir haram mad­de ihtiva etmiyorlarsa yenir. [1084] Ancak bazılar bundan sadece onların peynirlerini -hınzır kursağı ile mayalanmış olması halin­de- istisna etmişlerdir. [1085]

Kâfirin her türlüsünün yaptığı ya da kullandığı kaplarla, yıka­dıktan sonra, altından, gümüşten ve hınzır derisinden de değil­lerse yemede ve içmede mahzur yoktur. Ancak toprak cinsin­den olan kaplarını, eğer kullanmışlarsa, takvaya uygun olan kul­lanmamaktır. Çünkü onlar müslümânlarca pis sayılan şeyleri yer­ler ve içerler. Toprak ve çömlek cinsi kapların çekme özelliği ol­duğundan içine konan pis şeyleri emmiş olabilirler. [1086] Ama bu tür kaplar boş olarak yakılırsa, Allah’u a’lem, temizlenmiş olur­lar. [1087]

b- Evlenmek

Bakara suresi 221. ayetinin bir bölümünün meali şöyledir:

“(Ey mü’minler) müşrik kadınlarla, onlar imana gelmedik­çe evlenmeyin… Müşrik erkeklere de, onlar imana gelme­dikçe (mü’min kadınları) nikahlamayın… Onlar sizi Cehen­nem’e çağırırlar…”

Bazılarına göre Yahudi ve Hıristiyanlar (ehli kitap) müşrik sayılmadığından, bazılarına göre onlar da müşrik olmakla beraber, evlenme konusunda daha sonra gelen Mâide suresi 5. ayeti ile bu ayetin kapsamından (umumundan) çıkarıldıkları için onların kadınları ile evlenmek caizdir ve bunda selefin hemen hemen ittifakı (icma) vardır. Hatta Hz. Osman, Talha, Huzeyfe gibi, kitabî kadınlarla evlenmiş sahabîler de mevcuttur. [1088]

Ancak çocukların terbiyesinde ortaya çıkacak risklerden do­layı bunu da mekruh görenler, harp halinde olunanlarla evlen­menin hiç helâl olmadığını söyleyenler de vardır. [1089] Mecusî, putperest ve ateislerin kadınları ile evlenmek ise ittifakla caiz de­ğildir ve sözügeçen Bakara 221. ayeti ile evlenilmesi yasak edi­lenler arasında bunların bulunduğu konusunda kimsenin şüphesi yok gibidir. [1090] Rasûlüllah Efendimiz (sav)’ın mecusîfer hakkında “Kanlarını nikahlamaksızın, boğazladıklarını da yemeksi­zin onlara ehli kitaba davrandığınız gibi davranın” [1091] bu­yurması, hem ehli kitabın kadınlarının alınabileceğini, hem de mecusîlerin kadınlarının alınamayacağını gösterir. [1092]

c- Onların İşinde Çalışmak

Genel anlamda yani gayri müslimin müslümanı tahkir ve tezlili sözkonusu olmadığı zaman ve mekanda, müslümanın ücretle herhangi bir zimmiye çalışması caizdir. Hz. Ali, kuyudan çektiği her kova karşılığında bir hurmaya bir Yahudiye çalışmış, aldığını Rasûlüllah (sav)’a getirmiş ve o da bundan yemiştir. Ensardan olan bir başka sahabî aynı şekilde çalışmış, aldığını Rasûlüllah (sav)’a getirmiş o da bunu inkâr buyurmamıştır. [1093] Çünkü bun­da müslümanı küçük düşürücü bir durum yoktur. Ama birgün, bîr ay vb. süreli ve bağlayıcı bir iş akdi ile çalışmasına gelince; bu noktada İslâm hukukçuları farklı görüştedirler. Bazılar:

Bu sahih olmaz, çünkü bunda kâfirin müslümana hakimiyeti ve onu satın almış gibi küçük düşürmesi sözkonusudur, derler. Bazılar da:

Sa­hih olur, çünkü bu kendi iradesi ile bir ücret karşılığında çalışma­dır. Onun mülkiyetine geçmekten ziyade, kendi zimmetinde ça­lışmaya benzer. Çünkü malik olmak, ona her bakımdan sahip ol­mak demektir diye düşünürler. İbn Kudame’ye göre bu ikinci görüş daha isabetlidir. [1094] Doğrusu da budur. Çünkü bir saatlik çalışmada da hakimiyet sözkonusu olabilir. Bir aylık, bir yıllık… Çalışma ile bir anlık çalışma arasında sadece süre farkı vardır.

Bu açıdan bugün Avrupa’da ve benzerî yerlerde çalışan müslümanları düşünürsek, çoğunluğu itibarı ile oralarda çalışmaları her iki görüşe göre de gayri sahihtir. Çünkü hem belli bir süre bağlayıcı iş akdi imzalamaları, hem de gerek yaptırılan iş, gerekse davranış bakımından tahkir ve ihanete (horlanmaya) uğramaları sözkonusudur. Belli bir statü kazanarak bu iki kötü durumdan kurtulanların çalışması ise, birinci görüşe göre yine gayri sahih, ikinci görüşe göre sahihtir. Ama hiç bir surette mekruhluktan kurtulamaz. Ayrıca İslâm fıkıhçıları bu hükümlere, müslümânın bir İslâm ülkesindeki zimmîlere çalışması açısından bakarak var­mışlardır. Yoksa “küffar diyarına” (darü’l-harbe) gitme ve orada ikâmet etme konusunda ayrıca yasaklar vardır.

Müslümânın zimmîye, onun özel hizmetinde çalışması caiz değildir. Bu, Ahmed b. Hanbel’in görüşüdür. O, ama ona belirli bir işi yapmak üzere çalışması ise caizdir, der. İmam Şafiî’nin iki görüşünden biri de budur. Onun, özel hizmeti de caizdir, görü­şü “de vardır. Bu konuda Hanbelîlerin izahı şudur:

Bu durum, müslümânın kâfire bağımlı (mahpus) olmasını ve şahsiyetinin rencide edilmesini (izlâlini) gerektiren bir akiddir. Onun hizme­tinde çalışması, ona satılması gibi bir şeydir. Ama onun belirli bir işini ücretle yapması caizdir. Delilleri ise yukarıda geçen Hz. Ali ve Ensarî hadisleridir. [1095]

Yukarıda da işaret edildiği gibi ve aynı delillerden ötürü, İs­lâm ülkesinde ve küçük düşülme sözkonusu olmadığı durumlar­da müslümânın zimmîlere ücretle çalışmasının caiz olduğu konu­sunda farklı görüş yoktur. [1096] Hatta havra ya da kilise inşa ve tamirinde çalışmasında dahi “beis” yoktur, buradan alacağı ücret helâldir. Çünkü amelin bizzat kendisinde bir masiyet bulunma­maktadır. [1097]

Ne var ki çalışabilmesinin caiz ve mümkün olması, bunun iyi bir şey olduğunu da göstermez. Zaten “beis yoktur” tabiri fıkıh­ta, yapılmasa daha iyi olur anlamında kullanılır. Bunun içindir ki:

“Bir müslüman her gün beş dirhem karşılığında nâkus (çan) çal­mak üzere bir hıristiyanla iş anlaşması yapsa, bir dirhem alacağı bir başka iş daha bulsa, İbrahim b. Yusuf diyor ki, nâkus çalması uygun olmaz, rızkını öbüründen aramalıdır.” [1098]

d. Onları Kendi İşinde Çalıştırmak

“Allah kâfirlere mü’minler üzerinde asla bir salahiyet vermeyeceği” [1099] için kâfir, müslümana amir olabilecek işler­de ve gizlilik özelliği bulunan görevlerde istihdam edilemez. En başta mealini verdiğimiz Ali İmrân 118. ayetine binaen de kâfir, ehli kitap ve hevaperestin danışmanlık ve müslümanların umuru­nu yönetme mevkiinde çalıştırılmayacağı, özel işlerde ve yazış­malarda onlardan yardım alınamayacağı anlaşılır.b[1100] Hz. Ömer bir zımmîyi katip olarak çalıştıran Valisi Ebu Musa el-Eş’arî’ye sert bir mektup yazarak şu ikazda bulunmuştur: “Allah’ın zelil kıldıklarını siz tekrar aziz etmeyin, Allah’ın uzaklaştırdıklarını siz yaklaştırmayın, Allah’ın horladıklarına siz değer vermeyin, Al­lah’ın hain ilân ettiklerini siz emin görmeyin. [1101] “Müşriklerin ateşiyle aydınlanmayın” hadis-i şerifini Hasen b. Ebi’l-Hasen:

“Kendi işleriniz için onlara danışmayın” şeklinde anlamıştır. [1102] Bu bağlamda yapacağı önemli işler için İstanbul’daki Rus elçisine danışıp, hep onun dediğinin aksini yapan ve isabet eden Yedi-sekiz Hasan Paşa’yı hatırlatmak güzel bir espri olur.

Peki müslüman gayri müslüme danışman olabilir mi? Doğrusu bu konuda fıkıh ve tefsir kitaplarımızda açık bir ifadeye rastlaya­bilmiş değiliz. En muteber fetva kitaplarımızdan Bezzâziye’de:

“Bir zimmî müslümandan havranın nerede olduğunu sorsa, müs­lüman ona havranın yerini gösteremez” denir. [1103] Buna göre; hayır olmayan ve müslümanların manen ve madden zelil ve zayıf olmasını sonuç veren konularda müslüman gayrî müslimlere akıl ve fikir veremez, danışmanlık yapamaz olmalıdır (Allah’u a’lem). Gayri müslimin madden güçlü olması müslümanların aleyhine bir durumdur. [1104]

e- Ortaklık Kurmak

Ehli kitapla (Yahudi ve Hıristiyanlarla) iş ortaklığı kurulabilir. Ancak şirkete ya da ortaklık konusu olan mala müslüman vazi­yet etmelidir. Buna gerekçe (illet) olarak onların malı faizde, içki ve hınzır gibi İslâm’da mütekavvim mal sayılmayan konularda kullanır olmaları gösterilir.

Günümüzde yaygın hisse senedi meselesini de bu açıdan de­ğerlendirmek gerekir. Bu, Ahmed b. Hanbel’in görüşüdür. Şafiî ise onlarla ortaklığı her halükârda mekruh görür. Ahmed b. Hanbel ise:

Mahzurlu olmasının illeti bellidir, bu da şirket konu­su olan mala müslümanın vaziyet etmesiyle giderilmiş ve mekruhluk ortadan kalkmış olur der. Ehli kitap olmayan mecuslier (batıl din salikleri) gibi insanlar her konuda ehli kitaptan daha olumsuz bir konumda oldukları için, diğerleriyle ortaklık kurma­yı -belli şartla- caiz gören Ahmed b. Hanbel dahi böyleleriyle ortaklığı kerih görür, ancak kurulmuşsa sahih olacağını söy­leri. [1105] Ateistler (dinsizler) ise hepsinden daha kötüdür. [1106]

f- Komşuluk İlişkileri

Müslümanla zimmî (İslâm hakimiyetini kabul etmiş ehli kitap vatandaş) arasında zorunlu olan her türlü muameleyi yapmak ca­izdir. [1107]

Müslüman, onların ömürlerinin uzun, işlerinin iyi olmasına vb. dua edemez. Onların bağışlanmalarına da dua edemez. Çünkü Allah (cc) müşrikleri asla bağışlamayacağını bildirmiştir. [1108] Buna rağmen bağışlanmalarını istemek, Allah’ı yanlış hüküm vermekle suçlamak olur kî, buna “küfür” diyenler bile vardır. [1109] Ancak onların hidayetine dua edilebilir. [1110]

Yahudi ve hıristiyan bir hastayı ziyaret edebilir. Mecuside ih­tilaf vardır. Rasulüllah’ın ziyaret ettiği vakidir. Amcasını da ziya­retetmişlerdir. [1111]

Kâfiri bir ihtiyaç ya da yolculuk durumunda misafir etmesin­de beis yoktur. [1112]

Bir kâfirden müslümanın hediye alması, eğer dini salabetini kıracak ve onu ona medyun hale getirecekse caiz olmaz. Böyle bir durum yoksa caiz olur. [1113] Zira:

“Allah’ım, bana bir facirin nimetini nasib etme ki, kalbim onu sevmesin” [1114], buyurulmuştur. Kâfir ise facirden daha şediddir.

Bir hıristiyanın bir müslümanı evindeki ziyafete çağırması du­rumunda; birbirlerinden ticaret yapmaları dışında aralarında bir dostluk ve beraberlik bulunmuyorsa, bazılarına göre bu ziyafete gitmek helâldir. Çünkü bu bir nevî iyiliktir. Mahzurlu olmadığı gi­bi menduptur. Bazılar da:

Müslümanı bir Mecusî ya da Hıristiyanın yemeğe çağırması halinde, eti çarşıdan (İslâm ülkesinde) al­mış olduklarını söylemiş olsalar bile, müslümanın o yemekten yemesi mekruhtur, demişlerdir. Çünkü mecusî boğularak ve dö­vülerek ölen hayvanın etini de yer. Nasraninin ise özel bir bo­ğazlama şeklî yoktur. Ya boğarak, ya da müslümanın kestiğini yer. Ama çağıran Yahudi olursa, müslümanın onun yemeğinden yemesinde beis yoktur. Çünkü Yahudi, ancak Yahudinin ya da Müslümanın boğazladığını yer. [1115] Ne varki, kâfirin yemeğini sürekli yemek mekruhtur. Mecburiyet halinde bir-iki defa yemede mahzur olmayabilir. [1116]

İslâm ve Avrupa Topluluğu

a- Genel Olarak

Avrupa Topluluğu dış görünüşü itibariyle dinî esaslara dayan­mayan (seküler) bazı devletlerin, iktisadî, hukukî, ileriye doğru askerî ve beşerî sahalarda güç birliği ve organizasyonu olarak görülüyor. Din, kültür, örf ve âdet unsurları, en azından resmî düzeyde ve şimdilik öne çıkarılmıyor. Ancak fertlerin lâik olama­yacakları hesaba katılır ve bu organizasyonun aynı zamanda fert­ler arası ilişki oluşturacağı düşünülürse, safi akademik bir değerlendirme ile bunun müslümanlar için kabul ve cevaz düzeyi ne olabilir? İşte biz, ayetler, hadisler ve onlara dayalı yorumlar ışı­ğında bunu ortaya koymayı deneyeceğiz.

Fertlerde dini duyguları tamamen silinemeyeceğine göre, bu devletlerde yaşayan halkların birbirleriyle olan ilişkilerini dinüstü (seküler) bir açıdan değerlendireceklerini sanmak, insanın tabi­atına zıttır. İdarî mekanizmalardaki insanlar, farz-ı muhal, böyle bir iyi niyete kaptlsalar dahi, tarihin hiç bir döneminde gerçekleşmeyen bu ideal bu gün de gerçekleşecek görülmüyor. Çünkü ne Müslümanlık ne de Yahudilik ve Hıristiyanlık karşı dine bu kadar taviz verebilir. Öyleyse devlet düzeyinde olmasa dahi alt organizasyonlar ve fertler düzeyinde ideolojik çatışmanın olacağı ve bir tarafın hakimiyeti ve diğerini asimile çabalan, ya da parçalanma mukadder gibi görülüyor.

İş biraz da kelle sayısına bağlı olunca Yahudi ve Hıristiyan kültürü açısından avantajlı bir durum bulunduğu için, onlar kesin bir galibiyet beklentisi içerisinde buna göz yumuyor görülebilseler de, mes’elenin müslümanlar açısından hiçte öyle olduğu söy­lenemez.

Nitekim geçtiğimiz hafta bu söylediklerimizin en açık kanıtını en yetkili ağızlardan duymuş olduk. Ve bu düşüncede olanların yanılmadıkları anlaşılmış oldu. AT Komisyon Başkanı Jacques Delors (jak Delör) Avrupa Konseyi Parlementerler Meclisinde (26.9.1989 Salı) yaptığı ve topluluğun “Hıristiyan Birliği olduğu­nu” belirterek, genişlemeyi ve yeni üye alımını düşünmediklerini söylediği konuşmasına şunları ekledi:

Kanaatime göre Roma anlaşması bir, “Avrupa Toplum Mo­deli” ortaya koymaktadır. Bu, bildiğimiz gibi “müşterek değer­ler” ile ekonomik ve sosyal ilişkilerle ilgili geniş ölçülü bir kav­ramdır. Bu kavram, insan ile toplum arasında bir denge sağlayan filozofinin eski temeline dayanmaktadır. Tarihçi Ferdinand Braudel bu Avrupa’nın, “Hıristiyan dini ile akılcı düşüncenin” birleş­mesinden doğacağını söyler. Böyle bir Avrupa’nın doğması, kıta­da aynı kaderin paylaşılması, toplumsal devrim ve sosyal eşitlik anlayışına bağlıdır.” [1117]

Ertesi gün bir başyazarımız bu konuşmayı yorumlayan yazı­sında:

“Müslüman! Türkiye, hıristiyanlaşıp Avrupa’nın ortak de­ğerlerini kabul etmedikçe AT’a giremezsin” cümlesi bu güne dek bu kadar açık ifade edilmemişti” diye yazdı. [1118] Belki de bundan daha önemlisi, aynı yetkili tarafından “Bulgaristan’daki etnik ve müslüman azınlığın durumu” başlıklı rapor bu konuda açıkça Türkiye’yi suçluyor ve Bulgaristan’ın adeta masum olduğunu, içerisindeki etnik azınlıkların Türkiye tarafından kışkırtılması ile karşı karşıya bulunduğu iddiasını içeriyordu. Ve parlamentodan, oy çokluğuyla kabul gördü. Bunu da, kanaatimize göre Bulgar halkının temelde Hıristiyan olmasından, yani Haçlı zihniyetinden başka bir şeyle izah etmek mümkün gibi görülmüyor.

Müslüman için Kur’ân, Allah (cc)’ın Kitabıdır ve doğruluğun­da şüphe yoktur. Kur’ân’ın daha ilk suresinde yer alan ve müslümanın günde on yedi ile kırk defa tekrarlaması istenen şu ayet bile, onun müslüman olarak diğerleriyle bir arada bulunmasının mümkün olmadığını anlatmaya yeter:

“Ya Rab, bizi gazap ettikle­rinin (Yahudilerin) ve sapıkların (Hıristiyanların) yoluna sokma” [1119] tekrarlanan bu cümlenin, hele anlamını bilerek söyleyen “Müslüman Adam”ın ruh derinliklerinde imanın ötesin­de oluşturacağı şartlı refleks bile buna mani olmaya yeter. Allah (cc)’ın müslümandan bu ahitleşmeyi (misakı) her gün bu sayıda alması ile onun AT gibi bir organizasyona girmeyi kabullenmesi arasında açık ve net bir çelişki vardır.

AT’na dahil diğer bütün ülkelerin Hıristiyan ülkeler olmasına karşılık, yine bu ülkelerde çok etkili düzeyde ekonomik ve kül­türel Yahudi gücünün mevcut olması, bizim onları Yahudi ve Hı­ristiyan diye nitelememize sebep teşkil ediyor. Hatta belli bir ır­ka has görüldüğü için diğer milletlere “tebliğ” (misyonerlik) özelliği bulunmayan Yahudiliğin, “Allah tüm milletleri Yahudilere hizmet edecek merkepler olarak yaratmıştır” İnancından hare­ketle, dini tebliğ yerine Siyonizm ülküsü için Masonluğu kullandı­ğı ve bu yolla Hristiyan devletlere dahi damgasını vurduğu inkâr edilemez…

İmdi, kendi kitabında; “iman edenlere en şiddetli düşman olanların, Yahudiler ve müşrikler olduğunu görürsün…“[1120]

Beyanını okuyan “Müslüman Adam”, buna inanacağı­na göre, onlarla beraber olması için ya onların kendi dinlerini ve inançlarını terketmeleri, ya da kendisinin terketmesi gerekeceği­ni, birincinin hiç mümkün görünmediğine göre ki, -bunun en güzel örneği beşyüz yıldan beri içimizde yaşayan azınlık Yahudilerdir- ikinci durumda da onların inancı gereği “onlara hizmet edecek merkep” durumuna düşeceğini bilir. Ya da şu hadis-i şerifin sözünü ettiği günün geldiğini anlar:

“Sizler, sizden önceki milletlerin yollarına adım adım, karış karış gireceksiniz. Hatta onlar gidip bir keler deliğine girseler siz de gireceksiniz. ‘Yahudi ve Hıristiyanları mı demek istiyorsunuz?’ diye sordular, ‘ya kimi olacak?’ diye buyuruldu.” [1121]

b- İslâm Hukuku Açısından.

Bağımsızlık ya da iç ve dış hâkimiyet esası devleti ve özellikle de İslâm Devletini başka şeylerden ayıran en önemli belirtidir. Mekke’deki müslümanlar bir çekirdek devlet oluşturacak güce ulaştıktan sonra, onların başkalarının iradesine ve idaresine bağlı olarak yaşamalarına razı olunmamış, önce hicret etmeleri isten­miş, sonra da Medine’de sayıca azınlıkta olmalarına rağmen Ku­rucu Medine Anayasası’nın ihtiva ettiği maddeler gereği, insiyatifi onlar ellerine almışlardır. Çünkü Kur’ân ifadesi ile:

“Allah kâfir­lere mü’minler üzerinde asla bir yol (velayet) yetkisi ver­memiştir.” [1122]

“İzzet (güç ve onur) Allah (cc)’ındır, Rasulünündür ve mü’minlerindir“. [1123]

“Ey iman edenler, Ya­hudi ve Hıristiyanları veliler (hakim ve dost) edinmeyin. Onlar birbirlerinin velileridir.” [1124] “Mü’minler, müzminle­ri bırakıpta kâfirleri veli (hakim ve idareci) edenmesin” [1125]

“Onların yanında izzet mi arıyorlar? İzzet bütü­nüyle Allah (ındır.” [1126]

“Sizin, Allah .(cc)’ın dışında velileriniz (dost ve hakiminiz) yoktur. Sonra (böyle bir şey ararsanız) yardım da göremezsiniz.” [1127]

“Kim Allah (cc)’ı, O’nun Rasulünü ve müzminleri veli (dost ve idareci) edinirse, (bilesiniz ki,) galip olacak olanlar şüphesiz Allah taraftarları (Hizbullah)’dır.” [1128]

“Ey iman edenler, dini­nizi alay ve oyun konusu yapan sizden önceki kitap veri­lenleri ve kâfirleri dostlar (veliler) edinmeyin ve eğer ina­nıyorsanız Allah (cc)’dan korkup sakının.” [1129]

“Allah (cc)’a ve Ahiret gününe iman eden hiç bir kavim (toplu­luk) bulamazsın ki, onlar, Allah (cc)’a ve Resulüne karşı baş kaldıran kimselerle bir sevgi (ve dostluk) bağı kurmuş olsunlar; bunlar ister babaları, ister çocukları, ister kardeş­leri, isterse kendi aşiretleri (soyları) olsalar dahi…” [1130]

Özellikle bu ayet, mü’rninlerin, Allah (cc)’a ve Rasulüne baş kal­dıran Yahudi ve Hıristiyanlarla “Bir sevgi ve dostluk bağı” kura­mayacağını açıkça ifade ediyor. AT’nun esasını teşkil eden Roma anlaşmasının daha ilk başında yer alan ve topluluğu “communaute” yani, “gerçekten sevenler arasındaki ortaklık” diye nitele­yen ifade ile bu ayet yan yana düşünüldüğünde, naslarda “mefhum-u muhalefeti” kabul etmeyen Hanefîlere göre bundan: “Müslümanlar böyle bir topluluğa girme gibi büyük bir cürümü işleyemezler”, “mefhum-u muhalefeti” kabul eden Şafiîlere göre ise:

“Böyle bir topluluğa girenler müslüman olamazlar” gibi zo­runlu bir sonuç çıkar.

Bu kabil ayetler ve bu doğrultudaki hadis-i şerifler pek çok­tur. Bunlar bir İslâm ülkesinin iç ve dış hakimiyetine verilen öne­mi tevile yer bırakmayacak biçimde ortaya koyar. İslâm bütün yaşama yetkisini Allah (cc)’a verir. “Hüküm sadece Allah (cc)’a aittir.” [1131] Ve bu esas Kur’ân’da defalarca tekrarlanır.

İslâm yarınki muhtemel bir savaşta müslümanların onlarla ay­nı safta savaşmasına dahi izin vermez. Ubâde bin Sâmit’in andlaşmalı olduğu Yahudiler vardı. Hendek harbinde Ubâde Resulüllah (sav)’a müracaat ederek onlardan yardım görebileceklerini söy­ledi de bunun üzerine:

“Mü’minler mü’minleri bırakıp da kâ­firleri dost edinmesinler” ayet-i kerimesi nazil oldu. Buna da­yanarak Malikî hukukçular harpte kâfirlerden hiç bir surette yar­dım alınamayacağına kani olmuşlar, diğerleri (Cumhur) ise Resulüllah (sav)’ın Kaynûkâ Yahudilerinden yardım gördüğünü hesaba katarak, aynı şartlarda:

Onlara ihtiyaç duyulması, onlara güvenil­mesi ve müslümanların komutasında bulunmaları şartıyla kâfir­lerden yardım görülebileceğini söylemişlerdir. [1132] Bu, müslüman olmayan bir devlete karşı varsayılacak bir savaştaki durum­dur. Askerî birliğini de gerçekleştirmiş AT’nun bir İslâm milleti ile yapacağı varsayılan bir savaşta ise Müslüman, Yahudi ve Hıristiyanın safında kendi kardeşine vurmak zorunda kalacaktır ki, İs­lâm hukuku açısından bunun cevazını düşünmek bile mümkün değildir.

İslâm dininin varlık gayesi, şu temel hak ve hürriyetleri ger­çekleştirmektir:

1- Kişinin yaşama hakkı olan canını,

2- Doğru ile yanlışı ayırdetme gücü olan aklını,

3- İnsanca yaşamasını temin edecek olan malını,

4- İnanç özgürlüğü demek olan dinini,

5- Soy ve tarihini sürdürme biçimi olan neslini korumak. İslâm dini bütün bunları korumayı hedefler biçimde geldiğine göre, AT’nda müslüman, bu temel hak ve hürriyetlerini İslâm’ın istediği biçimde korumaktan mahrum olacaktır. Fonksiyonunu yitiren bir sistem yaşıyor olamayacağına göre ortalıkta makro düzeyde, ya da sistem olarak İslâm diye bir şey de kalmamış ola­caktır.

Ayrıca, İslâm hukukunun her sahası onun “öbür âlem” mer­kezli bir hukuk sistemi olduğunu açık-seçik gösterir. Çünkü onun kaynağı “vahiy”dir. Bu İtibarla bir İslâm ülkesi vatandaşı olan bir müslümanın özel hayatını düzenleyen hukuk kuralları ta­mamen özgün ve ona has hukuk kuralları olacaktır. Zira İslâm hukukunun gayesi, toplumun, hangi yolla sağlanırsa sağlansın, hu­zuru değildir. Diğer bir deyişle İslâm; kötülüğü, onu dünya ölçüleriyle almamız halinde bile, yapamayacağı için yapmayan, başka­larının hukukuna hukukî müeyyidelerle saygı gösterme zorunda olduğu için saygı gösteren insanlardan oluşan bir toplum hedef­lemez. Aksine bunlar asıl hedef için birer vasıtadan ibarettir. Bu yüzden onun kendi toplumunda evlenmesi, boşanması, miras taksimi, eşyadaki hakimiyet ve tasarrufları, mal itibar edip aldığı-sattığı şeyler ve alım-satımı, akidleri sahih, fasit ve batıl diye ayırışı, sosyal güvenlik hukuku, çalışma esasları, vatandaşlarının dar­lar arası (Dâr-ı İslâm, dâr-ı harp, dar-ı sulh) ilişkileri hep kendine has ve kendi insiyatifinde olan ve başka sekili kabul edilemeye­cek hukuk normları ile tesbit edilmiştir. Bu normların esasını nasslar teşkil eder ve “Mevrid-i nassta içtihada mesağ yoktur.” [1133]

c. Psiko-Sosyal Açıdan

Örf ve adet bir toplumun kültür birikimi ve ruh yapısından kaynaklanan yazılı olmayan hukuk anlayışıdır. Bir bakıma ruh ya­pısında, şahsiyette, onurda tek kelimeyle manevî varlıkta bağım­sızlığı ve sağlamlığı ifade eder. Müslümanın en ufak detaylarda dahi başkalarını taklid etmemesi, başkalarına benzememesi is­tenmiş ve “Kim kime benzerse ondandır” [1134], “Kalıplar benzeşince kalpler de benzeşir” [1135] buyurulmuştur. Bu gerçek Avrupa Topluluğunun esasını teşkil eden ve az önce işa­ret edilen Roma Antlaşmasının daha başında Fransızca “Commünaute” (Almancası gemeinschaft) teriminin ihtiva ettiği “Ger­çekten sevenler arasındaki ortaklık” manasında da görülüyor ol­malıdır:

Ali İmran Suresi 118. Ayet-i Kerîmesi Müslümanlar için hukukî olduğu kadar psikolojik bir kuralı da bildirir: “Ey iman edenler, kendinizden başkasını sırdaş edinmeyin. Onlar si­ze kötülük ve fesat yapmada hiç fırsat kaçırmazlar. Size sıkıntı verecek şeyleri isterler. Kin ve nefretleri ağızların­dan taşmaktadır. İçlerinde gizledikleri ise daha büyüktür.”

“Size ayetlerimizi açıkladık, eğer anlarsanız.” Bu ayetin açık­laması sadedinde tefsirciler iki ilginç hadis de naklederler:

“Müşriklerin ateşiyle aydınlanmayın.” [1136]

“Müşriklerle beraber (aynı iskân bölgesinde) oturmayın ve onlarla birarada bulunmayın, kim onlarla bir arada bulunursa bizden değildir.” [1137]

Birinci hadisin anlamı için:

Yani işlerinizde müş­riklere danışmayın, onlarla aynı bölgede oturmayın, onların ol­duğu yerden hicret edin [1138] gibi şeyler söylenmiştir. Ama ihti­va ettiği kelimelerin karakterine bakılırsa bundan, başka manalar anlamak da mümkündür. Enerji ve silah konusunda müşriklere bağımlı olmayın, onların inayetine muhtaç bulunmayın gibi. Bunu destekleyen başka hadis-i şerifler de vardır:

“Biz müşriklerden hiçbir şey kabul etmeyiz“, “Biz bir müşrikten yardım ta­lep etmeyiz.” [1139]

“Her kim (bir rivayette, hangi müslüman) [1140] müşriklerin arasında oturursa ben ondan beri­yim. Dediler ki, o da niçin, ya Rasûlüllah? Buyurdular ki, “müslümanla müşriğin ateşleri birbirini görmez.” [1141] Üstü kapalı bu son ifade, hadis sarihlerini, bununla ilgili şu yorumları yapmaya sevketmiştir:

1- “Nâr” (yani ateş) aydınlıktan ve ışık­tan, o da görüş ve fikirden kinayedir. Buna göre mana şöyle olur: Müslüman ile müşrik, birbirlerinin görüşü doğrultusunda hareket etmezler, müslüman böyle davranmamalıdır.[1142]

2- Müslümanla müşrik, biri diğerinin ateşini görecek şekilde yan ya­na bulunmazlar [1143] Allah (cc) İslâm’ın ve küfrün diyarlarını ayırmıştır. Artık bir müslümanın küffar diyarında, onlarla bera­ber oturması caiz olmaz. [1144]

3- Müslüman müşriğin belirtilerini üzerinde taşımaz, hal ve gidişte ona benzemez. [1145] Beraberlik­ten doğacak şahsiyet, inanç ve görüş transferi, benzeşme ve aynileşme esprisine binaendir ki, Rasulüllah Efendimiz (sav), değil müşriklerle, Kaderci müslümanlarla dahi beraber olmayı yasakla­mıştır:

“Kader Ehli ile (yani kaderi inkar edenlerle, Kaderiyye fikrini benimseyenlerle) beraber oturmayın, onlara açılma­yın” (yani onların hükmünü kabul etmeyin), selâma siz önce başlamayın. [1146]

“Yahudi ve Hırıstiyanlara selâma sîz önce başlamayın, onlarla yolda karşılaştığınızda, onlara yolun en dar yerini ayırın.” [1147] Bu ve benzeri naslardan hareket etmiş olacak ki, Ebu Yusuf, devrinin halifesine bir nevi bilirkişi raporu olarak hazırladığı “Kitabu’l-Harac”ında şu tenbihlerde bulunur:

“Zimmîlerden hiç birinin, elbise, binek hayvanı ve kıyafetinde müslümanlara benzemesine müsade edilmeyeceği kendilerine anlatılmalıdır. Onlar; Müslümanların bellerine bağladıkları kuşak yerine, kalın iplikten yapılmış kemerleri bellerine bağlamaya mecbur edilmelidirler. Keza başlarına çizgili kalensüveler giydirilmelidir. Atlarının eğerlerindeki tümseğin tahtadan yapılması, papuç bağlarının ikili olması, elbise ve kıyafetlerinde müslümanları taklit etmemeleri tavsiye olunur… Ey Halife! Vali ve amillerine tamimler gönder. Zimmîlere bu kıyafetleri emretsinler. Hz. Ömer vali ve amillerine, zimmîlerin bu kıyafetlerle dolaşmasını emrederdi. Bundan maksat müslüman ile zimmînin birbirinden tefrik edilmesidir, yoksa maksat sadece zimmîlere muayyen kıyafetleri mecbur etmek değildir.” [1148]

Yukarıdaki hadis-i şeriflere benzer bir hadis de şudur:

“Mü’minden başkası ile arkadaş olma, senin yemeğini de ancak takvalı olanlar yesin.” [1149] Allah (cc)’da:

“Sadıklarla (yani ilahi ölçülere göre doğru olanlarla) beraber olun” [1150] buyurmuştur. Bütün bu ayet ve hadislerin yanında Tarih Felsefe­cisi İbn Haldun’un şu tespitlerini de göz önünde bulundurursak, Türkiyeli müstümanlar olarak AT karşısındaki konumumuzu da­ha iyi belirleyebiliriz ve sosyo-psikolojik açıdan hangi derekeye itildiğimizi görebiliriz: [1151]

“23 üncü Fasıl”

Yenilmiş kavimlerin giyim ve kuşam, mezhep, diyanet ve baş­kaca hal ve itiyadlarında kendilerini yenen kavim ve hükümdarla­rı örnek edinmelerine dair.

Bunun sebebi şudur:

Nefis ve kalp daima kendi kavimlerine galebe çalmış ve kendi kavmine boyun eğdirmiş olanların olgun­luk ve üstünlüklerine inanır. Bu da kendisine galabe çalanı ulula­mak, kalbinde yerleşmiş veyahut kendisinin ona boyun eğmesi­nin tabî sebeplerden olmayarak kendisini yenen kimsenin kemâl ve fazilet sahibi olmasından ileri gelmiş olduğu inancında olma­sından ve bu hususta yanılmasından ileri gelir. Yenilen kimse bu hususta yanlı; fikre kapılarak, buna inandıktan sonra, bütün iş ve hareketlerinde kendisini yeneni örnek edinir ve ona benzemeye çalışır. Yahut kendisine üstün gelen kimsenin galebesinin asabiyyetten, şecaat ve kuvvetten ileri gelmeden onun alıştığı âdet, mezhep ve mesleğinden ileri geldiği vehmine kapılır, bunu da ga­lebesinin sebepleri ile karıştırır. Yenilgiye uğrayanın bu karıştır­ması bundan önceki karıştırması kabilindendir. İşte bu gibi se­beplerden dolayı yenilgiye uğrayan kimse giyim ve kuşam, hayva­na binmek, silahlanmak ve bütün diğer hal ve işlerinde kendisini yeneni örnek edinir. Oğulların babalarına benzemeleri hususun­daki hallerine dikkat eder isen, oğulların daima babalarını kendi­lerine örnek edinmekte olduğunu görürsün. Bu da oğulların ba­balarının olgunluk ve üstünlüklerine inanmalarından ileri gelmek­tedir. Bütün etraf ve ülkelere baktığında, ahalisinin giyim ve kuşamlarında çoğunlukla, kendilerini koruyanların ve hükümet as­kerinin giyim ve kuşamını kendilerine örnek edinmiş olduklarını görürsün. Çünkü onlar kendilerini yenmişlerdir. [1152]

d- Sonuç

TC’de yaşayan Müslümanların AT gibi bir organizasyona da­hil olması meselesi için gerek Kur’ân-ı Kerim’e, gerek hadis-i şe­riflere, gerekse bu ikisine dayalı ictihad, kıyas ve yorumlara salt akademik bir bakışla şunlar söylenebilir:

1- Mevcut naslar Türkiye’nin, -eğer varsa- her şeyiyle bir İslâm toplumu olduğunu kabul edenlere hiç bir tevil ve yorum ihtimali bulunmaksızın, bununla asla mümkün olmayacağını sara­haten bildirir. Onlar için artık uzun söze gerek yoktur.

2- Halkının kahir ekseriyeti müslüman olmakla beraber; idare, yasama ve yargı açısından Türkiye zaten bir İslâm ülkesi de­ğildir. Binaenaleyh, AT’na girmesiyle İslâmî açıdan kaybedecek bir şeyi yoktur, diyenlerin olacağı bir gerçektir. Onlar bu görüş­lerine şu ifadelerle de destek aramaktadırlar:

Müslümanlar için Avrupalı olmak, AT ile bağlantısız bir Türkiye vatandaşı olmak­tan daha kötü değildir. Çünkü Türkiye’de başını örterek üniver­siteye giremeyen kızlarımız AT bünyesinde bunu yapabilecekler­dir. Müslümanlar dinlerinin diğer gereklerini, davet ve tebliğ gö­revlerini daha rahat yerine getirebilecekler, lâiklik gerçek anla­mıyla işletileceğinden buna kimse karışmayacak, din ve vicdan hürriyeti tam anlamıyla yaşanabilecektir. Hıristiyanlığın skolastik ve gayr-i mantıkî öğretilerinden gına getirmiş ve manevî tatmin­sizlik içinde kıvranan Avrupalıya dinimizin güzelliklerini anlatma fırsatı bulmuş olacağız. İnançlarından ötürü Türkiye’de baskı ve zülüm gören insanlar, haklarını arayabilecekleri merciler bula­caklardır. Kısaca “Avrupa’yı içten fethetme imkânına kavuşaca­ğız” vs.

İslâm bir bütün olarak değerlendirildiğinde bu görüşlere bü­tünüyle katılmak mümkün görülmüyor. Çünkü:

a- Her şeye rağmen Türkiye’yi bir Avrupa ülkesinden farksız görmek doğru olmamalıdır. Çünkü:

Türkiye’de halk müslümandır, Avrupa’da değildir. Türkiye’de idare edenlerin bazıları müs­lüman olduklarını açıkça söylemekte, bir kısmının da en azından diğer dinlerden yana olmadığı bilinmektedir. Avrupa’da durum bunun aksinedir. Türkiye bazı mezheplere, meselâ Şafiîlere göre bir İslâm diyarıdır, topraklar gasp olayı yaşıyor olsa dahi müslümanlarındır, başkalarına verilmesine rıza gösterilemez. Hanefî Mezhebine göre düşünüp, ülkeye idare biçimine bakarak ad ve­recek müslümanlar açısından bakıldığında ise; Türkiye’de idareyi ve bu idarenin sahiplerini onlar seçmemişlerdir. AT’na girmeyi istemeleri halinde ise Allah (cc)’ın, “velayetinizi vermeyin” dediklerini kendilerine hür iradeleri ile kendileri veli edinmiş ola­caklardır.

b- İslâmı ayakta tutan en büyük gücün “Cihad Ruhu” olduğu, müteaddid naslardan anlaşılmaktadır. Bu ruhu yaşamayanlara Kur’ân’ı Kerim tehditler yöneltmekte, çok elim azap ve millet olarak tarihten silinip, yerlerini başkalarına bırakma gibi kötü bir akıbetle va’îd etmektedir. [1153] Cihadı canlı tutmamak, millet olarak kendi kendini tehlikeye atmakla eş anlamlı görülmekte­dir. [1154] Rasulüllah (sav) cihad yapmadan ve içinde cihad ruhu taşımadan ölenlerin bir çeşit nifak üzere öleceklerini [1155] haber vermiş, “ine alım-satımı yaptığınız, ineklerin kuyruğuna tutunduğu­nuz, ziraatla yetindiğiniz ve cihadı terkettiğiniz zamon, Allah sizin ba­şınıza öyle bir zillet verir ve düşmanlarınızı size hakim kılar ki, tekrar aslî dininize dönmeden bu zilletten kurtulamazsınız” buyurmuştur. Buna göre AT’na girmek bu zilleti hak etmekten öte, bir an ön­ce gelmesi için çırpınmak demek olarak görülebilir. Türkiye’nin iktisadi şartlarında yaşayan müslümanların, müslümanca kullanılı­şı belirlenmemiş tekniğin ve medeniyetin birden bire içine düş­mekle, bu ruhtan bütün bütün uzaklaşacakları söylenebilir.

c- Yapılacak tebliğ ve davetin kabulünü kolaylaştıracak en önemli unsur, onun güçlüden ve beğenilenden gelmiş olmasıdır. Bu açıdan Türkiye’li Müslümanların AT ülkeleri halklarına anlata­cakları fazla bir şeyleri yoktur. Dilencinin öğütlerinde hikmet arayan görülmüş değildir.

d- Yeterli ve sağlam dini eğitimi alma imkânına sahip olmayan Türkiye’li Müslüman, kahir ekseriyeti itibariyle Avrupalı’ya dini­nin güzelliklerini anlatacak bilgi ve şuur düzeyinde değildir. Bu yüzden etkileyen değil, etkilenen durumuna düşmesi kaçınılmaz­dır.

e- Maddî açıdan da güçlü olan Avrupalı Yahudi ve Hıristiyan­lar AT’na girmemiz halinde yurdumuzun her yöresine kiliseler ve havralar dikme imkanını bulacak ve zaten hiçbir dinle alakası olmayıp, manevî boşluk hisseden ve çoğunluğu teşkil eden va­tandaşımıza maddî ihtiyaçlarıyla da ilgilenmek suretiyle kendi dinlerinin propogandasını yapacaklardır.

f- Lâikliğin gerçek anlamıyla işlemesi ve müslümanların bu gün bazı Avrupa ülkelerinde olduğu gibi dini faaliyetlerinde bütünüy­le serbest bırakılacakları düşüncesi gerçekleşemez görülüyor. Çünkü bu, müslümanların güçlü -yani başkalarına göre tehlike­li- olmasıyla ters orantılı bir şeydir. Statükoyu zorlayacakları her yerde onlara göz açtırılmayacağı görünen bir gerçektir. Batı Trakya mes’elesi ve yine geçen haftalarda Fransa’da biri yıkılan, bir de yapımına müsaade edilmeyen cami olayı bunun canlı kanıtlarındandır.

Dini inançları yüzünden baskı gören, ceza çeken müslümanların bu durumlarında bir değişikliğin olmasını beklemekde, “İnsan Hakları” gibi isimlerle kurulmuş derneklerin, Avrupa ülkeleri basın-yayın organlarının, özellikle de BBC’nin Türkiye’de ilgilendik­leri mahkûmlara ve mahkûmiyet sebeplerine göz atıldığında ha­yal ürünü gibi görünüyor.

3- Mütefekkir bir büyüğümüzün, “İstikbâlde Türkiye bir Av­rupa Devletine, Avrupa ise bir İslam devletine gebedir” mealindeki vecizesini, AT’na girmede istekli olmak için bir delil görmek de İslam nokta-ı nazarından doğru olmaz. Önce bunun bir kera­met mahsulü ve isabetli bir teşhis ve tespit olduğunu teslim et­mek selim akıllar için zor değildir diyebiliriz. Ancak buna rağmen bu ifade AT’na girmeyi öğütlüyor ve teşvik ediyor da değildir. Avrupa’nın bir İslam devletine gebe olması ihtimali ayrı bir şey, Türkiyeli Müslümanların AT ile entegrasyona girmesini istemek ayrı bir şeydir. Yani bu ifade de öncelikle böyle davranmayı ge­rektirecek bir anlam yoktur. İkinci olarak bu ibare şer’î bir nas değildir. Konuya açıkça ışık tutan şer’i nasların olduğu bir yerde, müslümanın dini emirlerin hiyerarşisine itibar etmesi istenir. “Mevrid-i nasda içtihada mesağ yoktur.”

4- Gerçi Müslümanların AT ülkelerinde dini yönden bütün başarısızlığa uğrayacakları ve hiç bir varlık gösteremeyecekleri de kesin değildir. Hatta sözkonusu edilen fetihlerin ve doğumla-nn olması da ihtimal dahilindedir. Ancak delilden kaynaklanma­yan ihtimallere göre hareket etmek, genellikle İslâm’ın, özellikle de İslâm hukukunun ruhuna uymayan bir davranış biçimidir.

Ve şu âyet-i kerime bütün bu tespitleri özetler:

“Ne Yahu­diler, ne de Hıristiyanlar, sen onların dinine uymadıkça senden asla hoşnut olmazlar. De ki, (gerçek) hidayet Allah (cc)’ın hidayetidir (İslam’dır). Eğer sana gelen ilimden son­ra onların arzularına uyacak olursan, artık Allah (cc)’tan gayri sana ne bir dost, ne de bir yardımcı vardır.” [1156]

Maruzatım bundan ibarettir. Gelme ve dinleme lütfunda bu­lunan haziruna saygı, şükran ve selâmlarımla… [1157]

Tebliğ İle İlgili Sorular

Muhterem Doç. Dr. Faruk Beşer, çok kıymetli tebliğinde İslam’ın Avrupa Topluluğu içinde hakim unsur haline gelemeyece­ği gerçeği karşısında, Avrupa Topluluğuna girmemizin uygun ol­mayacağını ayet ve hadislere dayanarak ifade buyurmaktadır. Bir müslüman olarak görüşlerine katılmamamız mümkün değildir. Düşüncelerinizin vuzuha kavuşabilmesi için aşağıdaki sorularımın cevaplandırılmasını istirham ederim.

Avrupa Topluluğunun bu günkü statüsünde ileride İngiliz Mil­letler Topluluğuna benzer “Sui jeneris” bir devlet haline geldi­ğinde ve çok daha sonraları federal bir devlet statüsüne kavuş­tuğunda (her statüde ayrı ayrı) şu hususlar ne olabilecektir?

1- Müslümanlık ülkemizde ne duruma gelecektir? Şia ve diğer sapık mezheplerin gelişme imkânı ne seviyede olacaktır? Ülke­mizde mezhep ve tarikatlar arasında kavgalar başlayabilecek mi? İslâm üzerindeki baskılar kalkar mı veya başka baskılar mı ortaya çıkar? Bu durumda gelişmeler müspet veya menfi neler olabilir?

2- Müslümanlık, Avrupa Topluluğu ülkelerinde ne şekilde ve ne seviyede gelişebilecektir?

3- Hristiyanlık, ülkemizde ne duruma gelecektir? Çok miktar­da Rum ve Ermeni göçmeninin ve diğer Hıristiyan unsurların ül­kemize yerleşme imkânı bulması Hıristiyanlığın gelişmesine nasıl tesir edecektir? Ülkemizde de Hıristiyan mezhep ve tarikatların kavgaları olacak mı? Bu kavgaların ne gibi tesirleri olabilecektir?

4- Yahudilik, ülkemizde ne duruma gelecektir? İsrail’in de Av­rupa Topluluğuna girmesi halinde Yahudilerin ülkemizdeki müessiriyeti artacak mı? Bu durum, ekonomik, sosyal ve siyasî ha­yatımıza ne gibi tesirler icra edecektir?

5- Tanrı tanımazlığın ve diğer çok tanrılı dinlerin ülkemizde gelişme durumu ne olacaktır? Bunların ekonomik, sosyal ve siya­si hayatımıza ne gibi tesirleri olabilecektir?

6- Bütün bu gelişmelerin sonunda hâlâ hür müslümanlar ola­rak kalabilecek ve Cum’a namazı kılabilme şartlarına sahip olabi­lecek miyiz?

Hürmetlerimle…

Emk. Tuğgeneral Sami Karamısır 30 Eylül 1989 (İmza)

Sayın Karamısır Paşa’ya teşekkür ediyorum. Değerli soruları­nı yazılı olarak takdim etmesi, cevaplarla beraber kayda geçme­lerini kolaylaştırmış oldu. Halbuki şu ana kadar soru soran de­ğerli zevatın soruları ve değerli katkıları -eğer bunlardan deşif­re edilmezse- sadece aramızda kaldı.

Sorularınızla ilgili olarak öncelikle şunu arzedeyim:

AT’nun Türkiye’yi bünyesine alacağına şahsen bendeniz inanmıyorum. Ama bizi başıboş bırakacaklarını da sanmıyorum. “Kapıda bekle, senin durumunu görüşüyoruz. Sakın ayrılıp da başka bir yara­mazlık yapma” demektedirler. Ama şunu da itiraf edelim ki, bi­zim idarecilerimiz de bulunan yersiz bir İslâm korkusundan dolayı kapıdan ayrılma şahsiyetini hakikaten gösteremeyecekler ve onlar bekle dediği sürece de bekleyeceğiz. Görünen bu. Fa­kat bizde şahsiyetli idareciler, politikacılar, devlet erkânı yok de­nemez. Bir gün birisi, yahu bu kapıda daha ne kadar bekleyece­ğiz, kendi başımızın çaresine bakalım, diyebilir. Bu bir. İkinci ola­rak:

Farz-ı muhal böye bir şey olsa, Şia radikal İslâmı propoganda ile güçlenir sanıyorum, kendilerini Batı karşısında yegâne güç olarak daha rahat lanse edebilirler. Mezhep ve tarikat kavgaları artabilir, sun’î olarak artar. Çünkü sistem kendisini destekleyen oluşumlar bulabilir ya da oluşturabilir. Bunlarla radikaller daha net çizgilerle karşı karşıya gelebilirler.

İslâm’ın üzerindeki baskılar sanıldığı gibi kalkmaz. Belki daha sistematik ve sindirici çarelere baş vurulur. Bunun kanıtlarını Avrupa’da yaşayan çok az sayıdaki müslüman üzerinde uygula­nan politikalarda müşahade ediyoruz. Onlar bu orana bile ta­hammül edemiyorlar. Kaldı ki, önceki müzakereci arkadaşımızın da işaret ettikleri gibi, bizdeki bu baskıcı lâiklik biçimini de Lo­zan’da bize onlar dikte ettirdiler.

Müslümanlar AT ülkelerinde dinlere karşı şartlanmışlığı ve peşin yargıları olmayan insanlara mesaj götürebilirler. Bu bir öl­çüde başarılı olabilir. Ama kendi birlikleri, cemaatları yara alır, dağılır, şahsiyet erozyonuna uğrarlar ve gelecek nesilleri dinleri ve şahsiyetleri adına çok büyük risklerle karşı karşıya kalırlar.

Hristiyanlık elbette bu topluluğun resmî kültürü olarak sunu­luyor. Şu anda bile radyo ve TV’lerimizde oldukça ağırlıklı olarak takdim ediliyor. Ama onların gerçek hıristiyanlığı dahi isteyecek­lerini sanmıyorum. Ekonomik ve siyasî emellerine hizmet ede­cek oranda bir hıristiyanlık, ya da resmî bir hiristiyanhk oluştur­maktadırlar sanki. Gerçek hıristiyanlığın dahi bizim alınmamıza karşı olacağını sanıyorum. Yunan Kilisesinin direnmesi bunu gösteriyor olmalıdır.

Diğer yönden çeşitli Hıristiyan mezheplerin Anadolu toprak­ları üzerinde bir takım hesapları olduğu ve bunları gerçekleştir­mek için kolları sıvayacakları tahmini, kâhin olmayı gerektirmez. Ortadoksların Fener Patrikhanesi üzerindeki hayalleri ki,- Türk hükümetinin bu konudaki tavizkar tutumu da bunu göste­riyor- Ermeni Hıristiyanların Doğudaki plânları ortada. Ne yazık ki, daha şimdiden Türkiye’de bu emellerine alet edecekleri insanları, bakan seviyesinde dahi bulabilmektedirler.

Yahudilik ise her şeye rağmen bundan yine aslan payını ko­parmayı umuyor olmalıdır. Mevcut hesaplarla fazla hayalci de sa­yılmazlar. Önce daha rahat işletecekleri bir ticari ve ekonomik ağa sahip olmayı, arkasından da maddi ve manevi emellerinin tek tek gerçekleştirilmesini ve İsrail’i her bakımdan güvence altına almayı plânlıyor olmalıdırlar.

Tanrı tanımazlık, ateistlik daha güçlenmez sanıyorum. Çünkü o bütün dünyada devrini tamamladı. Dinler kesif bir tebliğ yarışı­na girerler ve insanlar birinden yana tavır almak ihtiyacı duyar­lar. Zaten ateizm insanlığı artık sıkıyor. Doğu Blokunda müşahe­de edildiği gibi dinlerden yana genel bir tavır var.

Hürriyetimiz konusunda eğer hâlâ kaybetmediğimiz bir şeyle­rimiz kalmış ise onları da süratle kaybedeceğimiz söylenebilir.

Cum’a konusunun şu andaki tartışmalı fıkhî statüsünde fazla bir şey değişmez.

Saygılarımla… [1158]

8- İKTİSAT-TİCARET

1- Dövize Endeksli Tahvil-Gelir Ortaklığı Senedi

Soru: Türk bankacılık sisteminin arzu edilen randımanı verememesi üzerine hükümet yetkilileri “Sermaye Piyasasını canlandırmaya yöneldiler. Bunun için:

a- Şirketleri halka açılmaya teşvik gayesiyle, hisseleri­nin muayyen bir bölümünü borsada satan şirketlere kurumlar vergisi indirimi uygulanacaktır.

b- Çeşitli kamu kuruluşlarının “hisseleri” veya “gelirle­ri” (Gelir Ortaklığı Senedi) veya (Tahvil) biçiminde halka satılmaktadır.

1- İster devlet kuruluşu, ister özel sektör şirketi olsun, hisse senedi ihraç eden bütün müesseseler şu veya bu şekilde faizle iştigal etmektedirler. Bu durumda bir müslüman, bu müesseselerin hisselerini satın alıp onlara ortak olabilir mî? Veya genel olarak, bir müslümanın hisse sene­di almasının şartları nelerdir?

2- Özellikleri açıkladığımız Dövize Endeksli Gelir Or­taklığı Senedi ve Dövize Endeksli Tahvillerin hükmü nedir, bir müslüman tasarruflarını bunları satın alarak değerlen­direbilir mi? [1159]

Gelir Ortaklığı Senedi (G.O.S.) Örnek: Hasan Uğurlu Barajı G.O.S.

a- Barajın geliri için tahmini bir değer biçiliyor.

578 milyon Alman Markı, veya 311 milyon ABD Doları

b- Baraj gelirlerinin muayyen bir kısmı için G.O.S. ihraç ediliyor. Gelirin %18’i İçin DM üzerinden = 140 milyon DM, gelirin % 18’i için Dolar üzerinden= 56 milyon Dolar.

c- Senet satışları, satış günündeki T.C. Merkez Bankası “Efektif Alış Kuru” üzerinden TL. olarak yapılmaktadır.

d- G.O.S. beş yıl vadelidir. Gelir payları yılda iki defa TL. cinsinden gerçekleşecek gelire göre ödenecektir.

e- Anapara ödemesi 5. yılın sonunda 10. gelir payı öde­mesiyle beraber ve T.C. Merkez Bankası “Efektif Alış Ku­ru” üzerinden TL. olarak yapılacaktır.

f- Senet sahibleri senetlerini diledikleri anda banka şu­belerinden T.C. Merkez Bankası “Efektif Alış Kuru” üzerinden hesaplanacak değerine işlemiş gelirin de ilavesiyle paraya çevirebilirler.

g- Bütün bu meselelerde döviz (DM veya Dolar) bir öl­çüdür sadece. Muameleler baştan sona TL. üzerinden yapılmaktadır.

h- Senetler hamiline yazılı olarak düzenlenmiştir,

1. i)Senet gelirleri her türlü vergiden muaftır,
2. k) Senetler devlet ihalelerinde teminat olarak kullanıla­bilirler.[1160]

Dövize Endeksli Tahvil

Örnek: Dövize Endeksli PTT Tahvilleri

a- 104 milyon DM ve 56 milyon dolar tutarında tahvil ihraç edilmiştir.

b- Tahvil sahipleri, Batı Alman Markı’na endeksli tahvil­ler için yıllık %5, ABD Doları’na endeksli tahviller için yıllık % 8 faiz alacaklardır. Ayrıca Dolar ve Mark’ın kur değiş­meleri de tahvil gelirlerine aynen yansıyacaktır.

c- Tahvil satışları, satış gününde Dolar ve Mark’ın T.C. Merkez Bankası’nca uygulanan “Efektif Alış Kuru” üzerin­den Türk Lirası olarak yapılacaktır.

d- Tahviller 6 yıl vadeli olup faiz ödemeleri 6 ayda bir yapılacaktır.

e- Anapara ödemesi ise, son yıla ait 12 faiz kupon öde­mesi ile birlikte ve 6 yıllık vadenin son gününde T.C. Merkez Bankası’nca uygulanan “Efektif Alış Kuru” üzerinden “TL”e yapılacaktır.

Cevap: Sorunun vaz’ediliş biçimi aslında cevaba gerek bırak­mamış gibi. Faizli bir muamelenin İslâm’ca onaylanmayacağı açık. Ancak bir müessesenin faizle iş yapıyor olması, onunla kurulacak meşru bir şirkete ortak olunamaz anlamına da gelmez. Elverir ki, kurulacak şirket faiz esasına dayalı olmasın ya da daha başka ha­ram unsurlar ihtiva etmesin. Herhangi bir şirkete hisse senediyle ortak olma söz konusu olunca İslâm hukuku açısından “Şirket-i inan” karşımıza çıkar. Ya da mürekkep bir şirket çeşidiyle karşı­laşırız. Bunun gerek kurucularında, gerekse işleyişinde aranan şartlar fıkıh kitaplarında detaylıca anlatılır. Sizin sorunuz açısın­dan önemli olabilecek şartını belirtmemiz cevap için yeterli olur sanıyorum. Bundan sonraki araştırmamızda da daha geniş cevap arayacağız:

Ortaklardan birine belirli bir kâr garanti edilmesi caiz değildir. Çünkü ticarette kazanmama, hatta kaybetme ihtimali de vardır. Böyle bir şartın bulunması, şirketi batıl ve hükümsüz kılar. Kaybetme, kârdan olabileceği gibi sermayeden de olabilir. Öyleyse sermayenin garanti edilmesi de akdin batıl olması için yeterlidir. Binaenaleyh asgari bu şartlara riayet etmeyen bir mü­essesenin ihraç ettiği tahviller İslâm hukuku açısından su götü­rür.

Sözü edilen PTT tahvillerindeki muamelenin gayr-i İslâmiliği oldukça açıktır sanıyorum. Öncelikle ortada ortak olunan hiçbir şey yoktur. Bize gösterilen tahvil örneğine göre konuşacak olur­sak:

PTT herhangi bir işletmesini tahvil sahiplerine satıyor değil­dir. Yapılan şey; şu anda kâr getiren bir Kit olarak PTT’nin sözü edilmek suretiyle istikraza teşvik ve garanti’sağlamadan ibarettir. Ayrıca bir taraftan %5 ya da %8 faizden açıkça söz edilmekte, di­ğer taraftan da tahviller dövize endekslenerek bu faizin pozitif ya da reel bir faiz olduğu vurgulanmakta, zımnen de ana para ga­ranti edilmektedir. Eğer dövize ya da bir başka şeye endeksleme söz konusu olmasaydı enflasyon yüzdesi gözönünde bulunduru­larak bir “negatif faiz” den söz edilir ve hiç olmazsa Ebu Yu­suf un görüşüne istinaden bunun İslâm’a göre faiz olmayacağı söylenebilirdi. O takdirde böyle bir ortaklığın anlamsızlığı da ayrı bir konudur. Bana öyle geliyor ki, köprü ya da baraj satışlarındaki durumun PTT tahvillerindekinden farkı, sadece onlardaki fa­izin sabit oranlı olmaması ve köprü ya da barajın kârına endeksli olmasından ibarettir. Yine ortada satılan ya da gerçek anlamda ortak olunan birşey yoktur. Bilebildiğim kadarıyla yine ana para -ama belki endekslemeden- garanti edilmektedir. Yani olay, orada da burada da bir iç istikraz olayıdır, faiz olayıdır.

Ne var ki, kanaatime göre bu tahviller ya da hisse senetleri­nin cevazı sözkonusu olduğunda bazı alimlerimizi müsbet doğ­rultuda düşünmeye götüren şey, alternatif teklif bulma zorluğu­dur. Öyle ya, müslüman bu ortamda parasını oraya vermesin, buraya vermesin hatta son zamanlarda bazı ciddi itirazların do­ğurduğu şüphelerden ötürü faizsiz finans kurumlarına yatırma­sın, peki ne yapsın? Enflasyon canavarına mı kaptırsın ve böylece ekonomik hayattan mı silinsin. İşte -eğer varsa- cevaza götü­ren saik bu olmaktadır. Öyleyse bu probleme başka çözüm yol­ları aranmalı ve müslümanlar, en azından şüpheli bir muameleye bulaşmaktan kurtarılmalı deriz. Çünkü caizdir, deyivermek bu arayışın da kapısını kapamak anlamına gelebilir. Yine de biz me­selenin hisse senedi yönünü bir sonraki soruya vereceğimiz ce­vapta biraz daha kurcalayacağız. Çünkü tahvil meselesi açıktır ve bir faiz muamelesidir. [1161]

2- Hisse Senedi Alım-Satımı

Soru: Son zamanlarda bir hayli revaç bulan hisse senedi alım-satımı dinen mahzurlu mudur? Değilse bizler de bu kârlı piyasadan istifade etmek istiyoruz.

Cevap: Önce, hisse senetleri gibi ortaya yeni çıkmış ve İslâm Hukukun’da benzer bir akid bulunmayan konularda nihai hükmü vermenin çabucak mümkün olamayacağına işaret ederek başla­yalım. Dolayısıyla- çeşitli kaynaklardan halka intikal ettirilen fetva ya da görüşlerin, çok aceleye getirilmiş ve meselenin sadece bir yönüne bakan sığ açıklamalar olduğunu ilgilenenler hemen anla­mışlardır.

Bu girişe şunu da ilâve edelim:

İstanbul’da bulunan ve kariyer olarak frkhr seçmiş zevat, el-Baraka’nın girişimi ile meseleyi bir­kaç oturumda görüşmüş ve çeşitli yönlerini ele alarak tartışmış­tır. Hasbelkader biz de bu zevat-ı kiramın beraberinde bulunduğumuzdan, meseleyi her yönüyle aynı görmemekle beraber, var­dığımız sonuçta onların da payı vardır. Bu itibarla kendilerine hem teşekkür borcumuzu bildirir hem de özür beyan ederiz.

İmdi: Hisse senetleri temel esprisi itibari ile faize alternatif bir uygulamadır. Zira çeşitli teşebbüsler ve yatırımlar projelerini gerçekleştirmek için kredi kullanmak ya da sermaye artırımına gitmek suretiyle, ihtiyaçları olan meblağı hisse senetleriyle topla­mak zorundadırlar. Bunun dışında bir kaynağın bulunması istisnai bir durumdur. Öyleyse hisse senetleri üzerinde durulmalı ve zu­lüm ve haksız kazanç kendisine yasak edilen “müslüman adam” için bile bir alternatif olabileceği hesaba katılmalıdır. Ancak bizim görebildiğimiz kadarıyla şu andaki işleyiş şeklinin şer’an mahzur­lu yönleri vardır, biz onlara işaret etmekle yetinecek, hem fetva­yı hem de inananlar açısından işin pratik hallini ehline bırakaca­ğa

1- Fıkhi mezhepler ya da “icma-ı mürekkep” açısından: Hisse senetlerinin işleyiş biçimine baktığımızda ve görüşleri bize “zahir” olarak ulaşan dört mezhebe baş vurduğumuzda her biri­nin bir yönüyle buna “faizsiz” ya da “bâtıl” diyeceğini görürüz. O takdirde ictihadi ihtilaflar açısından bunun caiz olamayacağın­da âdeta icmâ olmuş olur. Bundan sonra zikredeceğimiz madde­ler, mezheplerin sözkonusu nokta-i nazarları cümlesîndendir.

2– Naslar açısından: Örneği İslâm fıkhında bulunmayan bir meseleye ihtilaflı içtihatlardan gitme yerine, konuyla ilgili nasların esprileri (illetleri) araştırılarak cevap bulmak gerekir, denebilir. O takdirde karşımıza şunlar çıkar: Kur’ân’ı Kerim’de “insanların mallarını bâtıl yollarla yemeyin” [1162] denir. Spekülatif ka­zanç ve kumar diye nitelenen, ilgili çevrelerin bir parmak ve kaş-göz işaretiyle piyasası inip çıkan hisse senetlerinde bunun hiç olmadığını söylemek mümkün değildir.

Diğer yönden, İslâm’da temel üretim faktörü emektir. Halbu­ki bu uygulama bir aylaklar güruhunun ortaya çıkmasına, dolayısı ile emeksiz kazanca sebep olmaktadır.

Hadislere baktığımızda ise: “Yanında olmayan bir şeyin satışı helâl değildir”, “satın alınan bir şeyin, alındığı yerde satılması memnu’dur”, “serbest piyasanın oluşabilmesi için kırsal kesimden mal getirenlerin yolda karşılanması menhidir”, “spekülasyon yasaktır” ifadeleriyle karşılaşınz. Bütün bunların özünde haksız kazancın, aldatmanın, garanti, meçhuliyetin önlenme esprisi vardır. Hisse senedi satışı bunlar­dan bütün bütün uzak değildir.

3- Akdi fasit kılan unsurlar açısından: Az önce sözünü et­tiğimiz ğarar, fahiş mechuliyet, faizli muamele gibi unsurlar, az da olsa bu satışlarda söz konusudur. Garar, mevcut olmama ihti­mali de olan şeyin satışıdır. Piyasaya hisse senedi süren şirketle­rin gerçekte pozitif mal varlıkları hiç olmadığı olabiliyor. Fahiş mechuliyet satın alınap şeyde, nizaa sebep olabilecek ölçüdeki bilinmezliktir. Bunların herbirerleri akdi fasit kılan unsurlardır.

4- Şirketi elinde tutanlar açısından: Bu günlerde pek üze­rinde durulmayan, gayri müslimle ortaklık kurma meselesi ehli kitap açısından klâsik İslâm hukukçularınca ele alınmış ve bazı iç­tihatlar serdedîlmiştir. Öncelikle müslümanların “ehli kitap”la ateist ve mecusileri bir tutmadıklarını bilmek gerekir. Ehl-i kitap (Yahudi ve Hıristiyan) olmayanlar, olanlara göre her konuda da­ha olumsuz bir durumdadırlar. Ne hikmetse ehli kitabın dışında­ki gayr-i müslimlerle yapılacak böyle bir muameleden söz edil­memektedir. Bu, onların bunu meşru görmediklerini anlatır ol­malıdır. Masonlar, komünistler ve ateistleri bu grupta mütalâa edebiliriz. Ehli kitapla ortaklık kurmaya gelince:

Ortaklığa konu olan mala müslümanın hakim olması, onun insiyatifinde bulun­ması şartıyla caiz olacağını söyleyenler çoğunluktadır. Her halü­kârda ortak olunması, mekruhtur diyenler de vardır. Onlarla or­taklığı mahzurlu görenler Atâ’dan rivayet edilen:

“Rasûlüllah (sav), alım-satım müslümanın elinde olmadıkça Yahudi ve Hıristiyanlarla ortaklığı yasakladı” mealindeki rivayeti delil getirirler.

Benzer bir rivayette: “Çünkü onlar faizli muamele yapar­lar” gerekçesi (illet) de zikredilir. Dikkat edilirse “yaparlar” de­nilerek inançları sözkonusu edilir, fiilen yapıyor olup olmamaları sözkonusu edilmez. Bu açıdan günümüzdeki şirketlere baktığı­mızda şirket idaresini ellerinde bulunduranların kimliği önemli bir unsurdur.

5- Şirkette çalışanlar açısından: Bildiğimiz kadarıyla günü­müzdeki şirket çalışanlarının yönetici olarak, idare heyeti üyesi olarak kazanç dışında belirli bir maaş almaları söz konusudur. Halbuki İbnü’l Münzir şirketten ortaklara sabit bir maaş verile­meyeceğinde icmâ’ olduğunu söyler. Sadece Hanefi mezhebinde, ortakların çalışmaları halinde şirketten, ancak sene sonu itibariy­le kazançtan mahsuben sabit maaş alabilecekleri, şirketin zarar etmesi halinde ise aldıkları maaşı geri vermeleri gerektiği söyle­nir. Görüldüğü gibi bu mesele de akdi fasit kılan unsurlardan sa­yılır.

Sonuç olarak diyebiliriz ki: Bu mahzurların her biri teker te­ker düşünüldüğünde belki şu ya da bu mezhebe göre ortadan kalkabilirler. Ancak tümü birden hesaba katıldığında başta da söylediğimiz gibi, şu kadar ya da bu kadar mahzurun varlığında ittifak edilmiş ve hisse senedi alım-satımı da o ölçüde mahzurlu olmuş olur. Genel olarak durum budur ve bu günkü şekliyle bu muamele tertemiz bir kazanç olarak görülmemektedir. Zaten böyle konularda safi hayır, ya da safi şer olamaz. Birisinin diğeri­ne galibiyeti olabilir. Bu konunun da -bizim anladığımız kadarıy­la- şerri hayrına galip görülmektedir. Bununla birlikte:

a- Doğrudan faiz muamelesi yapan şirketlerin hisse senetleri­ni almak ittifakla haramdır. Bankalar, bankerlik ve tefecilik kuru­luşları gibi.

b- Şer’an mütekavvim mai sayılmayan şeylerin üretim ve alım-satımıyla uğraşan şirketlerin hisse senedini almak da aynı­dır; şarap, bira vb. şeyler üreten kuruluşlar gibi…

c- Mütekavvim mal üretmekle beraber, bizzat ortak olunan o malı faizli muamelelerle satan ve faiz sebebiyle elde ettiği kârı di­ğerine karışan ve toplam kârının yarısı ve daha fazlası faiz olan şirketlere hisse senediyle ortak olmak da haramdır.

d- Ortak olunan şey helâl bir üretim olmakla beraber şirketi elinde bulunduran müslümanlar başka haram işlerle de uğraşı­yorlarsa, onlardan hisse senedi almak suretiyle onları destekle­mek “günahda yardımlaşma” anlamı taşır. Halbuki bu Kur’ân’ı Kerim’de yasaklanmıştır.

e- Yahudi ve Hıristiyanların hakim olduğu şirketlerden hisse senedi almak, başka hiç bir mahzur yoksa en azından mekruh­tur.

f- Fıkıh kitaplarımıza bakıldığında; komünist, mason ve ateistlerin hakimiyetinde bulunan şirketlerden hisse senedi almak caiz değildir gibi bir sonuç çıkıyor, araştırılmalıdır…

g- İdaresine müslümanların hakim olduğu, haramla iştigal et­meyen, daha şeffaf olup, satıma konu olan şirket varlığını, dolayısi ile satılan senede düşen hisseyi açıkça bildiren, senetleri ise muharrer olup, ortaklıktan vazgeçmek isteyenlere bü imkânı sağlayan şirketlerin hisse senetlerini almak ittifakla caizdir. Ve bu Müslüman işadamları, İslâmî teşebbüsler ve helâl sermaye için son derece önemli bir konudur. Çünkü, işaret ettiğimiz gibi, his­se senetleri, İslâm’a göre en büyük haramlardan olan faizin şu andaki en önemli alternatifi, işletme ve yatırım sermayesi temini için en kestirme yoldur. Müslümanlar bunu haram unsurlardan uzaklaştırarak uygulayabilseler, helal temellere oturmuş, millete hizmeti ibadet bilen çok büyük işletmelerin doğmasına ve faizin belinin kırılmasına sebep olabilirler.

h- Söylediklerimiz bir hüküm ve fetva değil, bu konuda daha sağlıklı düşünecek olanlara bir fikir beyanından ibarettir. [1163]

3- Süper Emeklilik

Soru: Süper emeklilik uygulamasına iştirak etmek caiz midir?

Cevap: “Süper Emeklilik” adıyla bilinen olayı, bir yönüyle normal emeklilik gibi mütalaa ediyor ve onun için söyleyebilece­ğimizi bunun için de söylüyoruz:

Emeklilik sistemi, insana Allah’ın en değerli yaratığı olarak değil, üretimine göre değer veren materyalist sistemlerin oluş­turduğu “risk” ortamı için bir ihtiyaçtır. Bütün vatandaşları dev­let (toplum) garantisinde olan İslâm Toplumu için bir ihtiyaç de­ğildir ve İslâm’ın uygulandığı dönemlerde uygulanmamıştır. Başta Rasûlüllah Efendimiz (sav) olmak üzere bütün Raşit Halifeleri, görevi hep altmış yaşın üzerinde ve ölümle bırakmışlardır. Çün­kü İslâm, gücü olanın çalışmayı bırakmasını ve devlete ve fertlere yük olmasını yasaklamış ve

“Bir işten boşalınca hemen diğeri için dikilmeyi” [1164] emretmiştir.

“Kişinin Rabbine kavu­şuncaya dek geçimi için çalışıp didinmek üzere yaratıldığı­nı” [1165],

“İnsanı Allah’ın bir zorluk ve sıkıntı içerisinde yarattı­ğı” bildirmiştir. [1166]

O halde:

1- Kişi önce kendine yeterli ol­mak için çalışacaktır.

2- Buna gücü yetmezse menkul-gayr-i men­kul, öz sermayesini kullanacaktır.

3- Bu da yoksa yükümlü olan kişiler ona bakacak ve nafaka verecektir.

4- Bunların hiçbiri yok­sa devlet kendisine zekâtın uygun bir fonundan ödenek verir ve asgari ihtiyaçlarını karşılar. Bugünkü emeklilik sistemi insanî ve âdil değildir, bu bakımdan İslâmî de değildir. Çünkü:

1. Sadece iş bulma nimetine kavuşup prim yatıranların sosyal gü­venliği vardır. Kendi suçları olmadan iş bulamayanları devlet bu her iki nimetten de mahrum etmektedir,
2. Gayri ahlâkîdir. Bu yüzden kendi hesabına çalışıp ekonomiye katkıda bulunanlar sosyal güvenliğe sahip değilken, meselâ ruhsatlı fahişeler bile sosyal güvenliğe sahiptirler,
3. Bazan kırkbeş yaşında, en güçlü ve verimli çağında birisi emekli olabilip, yatarak maaş alabilmek­te ve elliellibeş yaşındaki çalışan bir zayıftan kesilen primler ona aktarılmaktadır,
4. Milyarları olan birisi bile belli primi yatırdığı için emekli sandığından maaş alabilmekte ve şer’an fakir sayılan ve asgari ücretle çalışan ve belki de kira da vererek beş-on nüfu­su bakmak durumundaki birisinden kesilen primler ona aktarılabilmektedir. Halbuki, sosyal güvenlik ödenekleri (ivazları), olan­dan olmayana doğru transfer anlamı taşır da diyebilmektedirler. Bu mahzurları çoğaltmak mümkündür. Bu durumda zorunlu sigortalı olanlar kendi iradeleri dışında kendilerinden kesilen primleri değer olarak alma hakkına sahiptirler. Aldıkları emekli maaşından, verdikleri değer kadar aldıktan sonra bakarlar; muh­taç iseler ve bakacak kimseleri yok ise almaya devam ederler. Değillerse maaşlarını alır ve topluma hizmeti esas alan İslâmî fa­aliyetlere, yani topluma harcarlar. Bu işin en ihtiyatlı ve takvaya uygun olan yolu budur.

Süper Emekliliğe gelince onda, bu mahzurlar aynıyla bakî kal­mak üzere ilave mahzurlar da vardır.

1- Tamamen isteğe bağlı­dır.

2- Yüksek meblağlarda primi gerektirdiğinden, sadece ihtiya­cından fazla parası olanlar için mümkündür.

3- Bu ihtiyaçsız kim­seler prim olarak yatırdıkları meblağları bir yıl gibi kısa bir süre içerisinde tamamen almakta, ondan sonra ihtiyaçlı kimselerden kesilen primlerden onlara maaş verilmektedir.

4- Herkese teşmil edilmeyip geçici bir süre için uygulanmakta, seçme gerekçesiz yapılmaktadır, yapılmıştır.

5- Konunun işleyişine iyice bakıldığın­da ortada yüksek faizli bir istikraz (iç borçlanma) olduğu açıkça görülür. Çünkü devlet bu yüksek ve birikmiş sayılan primleri şu anda paraya ihtiyacı olduğu için almakta ve sonra fazlasıyla öde­mektedir. Bütün bu ve benzeri mütalâalardan ötürü “Süper Emeklilik” ve “İsteğe Bağlı Emeklilik” uygulamalarının meşru ol­madığı kanaatindeyiz. [1167]

4- Kenzin Sınırı

Soru: 320 gr. dolayında bilezik halinde altınım var. Bu­nun 105 gramı hanımın, düğünden kalma. Yaklaşık 60 gra­mı çocuklarımın. 117 gramı bir yurda borç olarak verilmiş durumda. Ülkenin ve toplumun hali malum. Herhangi bir durumda kullanmak, çocuklarımın tahsili ve diğer gerekli masrafları için tutuyorum. Ya da, Allah korusun, kendime birşey olursa çoluk-çocuğuma kalır diye düşünüyorum. Bu, “kenz” olur mu?

Cevap: Takdirleriniz için teşekkür eder, dua ve tenkitlerinizi beklerim. Eğer bir isim “benzerliği yoksa bizim asıl adıyla tanıdığı­mız ve eserlerinden istifade ettiğimiz siz değerli okurumuz, bu ve daha sonra kaydettiğiniz ve bizim de cevaplamaya çalışacağı­mız sorularınızı bize olsa olsa bildiklerinizde teekküd için sor­muş olabilirsiniz. Sorularınızı biz bu mülâhaza ile cevaplandırma­ya çalışacağız.

“Kenz; biriktirilip muhafaza edilen, (depoda ve kasada) topla­nıp saklanan, ya da toprağa gömülen mal, para demektir”. Bunu yapma eylemine de “kenz” denir. [1168] Tevbe suresi (9) 34. ayetinde:

“… Altını ve gümüşü yığıp ve biriktirip te (kenz edip te) onları Allah yolunda harcamayanlar (var ya!). İşte onlara pek acıklı bîr azabı muştula!” buyurulması, kenzi, menfi ve istenmeyen bir manada anlatmıştır. Yani her “kenz” kötü olur ve yapan için azaba uğramaya sebeptir. Peki insanın elinde bulundurduğu malın ya da paranın “kenz” sayılma sınırı nedir?

Bu konuda hemen hemen bütün sahabe ve sonraki alimler; zekâtı ödenen mal, ne kadar çok olursa olsun, “kenz” değildir. Nisaba ulaşıp da zekâtı verilmeyen mal ise “kenz” dir ve bu aye­tin tehdidine dahil olur, görüşündedirler. Doğrusu du budur. Rasûlüllah Efendimizin şu hadis-i şerifleri de bunu teyid eder:

“Kime Allah mal verir de o onun zekâtını vermezse, mal Kıyamet gününde tepesinde iki siyah nokta olan dazlak bir yılan şeklinde karşısına çıkar, onu sarar, avurtlarıyla yaka­lar ve ben senin malınım, ben senin kerizinim, der.” [1169]

De­mek ki, “kenz” zekâtı verilmeden yığılmış, tıkızlanmış maldır.

Bu âyet-i kerime indiğinde, mânâsını değişik anlayan müslümanlara çok ağır gelmiş, bunun üzerine Hz. Ömer durumu gidip Rasulüllah’a arzedince şu cevabı almıştır:

“Allah zekâtı, ancak kalan malınız temiz olsun diye, mirasları da, arkada bırak­tıklarınızın olsun diye farz kılmıştır.” [1170]

Yani zekâtı verilen maf artık kenz değildir, temizdir ve birikmişse, sahibinin ölme­siyle onun varislerine kalır.

İbn Ömer de aynı anlamda:

“Zekâtını verdiğin mal kenz de­ğildir, yedi kat yerin altında da olsa. Zekatını vermediğin ise kenzdir, yerin üstünde de olsa” demiştir. Aynı söz başka sahabilerden de gelmiştir. [1171]

Yine Hz. Ömer: “Uhud Dağı kadar altının olsa, sayısını bilip zekatını verirsen ve Allah’a taat üzere olursan, gerisine aldır­ma!” demiştir. [1172]

Büyük Müfessir Taberî de bu konudaki bütün görüşleri ak­tardıktan sonra:

“Zekâta tabi olup zekâtı verilmeyen her mal kenzdi [1173], der ve zekâtı verilen ise kenz olmaz, diye tercihini bildirir. [1174]

İşin esası ve doğrusu bu olmakla beraber kenz’e daha değişik çerçeveler de çizilmiştir:

Ayeti kerimenin başında Yahudi ve Hıristiyanlardan söz edildiğine bakarak kenz sadece onlar için yerilmiştir [1175], görüşünde olan Hz. Mua’viye isabetli görülmemiştir. Bu yergiye mü’minler de ehl-i kitap da dahildir derken kabul gö­ren Hz. Ebu Zerr [1176], ihtiyaçtan fazla olarak elde tutulan her şeyi kenz sayıp, biriktirmenin en azına dahi bu ayet tehdittir der­ken çok sert bulunur ve bütün bir sahabe içerisinde o bu görü­şünde tek başına kalır. [1177] Onun böyle bir görüş beyan etme­sinde, bunu söylediği zaman müslümanların kâfirlerin karşısında çok zor şartlar yaşıyor olmalarının [1178] ve belki de daha önemli­si, Hz. Muaviye’nin kenz’i anlamada büsbütün tefriti temsil edip, biraz da lüks ve refah içinde yaşamasının etkisi olmuş olmalıdır. Resûlüllah’tan duyduğu bir hadisi de bu istikamette anlaması onu bu kanaate vardırmıştır. Ebu Zer diyor ki:

“Dostum (Resûlüllah) bana şöyle buyurdu:

“Ebu Zer, Uhud’u görüyor musun? Görü­yorum, dedim. Uhud kadar altınım olmasını dahi istemem. Olsa, üç dinarı hariç hepsini infak ederim.” [1179]

Ebu Zer bunu yüce hakikatleri anlatan tavsiye anlamında bir fazilet olarak değil de, bütün ümmet için bir emir olarak anladığından bu kanaate var­mıştır. Oysa bu öyle âli makamlara layık bir tavsiye ve fazilet­tir. [1180]

Ali Efendimiz daireyi ona göre biraz daha geniş tutar ve bi­riktirilen dörtbin dirhemden fazla mal, zekâtı verilmiş olsa bile kenzdir, aşağısı ise nafaka sayılır, der. [1181] Bu da cumhurun doğru dediğine muhaliftir.

Cumhurun dediğine bu üç görüşten daha yakın bir izah da şudur:

Zekâttan başka, olağanüstü hallerde mala terettüp ede­cek, esir kurtarma, açları doyurma (zekâtın karşılamadığı sosyal güvenlik primi) gibi hakları verilmemiş mal kenzdir, verilmiş olan ise kenz değildir. [1182]

İmdi, en doğru ve en çok uygulanabilirliği olan görüş cumhu­run görüşüdür. Bu son zikrettiğimiz görüş, harp hali ve iktisadî konlüktürün yaşandığı olağanüstü zamanlar için en isabetli görüş olmakla beraber, uygulanabilmesi İslâm Devletinin varlığına bağlı olduğundan (çünkü sosyal güvenlik ve esir mübadelesi devletin fonksiyonları arasındadır) günümüz için sözkonusu değildir. Hz. Ali’nin ve Ebu Zerr’in görüşleri ise olağanüstü olumsuzlukların son derece şiddetlenmesi halinde, nadiren, uygulanabilir. Bunu da yine devlet tayin eder (Allah’u a’lem). [1183]

5- KDV (Katma Değer Vergisi)

Soru: KDV’ye bağlı olarak memurlara ödenen vergi ia­desinin hükmü nedir? Eksik kalan faturaların başkalarından tamamlanması caiz midir? Bir satıcıdan bir mal alma­dan fatura alıp, vergi iadesinde kullanılabilir mi?

Cevap: Önce KDV denen olayı şu haliyle benimsemediğimizi ve de İslâmî olmadığını vurgulamak isterim. Çünkü KDV üretici­den değil, tüketiciden, bir başka ifade ile fabrikatörden değil, iş­çiden ve çiftçiden alınan matrahına zarurî harcamaların da dahil olduğu bir vergidir. Meselâ otuz tane fabrikası bulunan falan ağa, ürettiği mallara istediği fiyatı koyarak satar ve ilk el olduğu için devlete böyle bir vergi de ödemez. Beş-on çocuğu bulunan, kirada oturan ve herhangi bir işe giremediği için sosyal güvenliği de olmayan, bu yüzden çoluk-çocuğunun tedavisi dahil her türlü ihtiyacını simit satarak karşılamaya çalışan Veli Efendi çocuğuna 4 aldığı bir lastik ayakkabıyla, hanımına alacağı basma fistana ve ila­ca KDV öder. Bu yolla devletin kasasında toplanan KDV (enflas­yon hesaba katıldığında) yarı fiyatından daha aşağıya yine o falan ağaya teşvik kredisi olarak verilir. Falan ağa da, gerçekte aldığı krediye faiz vermemekle beraber hatta bir de üste atmakla be­raber, rakamsal faizi maliyetine yansıtır. Mesela l00.-TL. ye sa­tacağı malı söz konusu faizli l400.-TL.ye satar. Beri taraftan tü­ketici Veli Efendi böylece KDV dışında o ağanın kredi borcunu (faiz demiyorum) da ödemeye ortak edilir. Halbuki fakirden do­laylı ya da dolaysız hiç bir vergi alınmamalı, mali transfer zengin­den fakire doğru olmalıdır. Şu anda durum tam tersinedir. Her­halde bu kapitalizmin gereği olarak yapılmaktadır. Buna bağlı ola­rak tüketiciye ödenen vergi iadesinin en olumsuz yönü de sade­ce bir sosyal güvenlik müessesesine bağlı olup prim ödeyenlere verilmesidir. Böylece sanki devlet, “yüz verirsen on veririm” de­miş olmakta ve temelde insana değil üretime değer verildiği gös­terilmektedir. Bu da müslümanlar olarak bizim sosyal devlet an­layışımıza uymayan bir durumdur. Buna göre KDV’yi ödeyen bi­zim simitçi Veli Efendi vergi iadesi de alamayacaktır. Sebep:

İş bulup devlete prim ödememiştir. İşte bizim anladığımız sosyal devlet, sadece hakkı olan değil, görevleri de olan bir devlettir ve vatandaşına iş bulmak onun görevleri arasındadır.

Sorunun diğer bölümlerine gelince:

Vergi iadesi devletten çalınmamakta, devlet bunu bilerek vermektedir. Hatta aldığının belki, sadece yarısını iade etmektedir. Bu yüzden alınmasında bir mahzur yoktur. Eksik kalan faturaların başkasından tamamlan­masının da sakıncası yoktur. Çünkü bu iadeyi veren devlet bunu şart koşmamakta, sadece maaşından fazla olanı kabul etmeyece­ğini söylemektedir. Onun için önemli olan, belli miktarda KDV’nin yatırıldığının faturalarla ibraz edilmesidir. Faturalar sah­te olmadıktan ve KDV’ye tabi özel fatura olduktan sonra, şura­dan ya da buradan olması önemli görülmemektedir. Herhangi bir mal almadan fatura almakta da durum aynıdır. Yani iadeyi ve­ren taraf (meselâ devlet) bundan zarar değil kâr etmektedir ve eğer sorulsa kabul edeceği açıktır. Çünkü karşılıksız fatura ver­diği sanılan esnaf aslında bunu karşılıksız veriyor değildir, bir başkasına vermesi gerekip de vermediği faturayı vermektedir ki, bu da devletin işine gelir ve karşılığında alınan vergi iadesi haksız yere alınmış olmaz, helâl olur (Allah’u a’lem). [1184]

6- “Tasarrufu Teşvik Fonu” Faizi

Soru: “Tasarrufu Teşvik Fonu” adıyla devlet, maaşları­mızdan zorunlu bir kesinti yapmakta idi. Şimdi bize şu ana kadar birikmiş tasarruflarımızın yüzde yirmi faizi “ne­ma” adıyla iade edilmektedir ve ilk taksit olarak bunun üçte biri ödenmektedir. Bu faizi almamız veya kullanma­mız helâl olur mu?

Cevap: Önce şunu bilmek gerekir; İslâm bir takım terimlerle ifade ettiği bîr takım vakıalara bir hüküm verirken kendi değer yargılarına göre davranır. Daha açık ifadesi ile, İslâm meselâ, “fa­iz yasaktır” derken faizin tarifini de kendisi yapar. Buna göre bir uygulama İslâm’a göre faiz ise, başkaları ona “kâr” da dese o yine faizdir. Aksine, İslâm’a göre faiz olmayan bir uygulamaya baş­kaları faiz de dese o faiz olmaz. Meselâ İslâm’da, ihtiyaç halinde dörde kadar evlenme vardır. Oysa bugünkü medenî hukuk bera­ber yaşanılan ikinci kadını “metres” saymakta, ondan doğacak çocukları da gayri meşru kabul etmektedir. İşte mevcut sistem böyle diyor diye İslâm bunu gayri meşru saymaz. Bu bir.

İkinci olarak şunu da bilmek gerekir. Müslüman kendi iradesi ile faiz muamelesine bulaşmaz. Çünkü insanın sömürülmesinin ve yine köle haline getirilmesinin en kestirme yolu faizdir. Bu yüzden, “faiz alana da, verene de, bunun yazışmasını yapana da Allah lanet eder” ve böyle önemli bir konuda “faiz ihtimali taşı­yan uygulamalar dahi faizdir.” Onun için de müslüman kendi ira­desi ile faize bulaşmaz.

Üçüncü olarak da şunu bilmek gerekir:

Faiz müesseseleri olan bankalarda her nasılsa tahakkuk eden bir faiz bulunuyorsa, onu almayıp orada bırakmak ikinci bir hatadır, hatta akılsızlıktır. Çünkü bu sömürünün güçlenmesine katkıda bulunmak demek­tir. Öyleyse mutlaka alınmalıdır. Sonra da bu faiz ya da faiz şüp­hesi taşıyan para yenmemeli, faiz olduğu söylenmeden bir hayıra, ya da –varsa- aslında alınmaması gerektiği halde alınan vergilere verilmelidir.

Dördüncü olarak da İslâm’ın “faiz” dediği şeyin tarifini vere­lim ve sizin sorunuzun cevabına geçebilelim.

Faiz (riba): Mubadeleli akitlerde taraflardan birisi için şart ko­şulan karşılıksız fazlalıktır. [1185]

İmdi bu tarife ve taşıdığı kayıtlara baktığımızda “Tasarrufu Teşvik Fonu Neması” için şunları söyleyebiliriz:

1- Ortada mubadeleli bir akit yoktur, çalışanların arzu ve ira­delerine müracaat e’dilmeden yapılan tek yönlü ve “zorunlu” bir kesinti sözkonusudur. Sanıyorum bununla hedeflenen şey de ça­lışanların gelecekte bir tasarruf sahibi olmaları değil, devletin kaynak temini, yani iç istikrazdır.

2- Devletin verdiği “nema” için bir şart koşma sözkonusu değildir. Kesintiyi yapan da nemayı veren de devlettir. Meselâ ben, maaşımdan böyle bir kesintinin olduğundan dahi habersiz­dim.

3- Bu uygulamada karşılıksız bir fazlalık da yoktur. Kesilen paranın-hem de aradan yıllar geçtikten sonra- %20’si “nema” adıy­la verilmekte, onun da üçte ikisi sonraya bırakılmaktadır. Buna göre bu meblağ gerçekten “nema” ise, yani devlet bu parayı bir yerlerde çalıştırmış da onunla kazandığının bir miktarını tasarruf sahibine veriyorsa bu zaten faiz olmaz. Adı üzerinde “nema” ya­ni kâr olmuş olur. Böyle bir çalıştırma yok da safi faiz olarak veriyorsa ortada bir fazlalık olmadığından bu yine faiz olmaz. Çün­kü değer kaybının ödenmesi İmam Ebu Yusufa göre gereklidir, yani bu faiz değildir. Oysa “nema” denen bu “yüzde yirmi”, kesi­len zorunlu tasarrufun, enflasyonla kaybolan değerinin çok çok azıdır. Aslında maaşlarından zorunlu tasarruf fonu kesilen çalı­şanların bu kalan değer farkını da isteme hakları vardır. Şunu da ilave etmemiz gerekir:

Herşeye rağmen şüphe edenler, en azın­dan kendilerinden kesilen kadarını tamamlayıncaya dek alırlar. Adı ne olursa olsun kendi paralarını almış olurlar. Şüphe, olsa olsa bundan sonrakinde olur. O kadarını da zaten vermiyorlar.

Sonuç olarak, sözünü ettiğiniz meblağ faiz değildir, bunda faiz şüphesi de yoktur (Allah’u a’lem). Ancak siz şüphe ediyorsanız mutlaka alır, ama bir hayıra verirsiniz. [1186]

7- Konut Kredisi

Soru: Bir konut kooperatifine katılacağım. Fakat dev­letten faizli kredi alındığı için sakıncalıdır deniyor. Katılabilir miyim?

Cevap: Konu, günümüzün gayr-i İslâmî toplumunun bir me­selesi olması yanında bazı yönleriyle yeni bir konudur. Onun için şahsen benim buna nihâi cevabı vermem mümkün değildir. Bu meseleyi konu edinen ilmî toplantılara katılmış birisi olarak an­cak bir özetleme yapar ve “fetvayı, müftiler verse de sen vic­danına sor” [1187] hadisi şerifi gereği size bırakırım:

Konu enflas­yonla alakalıdır. Ebu Yusuf’un alışverişten ve istikrazdan doğan borçlanmalarda değere itibar edilir ve alınan rakam değil, alınan değer ödenir, yani enflasyon farkına itibar edilir, anlamında bir görüşü nakledilir. İbn Abidin meseleyi inceler ve “Hanefi mezhe­binde fetva sadece buna göredir’ [1188] der. Bizzat görüştüğüm, devrimizin en büyük İslâm hukukçularından Üstad Ebu Senne ise, bu sözün Ebu Yusufa ait olması şüphelidir. Çünkü zahir ri­vayet kitaplarında yoktur, demişlerdi. Konuyu bizde tartışanlar ise, İbn Abidin’in de tercihi üzere, geçmiş borçlarda enflasyona itibar edilip, değer farkının alınacağında hemen hemen ittifak ha­linde görülüyorlar. Ancak gelecekte olacak enflasyonu hesaba katıp, onun altındaki bir faizin faiz olup olmadığı biraz daha farklı bir mes’ele. Çok ihtiyatlı olanlar; muhtemel enflasyonun hiç ol­madığını, ya da faiz nisbetinden daha düşük puanda gerçekleştiği­ni varsaydığımızda devlet belirlenen faizi almamazlık etmeyecek­tir, demektedirler. Diğerleri bunu gerçekçi görmemekte ve en yetkili ağızlar bile enflasyonun %30’dan düşük olmayacağını söy­lerken, % 15-20 faizli ve uzun vadeli bir kredide pozitif faizin bu­lunması binde bir ihtimal bile değildir. Bu derece zayıf bir ihtima­le de hüküm bina edilmez. Sonra müslümanlar, kendilerinden toplanan vergilerden verilen bu kredileri almamakla iktisaden sıfırlanmakta ve devamlı zenginlerin lehine bir mali transfer söz-konusu olmaktadır. Bir müslüman için içinde bulunduğumuz şartlar, olağanüstü şartlardır ve bir geçiş dönemi sayılır. Binae­naleyh, bunda ayrıca zaruret de vardır. Ancak burada, enflasyon oranı faiz oranından çok çok düşük olduğundan pozitif faiz ol­masa da bir negatif faiz gerçekleşmekte ve krediyi alanın faiz vermesi şöyle dursun, para değerinin düşmesiyle, aldığının çok azını vereceğinden devletten faiz almaktadır. Problem buradadır ve aslında milletten alınan bu fazlalığın tekrar millete verilmesi şartıyla bu tür krediler caiz olmalıdır, demektedirler. [1189]

8- Döviz Alım-Satımı

Soru: Serbest piyasadan, banka fiyatından biraz yüksek fiyata döviz almak caiz midir?

Cevap: Döviz alım-satımı islâm hukukunda “sarf akdi” ne gi­rer ki, bir paranın diğer bir parayla satınalınması demektir. Deği­şik iki parayı, meselâ Türk lirası ile Markı birbirleriyle değiştirmede ölçü, peşin olmalarıdır. Peşin olduktan sonra, resmi kur­dan, ya da karaborsadan olmasının cevaz konusunda hiçbir farkı yoktur. Dilediğinden dilediği kârla alabilir ve satabilir. Yeter ki, faiz maddelerinin (meselâ paranın) cinsleri farklı olanlarında faiz sebebinin (illet) geciktirme olduğu bilinsin. Allah Rasulü Efendi­miz (sav), “Cinsler değişik olursa, peşin olmak şartıyla, dilediğiniz gibi satın” [1190] buyurmuş, fıkıhçılar da bunu esas almış­lardır. Ömer Efendimiz (ra) de: Paranın parayla değişiminde “bir direğin arkasına geçinceye kadar dahi veresiye yapmayın” demiş­tir. Buna göre, meselâ altın ve gümüş veresiye alınıp satılamaz. Çünkü onlar da paradırlar. Ama bunu çoğu müslümanlar, hatta çoğu kuyumcular bilmezler. Halbuki, kişinin yapmakta olduğu iş­le ilgili İslâmî hükümleri bilmesi ona, meselâ namaz kılmak gibi farz-ı ayındır. Ancak, alırken verdiği kadar ve verdiği cinsi almak üzere borç verilmeleri farklıdır ve caizdir. [1191]

9- Dolar Farkı Ve Faiz

Soru: Dört yıl öncesine kadar Libya’da çalışan karde­şim, çalıştığı firmadan alacağı olan 5.500 doları, uzun mahkemeler sonucu, doların o zamanki fiyatı üzerinden (600TL.) Türk Lirası olarak, şu anda %30 faiziyle birlikte alıyor. Faiziyle beraber Dolar 900 TL. na gelmiş oluyor. Halbuki, şu anda Dolar yaklaşık 1.600 TL. Aldığı bu fark faiz olur mu?

Cevap: Anlaşılan kardeşiniz Dolar karşılığı çalışmış, firma da kendisine dolar borçlanmıştır. Öyleyse alacağı da dolardır. Firma eğer mevcut sistemlerin açığından yararlanıp bunu borçlandığı zaman itibariyle Türk Lirası olarak ödemeye kalkışıyorsa haksız­lık ediyor ve borcunun bir kısmını vermiyor demektir. O za­manki hesapla mahkemece terettüp ettirilen faiz aslında pozitif (gerçek) bir fazlalık olmadığından faiz sayılmaz, alabilirsiniz. Hat­ta herhangi bir yolla kalan farkı da alabilirsiniz. Böyle konularda Hanefi Mezhebindeki fetva Ebu Yusuf’un görüşüne göredir. Ona göre borçlu borcunu öderken, borçlandığı (yani borcun zimme­tine yüklendiği) gündeki değeri öder. [1192]

10- Borcu Dövize Çevirme

Soru: Altı ay sonra alacağım bir milyon TL. yi şu anda dövize, meselâ dolara çevirebilir miyiz?

Cevap: Bu sorunun cevabını anlayabilmemiz için şu bilgileri tazelememiz gerekir:

1. Paranın para ile veresiye satışı caiz değil­dir.
2. Sırf Allah için bir yardım olsun, bir iş görülsün diye başka­sına verilen para (ve misli olan diğer eşya) karz’dır ve karzda, Hanefilere göre, bağlayıcı bir zaman tayini caiz değildir. Zaten karzı faizden ayıran özellik de budur. Yoksa ben bin lira borç versem ve buna, altı ay sonra diye bir ödeme süresi belirlesek bu, verdiğim para ile alacağım paranın veresiye satışı olmuş olur ki, bu faizdir. Ancak bağlayıcı olmamak üzere bir süre belirleme­de de mahzur yoktur.
3. Veresiye satışlarda zimmete geçen bor­ca ise deyn denir ve bundaki süre bağlayıcıdır. Türkçede karz’a da, deyn’e de borç tabir edilir. Oysa aralarında zikrettiğimiz gibi bir fark vardır.
4. Bir borcun, verecekliden başkasına satılması, ya da bu borç karşılığında verecekliden başkasından bir mal (ya da hizmet) satın alınması caiz değildir.[1193]
5. Alacaklının, bir kı­sım alacağını bağışlamayı kabul etmesi farklı meblağların satışı değil, hakktnın bir kısmından vazgeçmesi demek olduğundan bu caizdir, faiz değildir. Buna göre meselâ, bin lira (karz) alacağı olan, şu anda altı yüz lira ver kalanını istemiyorum diyebilir. Günü gelmiş bin lira (deyn) alacağı olan da aynı şeyi yapabilir, ayrıca misli ile ileri ve belli bir tarihe erteleyebilir. Çünkü bu satış değil, hakkından vazgeçmekdir.
6. Günü gelmiş bin lira (deyn) alacağını daha sonra ödemek üzere, meselâ marka çeviremez. Çünkü bu farklı paraların veresiye satışıdır ve faiz olur. (Buna göre, Allah’u alem, bin liralık karz alacağını, hemen kabzetmese bile, başka bir paraya çevirebilmelidir. Çünkü karzda süre olmadığından bu, farklı paraların veresiye satışı olmuş olmaz.) İleri bir zamandaki bin lira (deyn) alacağını, şu anda meselâ altı yüz liraya ya da o miktar mark’a değiştiremez. Çünkü bu paranın para ile mübadelesindeki zaman farkı, ya da farklı paraların veresiye satışı olur ki, ikisi de faizdir. Beşinci madde ile bunu birbirine karıştırma­mak gerekir. Orada sozkonusu olan alacak karz’dır. Burada ise deyn’den sözedilmektedir.

Bütün bunlara göre altı ay sonra alacağınız bir milyon TL karzın dışındaki bir borç ise onu şu anda dövize çevirip, borcu döviz olarak sürdüremezsiniz. Çünkü bu farklı paraların veresiye satışı demektir ki, bu faizdir. Ancak günü geldiğinde onu, üzerin­de anlaşacağınız herhangi bir dövizle tahsil edebilirsiniz. Ama işin başında, alırken meselâ mark olarak alırım diyemezsiniz. Yok eğer bu alacağınız deyn değil de karz ise ve bağlayıcı olmasa da­hi, bir süre söylenmemişse, onu (Allah’u a’lem) şu anda herhangi bir dövize çevirmeniz ve vereceklinin artık o döviz üzerinden borçlu olması, caiz olmalıdır. [1194]

11- Faizsiz Fin Ans Kurumları (I)

Soru: Günlük konulara İslâmî açıdan getirdiğiniz yo­rumlar için Allah sizden razı olsun.

Benim açıklamalarınıza ihtiyaç duyduğum konu şu:

Faizsiz finans kurumlarına gönül rahatlığı ile para yatı­rabilir miyiz? Aslında müslümanların paralarının bir merkezde toplanmasının, üzerinde durulması gereken bir ko­nu olduğu kanaatindeyim. Evimizde altın olarak pasif bir şekilde duran küçük tasarruflarımızın dinamik bîr güç ha­linde birçok insanın nafakasını temin edeceği hayırlı ticari işlerde kullanılacağı gibi, ülke ekonomisinde de bir güç oluşturabilir.

Fakat benim bazı endişelerim var. Neden bu kurumlar banka faiz oranlarına yakın bîr kâr payı veriyorlar? Ayrıca diğer bankaların % 85’e varan son faiz ayarlamalarından sonra, bu kurumlar da kâr oranlarını yükselttiler. Vebali çok yüksek ve hassas olan bu konuda, bir gazetede çok sık çıkan ilanlarından sonra sîze yazma ihtiyacı duydum. Bu kurumlara gönül rahatlığı ile para yatırabilir miyiz?

Cevap: Müslümanların iktisadi yönden de bağımsız ve güçlü olmaları önemli bir olaydır. Medine Site Devleti’nde teşebbüs edilen ve kazanılan ilk savaş iktisadî savaştır denebilir. Bu açıdan böyle faize (sömürüye) dayalı kapitalist bir ekonomi ortamında İslâm’a dayalı bu tür müesseselerin kurulması doğrusu bizim gönlümüze su serpmiştir. Ancak bunların dayandığı esas prensip­ler ve çalışma biçimleri hakkında İslâm iktisatçıları henüz son sö­zü söylemiş değillerdir. Belki meselenin detayını iyi bilmediğimiz için bizler gibi canhıraşane bu müesseseleri savunanlar, faizli sis­teme alternatif olduğunu söyleyenler, inancının gereğini yaşamak isteyenlerin çalıştıramadı kalan sermayelerinin ancak bu yolla eri­mekten kurtulacağını, hatta helâlinden nemalanacağını iddia edenler, hatta daha iyimser davranarak faizli sisteme öldürücü darbenin ancak bu yolla vurulabileceğine inananlar bulunmakla birlikte, yine bizim basınımızda ve yine yerli ve yabancı müslüman iktisatçılar tarafından bunların eleştirildiği ve inananların elinde âtıl halde bulunup, mevcut kapitalist sistemlerin yaşayabil­meleri için ihtiyaç duydukları paranın, bu sistemlere kan takviye­si olmak üzere piyasaya kazandırılma hilesi olarak görüldüğü, bunların, adlarına kâr otaklığı demekle beraber, yaptıklarının ne­tice itibari ile faiz olmaktan başka bir şey olmadığı, “ihtiyacı olan öküzü, peşin yüzbin lira bulamadığı için bir yıl vadeli faizle ikiyüz bin liraya satın almak zorunda kalan çiftçi Mehmet Efendi’nin bu sisteme müracaat etmesiyle, yine bir yıl sonra ödemek üzere ve yine ikiyüz bin liraya satın alabileceği, neticede isimden başka bir şeyin değişmeyeceğini” savunanlar da oldu. Bütün bu olanlar bu kurumların İslâmîliğinin herkesçe kabul edilebilmesi için daha çok bilgiye ve zamana ihtiyaç olduğunu gösteriyor. Sözünü etti­ğiniz, kâr oranlarının faize göre ayarlanması aslında işin püf nok­tasını oluşturuyor değildir. Her ticari ortaklık kâr etmek için ku­rulur. Bunun için de piyasa şartlarını göz önünde bulundurmak zorunda kalır. Eğer bu bir kâr ortaklığı ise ve kârın dağıtılma oranı da tarafların rızasına bağlı ise, o zamanki pisaya şartlarına göre o oranda, şu andaki piyasa şartlarına göre de bu oranda kâr veriyorum diyebilirler. Bunu fıkhî bir baza oturtmak, ya da kitabına uydurmak o kadar zor değildir. Bizi bu teferruata götü­ren sebep, bu kurumların biriyle alâkalı olarak bir tüccarın yaşa­dığı bir uygulamadır:

Diğer bankalara çok büyük miktarlarda para yatıran mevduat sahiplerine bankalar, tahakkuk edecek faizin dışında hediye adıyla çeşitli ödemelerde bulunmaktadırlar. Ben de bunu emsal göstererek aynı şeyi paramı yatırdığım. [1195] Finans Kurumundan istedim. Onlar da bir ön şart olarak bana on-beş milyon değerinde bir bilgisayar vermeyi kabul ettiler. Şimdi benim bunu almam caiz midir? Diye soruyordu bu tüccar.” İşte İslâm nokta-i nazarından kitabına uydurulamayacak uygulamala­rın bir örneğidir bu. Bu alışveriş akdinde, akdin gerektirmediği bir şarttır ve muamelenin fasit (faizli) bir muamele olmasını so­nuç verir. Aslında bu müesseselerin değerli ve güvenilir fıkıh da­nışmanları bulunduğuna ve bu gibi uygulamaların onların gözün­den kaçmayacağına göre, “acaba kazanma hırsı müslümanları, menfi cevap alacakları şeylerin hükmünü sormamaya mı itiyor?” Diye aklımıza takılıyor. Bizi, ihtiyaç kaydını ihmal etmekle bera­ber bu müesseseleri; faiz (sömürü) sistemine alternatif olarak kuruldukları, en az Türkiye’deki hissedarlarının inanan insanlar olduğu, uygulamalarını güvenilir fıkıhçılara danışarak yaptıkları ve belki de daha önemlisi elindeki üç-beş kuruş tasarrufu kapitaliz­min çarkları arasında eriyen müslümanlara bir başka alternatif gösteremediğimiz için tavsiye ediyor ve yaşamalarında fayda gö­rüyoruz. Ama bu tür fasit uygulamalar gördükçe de daha çok kazanma hırsının, müslümanları dahi fikren müslüman olmakla beraber fiilen kapitalisti eştireceğin den korkuyoruz. [1196]

12- Faizsiz Finans Kurumları

Soru: “Faizsiz finans kurumları hakkında verdiğiniz bil­gileri ilgi ile okudum. Bir miktar rahatlatıcı şeyler söylemiş olmakla beraber, tedirginlik içinde “yutkunmak” mecburiyetinde kalmışsınız. Şimdi lütfen şu sorularımıza cevap verin:

1- Milyonların ihtiyaç içerisinde ızdırap çektiği bîr ülke­de, zenginleşebilmek, bankada mevduat biriktirmek caiz midir?

2- 1400 küsur yıllık İslâm tarihinde “inanmış” zengin­lerden bir kaç isim verebilir misiniz? (İmam Azam’dan sözetmeyin lütfen. Çünkü onun devrinde çaresizlik içinde kıvrananlar yoktu.)

3- İki yıl önce bir dergi söz konusu faizsiz banka(!) yö­neticilerinden birinin otuz yedi milyar mal varlığından sözetmişti. Türkiyemizde ilâhî ölçülere bağlı olarak bu mik­tarı biriktirmek mümkün olabilir mi?

4- Meşru bir işe gayri meşrular ölçü alınabilir mi? Bun­ların kendilerini bankalara uyarlamaları niçin?

5- Meşru bir teşebbüs %I00 kâr vereceğim diyebilir mi? Ticaretin sonucu sadece kâr mıdır?

6- Günümüzde mü’minlerin zengin oluşları beni maale­sef sevindirmiyor. Görüyorum ki, “cîfe” haline getirilmiş zavallı vatanımı ısırarak, kanatarak ve yırtarak geliyorlar o iğrenç noktalara. (İstisnası oldukça az) Zenginlerin çoğunu bıçaksız katiller olarak görüyorum. İnşaallah yanılan ben olurum.”

Cevap: Sözkonusu yazımızda biraz “yutkunmak” zorunda kalmış olsak dahi bu müesseseler hakkında bildiklerimizi söy­lemeye çalışmış ve bunlardan birisinin bir müşterisinin bize an­lattığı uygulamanın fasit, yani faizli bir akid olduğunu bunların bankalarla olan irtibatlarının mahiyet ve düzeyini henüz iyi bil­mediğimi, kâr oranı ayarlamalarının tarafların rızasına bağlı ol­duktan sonra akde zarar vermeyeceğini, güvenilir fıkıh danışmanlarının bulunduğunu ve muamelelerinde onlara danışma prensibiyle çalıştıklarını, bizim biraz da müslümanlara başka al­ternatif gösteremeyeceğimiz için bunları gözden çıkaramaya­cağımızı anlatmaya çalışmıştık. Şimdi çalışma prensiplerini biraz daha yakından öğrenmemizin gereği anlaşılmış oldu.

Sorularınızın her biri müstakil bir cevap isteyen sorular ol­makla beraber kısaca cevaplamaya çalışayım:

1- Bir şeyin caiz olup olmaması ile en iyi davranış olup ol­maması farklı şeylerdir. Şu anda meşru ölçülerle çalışan bir kâr ortaklığı sistemine müslümanın parasıyla ortak olması caizdir. Ama belki bu, en rasyonel seçenek olmamış olabilir. O takdirde ona alternatif bulmak gerekir. Bunu kendisi bilmiyorsa elinden tutan da yoksa, iktisaden sıfırlansın mı, yoksa hiç olmazsa mal varlığını korusun mu?

2- İslâm özel mülkiyete karşı olmadığı gibi servete simr da getirmemiştir. Karşı olduğu şey insanın malın kulu (abdü’d-dinar) olmasıdır. Bu derekeye düşmeyen bir müslümanın zengin olması fakir olmasından daha iyidir. Hz. Süleyman, Hz. İbrahim, Osman ve Abdurrahman b. Avf Efendilerimiz servetin kulu ol­mayan zenginlerimize misâldirler. Ne var ki, zenginlerin “abdü’d-dinar” olmamaları çok zor bir imtihan konusudur ve bunda başarılı olanlar çok çok azdır. Fakat, Kur’ân-ı Kerim’i bu açıdan baştan sona taramış ve çıkan manzara karşısında hayrete düş­müştüm. Yüzü aşkın ayet-i kerime zenginliğin tehlikelerinden, azdırıp helâkına sebep olduğu kavimlerden söz ederken, bir tek ayetin dahi fakirliğin tehlikelerinden sözetmemesi cidden çok düşündürücüdür. Halbuki kapitalist sistemlerde zenginlik sosyal ya da iktisadî bir risk değildir. İslâm’da ferdin zenginliğinden çok toplumun (devletin) zenginliği istenmiştir. Kapilatizmde olduğu gibi zengin olmak için çalışma yoktur. Ama Allah zengin ederse, şükür de nimete göre değişir.

3- Zengin olmanın yolu bir değildir. Biz bir insanın nereden kazandığını bilemediğimiz malı için haramdır dersek bu bizi servete, komünizmde olduğu gibi bir karşı oluşa götürür.

4- Bu kurumların bankalarla olan ilişkisini, dediğim gibi, araş­tırmayı deneyeceğim. Şu anda iyi bilmiyorum.

5- Kâr baştan garanti edilemez. Ama akıllıca teşebbüslerde bulunarak hiç zarar edilmeyebilir. Onların söylediği de budur sanıyorum.

6- Değindiğimiz gibi, tehlikeli olan, mü’minin zengin olması değil, zenginin mü’minliğini unutması ve daha çok kazanma ih­tirasının kurbanı olmasıdır. [1197]

13- Kiralama Akdini Tek Yönlü Bozmak

Soru: Mü’tnin bir kardeşimizin dükkânını 1 Ocak 1989’dan geçerli olmak üzere ayda iki milyon kira ve on milyon depozito ile kiraladım. Anlaşmamız bittikten bir­kaç gün sonra ben kiralamadan vazgeçtim ve anlaşmayı bozmak istedim. Zaten henüz I Ocak, yani akdin başlama tarihi de gelmiş değil. Karşı tarafın bunu kabul etmeme hakkı var mıdır?

Cevap: Kiralama ya da ücret akdi bağlayıcı bir akiddir ve an­laşma bittikten sonra tek taraflı olarak feshedilemez. Böyle bir akid ileriki bir zamana (sizin yaptığınız gibi, meselâ önümüzdeki ocağın birine) nisbet edilebilir ve oradan itibaren başlaması kararlaştırılabilir. Ama bu durumda dahi sözleşme bittiği andan itibaren akid bağlayıcı olur, vakti gelmedi diye feshe kalkışılamaz. [1198] Anlaşma süresinin sonu -bir yıl, beş yıl gibi- belli değil de, aylığı şu kadara, dîye akid yapılmışsa, her ay akid için müstakil bir zaman birimi olacağından, gelecek ay için her iki tarafın da akdi feshetme hakkı vardır. Ama her gelen aydan bir-gün ve bir gece geçtikten sonra akid o aya da sirayet edeceğin­den artık ayın sonuna kadar hiç birinin fesih hakkı yoktur. Söz­leşmede ay yerine sene zikredilmişse taraflar için fesih hakkı kaç sene zikredilmişse ancak o senelerin sonunda doğar. [1199]

Ancak sadece Hanefî Mezhebinde kiralama akdinin gayesine (mucibine) engel bir özür ortaya çıkarsa akid münfesih olur ve tek taraflı bozulabilir. [1200] Meselâ düğün için bir salon kiralayan birisi, gelin adayının ölümü, başkasına kaçması gibi bir sebeple düğün yapamayacak olsa akdi feshedebilir. Diğer mezheplerde ise kiralama akdi hiç bir surette tek taraflı olarak fesholunamaz. [1201]

9- SOSYAL HAYAT

1- Giyim-Kuşam

a- Sakal

Soru: Sakalı seyrek olanların sakal bırakması nasıl ola­cak? Kesmesi mi daha doğru? Sakal bırakırken hanımlara sorulması gerekir diyorlar?

Cevap: Sakal bırakmamaya serî bir sebep yoksa seyrektir di­ye sakal bırakmamak olmaz. Sakalı seyrek olandan istenen de seyrek sakal bırakmasıdır. Herhalde ona, “Niçin filanca gibi gür sakal bırakmadın?” Diye sorulmayacaktır. Sakal bırakmaktan ga­ye, yakışıklı olmak olsaydı öyle bir şey denebilirdi. Halbuki sakalı Allah Rasulü Efendimiz “fıtrat”tan, yani Allah (cc)’ın seçtiği ve görmek istediği yaratılış biçiminden olarak nitelemiş [1202], Allah da fıtratın değiştirilmesi için uğraşanların cehennemlik olduklarını bildirmiştir. [1203] Fıtratın gereği olan bir konuda hanımdan ya da herhangi bir kimseden izin istemek ise birisinin malı için bir baş­kasından izin istemesine benzer. Rasûlüllah Efendimiz (sav) “ya­ratana isyan söz konusu olduğunda, yaratılana itaat edilmez” hadis-i şerifiyle bu konuya ışık tutar. Tıpkı bunun gibi, meselâ kadın da başını kapatmak için kocasından izin almak zorunda değildir. Ancak farzla sünnet tearuz ettiğinde farzın tercih edileceği de it­tifakla kabul edilen fıkhî bir esastır. [1204]

b- Sünnete Uygun Saç

Soru: Sünnete uygun saç nasıl olmalıdır?

Cevap: Sünnet Rasulüllah Efendimiz (sav)’ın tutunduğu yol, yaptığı, söylediği ve beğendiği olduğuna göre, bu sorunun cevabı için şunları bilmemiz yeterli olur, sanırım:

“Onun saçları omuzla­rına inerdi. (Bazen) kulak yumuşağına kadar inerdi. Omuzlarına yaklaşırdı. Kulakları ile omuzları arasına ulaşırdı. Saçları ne kıvır­cıktı ne de düz, ikisi arası dalgalıydı. (Bazen) kulaklarına ulaşmaz­dı. Toplu (gür) saçı vardı. Saçı gürdü ama omuzlarını örtecek ka­dar da değildi. Saçını dört betik yaptığı görülmüştü. Ehl-i Kitap saçlarını olduğu gibi sarkıtırlar, müşrikler de ikiye ayırırlardı. Ra­sulüllah Efendimiz (sav) emredilmediği konularda ehli kitaba uy­mayı yeğlerdi. Bu yüzden saçını ayırmadan sarkıttı, sonra da iki­ye ayırdı ve ayırmayı emretti.” [1205] Saçı başkalarına benzememek için değişik tutmayı emrederdi. [1206] Kesilen saçın gömülmesini emredirdi. [1207] Herşey de… Hatta saçını tarama da sağdan başla­mayı severdi. [1208] Sık sık saç taramayı yasaklamıştı. [1209] Kendisi de zaman zaman (aralıklı) tarardı. [1210] Saçın arkasını alıp önünü bırakmayın [1211] Ya hepsini kesin veya hepsini bırakın, buyurmuş­tu. [1212] Kendisi de başının ya hepsini traş eder veya hepsini bıra­kırdı. Bir kısmını tıraş edip, bir kısmını bıraktığı olmazdı. Hac dışında saçının tamamını tıraş ettiğine dair sahih haber yoktur. [1213] Ahmed b. Hanbel başın tamamen tıraş edilmesini son derece mekruh görürdü. Ma’mer’in de mekruh gördüğünü söylerdi ve bu konuda Hz. Ömer’in sözüne dayanırdı. Ömer (ra) bir adama:

“Eğer (başım) tıraşlı görürsem senin kafanı kırarım” demişti. [1214] Saçını çok yağlardı (iyi bakardı) [1215] Bir defasında saçı dağınık bi­risini görmüştü de “bu adam saçını düzeltecek bir şey bulamaz mı?” diye buyurmuşlardı. [1216] Yahudi ve Hıristiyanlara benzeme­mek için saçın boyanmasını emrederdi. [1217] Görüldüğü gibi Rasûlüllah Efendimiz müslümanlardan sabit bir saç şekli istememiş ve bu konuda da başkalarına benzememeyi esas almıştır. İmdi bir kişi Rasulüllah’a benzemek maksadıyla onun uyguladığı her­hangi bir saç biçimini uygularsa bu konudaki sünneti yaşamış ve sevap almış olur. Ama uygulamanın ruhunu (illetini) düşünüp şu anda İslâm’ı hatırlatan bir tıraş biçimi benimser, bir başka ifade ile saçı konusunda da gayr-i müslimlere benzemezse (Allah’u a’lem) daha güzelini yapmış olur. Çünkü niyyet sağlam olsa dahi başkalarını hatırlatan, ya da İslâm’ı hatırlatmayan bir saç biçimi, olsa olsa günah kazandırmamış olur, şeklen tebliğ sevabından mahrum kılar. [1218]

c- Sarık

Soru: Sarıkla İslâm’ın ilgisi nedir?

Cevap: Sarığın İslâm’ın bir şiarı (görüldüğünde İslâm’ı hatırla­tan bir işaret) olduğunu İslâm alimleri tescil etmişlerdir. Rasulül­lah Efendimiz (sav)’in sarık sardığı ve sarıkla namaz kıldırdığı sa­bittir. Ama sarık, namazın değil, İslâm’ın şiarıdır. Yani sadece na­maza has bir kıyafet değildir. Namaz da saranlar, başka yerlerde saramadıklarından, hiç olmazsa bu şiarı namazda gösterebilme düşüncelerinden ötürü bunu yapıyor olmalıdırlar. Gerçi sarığın, namazın bir sünneti olduğunu söyleyenler de vardır. [1219] Fakat sarıkla kılınan namazın faziletinden sözeden hadisler, ya mevzu­dur (uydurma), ya da asılları yoktur. Diğer yönden, bazan hadis olarak, bazan da Hz. Ali’ye nisbeten söylenen, “sarık Arap’ın ta­cıdır” anlamındaki, sarığı kavmi bir şiar olarak gösteren haber ve benzerleri, mevzuat kitaplarında yer alır ve hepsinin zayıf olduğu söylenir. [1220] Ebu Davud’un ve daha başkalarının rivayet ettik­leri:

“Müşriklerle bizim aramızdaki fark, kalensüveler üze­rindeki sarıklardır”, hadisi her ne kadar şahinlik derecesine ulaşmış değilse de birçok rivayetlerle desteklendiği için zayıf da sayılmamıştır. Meselâ İmam Suyutî, “sarık sarın, sizden önceki milletlere muhalefet edin” hadisi ile, “size sarık yaraşır, çünkü o, meleklerin simasıdır” hadisini buna şahid olarak zikreder. [1221] İbn Asâkir Tarih’inde İmam Malik’in “sarığın terki uygun olmaz.

Ben daha yüzümde tüy bitmemişken sarık sardım” [1222] dediğini nakleder. Suyutî, sadece siyah renkle alakalı bir sadette ve tek bir yerde Rasulüllah (sav)’ın ve sahabenin sarık giydiklerine dair elliye yakın rivayet verir. [1223] Yine Cebrail’in sarıklı olarak indiği, meleklerin sarıklı olarak yardıma geldikleri hakkındaki rivayetler de sarığın bir şiar olduğunu gösterir. Rasûlüllah (sav)’ın kendisini temsîlen gönderdiği kimselere, bizzat kendi eliyle sarık sarması şeklen de temsil etmenin istendiğine bir delildir. Münavi; “sarık peygamberlerin sünneti, nebilerin ve sâdâtın adetidir” der. İbnü’l Arabî de, sarığın başın sünneti, peygamberlerin ve sadâtın âdeti olduğunu söyler. Sarığın vazgeçilmez bir şiar olduğundan­dır ki, Yahudiler ve Hıristiyanların da sarık giymeleri halinde, on­lara sarığı terk etmekle değil de rengini değişik tutmakla muha­lefet edilmesinin söylenmesidir. Allâme M. Bahît bu konuda yazdığı müstakil bir risalede sarık hakkındaki haber ve uygulama­ları naklettikten ve İbn Ömer’in, “sarık sünnet midir?” sorusu­na “evet” cevabını verdiğini aktardıktan sonra, “bütün bunlardan anlaşılmış oldu ki, sarık giymek bir sünnettir, sarık müslümanların şiarıdır, müslüman başkalarından onunla ayrılır” hükmünü verir. Ancak sünneti sünnet olarak görmek ve farza ya da vacibe engel olduğu yerde farzı ya da vacibi tercih etmek gerektiğini de “nasların tearuzu” çerçevesinde iyi bilmek gerekir. [1224]

d- Takke

Soru: Sarıksız olarak giyilen takkelerin papaların takke­sine benzediği söyleniyor, doğru mudur?

Cevap: Papanın ya da yahudilerin takkesi kafanın tepesinde kalmak üzere oldukça küçük ve karekteristiktir. Müslümanların giydiği takkeden kolayca ayrılır. Bu bakımdan aralarında benzer­lik yoktur. Kaldı ki, benzerlikte esas olan bizim onlara benzemememizdir. Onların bize benzemesi onları ilgilendirir. Rasûlüllah Efendimiz (sav)’ın sarığın altından kalensüve, kalensüvesiz sarık, sarıksız kalensüve giydiği vakidir. [1225] Bilindiği gibi takke de kalensüvedir. Rasûlüllah giymiş olduktan sonra müslüman için ör­nek tamamdır. Ne var ki, takke ne namazın sünnetlerinden ne de adabındandır. Namaza kalkılırken giyilmesi iki sebepten birine bağlı olmalıdır:

1. İslâm’da örf bir hukuk kaynağıdır ve baş açık namaz kılmak örfen hoş karşılanmayan yerde mekruh olacağından taşıma kolaylığı olan takke bu kerahati önleyecektir.
2. Na­mazda başı açmanın örfen kerih görülmediği yerlerde “her na­mazda zinetinizi edinin“[1226] ayetine hiç olmazsa bir takke ile uyulmuş olacaktır (Allah’u a’lem).

Ancak namazda ve namaz dışında diye ayırmadan sırf Rasûlül­lah giydi diye giyen, -eğer bununla başka sünnetlere veya vacip­lere mani olmayacaksa- sünnete uymuş olma sevabı alır. [1227]

e- Kot Pantolon

Soru: Kot pantolon giymek caiz midir, değil midir? De­ğilse niçin?

Cevap: İslâm’da elbise çeşitleri teker teker sayılıp, her birer­lerinin hükmü ayrı ayrı bildirilmiş değildir. Asırlar boyunca bin­lerce çeşit elbise ortaya çıktığına ve çıkacağına göre bu zaten mümkün de değildir. Ancak İslâm’da, her şey için olduğu gibi el­bise için de genel kaideler vardır. Her ortaya çıkan elbise çeşidi­ni alimlerimiz o kaidelere göre değerlendirirler. Buna göre er­kek için:

Avretini örtecek, sıcak ve soğuğa karşı koruyacak ka­darı farzdır. Zaruret miktarını aşıp, bir müslüman olarak görü­nümünü güzelleştirecek miktarı, yerine göre izar, rida, cübbe, gömlek ve sarıkla takımı tamamlaması müstehaptır. Çünkü Allah (cc), nimetinin belirtisini kulunun üzerinde görmekten hoşlanır. [1228] Rasûlüllah Efendimiz (sav):

“Elbisenizi güzel yapın eş­yanızı düzgün tutun ve insanlar içerisinde beyaz tepecikler gibi olun” buyurmuşlardır. Özellikle cuma ve bayramlarda muhtaçları rahatsız etmeyecek ölçüde temiz ve yeni giymek mu­bahtır. Tamamen kırmızı ve bazılarına göre sarı renkte elbiseler giymek mekruhtur, kibir, caka ve yabancı kadınlara güzel görünmek gayesi ile giyilen, gayri müslimlerin özel elbiselerine benze­yen ve saf ipekten dokunmuş elbiseler ise haramdır. Avret olan bölgelerin rengini gösterecek ölçüde şeffaf olan, hiç giyilmemiş sayılır (haramdır). Kalın olmakla beraber yine avret mahallerinin şeklini belli edecek ölçüde dar olan elbise giymek mekruhtur. Baş, kol vb. avret olmayan organların açık ya da kapalı olması müslümanların örfüne göre hüküm alır. Müslümanlarca anormal görülen yerde mekruh, görülmeyen yerde mubah olur. [1229] Bu­na göre kot pantolon giyilmesinde bir mahzur olmamakla bera­ber:

1. Bazan vücuda yapışır ölçüde çok dar olarak giyildiği,
2. Ve müslümanlarca genellikle hoş karşılanmadığı için mekruh ol­maktan, yani tamamen mahzursuz bulunmaktan da uzak değildir (Allah’u a’lem). Bu mahzurların olmaması halinde…[1230]

f- Kıravat

Soru: Kıravat takmak mahzurlu mudur?

Cevap: İslâm, şahsiyet istiklâline çok önem verdiğinden Rasulullah Efendimiz (sav) çok küçük denebilecek hal ve hareket­lerde bile başkalarına benzemekten nehyetmtştir. Çünkü “kalıbı ile başkalarına benzeyenin kalbi ile de benzeyeceği” psiko­lojinin dahi kabullendiği bir gerçektir. “Kim bir kavme benzeme­ye çalışırsa ondandır” [1231] hadis-i şerifi de bunu anlatıyor olmalı­dır. Ancak bu hadis-i şerifte “benzeyen” değil de “benzemeye çalışan” anlamında “teşebbehe” kelimesi kullanılmıştır. Öyle ise yasak edilen benzemenin:

1. Bir kavme benzeme (ona has bir hal ve hareketi yapma),
2. Benzeme için özel çaba gösterme (tekellüf) gibi iki şartı vardır, diyebiliriz. Bu açıdan baktığımızda
3. Kı­ravat şu anda bir kavmin özelliği değildir,
4. Kıravat, falanca kav­me benzemek için giyiliyor değildir. Ancak şöyle söylenebilir:

Müslümanların başkalarına benzemesi haram ya da mekruh ol­duğu gibi, kendilerine benzemesi (İslâm’a has elbiseler giymesi) de farz ya da sünnettir. Kıravat ise İslâm’a has bir giysi olmadığı­na göre, giyilmesi en azından İslâmî olanı giymeye engeldir. Öy­leyse mahzurludur. Bu mantıkta haklılık payı yok değildir. Bina­enaleyh, nötr, yani giyilip giyilmemesinin bir şey değiştirmeyece­ği bir ortamda her halde en iyisi giymemektir. Ama içinde yaşa­dığımız ortam nötr değildir ve özellikle resmî dairelerde çalışan­lar ve oralarla çokça münasebeti olanlar giymemekle bir şey yapmış olacak da değillerdir. Öyle ise en azından belli yerlerde bulunanlar kıravatsızlığı mesele yapmamalı ve kibir ve cazibe ka­zanma gayesiyle giymedikten sonra, kişilerin elbisesi ile karşılandığı günümüzde gerekiyorsa bunu bazı tüccarlar dahi kullanmalı­dır. Tâ, kabuğa önem veren bu kanaat değişinceye dek. Ancak, şuna da işaret etmek gerekir ki, temel hak ve hürriyetlerden sözeden resmî ideolojiler insanların özel hayatlarına, bu arada giy­silerine karıştıkları oranda baskıcı ve diktatörlüktürler. Zira bu hareket kendi dinleri olan ideolojilerini dikte etme demektir. [1232]

2. Âdet Ve Gelenekler

a- Saça Zeytinyağı Sürme-Sürme Çekme

Soru: Peygamber Efendimiz (sav)’in bazı sünnetlerini bugün yaşayamıyoruz. Bundan ne ölçüde sorumlu oluruz? Meselâ saçlarımıza zeytinyağı sürmek, ya da sürme çek­mek gibi. Bugünün sanayi zeytinyağı ve eczanelerdeki sür­me ile bu sünnet yerine getirilmiş olur mu?

Cevap: Gerçekten de Allah Rasulü Efendimiz (sav)’in:

“Zey­tinyağı yiyin ve onunla yağlanın, çünkü o mübarek bir ağaçtandır” [1233] buyurduğu sahih hadis kitaplarımızda geçmek­tedir. Bazı kitaplarda:

“Çünkü o hoş ve mübarektir… Çünkü onda yetmiş derde deva vardır, cüzzam da bunlardan biri­dir”, “Basura iyi gelir” [1234] gibi ilaveler de vardır. Sürme hak­kında ise “Sürmenizin iyisi ismid’den olandır. O gözü cila­lar, tüyü bitirir” [1235] buyurulmuştur. Anlaşılacağı gibi, her ikisi de tıbbî birer tavsiye niteliğindedirler. Yani zevâid sünnetten sa­yılırlar. Bu yüzden terkeden, eğer hafife alarak terkediyor değil­se, günah işlemiş sayılmaz. Sadece tıbbî faydalarını düşünerek kullanan, tıbbî faydasından yararlanmış olur. Nitekim modern tıp, hem “ismid” denen taştan yapılan sürmenin göze faydalarını, hem de zeytinyağının saç dibi hücrelerini ve cildi besleyici özelli­ğini tesbit etmiş durumdadır. Bunları bir sünnet olarak düşünüp tatbik edenler ise hem tıbbî faydalarından istifade ederler, hem de sünnet sevabı alırlar.

Zeytinyağı tabii zeytinyağı olduktan sonra modern sanayi te­sislerinde yapılmış olması bir şey değiştirmez. Sürmeye gelince, bugün bir kozmetik aksesuarı olarak eczanelerde satılan sürme­ler “ismid” olmadığı ve göze ve cilde faydadan çok zarar verdiği için, ona aynı şeyi söyleyemeyiz. O safi bir süs aracıdır. Sağlığa zararlı ise mekruhtur. Değilse niçin kullanıldığına bakılır. Eşi için kullanmışsa müstehap olur (Allah’u a’lem). [1236]

b- Ayağa Kalkmak

Soru: Selam verirken eğilmek, bazı insanlara isteyerek ya da istemeyerek saygı göstermek için ayağa kalkmak, namazlardan sonra imamın, “tekabbelellah” diyenleri, eli­ni göğsüne koyarak selâmlaması mahzurlu mudur?

Cevap:

1- Rasûlüllah Efendimiz (sav) bir defasında bastonuna dayana­rak bir grup sahabinin yanına girdi, onlar da ayağa kalktılar. Bu­nun üzerine:

“Acemlerin birbirlerini yücelterek kalktıkları gibi siz de ayağa kalkmayın” buyurdular [1237]

2- Bir defasında da: “Kim insanların kendisi için hazırola geçmesinden (el pençe divan durmasından) hoşlanırsa ateşten yerine hazırlansın” buyurdular. [1238]

3- Diğer bir defasında Sa’d b. Mu’az’ı istemişlerdi, gelince ya­nında bulunanlara:

“Efendinize (ya da hayırlınıza) ayağa kal­kın” buyurdular. [1239]

Bu hadis-i şerifleri birarada düşünen alimlerimiz şunları söy­lemişlerdir: Meselâ Ebul Velid İbn Rüşd şunları demiştir. Ayağa kalkma dört türlü olabilir.

a- Haram olan: Kibir ve yücelik taslayıp, ayağa kalkanlar karşısında kendini büyük gören için kalkmak.

b- Mekruh olan: Kendini ayağa kalkanların karşısında böyle görmemekle beraber bu yüzden kalbine birşeyler gelebilecek olan ve kalkıldığında zorbalara benzerliği ortaya çıkan için kalk­mak.

c- Caiz olan: Kalkılmasını istemeyen ve zorbalara benzeme sözkonusu olmayan kimseler için bir iyilik ve ikram olmak üzere ayğa kalkmak.

d- Müstehap olan: Yolculuktan gelen birisi için sevinç gös­terisi ve selamlama niyetiyle ve yan bir nimete kavuşanın nimeti­ni tebrik, bir musibete uğrayanı teselli etmek için ayağa kalk­mak. [1240]

Haram olan kalkmaya bir de zengine malı-mülkü için kalkma­yı katmak gerekir. Rasûlüllah Efendimiz (sav): “Kim bir zengine eğilir, onu yücelttiği ve elindekilere göz diktiği için kendini küçültürse şahsiyetinin üçte ikisi ve dinin yarısı gider” [1241] buyurmuşlardır.

Bazı fıkıh kitaplarında; “Mescidde oturanın ve Kur’ân okuya­nın da yanlarına giren için -eğer kalkılmağa layık birisi ise- saygı için kalkmaları mekruh olmaz” denir. [1242]

Tahavî, “Ayağa kalkmanın kendisi (liaynihi) mekruh değildir. Mekruh (haram) olan ayağa kalkılmasından hoşlanmak ve kalkıl­mayacak kimse için kalkmaktır” derken, İbn Vehbân:

“Bana gö­re günümüzde ayağa kalkılması güzel (müstehap) olmalıdır. Çün­kü kalkılmaması kin, buğz ve düşmanlığa -özellikle de kalkma adeti olan yerlerde- sebep olabilmektedir” der. [1243] Ezraî ise; “Hatta günümüzde, İbn Abdisselam’ın da işaret ettiği gibi, düş­manlığı ve ilişkilerin kesilmesini önlemek için kalkmak vacip bile olmuştur, mefsedetleri önleme cümlesine dahil olmuştur” görü­şünü bildirir. [1244] Ama onun bu görüşünü el-Mekkî, büyük gü­nahları saydığı kitabında “üçyüz doksan yedinci büyük günah, halkın kendisine saygı ve hürmetle kalkmasını insanın sevmesidir” başlığı altında verir. Sonra yukarıya aldığımız hadis-i şerifleri vererek:

“Demek ki, ilim, şeref, ahlâk, evlat-baba ilişkisi, arka­daşlık vb. duygularla kalkmanın mahzuru yoktur. Hatta Nevevî’nin bunu kabul etmeyenlere cevap olarak yazdığı bir risalesi vardır” der. [1245]

Asr-ı saadette mü’minlerin Hz. Peygamberi gördüklerinde ayağa kalkma adetleri yoktu. Hatta Enes b. Malik der ki:

İnsanla­rın Hz. Peygamberden daha çok sevdikleri bir kimse yoktu. Buna rağmen onu gördüklerinde ayağa kalkmazlardı. Çünkü onun bundan hoşlanmadığını bilirlerdi. Fakat uzaktan gelen birisini karşılamak üzere ayağa kalkarlardı. [1246]

İmdi hadis-i şerifleri de gözönünde bulundurarak söylenenleri özetlersek:

1- İnsanların kendileri için ayağa kalkılmasını ve el pençe di­van durulmasını sevmeleri ve istemeleri haramdır.

2- İlim ehli, edepli, ahlâklı kimseler, baba, dede gibi yakınlar, yolculuktan gelenler için bir gönül alma ve ikram için kalkmak güzeldir, (müstehaptır)

3- İnsanlara zenginliklerinden ötürü ayağa kalkmak haramdır.

4- Kalkılmadığı takdirde, bu hareketin saygısızlık sayılacağı, ki­ne, buğza ve düşmanlığa, ya da kalkmayanın başka bir zarar gör­mesine sebep olacağı yerlerde ayağa kalkmak, kalkan için mah­zurlu değildir, ama kalkılan için haramdır.

Eğilerek selam vermeye gelince bu da yasaklanmıştır. Bir kar­deşiyle karşılaştığında eğilen kişinin durumunu Rasulüllah’a sor­dular da:

“Hayır, yapmasın!” buyurdu. [1247] Çünkü rüku ve secde Allah’tan başkasına yapılmaz. Selâm maksadıyla bunlar, bizim şeriatimiz dışındaki şeriatlerde yapılırdı.

Namazlardan sonra elini göğsüne koyarak “tekabbelellah” gi­bi bir şey söylemek de selef-i salihimizin yapmadığı bir bid’attır ve terkedilmesi gerekir. Ancak bid’at olan bunu söylemek değil, -çünkü o bir duâdır- bunu söylerken elini göğsüne getirmesi­dir. [1248]

c- Namazlardan Sonra “Yâ-sîn” Okuma Ve Musafaha

Soru: Camimizde sabah namazından sonra Yâsîn-i Şe­rif okunuyor. Bu hal namazın parçası durumuna geldi. Cemaat beklemek zorunda kalıyor. Bu davranışımız sünnete uygun mudur? Ayrıca okunan o Yâsîn-i Şeriften sonra mu­safaha yapılıyordu. Şimdi sadece cuma günleri yapılıyor. Bunun durumu nedir?

Cevap: Kur’ân-ı Kerim’den bir sûre, hatta Kur’ân’ın kalbi olarak “Yâsîn”i şerifi okumak, hele manasını düşünerek okumak güzel bir şeydir. Bu, başka zaman okunabileceği gibi sabah nama­zının arkasından da okunabilir. Cemaat sabredip dinliyorsa, on­lar da dinleme sevabı almış olur. Ancak bunu namazın bir deva­mı ve tamamlayıcısı gibi okumak da öyle dinlemek de bid’attir. Keşke cemaat bilinçli olsa, dînleyecekse, zorunluluk olmadığını bilerek dinlese ve sevap alsa, işi olduğu zaman da rahatlıkla çık­sa, çıktığında da diğerleri tarafından kınanmasa. Ama çoğunlukla böyle olmuyor ve kaş yapayım derken göz çıkarılıyor. Bunu ya­pan İmamlar da bir şey yaptıklarını sanıyorlar. Bunu yapacakları­na keşke tek bir ayetin manasını açıklasalardı. O zaman Kur’ân’ın sözleri kulaklarımıza çarpıp, mum alevine çarpan per­vaneler gibi yere düşmezdi, biz de onunla dirilmiş olurduk. Mu­safaha için de aynı şeyi söyleyeceğiz. Aslında sünnet olan bir iş olmakla beraber, namazların arkasından namazın bir gereği gibi görülerek yapılması ve terkedildiğinde kınanmayı gerektiren bir adet halini alması bid’attır ve terkedilmesi gerekir. Yoksa musa­faha namazın arkasından da yapılır önünden de yapılır. [1249] Bu tür uygulamaların çoğu insanı camiden ve cemaatten uzaklaştırdığı maalesef, bir gerçektir ve bunu yapan zavallılar kendilerini kandırmaktadırlar. [1250]

d. “Muhammed” İsmi Koyma

Soru: Öğrenmek istediğim bir mes’ele daha var. Bir sü­re önce bir köşe yazarınız “Muhammed” isminin bilinçsizce kullanıldığına dair bir yazı yazdı. Halbuki bizim bildiği­mize göre Rasûlüllah kendi isminin konulmasını teşvik et­mişlerdir?

Cevap: Sözünü ettiğiniz yazıyı okumak maalesef nasip olma­dı. Ancak bu konuda bilinenleri özetlemeye çalışırsak şunları söyleyebiliriz:

Rasûlüllah Efendimiz (sav), babaların çocuklarına güzel isimler vermelerini emretmiş, Kıyamet günü insanların isimleriyle çağırı­lacaklarını, isimlerin sahipleri üzerinde etkili olacağını bildirmiş­ti. En güzel isimlerin “Abd’lı İsimler olduğunu, özellikle de “Ab­dullah” ve “Abdurrahman” Allah’ın en sevdiği isimler olduğunu söylemiştir.[1251]

Kendi ismi ile ilgili olarak da:

“Benim ismimle isimlenin ama künyemle künyelenmeyin” [1252] buyurmuştur. Buradan hareketle Şafiî ve Zahiriler onun künyesi olan “Ebu’l-Kâsım” ile kimsenin künyelenemeyeceğini söylemişler, cumhur ise bu­nun da Rasûlüllah (sav)’ın zamanına ait olduğunu, onun vefatın­dan sonra karıştırma ihtimali bulunmadığından ötürü, künyesinin dahi alınmasında mahzur bulunmadığını söylemişlerdir. Çünkü yukarıdaki hadis-i şerif birisinin, bir diğerini, “Ya Ebel-Kâsım” diye çağırması, Rasulüllah (sav)’ın zamanına ait olduğunu, onun ve­fatından sonra karıştırma ihtimali bulunmadığından ötürü, kün­yesinin dahi alınmasında mahzur bulunmadığını söylemişlerdir. Çünkü yukarıdaki hadis-i şerif birisinin, bir diğerini, “Ya Ebel-Kâsım” diye çağırması, Rasulüllah (sav)’ın ona karşı dönmesi ile de, “ben sizi kastetmedim, ya Rasulallah” demesi üzerine söylenmiş­tir. Onun vefatından sonra artık böyle bir karıştırma sözkonusu değildir. Tahavi’nin, “Ashab arasında ismi Muhammed, künyesi Ebul-Kasım olan bir çok insan vardı” demesi de bunu destekler. Ayni, bu zevatın teker teker isimlerini verir. [1253] Ancak Beyhakî, “onun künyesiyle künyelenmenin yasak oluşu mutlaktır (onun zamanıyla sınırlı değildir) ve bu konudaki hadisler daha çok ve daha sahihtir” der. [1254]

Onun künyesini almanın sadece ismi “Muhammed” olanlar için yasak olduğu görüşü de vardır. [1255] Yine Beyhakî’nin rivayet ettiği “ismimi alan künyemi almasın, künyemi alan da ismimi al­masın” [1256] hadis-i şerifi de bunu destekler. Ama yine de Rasûlüllah (sav)’ın Ali Efendimize ruhsatı verdiği onun da çocuğuna “Muhammed Ebu’l-Kâsım” diye isim ve künye verdiği meşhur­dur. Taberî, bu da bu yasağın haram derecesinde değil, mekruh derecesinde olduğunu gösterir, der. [1257]

Gerçi: “Muhammed adını koyduklarınıza vurmayın ve onları iyilikten mahrum etmeyin”, “Çocuğa Muhammed adını koyduğu­nuzda ona iyi davranın, meclisi onun için açın, ona yüz ekşitmeyin” [1258] ve, “Üç oğlu olupta birisine Muhammed adını koyma­yan cahillik etmiştir” [1259] şeklinde hadisler rivayet edilmiştir. Ama üçü de oldukça zayıftır. Üçüncüsü için İbnü’l-Cevzî mevzu­dur uydurmadır, demiştir. Daha başkalar da mevzu olmadığını söylemişlerdir. [1260] Bu yüzden bu hadisler pek hesaba katılmasa bile İbn Asakir’in bir rivayetinden “Muhammed” isminin yine de teşvik edildiğini görürüz:

“Kimin bir oğlu olur da ona teber-ruken Muhammed adını koyarsa o da çocuğu da Cennet’te olur.” [1261]

Suyutî bu hadisin bu konuda en örnek hadis olduğunu ve hasen bulunduğunu söyler. [1262] Kaldı ki, Ezra’î; ba­zı Hanbeli alimlerinin kendi zamanlarında Muhammed, Ahmed, Ebubekr, Ömer, Hasan, Hüseyin vb. isimleri Yahudi ve Hıristi­yanların almasını yasakladığını, bazı zayıf Şafiîlerin de bu görüşe uyduklarını naklettikten sonra der ki, her ne kadar, bunların ilk ikisini almamaları, sövme ve alay konusu olmaları ihtimalinden ötürü, insanın gönlüne daha yatkın görülüyorsa da böyle bir gö­rüşe nereden vardıkları bilinmez. Bu görüş su götürür. Çünkü Yahudilerden İsa, Hıristiyanlardan da Musa adını alanlar vardır ve bu tarih boyunca kınanmamıştır… İnsan sevdiği ve saygı duy­duğu kimselerin ismini alır. Buna rağmen alay ve hafife alma ko­nusu olan yerde buna engel olunmalıdır. [1263] Görüldüğü gibi bu isimleri gayri müslimlerin alamayacağına dair dahi bir şey yoktur. Ama Muhammed ismini almanın her halükarda yasak olduğu­nu söyleyenler de vardır. Bunlar:

“Çocuklarınıza Muhammed adını koyar, sonra da onlara lanet edersiniz!” [1264] hadis-i şerifine tutunurlar. Gerçi bu hadisi Suyutî sahih diye işaretlemiştir ama, anlamı Muhammed isminin alınmasını yasaklamak değil, bu ismi alanlara bu isimle kötü söylemenin özellikle çirkin bir davranış olacağıdır. Bunu öbür türlü anlamayı tarih de, bizzat Rasulüllah (sav) da yalanlar. Onun asrı saadetinden günümüze kadar binler­ce insana Muhammed adı verilmiş ve bunu kimse kınamamıştır. Bir oğlu olan Ensarlı birisi ona Muhammed adını koymak isteyin­ce hükmünü Rasulüllah (sav)’a sormuş o da “Ensar’a iyilikte bulundun. Elbette ismimi alın, ama künyemi almayın” [1265] buyurmuşlardır.

O görüşü destekleyen bir delil de Hz. Ömer Efendimiz’in bu konudaki davranışıdır. O, Küfe’ye bir emir göndererek, kimse­nin, çocuklarına peygamber adı koymamasını istemiş, Medine’de de Muhammed isimli çocukları olan bîr grup insana bu isimleri değiştirin, demiştir. Ama onların, Rasulüllah bu konuda bize izin verdi, demeleri üzerine bunu bırakmıştır. [1266] Peki, Hz. Ömer bunun caiz olduğunu bilmiyor muydu, diye akla bir soru gelebi­lir. Verilen bilgiye uyması, bilmediğine ihtimal vermiyor değildir. Ama bu isme karşı gösterilen aldınşsızlıklara, sert mizacının gös­terdiği tepki, bildiği halde bunu ona bir an unutturmuş olması makuldür. Kadı lyad’a göre Ömer bunu Rasulüllah (sav)’ın ismi­ne hürmetsizlik edilmemesi ve saygılı olunması için yapmıştır. Bir görüşe göre de, bir gün Muhammed b. Zeyd’e “Sana Allah yaptı, ya Muhammed!” diye kötü söylediğini duyunca Ömer onu çağır­dı ve:

“Bakıyorum senin yüzünden Rasulüllah (sav)’a sövülüyor. Vallahi bundan sonra Muhammed diye çağrılamazsın, dedi ve ismini Abdurrahman diye değiştirdi. Onun Muhammed isimlerini değiştirme fermanı da bu yüzdendir.”[1267]

Ayrıca, meleklerin isimlerini almak bazı alimlerce mekruh gö­rülmüştür. İmam Malik de, Cibril (Cebrail) ve Yâsîn gibi isimle­rin mekruh olduğu görüşündedir. [1268]

Netice olarak, Muhammed ismini almak değil, bu isme karşı saygısızlık etmek mahzurludur. Hatta sırf Rasulüllah (sav)’ın hatı­rası için teberruken alınması müstehap ve hoş bir davranıştır. Çocuklarına İslâm terbiyesi vermek arzusunda olanların bu ismi koymalarında hiç bir mahzur yoktur. Ama genellikle İslâmî terbi­yenin verilemediği bir ortamda buna tepki gösteren “Ömerîler”i de hoş görmek gerekir (Allah’u a’lem). [1269]

Bu konuda çok daha değişik görüşleri olan hatta bu isimleri alanların azap görmeyeceğini söyleyenler dahi vardır. [1270]

3- Müslümanlar Arası İlişkiler

a- Selâm Verilecek Olanlar

Soru; Nüfus cüzdanlarında “İslâm” yazılı olan insanlara selâm verebilir miyiz? Veya İslâm’ı yaşamayanların selâmı­nı alabilir miyiz? Elle ve başla selâm vermek doğru mu­dur?

Cevap: Daha sonra kimlere selâm verilebileceğini ve verile­meyeceğini yazacağımız için şimdi sadece sorduğunuz noktayı cevaplamaya çalışacağım. Rasulüllah Efendimiz (sav):

İslâm’da hangi hareket daha güzeldir? diye sorulduğunda:

“Yemek ye­dirmen ve tanıdığın tanımadığın herkese selâm vermen” buyurmuştur. [1271] Müslüman olmayana selâm verilmeye­ceğini de başka hadislerden öğrendiğimize göre, bu hadis-i şerif­te sözü edilen “tanıdık ve tanımadık “tan maksadın müslümanlar olduğunu anlarız. Yani kâfir olduğu bilinen birisine selâm verilmez. [1272] Gerçi bugün ülkemizdeki insanların, dış görünüşle­riyle müslim, gayri müslim oldukları anlaşılmıyor ama, sadece kabulleniş olarak da olsa çoğunluk müslüman olduğundan müsait mekanlarda herkese, müslüman olacağı iyi niyetine binaen, se­lâm vermekte mahzur olmadığı gibi, bu İslâm’ı sevdirme bakı­mından son derece güzel bir davranıştır. İmanı olduktan sonra hiçbir ameli olmayan da müslümandır. Onun için biz bu konuda maalesef hüküm veremeyiz. Ancak selâmdan hoşlanmayan birisi­nin bu hareketi onun İmanının bulunmadığına, kesin olmasa dahi, bir delil olduğundan ona selâm vermenin faydası yoktur. Çünkü bu noktada selam kaynaşma ve sevişme fonksiyonunun tam aksi­ne sonuç vermiş olur. Tanımadan selâm verdiği kimsenin kâfir olduğu anlaşılırsa,, “selâmım bana dönsün” diye selâmını geri al­ması müstehaptır. [1273] Yoksa bazı cahil kimselerin yaptığı gibi, sadece kendi cemaatinden olanlara selâm vermek, cahillikten öte bir bağnazlıktır, cemaatı adına bîr eksi puandır. Müslüman olduğu bilinen herkese, ayırım yapmadan selâm vermek nezaketini gösterenlerin cemaatlerinin galip geleceğinden şüphe edil­memelidir.

Buharî’nin “el-Edebü’l-Müfred”inde İbn Mes’ûd’a nisbet edi­len bir söz:

“İnsanlar için bir zaman gelecek, selâm sadece tanıdığına verilecektir” [1274] şeklindedir. Aynı sözü Tahavî, Taberânî ve Beyhakî (Şu’abu’l-İman’da) İbn Mes’ud kanalıyla Rasu­lüllah (sav)’ın sözü olarak şöyle naklederler: “Kişinin mescide uğrayıp’ orada namaz kılmaması ve sadece tanıdığına se­lâm vermesi kıyamet alâmetlerindendir.” [1275]

Elle ve başla selâm vermek, Yahudi ve Hıristiyanların adetle­rinden olduğundan Müslüman zorunluluk olmadıkça kendine has selâmı, Allah’ın selâmını kullanmalıdır. Ancak sesini duyuramayacağı bir yerde olan insana, dili ile selâm vermiş olduğunu anlat­mak için, eliyle ya da başıyla, başkalarının selâmına benzemeye­cek bir hareket yapmasında mahzur yoktur. [1276]

Yine bize selâm veren herkesin selâmını da almak zorunda­yız. Kur’ân’ı Kerim’de:

“Size selâm verene, sen mü’min de­ğilsin, demeyin” [1277] buyurulmuştur. Yani selâmını cevaplayın, denmektedir. [1278] Eğer selâm verenin kâfir olduğunu biliyorsak o takdirde sadece, “ve aleyke” demekle yetiniriz. [1279]

b- Selam Verilmeyecek Olanlar

Soru: Kimlere selâm verilmez?

Cevap: “Selâm” Allah (cc)’ın güzel isimlerinden (Esmâ-i hüsnâ) bir isim olup bununla selâm vermek, verilene selamet ve esenlik duasında bulunmak ve Allah’ın “selâm” isminin onda te­celli etmesini dilemek demektir. Öyleyse böyle mübarek bir is­mi yakışmayan yerlere koyma hakkımızın bulunmadığını bilmek gerekir. Meselâ kâfire, hidayetini dileme hariç duâ yapılmaz. Se­lâm da bir duâ olduğuna göre ona selâm da verilmez. İşin esasının bu olduğunu bildikten sonra selâm verilmeyecek kimseleri iki gruba ayırabiliriz:

1- Selâm alıp vermekten daha önemli ve faziletli işlerle meş­gul olanlar.

2- Selâmın konulmasına elverişli ve layık bir mahal olmayan­lar. Buna göre:

a- Kur’ân okuyana, Ezan okuyana, Kamet getirene, Cum’a ve bayramlarda hutbe okuyana, Namazla meşgul olanlara, (ancak aralarında namaz kılmayan varsa ona selâm verebilir), Tedrisle ve Şer’i ahkâm halletmekle meşgul olana, her çeşidiyle zikirle meşgul olana.

b- Kâfire, sahih görüşe göre zimmiye, fışkını açık açık yapan fasıka, şarkı ve çalgı ile meşgul olana, mubah olmayan oyunları oynamakta olana, güvercin uçurmakla meşgul olana, avretini örtmeyenlerin bulunduğu hamama, imameyne göre helada bulu­nana, idrarını yapmakta olana, yalan, güldürü, gıybet, dedikodu vb. ile meşgul olana, insanlara sövene, sokaklarda kadınlara bakakalana.

Satranç oynayana selâm verme konusunda ihtilaf vardır. İmam A’zam verilir der. Eğer zihin eksersizi yapmak için oynuyorlarsa zaten caizdir. Zaman öldürmek için oynuyorlarsa se­lâmla onları oyundan alıkoymuş olur. Ebu Yusuf ise kötü bir iş yapmakta olduklarını ima etmiş olmak için selâm vermez, verir­se mekruh olur der. Müslüman olan ve olmayanların ya da selâm verilebilen ve verilemeyenlerin bulunduğu bir gruba selâm verir ve müslümanları ya da selâm verilebilenleri niyet eder. Yemek yemekte olanlara uğrayan onların yemeğine muhtaç ise ve selâm verince onu da yemeğe davet edeceklerini biliyorsa selâm verir, değilse vermez. [1280]

c- “Merhaba” ve “Selâm”

Soru: Yüce Mevlâ’mızın bizim üzerimize borç kıldığı selâmı kullanıyoruz, arkasından da “merhaba” diye bir kelime söylüyoruz. Bunun İslâm’da bir yeri var mıdır? Yoksa kullanılması mahzurlu mudur?

Cevap: Her milletin bir selamlaşması vardır, İslâm milletinin selamlaşması da “Selâm” kelimesi ile olan selamlaşmadır. Yani müslümanlar selâm verirken “selâmün aleyküm” derler. “Se­lâm” Allah’ın isimlerindendir. Sesli verilmesi ve sesli iade edil­mesi gerekir. [1281] Elle, parmakla, ayakla selamlaşma olmaz. Müs­lümanlar karşılaştıklarında ilk sözleri “Selâm” (selâmün aley­küm) olur. (Es-selâm kablel-kelâm). “Merhaba ise bir selâmla­ma değil bir ağırlama terimidir”, “yer genişliği” anlamını ifade eder. Bu itibarla gelen birisine “merhaba” denir. Yani; darlık çekmeyesin, geniş olasın, rahat edesin… demek olur. Bazan buna “ehlen” kelimesi de eklenir ve; yabancılık hissetmeyesin, ehlinin ve çoluk-çocuğunun yanındaki gibi rahat olasın, anlamına gelir. [1282] Görüldüğü gibi bu anlamdaki bir kelimeyi, uzaktan gele­nin selâm olarak söylemesinin anlamı yoktur. Gelen, selâm verir. Bulunanlar selâmı “aynen, ya da daha güzeli ile” iade eder­ler [1283] sonra da “merhaba” ya da “merhaba, ehlen” derler. Bu, işaret ettiğimiz gibi onu ağırlamak ve ona iltifat olmuş olur. “Merhaba” terimi, bu anlamda Rasulüllah Efendimiz (sav) tarafın­dan da çokça kullanılmıştır. [1284] İslâm alimleri de bunlara daya­narak, gelenin selâmı alındıktan sonra ona “merhaba” demenin de müstehap olduğu hükmünü çıkarmışlardır. [1285]

Anadolumuzun hemen her yerinde, sünnetten kaynaklanan bu güzel uygulama devam etmektedir. Bir gelenek olarak değil de, sünnette yer aldığını hesaba katarak söylenmesi halinde söy­leyene sevap da kazandırır. [1286]

10- ÇEŞİTLEMELER

İmam Merğinanî Ve “El-Hidaye” Adlı Kitabı

Şeyhu’l-İslâm İmâm Burhânüddîn Ebu’l-Hasan Ali b. Ebîbekr b. Abdilcelil el-Ferğanî el-Merğinânî (51 1/593-1 117/1 196). Ha­nefî fıkıhçılarının büyüklerinden, mezhepte müctehid [1287] ya da “ashâb-ı tercih”den. [1288]

Ebûbekr (ra) soyundan, fıkıhta, hadiste, tefsirde, usûlde, ede­biyatta mahir, dakîk ve titiz bir âlim, zühd ve takva sahibi, ilm-i hilafta ve mezhepte yetkili bir isim.

Merğînân’da doğdu. Merğînân, Türkistan’ın Ferğana eyâletin­de bir şehirdir. Doğduğu memlekette ölmüş ve Semerkand’da toprağa verilmiştir.

Tahsilini zamanında geçerli olan seyahatler sayesinde elde et­miş ve devrinin önemli âlimlerinden ders okumuştur:

“Akâid’ün-Nesefiyye” sahibi Necmüddîn Ebû Hafs Ömer en-Ehseff (537/1 142-43), Sadru’ş-Şahîd Hüsâmüddîn Ömer b. Abdil-Azîz (536/1141-42), İmâm Ziyâuddîn Muhammed b. Huseyn el-Berdenicî (Tuhfe sahibi Alluddîn es-Semerkandi’nin öğrencisidir). “Hulâsatü’l-Fetâvâ” sahibinin babası İmâm Kıvâmuddîn Ahmed b. Abdirreşîd el-Buhârî ve es-Serahsî’nin talebesi Ebû Amr Os­man b. Alî el-Beykandî (552/1157) bunların meşhurlarıdır. Kendisinden de birçok kişi fıkıh okumuştur ki, kendisinin değerli nesli Şeyhül İslâm Celâlüddin b. Ebîbekr b. Merğinanî, Şemsü’l-elmme el-Kerderî, Celâlüddîn Mahmud b. Huseyn el-Estrûşenî, bunlardan sadece bir kısmıdır. [1289]

Yüceliğini, çağdaşlarından olan Kâdıhân (592/1195) gibi âlim­ler kabul etmiş ve belirtmişlerdir. “Bu derece ilimle megul olma­sına karşılık, son derece zâhid ve takva ehli idi. Geceleri teheccüdle ihya ederdi. Anlatıldığına göre (biraz sonra anlatmaya çalı­şacağımız) Hidâye’yi yazarken, onüç yıl, geceleri hep teheccüde kalkmış ve hiç ara vermeden sürekli oruç tutmuştur. Oruç tut­tuğunu kimseye sezdirmemeye çalışır ve hizmetçi yemek getirdiğinde ona, sen yemeği bırak git der, gidince yemeği bir öğrenci­sine, ya da bir başkasına yedirirdi. Hizmetçi tekrar geldiğinde ka­bı boş görüp, onun yediğini sanırdı.” [1290] Talebesinden olan Burhânü’l-İslâm ez-Zernûcî, “Ta’lîmü’l-Muteallim” adlı meşhur ese­rinde, şu beyitlerin ona ait olduğunu söyler:

“Ne büyük bir fesat:

Nefsine düşkün olan âlim/ve bundan daha büyüğü de cahil bir âbid/ikisi de âlemler içinde büyük bir fitnedir/Dinde onlara tutu­nan için”.

Merğinanî okuduğu bir hadis-i şerîfe dayanarak, derslerini çarşamba günleri başlatır ve İmâm Ebu Hanife’nin de böyle yap­tığını söylerdi, Talebenin tahsile ara vermemesi gerektiğini, ak­ranlarını ara vermemekle geçtiğini söylerdi. [1291] Zehebî’nin ,(748/1374) “ilim küplerindendi” [1292] dediği Merğinânî’nin:

Münteikâ, Neşru’l-Mezheb, et-Tecnîs, el-Mezîd, Menâsiku’l-hac, Muhtârâtü’n-Nevâzif, Kitabün fi’l-Ferâiz, Bidâyetü’l-Mübtedî, el-Hidâye… gibi eserleri vardır. [1293]

el-Hidaye

el-Hidâye, tanıtmaya çalıştığımız el-Merğinânî’nin yine kendi yazdığı “Bidâyetü’l-Mübtedî’ adlı kitabın şerhidir. Ama aslında Kudûrî’nin (428/1036) Muhtasarı ile imâm Muhammed’in (189/804) el-Câmiu’s-Sağir’înin bir araya getirilmiş açıklamalı şeklidir. [1294] Ayrı ayrı dört cüz ya da iki büyük cilt halinde birkaç defa basılmıştır. Ayrıca başta Kemalûddîn İbn Hümam’ın Fethu’l-Kadîr’i olmak üzere, bazı şerhleriyle beraber de, yine bir­kaç defa basılmıştır. Hidâye ayrıca çeşitti dünya dillerine tercü­me edilmiştir. [1295]

Osmanlı medreselerinde yıllarca ders kitabı olarak okutulan Hidaye için:

“Zamanın gözü bir ikincisiyle sürmelenmediği de­ğerli bir kitap” [1296] denmiştir.

Hidâye’yi yazışının hikâyesini müellif şöyle anlatır:

“İlk tahsil yıllarımda istiyordum ki, fıkıhta hacmi küçük, fonk­siyonunu büyük ve her konudan sözeden bir kitap bulunsun.

Derken zaman geçti ve Kudûrî’nin Muhtasarının en güzel, en az ve en öz kitap olduğunu, küçük-büyük herkesin el-Câmiu’s-Sağîr’ı ezberlemeye teşvik edildiğini görünce, ikisini birileştirmeye ve zorunluluk olmadıkça da, onlarda olandan başkasını almama­ya karar verdim. Ortaya çıkan kitaba “Bidâyetü’l-Mübtedî-ilk Heveslilere Bir Başlangıç” adını verdim ve sonra da bunu “Kifâ-yetü’l-Müntehî-Sona Varanlara Yeterli” adıyla şerh etmeye muvaffak oldum.” [1297]

“Bitirince biraz uzun olduğunu gördüm ve bu yüzden kitabın terkedileceğinden endişe ederek, gayretleri “Hidâye” isimli bir başka şerhe yönelttim. Bundan ana rivayetleri ve sağlam içtihat­ları alarak, her konudaki fazlalıkları bıraktım, uzun olmasından kaçındım.” [1298]

Değerli hocam Ruhi Özcan merhum, Hanefî mezhebinde sis­tematiği ve tertibi en güzel olan fıkıh kitabının Hidâye olduğunu söylemişler ve otuz yılda bitmek üzere plânladığı fıkıh külliyatını onun tertibi üzere belirlemişlerdi.

Şimdiki adıyla “Ümmü’l-Kurâ” Üniversitesinde doktorasını tamamlamak üzere olan bir arkadaşım da, hocalarından bir Arap fıkıhçının “Beni üç tane Mütenebbî Divanı yazmakla, Hidâye’nin üç sayfası gibisini yazmak arasında muhayyer bıraksalar, Müte­nebbî Divanı gibisine göz kestiririm de, Hidâye’nin üç sayfası gibisine cesaret edemem” dediğini anlatmıştı. Buna rağmen ibaresinin “her talebe tarafından anlaşılabilecek sehlü’l-mümtenî kabi­linden” olduğu söylenir. [1299]

Hidâye üzerine onlarca şerh, haşiye, şerhe haşiye, ihtisar, tahrîç ve ta’lik yapılmış [1300] ve bu özelliğiyle de o, Hanefî mezhe­binde ilk sıralarda yer almıştır.

Merğinânî’nin kendi oğlu İmâmüddin, Hidâye için:

“Hidâye, Beleynini hidâyete götürür ve siler körlüğü/Artık ey aklı olan, ondan ayrılma ve onu belle/Ki, kim, bunu elde eder­se, /En uzak arzuyu elde etmiştir” anlamında bir dörtlük söyle­miş, bir başkası da:

“Hidâye Kur’ân gibi neshetti, /Kendinden önce yazılan şeriat kapılarını. /Öyleyse koru kıraatini, sarıl tilâvetine/ Ki, sözün hatâ ve yalandan uzak olsun” demiştir. [1301]

Hidâye’de Merğinânf nin kendine özgü bir terminoloji ve me­todu vardır ki, onu okuyanların bunları bilmesinde sayısız yarar­lar mevcuttur:

1- “Kale radıyallahü’anh” dediğinde kendini kasteder.

Hadisci Dehlevî böyle öer ama, Ebuu’s-Suûd, Merğinânî’nin kendinden olan bir özelikle “kâlel-abdü’d-daîf…” dediğini, bu ifadeyi, öğrencilerinin diğerine çevirdiğini söyler. [1302] Taşköprüzâde ise; Kudûrî, el-Câami’us-Sağîr Hidâye de bulunan meseleler için “Kale” ifadesini kullandığını söyler. [1303]

2- Fetvasında İmâm Kâdıhân’ın yaptığının aksine, kendisine göre seçkin olan görüşün delilini sona bırakır ve böylece son gö­rüş, diğerlerine bir cevap olmuş olur. Ama görüşleri naklettiğin­de, kuvvetli olanı önce söylediği de az değildir.

3- “Meşâyihunâ” ifadesi ile Buhâra’dan Semerkand’a kadarki Mâverâunnehir âlimlerini kasteder. Halbuki, “meşâyih” terimi, İmâm Ebû Hanîfe’ye yetişmeyen âlimleri anlatır.

4- “Fî diyarına” dediğinde, Mâverâunnehr şehirlerini kaste­der. Şerhi Fethu’l-Kadir’den anlaşılan budur.

5- Önce zikrettiği bir âyetten “bimâ televnâ”, önce zikrettiği aklî delilden “bimâ zekernâ vemâ beyyennâ”, önce zikrettiği ha­disten “bimâ ruvînâ” diye tâbir eder. Kitap, sünnet ve aklî delile işaret ederek “lima beyyennâ” ve hepsini içine alacak şekilde “lima zekernâ” dediği de olur.

6- Sahâbî sözünden “eser” diye tabîr eder. Bazan haberle eserin arasını ayırmadan ikisi için de “limâ ruvînâ” der.

7- Çoğu zaman nassın illetini, iki fayda hasıl elde etmek için meselenin esasına müstakil aklî bir delil yapar.

8- Aklî delilden “fıkıh” diye tabîr eder ve, “bu konuda fıkıh böyledir” der.

9- Bazan aklî delilden sonra da aklî delil getirir ve sanki bir­leştireceklerine ima eder. Bunu “innî” delilden sonra “limmi” delil getirmek için yaptığı da söylenmiştir.

10- “Asil” diye zikrettiğinde İmâm Muhammed’in “Mebsût”unu kasteder.

11- “el-Muhtasar” dediğinde Kudûrî’nin muhtasarını, “el-Kitâp” dediğinde ise “el-Câmiu’s-Sağîr”ı kasteder.

12- Önce Kudûrî’nin meselelerini zikreder, konunun sonun­da da el-Câmiu’s-Sağîr’in meselelerini zikreder.

13- Kudûrî’nin ibaresi ile el-Câmiu’s-Sağîr’in ibaresi arasın­da bir çeşit zıtlık varsa “ve fi’l-Câmi’u’s-Sağîr, yani Câmiu’s-Sağir’de ise” diyerek bunu açıklar. Yoksa sonunda “Kale” demekle yetinir.

14- İhtilâf bulunan meselelerde “Kâlû” ifadesini kullanır.

15- “Hâze’l-Hadîsü mahmulün ‘alâ keza:

Bu hadis şuna yo­rulmuştur” derse maksadı, hadîsçilerin yorumudur. “Nahmilühü:

Yorarız” derse kendini kasteder.

16- “An fülân: falandan” derse, ondan nakledildiğini, “inde fülân:

Falana göre” derse, onun görüşü olduğunu anlatır.

17- Mânânın açıklığına dayanarak “emmâ”nın cevabına “la” getirmez.

18- “İn-i vasliyye”de “vav”ı kullanmaz. Ancak bu son iki âdeti sürekli değildir.

19- Bir meseleye örnek getirir, sonra örneğe, uzağı göste­ren işaret zamirini, birinci meseleye de yakını gösteren işaret zamirini kullanır.

20- Farazî sorunun cevabını verir ve sorunun ne olduğunu açıklamaz. Meselâ: “eğer… denirse, biz de şöyle deriz” demez. Ancak bunu üç yerde (ikisi Edebü’l-Kâdî, biri Kitâbü’l-Gasb’ta olmak üzere) söyler. [1304]

Herşeye rağmen Hidâye’nin bazı zayıf yönleri de vardır. Me­selâ:

1- “Kefalet”, konusunda (bkz., 3/96) “İmam Şafi-î birinciyi ikinciden saymış, Ebû Yusuf ise ikinciyi birinciden saymıştır” diye bir ifade vardır. Halbuki, doğrusu tam tersidir. An­cak bu, bizdeki “el-Babiİ’l-Halebi” baskısında düzeltilmiştir. Fa­kat “Fethu’l-Kadîr” bu hatânın kitabı yazanlar tarafından yapıldı­ğını söyler.

2- “Taksim” konusunda: “el-Esrâr adlı kitapta böyledir” diye bir ifade geçer, (bkz., 4/50) Halbuki, orada bu ifade, dediği me­sele için değil, ayrı bir münasebet için kullanılır.

3- “Zebâih” konusunda (bkz., 4/65) “Hulkûm, ot ve suyun gittiği kanal, merî* ise nefesin gittiği kanaldır” der. Doğrusu tam tersidir.

4- “Zebâih” konusunda (bkz., 4/66) “Nühâ; boyun kemiğindeki beyaz bir damardır” der. Doğrusu:

“Boyun kemiğinin içinde bel kadar uzanan beyaz bir ip (Omurilik)” olacaktır.

5- “Diyyât” konusunda bir gramer hatası vardır.

6- “Vasiyyetler” konusunda (bkz., 4/247) “İmâma göre emâ­net (vedfa) daha güçlüdür, iki arkadaşına göre ise ikisi de eşit­tir” denir. Doğrusu tam tersidir.

7- Yine “Vasiyyetler” konusunda (bkz., 4/247) “İmam Muhammed’in görüşü budur” der. Halbuki, onun görüşü aksine ze­kâtı hacdan öne almaktır.

8- Yine aynı konuda (bkz., 4/249) “Resûlüllah, Safiyye ile ev­lenince…” denir ki, doğrusu:

“Cüveyriye ile evlenince…” ola­caktır.

9- “Buyu” konusunda (bkz. 3/79): “Bu hadiste Resûlllah:

‘Müslümanlar için olan, onlar için de olduğunu…’ diye bir ifade kullanır. Halbuki, daha önce böyle bir hadîs geçmemiştir.”

10- Hidâye’nin özellikleri ve ondaki hatâlarla ilgili bu maddeler, Hidâye’nin tarihsiz el-Bâbi’l-Halebî baskısının baş tarafından ve Taşköprüzâde’nin adı geçen eserinden alınmıştır, Burada akla; en az okunan kalem hatası bulunan bir kitabın mükemmelliğinden nasıl sözedilir, diye bir soru gelebilir. Buna öncelikle, demek ki, Hidâye sahibi de bir insanmış diye cevap vermek mümkündür. Sonra unutmamak gerekir ki, belki de hiç bir fıkıh kitabı, deyim yerinde ise, tek tek bütün kelimeleri ile, adese altına alınıp, Hîdâye gibi incelenmiş değildir. Eğer herhangi bir fıkıh kitabı için böyle birşey yapılacak olsa, pek de büyük hatâ sayılmayacak bu dokuz bulgu ile Hidâye’nin mükemmelliği daha da büyür sanırım. Özene bezene yazılan doktora tezleri için, ha­zırlanan sayfalarca tenkit raporlarının hatırlanması, bu konuda daha net bir fikir verebilir. [1305]

11- BAZI KAVRAMLAR

1- Bid’at

Sünnetin karşıtı olarak; şariîn (din koyucunun) açıkça ya da dolayısıyla sözlü ya da fiilî izni olmaksızın, dinde sahabeden son­ra ortaya çıkan eksiltme ya da fazlalaştırmalar.

Sözlük anlamıyla “bid’at”; “ibda” masdarından türetilmiş bir İsim olup, sanat ifade eden birşeyi, geçmiş bir örneği esas almak­sızın ilk olarak yapma ve icad etme anlamına gelir. Bu anlamda Allah Kur’ân-ı Kerîm’de kendisini:

“Bedi’u’s-semavâti ve’l-ard” yani, “gökleri ve yeri itkicad eden ve yaratan” diye vasıflar.

Bid’atın terim anlamında, konu edildiği ilmi çeşidine ve orta­ma göre farklılıklar gözetildiği de olur. Meselâ inanca ilişkin ko­nularda bid’at deyince; Allah’ın sıfatları, ahiret, imamet ve saha­be gibi meselelerde “ehli sünnet ve’l-cemaat” gibi inanmayan hariciler, şia, kaderiyye, mutezile vb. “batıl” fırkaların inanış biçimleri akla gelir. Kayıtlamaksızın “bid’at”, “bid’atçı (mübtedi)’\ “neva” ve “heva ehli” deyince ilk akla gelen de bu itikattaki bid’attır. Bu tür bid’atın bir kısmı “küfür”le eş anlamlıdır. Geri kalan küfür değlise de kati ve zina gibi büyük günahlardan daha büyük günahtır.

Fıkıhta bid’at; sözlü, fiili ve takriri olarak anlatılan sünnete sa­habe fiili ve sözüne karşıt olan anlamında kullanılır. Hadiste ise bid’at İslâm’ın ruhuna zıt olan şey ve buna inatla değil de bir nevi şüphe ve te’vil ile inanmayı anlatır.

Bu tanımlamalardan da anlaşılacağı gibi, dini bir terim olarak bid’at; aklın ve adetlerin yani günlük yaşayışı sağlayan davranışla­rın dışında ve sırf Allah’a yaklaşmak için yani, ibadet maksadıyla yapılan eylemler ve kabulleniş biçimleriyle ilgilidir. Yoksa sözlük anlamıyla sonradan ortaya çıkan herşey demek değildir. Allah Resûlü’nün (sav):

“Siz, benim ve raşit halifelerimin sünnetine sımsıkı sarılın“,

“Dünya işlerinizi siz iyi bilirsiniz” hadisi diyenler çoğunluktadır ve görüşleri diğerlerine oranla ağırlıklıdır. Örnek vemek gerekirse; ezanda hoparlör kullanmak sonradan ortaya çıkan birşey olmakla birlikte bid’at kavramına girmez. Çünkü ho­parlör “dinin tamamlayıcı olan ve kullanılmaması halinde, örne­ğin ezanda bir eksiklik oluşturan” bir unsur olarak değil, dîni bir emrin faydasını daha yaygın hale getirmek için uygulanan bir tek­nik olarak kullanılır. Dolayısı ile ezanın hoparlörsüz olmayacağını söylemek de bid’at olur. Akıl (ictihad) ve adet sahası dışında olup, ne emredilen ne de yasaklanan, fakat asılları itibariyle dîni olan ve dinde benzeri bulunan motifler de dîni bir gerek ya da herhangi bir ibadetin tamamlayıcısı olarak sanılmadıkça ve öyle görülmedikçe bid’at olmazlarsa da, böyle sanılır ve görülüp hal alınca terkedilmeleri vacip olan birer bid’at oluverirler. Farz na­mazlardan önce camide, müezzinin seslice üç İhlas okumasını buna örnek verebiliriz. İhlas okumak dîni bir davranıştır. Ancak farzlardan önce okunması, ya da okunmaması konusunda birşey yoktur. Konu, günlük hayatın işleyişiyle ilgili ve akılla bilinen bir konu da değildir.

Öyleyse cemaate bunun, gerekli olduğu ve onsuz namazın tam mükemmel olmadığı intibaını verecek şekilde okunması bid’attır ve mesela önemli bir Hanefî ftkıhçısı olan İbn Abidin’e (1250) göre bu gibilerin terkedilmesi vaciptir.

Bid’atı dar anlamda sünnetin, geniş anlamda dinin karşıtı ola­rak belirledikten sonra dinde yerilen ve yok edilmesi için sava­şım istenen birşey olduğu kendiliğinden ortaya çıkar:

“İşte be­nim dosdoğru olarak yolum budur, ona uyun, diğer yollara uy­mayın ki bu sizi onun yolundan ayırmasın” [1306] âyetinde ge­çen “diğer yollar” bid’atler diye açıklanmıştır. Allah Resulü (sav) “Bu yolumuzda onda olmayan birşey ihdas eden olursa bu red­dedilir“, “Kim, yolumuza uymayan bir iş yaparsa o makbul değil­dir“,

“Sözlerin en iyisi Allah’ın kitabı, yolların en iyisi Muhammed’in yolu, işlerin en kötüsü de (dinde) sonradan ortaya çıkarı­lanlardır ve her bid’at sapıklıktır”, “Allah, her bidatçıya, bid’atım terkedinceye dek tevbe kapısını kapatmıştır” buyurur. Sahabe­den Abdullah bin Mes’ud “sünnete orta hallilik, bîd’atte yorul­maktan iyidir” demiştir.

İyi (hasene) ve kötü (kabiha) bid’atın olup olmayacağı konu­su, bid’atı karmaşık hale getiren meselelerin başında gelir. Dînî ve adete ilişkin diye ayırmaksızın Resûlullah’tan (sav) sonra orta­ya çıkan herşeyi bid’at olarak tanımlayanlar böyle olan herşeyi terketmenin imkânsız olduğunu görünce bid’atı “hasene” ve “kabiha” diye ikiye ayırmak zorunda kalmış gibidirler. Halife Ömer’in, cemaatle kıldırdığı teravih namazı için “bu ne güzel bi’dattır” demesi, Halife Osman’ın cuma günü ikinci bir ezan okutması, “Kim İslâmda güzel bir yol (sünnet) oluşturursa hem onu yaptığının sevabını hem de ondan sonra diğer yapanların se­vabını alır, onların sevabından da hiçbirşey eksilmez...” hadis-i şerifi de bu görüşte olanları destekler gibi görünen delillerdir.

Bu yüzden hatırı sayılır keyfiyet ve kemmiyette İslâm âlimi bid’atı “hasene = güzel” ve “kabiha = çirkin” diye ikiye ayıran görüşü benimsemişlerdir ki, İmam Şafii bunların başında gelir. İz f b. Abdisselam ise daha da detaya inerek bid’atı beşe ayırmış ve vacip, haram, mendup, mekruh ve mubah bid’atların olabileceği­ni söylemiştir ama aslında bu beş türü yine ikiye indirgemek de mümkündür. Sonraları birçok âlim bu taksimde İz b. Abdisselami izlemiş ve bu beşli taksimi sürdürmüştür. Meselâ İbn Abidin ve İbnü’l-Esır bunlar arasındadır. Ama ne varki, konuyu spesifik (tahsisi) olarak inceleyen âlimler tek bir çeşit bid’at olabileceğini onun da yasaklanan ve çirkin (kabiha) olan bid’at olduğunu kesin ifade ve delillerle söylemişlerdir. Özellikle İmam Şatıbî “el-İ’tiram” adlı çok değerli eserinde bu görüşün başını çeker. İmam Rabbani ve İmam Birgivî gibi önderler de aynı görüştedir. Her iki görüşü gerekçeleriyle değerlendirenler de ikinciye meyleder­ler. Çünkü; Bid’atı kötüleyen, her türünün sapıklık olduğunu ve cehenneme götürdüğünü bildiren hadisler böyte bir ayırım yap­mamışlardır. Resûlullah’tan (sav) sonra ortaya çıkan her şeyi te­rim olarak “bid’at” kavramına sokmak mümkün değildir, aksine onlar bid’atın sözlük anlamıyla sonradan-ortaya çıkan şeylerdir. Halife Ömer, cemaatle kılınan teravihi sözlük anlamıyla bid’at saymış olabileceği bir yana, sahabenin ve bir hadisi şerifte özel­likle de raşit halifelerin sünnetine de uymamızın istendiğini düşü­nürsek bid’atın ancak baştaki tanımından da anlaşılacağı üzere, sahabe dışında olabileceğini görürüz. Sonra sözkonusu olaya ba­kıldığında Resûlullah’ın teravihin cemaatle kılınmasını farz olur endişesiyle terkettiği, bu tehlikenin halife Ömer devrinde artık kalmadığından yine Resûlullah’ın (sav) arzusuna dönüldüğü söy­lenebilir. Sonra sahabe bunu bütünüyle olumlu karşılamış ve icma oluşmuştur. Halif Osman’ın ezanı için de aynı şeyler söylenebilir. Sözkonusu hadisin vurüd sebebi gözönünde bulunduruldu­ğunda, yeni bir yol (sünnet) ortaya koymak değil, kaybolan ve iş­lenmeyen bir sünneti ihyanın kastedildiği anlaşılır.

Nitekim bu açıklamayı destekler mahiyetteki bir hadisin meali şöyledir:

“Benden sonra ölüp kaybolmuş bir sünnetimi kim diriltir ve yaşatırsa onu yapanların sevabından birşey eksilmeksizin onların sevabı kadar sevap alır. Kim de Allah’ın razı olmadığı sapıklık bir bid’at ihdas ederse onu yapanların günahından birşey eksilmeksizin onların günahı kadar günah alır.” [1307]

Bid’at terim anlamıyla mutlaka kötü olduğuna göre diğer masiyetlerle arasında ne fark vardır? Sorusuna şöyle cevap verilir:

Herhangi bir ma’siyeti (günahı) işleyen kişinin gayesi bir anlık ar­zu ve isteklerdir. Bunu, Allah’ı sevdiği ve afvını umduğu halde bi­le yapabilir ve yaptığının dinen yasak olduğunu itiraf eder ve onu dinin gereği saymaz. Halbuki bid’atçı bunun tam aksi olmakla da­ha kötü durumdadır. Bu yüzden, bid’atı küfrü gerektiren bid’atçı tevbe etmiş olsa bile kabul edilmeyip öldürülür. Bid’atı küfrü ge­rektirmeyen bid’atçılar bid’atlarının tahrip derecesine göre hapis ve sopa gibi çeşitli tazir cezalarıya cezalandırılırlar. Bir grup oluş­turuyor ve tehlike arzediyorlarsa ya da bid’atlarını propaganda edip yayıyorlarsa bunların da başı siyaseten öldürülebilir. İtikadî anlamda bid’atçının imamlık yapması mekruhtur. Buradan, bid’atın kötülüğünün de derecesi olduğu anlaşılır. Dinin zaruri esaslarından birine zarar veren bid’at büyük (kebire), vermeyen ise küçük (sağira). Bunun yanında bid’at şeriatın bütün öğretile­rini kapsaması ya da kapsamaması açısından da “küllî” ve “cüzi olarak ikiye ayrılır.

Bütünüyle kötü kabul edilmekle beraber bid’at bir başka açı­dan da şu çeşitlere ayrılabilir:

Dinde aslen meşru olmayan birşeyî ihdas etme, Recep ayında Regaip namazı, Aşure Gecesi nama­zı gibi, aslen meşru olan birşeye ilave şeklindeki bid’at, Şiilerini ezanda “Eşhedu enne Aliyyen veliyyullah” eklemesi gibi. Eksiltme şeklinde bid’at, Arefe gecesi Mina’da gecelemeyi kaldırma gibi. Meşru birşeyin yerini değiştirme şeklindeki bid’at. Bayram hut­besini namazından öne alma gibi. Mubah ve Mezun bir şeyi terketme şeklindeki bid’at. Helâl hanımına yaklaşmayı, yemeyi, içmeyi vs. terketme gibi.

Bu arada bid’atlere ve bid’atçiliğe götüren sebeplerden de söz etmek gerekir:

Bunları; uydurma ve zayıf hadislere tutunma, aklın sahasını aşan konularda akla güvenme, Kur’ân ilimlerini bilmediği halde Kur’ân’ı tahminlere göre yorumlama, kesin nassları bırakıp müteşabihlere meyletme, nefsi arzularına meşruluk kılıfı bulmayı isteme vs., şeklinde özetleyebiliriz.

Namazda ta’dili erkanı terketme, imamı geçme, safları dü­zeltmeme, şarkı-türkü okuma ve dinleme, Kur’ân okunurken ve zikir yapılırken lahn (sesi dalgalandırma) yapma, sallanma ve raks, hutbe okunurken salatu selam okuma, âmin deme, israfçıya ve mescidde dilenene sadaka verme, hatim ve gösteriş için ziya­fet vermek, kadınların toplanıp sesle “tevhid” okumaları, bir ya­bancının evinde tebrik, taziye, hasta ziyareti, kabir ziyareti vs., için toplanmaları, erkeklerin duyacağı şekilde mevlit okumaları, İmam Birgivî ve ona uyarak Hadîmi bu saydıklarımızı bid’atların en çirkinleri olarak sayarlar. [1308]

2- Gayb

İnsanın duyuları ve ilmi ile öğrenemediği bir kısmını ancak peygamberlerin haber vermesiyle bilebildiği bir kısmını ise Al­lah’tan başka kimsenin bilmediği gizli şeyler, âlemler.

Sözlük anlamıyla birşeyin gözden gizli kalması demek olan “ğayb” mastar olmakla beraber “gâib” ile aynı anlamdadır. An­cak “gayb” sen onu görmediğin halde o seni gören; “gâib” ise senin görmediğin, onun da seni görmediği bir şeydir, demişler­dir. Buna göre Allah “gayb”dir, “gâib” değildir. Şiîlerin; “gayb”dan maksat, Kur’ân’da ve hadiste va’dedilen ve beklenen Mehdîdir şeklindeki kabullenişlerinin doğrudan çok uzak olduğu, Fahruddin Razi tarafından ifade edilmiştir. Ayağın alt koğuğuna, dağlar arasındaki kuytu alçaltılara da ilk bakışta görülmedikleri için “gayb” denir.

Gayb gerçeği, imanın belli başlı kaidelerinden ve İslâm düşün­cesinin en köklü esaslarından birisidir. Çünkü İslâm’ın esasını oluşturan iman temelleri altıya indirgenirse bunların bir bakışa göre en az dördü, diğer bir bakışa göre tamamı gayb sahasına gi­rer. Bir İslâm düşünürü ve tefsircisinin ifadesiyle:

“Gayba iman, insanoğlunun hayvanlar âleminden yücelişinin ayrılış noktasını teşkil eder”. [1309]

Bu yüzden Kur’ân-ı Kerîm’in ilk âyetlerinde gayba inanan mü’minler övülür ve kurtuluşa erecek olanların ancak onlar ola­cağı vurgulanır. Çünkü insanın hem bu dünya hem öbür dünya ile ilgili olarak bilebildikleri, bilmedikleri yanında hesaba katılma­yacak kadar azdır. Onun kapasitesi her şeyi kavramaya müsait olmadığı gibi görünene inanmak da karşılığında mükâfat olan bir erdem sayılamaz. Zaten “ona ilimden çok az birşey verilmiştir”. İlimde kendisi için dikilen sınır taşma varsa bile bilemeyeceği da­ha bir sürü “gayb” kalacaktır. Ancak bu az ilme oranla da olsa insanların önceden bilmezken sonradan bildikleri, bir kısmının ibilmediği halde diğerlerinin bildikleri şeyler bulunduğuna göre, bilinmeyenlerinin yanında, en azından sözlük anlamıyla gaybın bi­linebilenlerinin de olduğu anlaşılır. Öyleyse “gayb”ın sınırını ön­celikle âyetler ve hadislerle çizmek gerekir.

Türevleriyle beraber Kur’ân-ı Kerîm’de “gayb” kelimesi ellisekiz yerde geçer ve; göklerde ve yerde olup insanların bilmedi­ği [1310], tarihin geçmiş olayları [1311], kocası görmediğinde kadının sahip olduğu değerler [1312] görüp hissetmeden sezilen ve delille kavranan [1313], müşahede edilmeyen [1314], sadece Allah’ın bilgisinde olan şeyler [1315], kişinin görüp duymadığı yer, gıyabı [1316], insa­nın canı, ruhu, iç dünyası [1317], kalbinden geçirdikleri [1318] gibi anlamlarda kullanılır. Resûlullah’ın hadislerinde ise; kabrinde azap gören birinin ne zamana kadar azap görmeye de­vam edeceği, yani gelecekte olacak şey, [1319] Kıyamet saati, yağ­murun yağma zamanı, rahimlerdekiler, ölüm zamanı ve yer [1320] gibi şeyler “gayb” cümlesinden sayılmıştır.

Gaybın özellikle âyetlerdeki kullanılışına bakıldığında onun her çeşidiyle bilinmeyen birşey olduğu anlaşılmıyor. Bazı insanla­ra göre gayb olarak bir şeyin, diğer bazılarına göre bilinebileceği anlaşılıyor. Meselâ geçmiş bir peygamberin yaşadığı olaylara Rasûlullah Muhammed’e (sav) göre gayb denirken sözkonusu pey­gamberin o olayı görüp bildiği açıktır. İşte bu gerçek gaybın âlimler tarafından “mutlak” ve “nisbi” (göreli, izafî) diye ikiye ayrıl­masına sebep olmuştur:

Allah’ın bizzat mahiyeti, künhü. (buna Cürcanî “gaybu’l-hüvviye ve gaybu’l-mutlak el-gaybu’l-meknun ve el gaybu’l-masûn” der) Ama Allah’ın sıfatlarından birinin “gâib” olmayışı da ilginç olmalıdır. Hatta bir âyeti kerîmede “biz gaipler değiliz” [1321] de­nir. Onun için bu âyeti tefsir ederken Kurtubi:

“O, bu dünyada gözlerden gaiptir, görünmez ama, aklı kullanma ve istidlal ile gâîp olmaktan çıkar” der. Allah’ın (cc) “gâib” diye bir sıfatının olmayı­şı, O’nun bir gün görülebileceğini de anlatıyor olmalıdır. Bütü­nüyle ahiret âlemi, kıyamet saati, cennet, cehennem, mahşer, mizan, sırat, lika, kevser, melekler âlemi, istikbalde olacak olaylar, ölüm saatleri ve yerleri gibi şeyler mutlak, yani herkese göre gaybtir.

Bir hadisi şerif, bir âyetin açıklaması olarak bunları beşe in­dirger:

“Beş şeyi Allah’tan başka kimse bilmez:

1. Kıyametin za­manı Allah karındadır.
2. Yağmuru indirir.
3. Rahimlerdekini bi­lir.
4. Hiçbir canlı yarın ne yapacağını bilmez.
5. Kimse nerede öleceğini bilmez[1322]“. Görüldüğü gibi Rasûlullah (sav) hiç kimsenin bilemiyeceği “gayb”ın âyette sayılan bu beş maddeden ibaret olduğunu söyler [1323] Ancak sözkoriusu âyetin 2. ve 3. maddelerindeki üslûbun yumuşaklığı bir yana, meselâ sarih Münavî, Alusî ve Nevevî, bu maddelerle ilgili gaybın bilinmezliğinin, her yönlerini kapsayan genel anlamda olduğunu, yoksa bazı özel­liklerinin bilinebileceğini söylerler. Burada sayfları maddeler için bir sahabî “Gayb bu beş şeyden ibarettir, bunun dışındaki gaybı bazıları bilmese bile bazıları bilebilir” [1324] demiştir.

Böyle olan gayb için Allah- (cc) “De ki, göklerde ve yerde Al­lah’tan başka kimse gaybı bilmez...” [1325],

“Gayb Allah’a mah­sustur” [1326],

“Gaybın anahtarı onunu katındadır, onları ondan başkası bilmez” [1327],

“Allah sizi gaybe muttali kılacak değildir. Fakat Allah resullerinden dilediğini seçer (ve onlara gaybı bildirir)”[1328],

“Gaybı bilen O’dur. Resullerinden dilediği dışında kimseyi gaybına muttali kılmaz” [1329] buyurur. Mü’minlerin annesi Aişe’den nakledilen bir hadiste de:

“…Kim Resûlullah yarın ne olacağını haber vermiştir derse, Allah’a çok büyük bir iftira etmiş olur…” [1330]

İşte bütün bunlardan hareketle:

“Hiçbir mahlû­kun ne duyularının ne de ilminin ulaşamadığı gayba gaybı mutlak, muayyen bir mahlûkun ilminin ulaşmadığı ve ona göre bilinme­yene de gaybı izafî (nisbî, göreli)” [1331] demişlerdir. Bazıları da gay­bı:

1. Delili bulunmayan (“gaybın anahtarları onun katındadır” âyetinde anlatılan budur ve bunu ancak Allah bilir)
2. Delili bulu­nan (Sani’ olan Allah, sıfatları, Ahiret günü…) diye ikiye ayırmış­lardır.

Bunların hepsi birden gözönünde bulundurulduğunda gayb konusunda şu sonuca varmak hatalı olmayabilir: Kıyamet saatini Allah Resullerine de bildirmemiştir, yağmurun kesin olarak ne zaman yağacağını ancak Allah bilir. Ancak âyetin bunu bildirdiği cümlesine bakıldığında bunun kıyamet saati kadar mutlak olma­dığı bazı belirtileri yardımıyla tahminler yapılabileceği anlaşılır. Belirtilen ortaya çıktıktan sonra bu gayb olmaktan çıkmıştır da denebilir. Tıpkı, yağmur yağmakta iken dışarı çıkmak isteyen bi­risine, ıslanacaksın, demek gibi. Rahimlerdekinin bilinmesi konusu da aynen yağmurun yağmasının bilinmesi gibidir. Fazlalık ola­rak burada neyi sadece Allah’ın bildiği konusu da kapalıdır:

Er­kek-dişi olduğu mu? Sadece uzuvları belirinceye kadar erkekliği dişiliği mi? Said-şaki olduğu mu? Tam-eksik olduğu mu? Canlı doğup-doğmayacağı mı? Yoksa hepsi mi? İşte en azından bunla­rın tümünü birden bilmek de insan için mümkün değildir. Kişinin yarın ne yapacağı, yani istikbalde ne olacağını da -belirtilerden hareketle yapılan tahminlerin isabet edenleri dışında- Allah’tan başka kimse bilmez. Kişinin nerede ve ne zaman öleceğini de kimse bilmez. Bu konuda cinler de insanlar gibidir. Söylerlerse yalan söylerler. Ancak Allah tümüyle olmasa bile bu tür gaybını bazı noktalarını ve müfredatından bazılarını seçtiği rasûllerine bildirebileceğini söylemiş ve bildirdiği de olmuştur. Bu türden olmak üzere (vahye dayanarak) bizim Peygamberimiz de istikba­le ait birçok haberler vermiş ve söylediği gibi çıkmıştır. Ama vahye dayanmadan istikbali peygamberlerin dahi bilmeyeceğine dair pekçok nas mevcuttur.

Bunların dışındaki gayb için, belirterek Allah’tan başkasının bilemeyeceğinin söylendiğini bilmiyoruz. Başta evliyanın kerame­ti ve İlham olmak üzere, cinlerin istihdamı, telepati, tekniğin is­tihdamı, riyazet vs., gibi yollarla, halde mevcut olmak şartıyla, bazılarına göre gayb ve bilinmez olanlar, başkalarına göre bilinir ve algılanır. Kur’ân-ı Kerîm’de Hadis’in bildirdikleriyle ilgili ola­rak anlatılanlar, Halife Ömer’in İran üzerinde bulunan komutan Sâriye’yi Medine minberinden görüp ikaz etmesi gibi sabit olay­lar bunun delili olarak gösterilir. Hatta İbn Hacr el-Heytemî gaybın bilinmezliği prensibinin Allah’ın bazı evliyaya bile ondan haberler lütfetmesine engel olmadığını, bu yüzden bazı velilerin, meselâ yarın öleceklerini söylediklerini, hatta Halife Ebubekr’in karısının rahmindeki çocuğun erkek olduğunu söylediğini ve öyle çıktığını yazar. [1332]

“Mü’minin fırasetinden sakının çünkü o Al­lah’ın nuruyla bakar” hadisi ve “Ben kulumu sevince duyan kula­ğı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı… olurum” [1333] kudsî ha­disi de buna imkân verir gibidir. Hatta Allah’ın nuruyla bakar ha­le gelen birisinin karşısındakinin kalbinden geçeni dahi görebile­ceği söylenebilir. Nitekim tasavvufta “Şerhu’l-kubur ve’s-sudur” (kabirleri ve kalpleri keşif) velayetin daha ilk basamağı olduğu inancı meşhurdur.

Ancak Ebu Hanife’ye nisbet edilen şu söz gerçekten onun ise bu kabullenişi tereddütle karşılamak gerekir: “Kalplerde olanı Allah ve O’nun vahyettiği bir Rasûlden başka kimse bilemez. Va­hiy olmadan, kalplerdekini bildiğini iddia eden, âlemlerinin rabbinin ilmine sahip olduğunu iddia etmiş olur…” [1334]

Biraz değişik ifadelerle Müslim, [1335] İbn Mace [1336] ve Müsned’de [1337] bulunan bir hadis de Ebû Hanife’ye nisbet edilen bu hükmü destekler gö­rünür:

Savaşta bir müşrikle karşı karşıya gelen bir sahabi onu “Allah’tan başka ilah yoktur” demesine rağmen öldürür, Pey­gamber (sav) bundan hoşlanmaz ve:

“Karnını yarıpta kalbinde olanı bilseydin ya!” diye üzüntüsünü belirtir. Yine ashabı içerisin­deki münafıkları vahiy yoluyla sadece Peygamber biliyordu ve sa­dece Huzeyfe’ye bildirmişti. Sahabenin en ileri gelenleri dahil onları bundan başka kimse bilmiyordu. Başta Ebû Bekr (ra) ol­mak üzere, en küçüğü dahi en büyük veliden daha büyük olan sahabenin bilmediğini başkaları hiç bilemez şeklindeki iddia ciddi gibidir. [1338]

3- İbadet

Niyyete bağlı olarak yapılmasında sevap olan ve Allah’a yak­laşma anlamı taşıyan özel itaat. Mükellefin Rabbini yüceltmek için nefsî arzularına zıt olarak yaptığı eylem. Genel anlamı ile ku­lun, iradesi ve mabudunun isteğine uygun eylemi. Dar anlamı ile; tam itaata karşı pratik alıştırma olmak üzere kulun sorumlu tu­tulduğu belirli ve özel eylemler (ameller), Sözlük anlamı ile “iba­det” Arapçadaki a-be-de fiilinin masdarları olarak “abdiyye”, “ubudiyye” ve “ubûde” masdarları ile bazı nüanslarla aynı anlam­da olup, itaat etme demektir. “Ubûdiyyet”in aslı, acizlik ve güç­süzlüğü belirtmedir. “İbadet”te ise bu anlamlar en ileri ve en be­lirgin düzeydedir. Onun için “ibadet” keremi ve iyiliği en fazla olana, yani Allah’a yapılır. “Ubidiyyet” ise yaratıklara da yapılabi­lir. Bu anlamda “ibadet” iki çeşittir:

Zoraki boyun eğdirme (teş­hir), isteğe bağlı boyun eğdirme. Birinciye insan dışındaki varlık­ların Allah’ın kanunlarına itaatları, ikinciye de akıl sahiplerinden istenen şeyler örnektir.

Yaklaşma (kurbet) ise, niyyete bağlı olmasa dahi yapılması se­vap olan işi (fiîli) kime yapıldığını bilerek, yani yaklaşmak istediği zatı tanıyarak yapmaktır. Buna göre her ibadet Allah’a bir yaklaş­ma (kurbet) ve her kurbet bir taattır. Ama her taat bir kurbet olmaz ve her kurbet ibadet olmaz. Kur’ân okumak, muhtaçlara yardım etmek, sadaka vermek, vakıf yapmak ve benzeri niyyete bağlı olmayan işler hem kurbet, hem taattır, ibadet değildir. Ama namaz, oruç, zekat, hac ve cihad gibi kendilerinde niyet şart olan işler hem ibadet, hem kurbet, hem de taattır.

İbadetin “iradeli olması” kaydıyla, kişinin; mabudunun emrine ve yasağına uymayı hesaba katmadığı doğal ve adi (sıradan) işleri, ibadet kavramının dışında bırakılmış olur. Gösterilen boyun eğme ve kabullenişin ibadet olabilmesinde “iradeli” ve isteğe bağlı olması çok önemli bir şart olduğu için Resûlullah (sav) Adiy b. Hâtim’e ibadetin ne olduğunu öğretirken “Onlar Allah’ı değil de papaz ve hahamlarını ve de Meryemoğulu Mesih’i rabler edindi­ler. Halbuki sadece tek olarak Allah’a ibadet etmekle emrolunmuşlardı. İlah olarak ancak O vardır. O icad ettikleri ortaklar­dan berîdir” [1339] âyetini okuyunca Adiy onlara ibadet etmedik­lerini söylemiş, bunun üzerine Resûlullah da:

“Hayır! papazlar ve hahamlar, helâli haram, haramı da helâl yaptılar halk da bunu be­nimseyip onlara uydu. İşte bu onlara ibadet etmeleri demek­tir” [1340] buyurmuş ve Allah’ın buyruklarına zıt olarak konan ku­ralları, iradeli ve isteğe bağlı olarak kabullenmeyi ibadet saymış, dolayısı ile de bunun o kuralları koyanları “rab” edinme, onları kabul etmenin de Allah’a şirk koşma demek olduğunu anlatmış­tır. Ancak şunu da kaydetmek gerekir ki, Allah’tan başkasına gösterilen bu tür boyun eğiş”ve kabullenişler Allah’a şirk koşup onlara tapma, “ubudiyyet” anlamında kulluk etme olsa dahi “iba­detsin özel anlamı ile bunlara “ibadet” değil, “ubudiyyet” ve Türkçede kullanılan şekliyle “tapınma”, “tapma” demek gerekir. Çünkü özel anlamı ile “ibadet” dini bir terimdir ve: “İnsanın ru­hu ve bedeni ile içi ve dışı ile ve bütün varlığı ile yalnız Allah’a yaptığı bilinçli itaat ve yaklaşma (kurbet) eylemidir.” Hatta bu anlamda yalnız istekte ve ruhta kalan tefekkür ve anma gibi içe ait bir eylem, itaat ve kurbet olsa da “ibadet” olamaz. Keza, niyyetle birlikte bulunmayıp yalnız görünürde yapılan eylemler de, ne dursa olsun, ibadet değildirler. Buna göre meselâ “sana iba­det ederiz” yerine, “sana ubudiyyet ederiz” ya da Türkçe olsun diye, “sana taparız” veya “tapınırız” demek eksik ve dilin incelik­lerini zayi etmek olur. Onun için genellikle tefsirciler “ibadet”:

Boyun eğmenin en uzak noktası, diye tarif ederler ki bu, sebebi­ni sormadan tam itaat mânâsını içerir. Yani “ubudiyyet”, acizlik ve güçsüzlük (tezellül) göstermek, “ibadet” ise bunun daha kuv­vetlisi olarak saygının, boyun eğmenin en son derecesidir. “İba­det” Allah’ın razı olduğu şeyi yapmak, “ubudiyyet” ise yaptığına razı olmak, ahdinde durmak, bulunana razı olmak, kaybedilene sabretmektir, diye de tanımlanmıştır.

İşte insanın hamurundaki ümit ve korku, saygı ve boyun eğiş duygusu, fıtratındaki “ibadet” ve “ma’bud” fikrinin kaynağıdır ve insan bu duygusunu neye bağlarsa “ma’budu” odur. Canlı cansız türlü türlü putlar ve ma’butlar hep bu duygu ile ortaya çıkmıştır ve Elmalı’nın ifadesiyle:

“Beşer hayatında hâlâ böyle vicdanlar sa­nıldığından çok fazladır. Hatta kendilerini “mabut” ve “ibadet” fikriyle hiç alâkalı değil gibi sananlar her an böyle bir ma’bud de­ğiştirirler.” Tekniği, bilimselliği ve onların da rabbı insanı farkına varmadan ilahlaştırır, rızık verici, öldürücü ve diriltici… Olarak onları görür, onlara özel anlamıyla “ibadet” değilse de “ubudiy­yet” ve kulluk eder, bunların ilahlığı yanında ayrıca Allah’ı (cc) da tanıyorsa şirk koşmuş ve müşrik olmuş, tanımıyorsa mülhid ve inkarcı (kâfir) olmuş olur. Yine Elmalı’nın deyimiyle:

“Bir tarafta dilber sevgi mabutları, bir tarafta da kahraman korku mabutları dizilmiştir. İkisinin arasında kalan zavallı kalp, ikisine de kendini sevdirip, korkusunu savmak, ümidine ermek için ne heyecanlarla kıvranır, ne mantıksız aşağılanmalar ne tazimler göstererek çırpınır, tapınır ve onun fikrince bu bir ibadet olur.”

İbadet Kur’ân-ı Kerîmin ifadesi ile “insanların ve cinlerin ya­radılış gayesi“dir [1341] ve ilk mükellef insan Adem (as)’den başlamak üzere her mükellef insandan istenmiştir. Bütün pey­gamberler bu gayeyi gerçekleştirmek için gelmiş ve hepsine gelen vahiy, insanları tek olan Allah’a ibadete çağırmıştır. [1342] İbadetin önemi Kur’ân âyetlerinde türevleriyle beraber sadece “a-be-de” maddesinden 340 kez geçmesiyle de anlaşılır. Na­maz, oruç, hac, cihad vs.,’ gbi müfredatı bu sayının dışındadır. Kelimenin kökünün bu âyetlerde kullanılışına bakıldığında; hürri­yetin zıddı olan kölelik, itaat ve boyun eğme anlamında ibadet, ilah edinme ve tapınma, bağlı kalma ayrılmama, engellenme gibi anlamlar ifade ettiği görülür. Bütün bu anlamlara bakıldığında az önce sözü edilen [1343] âyetin ne demek istediği daha iyi anla­şılır. Yani cinler ve insanlar sadece ibadet için yaratılmışlarsa hal­buki, yeme, içme, yatma, cinsel ilişki… gibi tabiî ihtiyaçlarını gi­dermek zorunda da iseler, öyleyse bu eylemlerinin de îbadetleştirilmesi gerekir. Bu da bütün eylemlerin Allah’ın çizdiği ölçülere göre doğru (sevab) ve O’nun rızası istikametinde yaşama niyyet ve gayesiyle (ihlas) harekete geçirilmiş olmasıyla mümkündür, iş­te bu iki şartla (doğru ve halis O’nun için) her eylem ibadete dönüşür ve insan da yaratılış gayesini gerçekleştirmiş olur. Bu bağlamda şu çok önemli noktaya da dikkat çekmek gerekir:

İn­sanı ibadete götüren dürtü; hamurunda (fıtratında) bulunan iba­det ihtiyacı, arzu ve istek, korku ve ürperti, mabuda karşı duyu­lan sevgi ve takdir, adetleri taklit ve gelenekçilik… olabilir. İşte ibadetin makbul bir ibadet olabilmesi için gelenek ve adet ola­rak yapılmış olmak gibi bilinçsizlikten, ülfet ve şartlı refleks ol­maktan arındırılmış olması gerekir.

Kur’ân-ı Kerîm, önceki milletlerin zamanın geçmesiyle ülfet peyda ettiklerini, yani ibadetlerini alışılagelen bilinçsiz bir şartlı refleks halini aldığı için, meşru çerçeveden çıkıp fasıklar oldukla­rını haber verir. [1344] Bu yüzden ibadetin en makbulü ve en üstünü “halis” olanı, yani mabuda sırf ma’bud olduğu ve yapılma­sını istediği için yapılandır. O’nun cezasından kurtulmak ve mükafaatını elde etmek için yapılan ibadet de hedef yine O olduğu için makbuldür ancak derecesi birinciden aşağıdır. Sırf dünyaya ait bir iş için ya da kişiler için yapılan ibadet ise hiç makbul olma­dığı gibi Allah’a şirk mânâsı da taşıdığından tehlikelidir. İbadete götüren dürtü (esas saik, niyyet) hem Allah rızası, hem de insan­lara gösterme (riya) ya da dünya menfaati olursa, bazıları dürtü­nün (niyyetin) en az yarısından fazlası “Allah için” olmadıkça ya­pılan ibadetin boşa gideceğini, yarıdan fazlası “Allah için” olması hafinde oranına göre sevap alabileceğini söylemişlerdir. Karafi, Allah’a ait olan bir ibadetin sırf insanlar için yapılmasına “rî-yâu’ş-şirk” niyetin bir kısmının insanlar için olmasına da “ri-yâu’l-ihlâs” terimlerini kullanır.

Geniş anlamı ile “kulun, mabudun isteğine uygun iradeli eyle­mi” diye düşünüldüğünde ibadetin, değişik bakış açılarına göre değişik taksimleri yapılır.

1. İlgili oldukları şeye göre:Bedeni, malî ve hem bedenî hem malî diye üçe ayrılır. Bedenî olanları da kalbin, fikrin ve cesedin ibadetleri diye ayrıca üçe ayrılır. Allah’ın varlığını doğrulama (tasdik), sıfatlarını (niceliğini) düşünme ve organların ibadet olarak yaptığı eylemler bunlara birer örnektir. Mali ibadetlere zekât, hem bedenî hem malî ibadetlere de hac ya da cihad birer örnektir.
2. Konulusuna göre:Kök ibadetler (ya da şiar anlamı taşıyan ibadetler), dal ibadetler ve mülhak ibadet­ler diye yine üçe ayrılır. İman esasları namaz, oruç, hac, şiar ola­rak da cihad, ezan, cemaat birinciye; doğruluk, ihlâs, tevekkül gi­bi diğer mali ya da bedenî ve kalbî ibadetler ikinciye, günlük ha­yatta sıradan bir eylemken ibadet niyyetiyle yapılınca ibadet olan, meselâ hanımıyla cinsel ilişki de üçüncüye örnektir.
3. Ta­biat ve karakterine göre:Gerekçesini aklın kavrayabildiği (mu’atlel) ve kavrayamadığı (gayrı mu’allel) diye ikiye ayrılır. Meselâ cihad birinciye, namazların rekât sayıları da ikinciye örnek­tir.
4. Hükmüne göre:Farz (vacip) haram, mendup, mekruh ve mubah ibadetler diye beşe ayrılır. İslâmın beş temeli, salt riya dürtüsü ile yapılan ibadet, nafile namaz, sünnetlerden soyutlan­mış namaz, iyi niyetli bir yemek sırasıyla bunlara birer örnektir. ,
5. Etki ve belirtisine göre:Şahsî ve bireysel, genel ve toplum­sal ve her ikisine de benzeyen diye üçe ayrılır. Beş vakit namaz, Allah için cihad, zekât bunların örnekleridir.[1345]

4- İnfak

Helâl yollarla elde edilen malı, ihtiyaca ve dinin gerekli ya da hoş gördüğü yerlere harcama, sarfetme. Allah’ın bir rızık olarak verdiği görünür-görünmez (zahir-batın) nimetleri yayma.

Kelime arapça kökenli olmakla beraber, İslâmî bir terim muhtevası kazandığından bütün müslüman halklar tarafından aynı kapsamla kullanılır olmuştur. Arapçadaki kökü “ne-fe-ka” fiili­dir. Bu kök “çıkma” ve “gitme”yi ifade eder. Arap tavşanının çı­kış deliğine “nâfika”, imandan çıktığı için ya da kalbinden iman çıktığı için insana “münafık”, pantolonda ayağın çıkış yerine “neyfak”, azığın bitip tükenmesine “infak”, yerin altından çıkkış yeri olan tünele “nafak” denir ki, bunların hepsinin kök, mânâ ile ilişkisi vardır. İnsanın şer’an bakmakla yükümlü olduğu kimselere elinden çıkarıp vermekle yükümlü olduğu malî mükellefiyete de “nafaka” denir ki, bunun da bu kökle ilişkisi açıktır. Terim olarak giriş paragrafındaki anlamların tümünü bünyesinde bulunduran “infak” tanımından da anlaşılacağı gibi, insanın sahip olduğu bilgiyi (faydalı ilmi) yayma ve öğretme anlamına da gelir.

Meselâ Kur’ân-ı Kerîm’in daha ilk girişinde [1346] kurtuluşa eren mü’minlerden sözeden, “bizim kendilerine rızık olarak ver­diklerimizden infak ederler” âyeti “infak”a bu anlamı da yükle­miştir. Ve bu âyet aslında “infak”ta bulunması gereken özellikle­re de “işareti” ile dikkat çeker:

Âyetteki “min = den” eki, infak edenin sahip olduğu herşeyi verip yoksul kalmasını ve savurgan­lık etmesini değil, bir kısmını vereceğini, “mâ = şey” ifadesi, sa­dece maddî varlıktan değil, ilim gibi manevî varlıklardan da infak edileceğini, Allah’ın “bizim rızık olarak verdiklerimiz” ifadesi, “infak”ta başa kakma ve minnet duygusunun olamayacağını, çün­kü verenin aslında Allah’ın malından verdiğini, “infak ederler” ifadesi de, hem başka harcamalar için değil ihtiyaç (nafaka) için verirler, hem de, verdikleri çok az olmayıp bir ihtiyacı karşılaya­cak kadar olur anlamını verir ki, “infak”ın asıl özellikleri de bun­lardır.

Bu nitelikleri taşıyan “infak”ın, yapıldığı yön (cihet) zaman ve şartlar itibarı ile kendi içinde bir meratibi (hiyerarşisi) vardır. Meselâ bir yönüyle “infak”ın farz, (vacip) ve mendup olanları vardır ki, bu sıralamaya göre “infak”ın farz olanlarının başında zekât gelir, insanın kendine bakması ve çoluk çocuğuna yapacağı harcama (nafaka) da ikinci derecede farz olan “infak”tır. Üçüncü farz “infak” ise cihat için yapılacak harcamadır. Bütün çeşitleriyle sadakalar ise “infak”ın mendup (hoş ve arzulanan) kısmını oluşturur. [1347] “İnfak”ın tüm çeşitleri ile ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm’de ikiyüze yakın âyet-i kerîme vardır ki bu, İslâm toplumundaki maddî transfer, mülkiyet seyyaliyeti, servet törpülenmesi, gelir hatta servet dağılımı, olandan olmayana transfer (sosyal gü­venlik ödeneği) kısaca sosyal adaletin hangi boyutlarda motive edildiğinin belirgin bir göstergesidir, “infak”ın mekruh ve haram olanı ise olmaz. Çünkü bu terimin anlamı bütünüyle olumludur. Mekruh ya da haram olan harcamalara “infak” değil “israf”, “sa­vurganlık” vs., denir.

Ancak “infak”ın sadece teberru (tatavvu) şeklindeki harca­malara denebileceği, zekâtı içine almayacağı da söylenmiştir. Fa­kat birinci görüş daha doğrudur. [1348] Diğer bir yönden “infak”ın hiyerarşisini Allah Rasûlü (sav) bir hadisleriyle açıklar:

“Gelip, bir dinarım var (ne yapayım?) diye soran birisine:

Kendine harca (in­fak et) buyurdu. “İki dinarım varsa? Ev halkına harca. Üç dinarım varsa? Hizmetçine (çalıştırdıklarına) harca. Dört dinarım varsa? Ebeveynine harca. Beş dinarım varsa? Yakınlarına harca. Altı dinarım varsa? Allah yolunda harca, buyurdu” el-Bakara sûresi 2/2 15. âyeti bu hiyerarşiye daha net bir sıra çizer:

“Ne infak edeceklerini sana sorarlar. De ki, hayır olarak infak ettiklerinizi ebeveyninize, yakınlarınıza, yetimlere, yoksullara ve yolda kal­mışlara (harcayın).”

Bir başka hadis-i şerif aynı derecelemeye değişik şartlara gö­re biraz değişik bir sıra çizer:

“Kişinin infak edeceği en hayırlı para (dinar) çoluk çocuğuna harcadığı, Allah yolunda (cihadda) bineğine harcadığı, yine Allah yolunda arkadaşlarına harcadığı pa­radır.” Bir diğerinde ise:

“Allah yolunda (cihadda) infak ettiğin bir dinar, bir köle azat etmek için infak ettiğin bir dinar, bir yok­sula sadaka olarak verdiğin bir dinar ve çolukçocuğuna harcadı­ğın bir dinardan ecri en büyük olanı çolukçocuğuna harcadığındır” [1349] denir.

Rasulullah’ın hadislerinde de her çeşidiyle “infak” vurgu ile tavsiye ve teşvik görür. O herkesin, yarım hurma ile de olsa kendisini kurtarması gerektiğini, sadakanın rızkı çoğaltacağını, ömrü ve malı artıracağını, Rabbin gazabını dindireceğini, zafere sebep olacağını, malın bereketi olduğunu söyler. Zaten Allah da (cc) yapılan bir infakın yerinin Allah tarafından doldurulacağını haber verir. [1350] Yine Allah Rasûlü (sav) “infak” etmeyenin rızkının daraltılacağını, cömertliğin Allah’ın ahlâkından olduğunu, yoksullara arka çıkmanın kötü ölümü engelleyeceğini, sadakanın (bir paratoner gibi) belayı önlediğini… bildirir. [1351] Kısaca bütün çeşitleriyle infak İslâmın ikinci temel unsuru, “köprüsü” ve dün­yayı düzene koyma aracı olarak görülür. [1352]

5- Müellefetü’l-Kulûb

Kalbleri İslâm’a ısındırılmak için kendilerine zekâttan bir pay ayrılan kimseler.

Kur’ân’da sadece bir yerde geçen “Müellefetü’l-Kulûb” tabi­ri, bir isim tamlaması olup, “müellefe” ve “el-Kulûb” kelimele­rinden oluşur. “Müellefe”, ütfetlendirilen, ısındırılan, alıştırılan gi­bi anlamlara gelir. “el-Kulûb” ise kalpler demektir. İkisi beraber “kalpleri ısındırılan” gibi bir anlam ifade eder. Kur’ân-ı Kerîm, Tevbe sûresi (9) 60. âyeti zekâtın kimlere verileceğini sayarken “müellefetü’l-kulûb”ü de zikreder. Bu âyetin gereği olarak Rasûlullah Efendimiz (sav), zamanında zekât mallarının bir bölümünü bu tür insanlara vermiştir.

Bunlar, terimden de anlaşılacağı gibi, kalbleri İslâm’a ısın­mamış kimselerdir. Bunda, müslümanlığı her nasılsa kabul ettiği halde, ısınmama, ya da hiç kabul etmeme durumları sözkonusu olabilir. Bu açıdan Rasûlullah’ın (sav) kendilerine bu fondan ze­kât verdiği kimselere baktığımızda değişik kategorilerde oldukla­rını görürüz:

1- Zekât verilmekle kendinin ya da aşiretinin müslüman ol­ması umulan kimseler. Safvan b. Ümeyye bunlardandır. “Resûlullâh bana bu kadar mal vermeden önce en çok buğzettiğini insan­dı. Sürekli verdi ve benim için insanların en sevimlisi haline gel­di” demiştir.

2- İslâm adına şerrinden endişe edilip, kendinin ve yandaşla­rının kötülüğünden korunmak istenen kimseler.

3- İslama yeni girip henüz ısınmamış olanlar. Hatta Zühri’ye “müellefetü’l-kulûb”ün kim olduğu sorulmuş da: Yahudi ve Hı­ristiyanların, zengin olsalar bile müslüman olanlarıdır, demiştir.

4- Sağlam müslüman olmakla beraber kafir liderlerden dost ve yakınları bulunanlar. Adiy b. Hatim ve Zibirkan b. Bedr bun­lardandır.

5- Lider kadrosundan olup, müslüman olanlar, ancak imanla­rı zayıf bulunanlar.

6- Sınır boyu bölgelerde bulunan ve hududu korumaları ar­zulanan müslümanlar.

7- Zekât memuru gönderilmeyecek kritik ve uzak bölgelerin zekatını gönüllü toplayıp getirenler. Bu gruplardan olmak üzere Resûlullah’ın (sav) kendilerine zekâttan bir pay verdiği kimseler ve her birerlerine ne kadar verildiğinin listesi, çeşitli kaynaklarla beraber Kadı İbnü’l-Arabî’nin Ahkâm tefsirinde de zikredilir.

Bütün bunlar Resûlullah döneminde “müellefetü’l-kulûb” kapsa­mında mütalaa edilmiş ve kendilerine zekâttan bir fon ayrılmış­tır.

Görüleceği gibi, bu kategorilerin hepsinde ortak özellik, İs­lâm’a güç kazandırmak ve yapılması muhtemel her türlü saldırıyı bertaraf etmektir. Bunların içerisinde Abbas b. Mirdas gibi şair olanlar da vardır. Bu fondan kendisine az şey isabet ettiği için şi­irleriyle hicivlerde bulunmuş, Resûlullah Efendimiz de:

“Gidin şunun dilini bizden kesin” buyurmuşlardır. Görevliler de gidip, onu memnun edinceye kadar vermişlerdi. Bunlardan anlaşıldığı­na göre “müellefetü’l-kulûb” için âyetle sabit olan fon, muhte­mel her türlü sözlü, yazılı ve fiili saldırılara karşı İslâmı korumayı hedefleyen bir millî güvenlik, dinî güvenlik ve İslâm düzenini tanı­tım ve propaganda fonudur. Bugünkü basım yayım ve iletişim araçlarının her türlüsü bu çerçeveye dahil edilebilir.

Ancak Hz. Ömer döneminde İslâm’ın güçlendiği, propagan­daya ve müşriklerin kalbini para ile ısındırmaya ihtiyacı olmadığı gerekçesiyle, bu türlü insanlara artık zekât malından verilmez ol­muştur. Sahabe de bu uygulamayı görmüş ve karşı çıkmamıştır. Bu noktadan hareket eden Hanefîlerin çoğunluğu, zekâttan “müellefetü’l-kulûb” için ayrılacak payın neshedildiğini ve artık bu grubun kalmadığını, böylece zekât verilecek sınıfların sekiz değil, yedi olacağını söylerler. Bu konuda İmam Malik de Hanefîler gibi düşünür ve artık “müellefetü’l-kulûb”un kalmadığını söyler. Taberî ve Şa’bî de aynı görüştedir. İmam Şafiî de “müeliefetü’l-kulûb”a zekât malından verilemeyeceğini, gerek duyulduğunda on­lara başka bir fondan, fey’den ve kamu yararı için kullanılan diğer gelirlerden verilebileceğini söyler.

Ama Malikîlerden Halil, Kurtubî, Kadı Abdulvehhab, Kadı İbnül Arabî ve bazı Hanefîlerin de içinde bulunduğu fıkıhçı çoğunluğu, bu âyetin neshedilmesinin mümkün olmadığı kanaatindedirler. İslâm ülkesinin içe ve dışa karşı güçlü zamanlarda Hz. Ömer’in uygulaması alınıp, “müellefetü’l-kulûb”a zekâttan fon ayrılmaması “ulu’l-emr”in yetkisinde olan bir şeydir. Ama durumun böyle olmadığı zamanlarda gerek fertler, gerek millî organizasyonlar, gerekse İslâmî idare bu fonu kullanır ve bununla ileti­şim mekanizmaların da, emniyet ve istihbarat örgütlerinde, kısa­ca yurt içi ve yurt dışı güç odaklarında destek arar, düşmanlıkla­ra engel olur, içe ve dışa yönelik tanıtım reklâm harcamlarında kullanır… derler. Yok kabul edilecekleri zamanlarda ise onlara verilecek pay, zekâtın verileceği diğer yerlerin tamamına ya da idarenin uygun göreceğine verilir. Mescid yapanlara verilir di­yenler olmuştur ama, delili olmadığından buna itibar edilmemiş­tir. [1353]

6- Takva

Dinî konuda zararından korkulan herşeyden sakınma. Al­lah’ın cezalandırmasından O’na itaat ederek korunma.

Kelimenin aslında, korkulan şeyle kendi arasına kalkan gibi bir koruyucu koymak suretiyle ondan korunmak anlamı vardır. Şeriatteki terim anlamında da, görüleceği gibi bu vasıf mevcut­tur. Yani kulun, ibadet ve taatı sanki onu ateşten koruyacak si­per durumundadır.

Geniş anlamıyla “takva” ile, taat konusunda ihlas, masiyetleri sırf masiyet olduğu için terketme ve sakınma kastedilir. “Takva”ya Mâsiva’dan (Allah’ın dışında herşeyden) korunma, şeriatın edeplerini gözetme, Allah’tan uzaklaştıran herşeyden kaçınma, nefsin nasiplerini terketme, nefsinde Allah’tan başka birşey gör­meme ve Allah’tan başka herşeyi terketme, kendini kimseden üstün görmeme, söz ve fiil olarak Rasûlullah’a uyma… gibi an­lamlar da verilmiştir. Takva’lı olana “muttakî” (ehl-i tavka) de­nir. Kimlerin “muttakî” olduğu konusuna ışık tutan âyet-i kerî­meler vardır:

Meselâ Kur’ân’ın daha birinci sayfası da “muttakîler”:

Gaybe inananlar, namazı dosdoğru kılanlar, Allah’ın kendi­lerine verdiğinden infak edenler, Rasûlullah’a ve ondan öncekile­re indirilenlere inananlar ve ahirete yakîn bilgisi olanlar diye va­sıflanır.

Aynı sûredeki 177. âyette buna ek olarak iman esasları ve ze­kâtın dışında malın severek verileceği yerler detayıyla sayıldık­tan başka “muttakiler”den sözleşmelerine riayet edenler, fakir­likte, hastalıkta ve sıkıntı anlarında sabredenler… dîye sözedîlir. Zümer sûresinde, doğruyu getiren ve onu tasdik eden de “mut­takî” olarak vasıflanır. “Takva” kelimesi türevleri ile birlikte Kur’ân-ı Kerîm’de 258 yerde geçer. Böylece de Kur’ân’da zikri en çok edilen hayırlı işlerden biri olduğu anlaşılır. Tek başına, “sonuç, muttakî olanlarındır” âyeti bile takvanın ehemmiyetini anlatmaya yeter. Takva’dan sözeden âyetler dünyanın ve ahiretin bütün iyiliklerinin bu haslete bağlı olduğunu anlatır gibidir. Bu âyetlere örnek olarak şunları zikredebiliriz:

1- Takva, medhusena edilir: “Eğer sabreder ve takvalı olursanız, bu azmedilecek büyük işlerdendir.”

2- Düşmanlardan korunmaya sebebtir: “Eğer sabreder ve takvalı olursanız onların planları size hiç zarar vermez.”

3- Allah’ın desteği ve zaferi takvaya bağlıdır: “Allah takvalı olanlarla beraberdir.”

4- Sıkıntılardan halas olmayı ve helâl rızkı sağlar: “Kim Allah’a karşı muttakî olursa, Allah ona (her türlü darlıktan) bir çıkış kapısı verir ve onu ummadığı yer­den rızıklandırır.”

5- Takva kişinin işlerinin düzelmesine yardım eder: “Ey inananlar, Allah’a karşı takvalı olun ve doğru sözlü olun ki, Allah da işlerinize salah versin.”

6- Günahların bağışlanmasını temin eder: “…ve de günahlarınızı bağışlasın.”

7- Yapılan hayır, dua ve ibadetlerin kabulü takvaya bağlıdır: “Allah ancak takvalı olanlardan kabul buyurur.”

8- Allah’ın sevmesini sağlar: “Allah muttakî olanları sever.”

9- Değer ve keramet takva ile­dir: “Allah katında en keriminiz, en takvalı olanınızdır.”

10- Ölümde müjde takvaya bağlıdır: “İnananlar ve takvalı olanlara dünya hayatında da ahirette de müjde vardır.”

11- Ateşten kur­tuluş takva iledir: “Sonra takvalı olanları kurtaracağız, en takvalı olan ondan uzaklaştırılacaktır.”

12- Cennette ebedî kalış takva iledir: “Cennet takvalı olan için hazırlanmıştır.”

13- İnsan doğru olanla olmayanı birbirinden ayırma gücünü (Furkan’ı) takva ile elde eder: “Allah’a karşı takvalı olursanız size “furkan” verir… “Bunlar Kur’ân’ın takva için söylediklerinin bir özeti sayılabilir. Dokuzuncu maddede mealini verdiğimiz âyete dayanarak ehli sünnet âlimleri, Resûlullah’tan sonra en üstün ve Allah’ça en de­ğerli insanın Hz. Ebu Bekr olduğu kanaatine varmışlardır. Çünkü “Allah katında en üstün (ekram) olanınız, en takvalı (etkâ) olanı­nızdır” âyetini Hz. Ebu Bekr için nazil olan “en takvalı olanınız, Cehennemden uzaklaştırılacaktır” âyetiyle birlikte düşününce varılacak sonuç, onun en üstün ve en mükerrem olduğu sonucudur. Takva, muhtemel tehlikenin büyüklüğüne göre sakınmayı anlattığı gibi büyüğe büyüklüğü oranında saygılı olmayı da anlatır. Onun için Allah (cc) “Ey inananlar: Allah’a karşı hakkıyla (nasıl gerekiyorsa öyle) takvalı olun” buyurmuştur. Bu, onun büyüklü­ğü ile sizin küçüklüğünüz O’nun ihtiyaçsızlığı ve zenginliği ile

si­zin muhtaçlığınız arasındaki fark kadar takvalı olun demektir. Bu yüzden İbn Mes’ud “Hakkıyla takvalı olmayı”:

Allah’ın hiç isyan edilmeksizin itaat edilmesi, hiç küfran-ı nîmet edilmeksizin şükredilmesi ve hiç unutulmaksızın zikredilmesidir, diye tanımlar. Durum böyle olunca, aslında olması gereken “takva” sahabeye bile ağır gelmiş “Allah’a gücünüz nisbetinde takvalı olun” âyeti meseleyi hafifleterek takvayı olması gerektiğine göre değil, ya­panların gücü ile sınırlandırmıştır. Bu iki âyetin bu şekilde ayrı ayrı gelmesi belki de yaptıkları ile övünen (ucub) insanların, tak­va adına yapacakları şeyleri yeterli görmemeleri içindir.

Ayrıca Kur’ân’da takvaya üç mânâ yüklenmiş ve bu mânâlar da kullanılmıştır:

1- Korkma, ürperme: “Sadece bana karşı tak­valı olun.”

2- Taat: “Ey inananlar, Allah’a hakkıyla takva göste­rin” (yani itaat edin).

3- Kalplerin günahlardan temizlenmesi: “Kim Allah’a ve Resulüne itaat eder, Allah’tan korkar ve O’na karşı takvalı olursa, işte kazananlar onlardır.” Takvanın hakiki olanı, bu üçüncü olduğu söylenir. Gazali bu sınıflandırmasından sonra da tavkanin mertebelerini açıklar:

1- Şirkten,

2- Bidatlardan,

3- Masiyetlerden ittikâ etme (sakınma).

Bunların karşılığın­da da:

İman ve Ehli Sünnet vel-cemaatı ikrar, ihsan ve istikamet vardır. Böylece takvanın kendi içinde bir takım meratibi olduğu görülür. Rasûlullah’ın şu hadisi de belki bunu anlatır:

“Kul mah­zurlu olana düşerim endişesiyle mahzurlu olmayanı terk edebile­cek duruma gelmeden takvalı olanlardan olamaz.” Münavî bunu, harama düşme korkusuyla fuzulî helâlleri, terketme diye açıklar. Ama takvanın; Nehyedilen ve münker olan şeylerden kaçınma­dan, maruf ve emredilen şeyleri yapmadan olamayacağı da açık­tır. [1354]

7. Tevbe

Şeriatın kötü saydığı işlerden, sırf kötü oldukları için pişman olup vazgeçmek ve Allah’a dönmek.

“Tevbe” kelimesinin sözlükteki asıl mânâsı ilk asla “dönmektir.” Bu mânâ ile bağlantılı olarak tevbe, kula nisbet edildiği zanian, arızî olan günah halini bırakıp aslî olan salah haline dönmek anlamına gelir. Allah’a nisbet edildiği zaman da talî olan gazab (bakışından aslî olan rahmet bakışına dönmek anlamını verir. Bunun için tevbenin serî mânâsında hem kulun, günahını itiraf edip, ondan pişmanlık duyarak bir daha yapmamaya kararlı olması, hem de Allah’ın da bu müracaatı kabul ederek günahı bağışlama­sı anlamları vardır.

“Tevb”de tevbe demektir. Ancak bunun “tevbe”nin çoğulu olduğunu söyleyenler de vardır. “İnâbe” terimi de tevbeye yakın bir anlamdadır. “Tevbe” teriminde sözü edilen, “sırf kötü oldu­ğu için dönme” özelliğinden ötürü, vicdanında o kötülüğün çir­kinliğini duyduğundan dolayı değil de, bedenine malına veya hay­siyetine zarar vermesi gibi bir korku ya da ümit sebebiyle vaz­geçmesi tevbe sayılmaz. Tevbe, yaptığı bir kabahatin bir menfaatini görse dahi, onun çirkinliğini düşünüp, tiksinerek vazgeç­mektir. Bu yüzden Hz. Ali, bir bedevinin “estağfırullah ve etûbi ileyk = Allahım, beni bağışlamanı dilerim ve sana tevbe ederim” dediğini duyunca, “Be adam! Çabuk çabuk tevbe etmek yalancı­ların tevbesidir. Gerçek bir tevbede altı şartın bulunması gere­kir: Günaha pişmanlık, farzları kaza etmek, yediği hakları iade et­mek, haklarını yedikleriyle helalleşmek, bir daha dönmemeye ka­rar vermek, nefsi, günahlarla büyüttüğü gibi Allah’a itaatta erit­mek ve ona masiyetlerin tadını tattırdığı gibi taatların acısını tat­tırmak.” Bu anlamları destekleyen bir âyeti kerîmede:

“Allah’ın kesinlikle kabul edeceğini v’ad ettiği tevbe ancak bilmeyerek kö­tülük yapıpta sonra çok geçmeden tevbe eden, günahında ısrar etmeyen kimselere aittir. Yoksa fenalıkları yapıp yapıpta, sonun­da herbirine ölüm gelip çattığında, ben şimdi tevbe ettim diyen­lere ve de kâfir olarak ölenlere tevbe yoktur” buyurulur.

Bu âyetten hareketle İslâm âlimlerinin çoğu tevbenin “fevrî” (güna­ha düşülür düşülmez) yapılmasının vacip olduğu görüşündedir­ler. Binaenaleyh, bir günaha düşüldüğü anda tevbe edilmemesine de ayrıca tevbe etmek gerekir.

Bu konuda ölçü şudur:

Hayattan ümit kesme ve ölüm anın­dan önce küfürden tevbe edip iman etmek makbuldür. Ama can çıkma (nez’) anında küfürden tevbe edip iman etme makbul de­ğildir. İmandan sonra hayırlı işler yapabilecek bir zaman bulunmalıdır. Fakat fasık mü’minin son nefesindeki tevbesi de kabul edilebilir. Çünkü mü’minlere “Allah’ın rahmetinden ümit kesme­yin” buyurulmuştur. Ne var ki, o andaki tevbenin kabul edileceği kesin değildir. İslâm’da hiç günah işlemeyen insanların oluşturdu­ğu bir toplum idealizmi yoktur. Hatta bir hadiste:

“Eğer siz hiç günah işlemeseydiniz, Allah sizi yok eder ve günah işleyip, he­men arkasından da tevbe eden bir kavim yaratırdı” buyurulur.

“Mü’minlerin ekine benzediği, küfür rüzgârlanyla eğilip, tevbe ile hemen doğrulduğu” anlatılır. Yine Allah Rasûlü:

“Hayırlı olanları­nız çeşitli fitne ve imtihanlara maruz kalıp, çokça tevbe edenlerinizdir”, “Kulunun tevbe etmesinden Allah, korkunç ve ıssız bir çölde her türlü erzakını taşıyan devesini kaybedip, bulma ümidi­ni kestikten sonra karşısında gören yokunun sevindiğinden daha çok sevinir”, “Günahlarından tevbe eden, hiç günah işlememiş gibidir…” buyurur.

Kur’ân-ı Kerîm’de “tevbe” ve türevlerinin 86 defa geçmiş ol­ması Allah’ın tevbeye verdiği önemi anlatır. Tevbe, Hz. Adem’le başlar ve Allah’ın razı olduğu kulluğun en belirgin vasfını temsil eder. Karşıtı ise inat, kibir ve hatada bile bile ısrardır ve bunlar da şeytanın ve şeytan tînetindeki insanların özelliğidir. Adem ha­ta etmiş ve tevbe etmiştir, şeytan ise isyan etmiş ve kibirlenerek isyanında ısrar etmiştir. Allah da onu ebediyyen ateşte bırakacağını söylemiştir. Adem (as) ise hatasını anlayıp tevbe etmiş, Allah da onun tevbesini kabul etmiştir. Bir âyette de “tevbe”nin “nasûh” olması istenir. “Nasûh” kelimesinin aslında halis ve saf olma, bir söküğü dikip yırtığı yamayarak düzeltme mânâları bulunduğu için İslâm âlimleri “nasûh tevbe”nin:

Halis (samimi), ciddi, temiz ve insanın dinini çok tamir edecek etkili bir tevbe olduğu­nu söylerler. Nitekim Allah Resulüne:

“Nasûh tevbe nasıf olur?” diye sorduklarında:

“Kulun yapmış olduğu günaha öyle pişman olup ve Allah’a öyle özür dilemesi, sonra da o günaha öyle dönmemesidir ki, sütün memeye dönmeyeceği gibi” buyurmuştur. İbn Abbas da “nasûh tevbe”yi:

“Kalp ile pişmanlık duymak, dil ile istiğfar (bağışlanmayı dilemek), beden ile günahlardan kopmak, içinden de bir daha dönmemeye karar vermek” diye tanımlamış­tır. [1355]

8- Tevekkül

İnsanın kendine yüklenen bütün görevleri yaptıktan sonra işin sonucunu Allah’a bırakması, O’nun yaratacağı neticeyi güven ve rıza ile karşılayıp, insanlardan bir beklenti içerisinde olmama­sı. Kısaca Allah’a güvenip, akibetinden endişe etmemesi.

“Tevekkül”, “vekalet” kökünden türemiş bir kelimedir. Aynı kökten olan “vekîl” kişinin kendi işini gördürmek üzere yetki verdiği insandır. Avukat da vekildir. “Müvekkil” vekil edi­nen, “tevkil” ise vekil kılma, vekil edinme demektir. Aynı kökten olan “ittikâl” biraz da tembellik içeren ve boşa gidebilecek bir güvenme ve dayanmayı anlatır. Tevekkülde kelimenin “kalıbı” gereği bir zorlama vardır. Bu da herhangi bir konuda aklî ve be­denî gücünü, yani metod ve eylem fonksiyonunu kullanmayı, dayanılıp itimat edilecek yere bunun sonucunda dayanmayı ifade eder. “Bir kere azmettin mi artık Allah’a tevekkül et” âyeti buna açıkça işaret eder. Allah’ın sözleri arasında çelişki olmayacağına göre tevekkülün, hiçbir iş yapmadan Allah’tan birşey beklemekle bir ilişkisi olamaz. Allah kuluna çeşitli ibadetler yüklemiş, çalış­masını, ilim öğrenmesini, rızkını aramasını, düşmanlarına karşı güç tedarik etmesini, bilmediğini bilene sormasını, işlerinde isti­şare etmesini (şura), kendisine yakarmasını, dua etmesini, adil olmasını, yani herşeyi en uygun yerine koymasını, bunun için metod ve yöntem bilmesini emretmektedir. Diğer yönden ken­disine “tevekkül” etmesini istemekte ve tevekkül edenleri sevdi­ğini söylemektedir. Demek ki tevekkül bütün bu emirleri yerine getirdikten sonra duyulan bir iç huzur, itminan ve güven olayıdır. Tamamen metaryalist ve pozitivist bakışla dahi tevekkülün bulunması birşey kaybettirmeyeceği gibi, bulunmamasının moral ve psikolojik açıdan kaybı sözkonusudur. Mütevekkil (tevekkül eden), “insan için ancak çalıştığının karşılığı vardır” kuralı karşı­sında aklî ve bedenî görevini yapacak, bundan öte Allah vekilimdir, deyip işini O’na havale ederek, sonuç ne olursa olsun ona rıza duygusuyla, bir de iç yorgunluğu yaşamayacaktır. Mütevekkil olmayanın da maddî plânda fazlalık olarak yapacağı birşey yok­tur. Hatta maddî vesileleri bir emir telakki etmediğinden belki de daha az esbaba sarılacaktır. Sonra da telaşlı, sıkıntılı bir bekle­yişe girecek ve umduğu sonucu alamadığından da dövünecek ve sinirleri gerginleşecektir.

Elmalılı bunu:

“Unutmamak gerekir ki, tevekkül, görevini Al­lah’a havale etmek değil, emri O’na havale etmektir. Bir çokları bunu kavrayamayıp tevekkülü, vazifeyi terketme sanırlar… Bu ise Allah’a tevekkül ve itimat değil, O’nun ilâh olarak emrine iti­matsızlıktır, küfürdür… İyi bilmeli ki, tevekkülün hülasası emre itimat ederek vazifesini sevmektir” diye açıklar.

Fahreddin Razi de:

“Tevekkül bazı cahillerin sandığı gibi, insa­nın kendini ihmal etmesi demek değildir. Böyle olsaydı müşave­re emri tevekküle zıt olurdu. Tevekkül insanın dış sebepleri gö­zetmesi, ama kalbini onlara bağlamayıp Allah’ın ismetine dayan­ması demektir” der.

Rasûlullah’ın bir hadisleri bu anlamı daha da açar gibidir:

“Eğer siz Allah’a hakkıyla tevekkül etseydiniz, O kuşları rızıklandırdığı gibi sizi de rızıklandırırdı. Baksanıza, sabahleyin aç çıkı­yorlar da tok dönüyorlar. Ve de dağlar dualarınızla yok olurdu.” Sebeplere sarılmadan Allah’a güvenmeye tevekkül değil “ittikâl” denebilir. Kelime, kalıbı itibariyle pasifliği anlatır ve bu, yerilen bir durumdur. Onun için Resûlullah (sav) “Lâilaheillallah diyen herkes cennete girecektir” deyince Hz. Ömer:

“Ey Allah’ın Res­ulü, bunu halka söylemeyelim, “ittikal” ederler, demişti ki, se­beplere sarılmadan ve Allah’ın diğer emirlerini yerine getirme­den Cennete girmeyi ümit ederler demektir. Bu konuyu belki de en güzel açıklayan Resûlullah Efendimizidir:

“Devemi bırakıp tevekkül edeyim” diyene:

“Bağla da öyle tevekkül et” buyurmuş­lardır. Tevekkülün, Allah’ı olduğu gibi tanımakla, tevhidle ve ka­derle sıkı irtibatı vardır. Yani Allah kuluna bir parça irade ver­miş, çalışma ve çabalama diye özetleyebileceğimiz bir takım gö­revler yüklemiş ve kendisine güvenip dayanmasını istemiştir. Di­ğer yönden de “kulum beni nasıl sanırsa ben öyleyim” demiş ve kulunun iradesini kullanacağı doğrultuda da, önceden bildiği için, onun kaderini yazmıştır. Kendisine güveneceğini bildiği kimsenin kaderini de güvendiğinin mükafaatı olarak yardım edeceği şekil­de yazmıştır. Tevekküle ve tevekkülün yardımı celbedeceğine en güzel misal Hz. İbrahim’in ateşe atılırken dahi “hasbiyellah = ba­na Allah yeter” demesi ve ateşin yakmaması ile yardımı hemen görmesidir. Kısaca insan tevekkül etmekle bütün ağırlıklarını mutlak güç sahibi Allah’ın kudret eline emanet eder, rahatla dünyadan geçer, berzahta istirahat eder, sonra ebedî mutluluğa girmek için cennete uçabilir. Yoksa tevekkül etmese dünyanın ağırlıkları uçmasına değil, esfel-i safiline yuvarlanmasına sebep olur. Demek ki, iman tevhidi, tevhid teslimi, teslim tevekkülü, tevekkül iki dünya saadetini gerektirir.

Tasavvufî neşve içinde tevekkül daha büyük boyutlar kazanır ve Allah’a olan güven kulda kendini unutacak noktaya varır. Seh! b. Abdillah:

“Tevekkülün ilk makamı kulun Allah’ın önünde, gas­salin önündeki mevta gibi olması, hareket ve tedbiri bulunmama­sıdır” der. Ama herşeyden önce tevekkülün kalbin bir eylemi ol­duğu bilinmeli, dış organların yaptığı ya da yapmadığı şeylerin te­vekkül olmayacağı anlaşılmalıdır. Bişr el-Hafî:

“Allah’a tevekkül ettim diye yalan söylüyorlar. Tevekkül etselerdi Allah’ın yaptığı­na razt olurlardı” der. Tevekkül, gözünde azın da çoğun da eşit olmasıdır. Ebu Alt ed-Dekkâk:

“Mütevekkil için üç derece var­dır Tevekkül, sonra teslim, sonra da tefviz. Tevekkül derecesin­de Allah’ın (her canlının rızkını vereceği) va’dıyla sükun bulur. Teslim sahibi O’nun ilmi ile yetinir, tefviz sahibi de hükmüne ra­zı olur.

Tevekkül mü’minlerin vasfı, teslim evliyanın vasfı, tefvîz de muvahhidlerin vasfıdır. Yani, tevekkül avamın, teslim havassın, tefviz de havasu’l-havâssın sıfatıdır. Mütevekkil, bebek gibidir, annesinin memesinden başkası ile kanmaz. Mütevekkil Rabbinden başkasına yönelmez. [1356]

12- TERCEME RİSALELER

1- İslâm Hukukunda Rüşvetin Durumu [1357] İbn Nüceym

Bir müddet geçtikten sonra bile olsa Hak’kı zafere erdiren, doğruluğu galip getiren, yalancıları rezil eden, hakta adaleti ya­yan ve bâtıla götürenleri engelleyen Allah’a hamdolsun. Peygam­berlerin en şereflisine, onun ehl-i beytine, ashabına, hepsine salât ve selâm olsun.

İmdi bu; rüşvet ve kısımları, bu meyanda kadı’nın (hâkimin) alması caiz olan ve olmayan, helâl olan ve haram olan rüşvet hakkında, rüşvetle hediye arasındaki fark ve rüşvet olarak alınan bir şeye sahip olunup olunamayacağı, ceza olarak uygulanan ta’zirin teşhir edilip edilemeyeceği hususlarında kısa bîr risaledir.

Günümüzde bununla ilgili bir fetva hadisesi olup ta Hanefîlerden birisi kadıya (hâkime) verilen rüşvetin de emir’e (hükümet yöneticisine) verilen rüşvet gibi olduğunu zannederek, nakledilegelen nasların hilafına cevap vermesi üzerine, bizi sevenlerden bazılarının teşviki, beni bunu yazmaya şevketti. Allah’tan rızasına muvafık kılmasını dilerim.

Rüşvet’in lugât ve ıstılahî olmak üzere iki mânâsı vardır. Lugâttaki mânâsı, “cu’l” yani yerine savaşan gaziye, ya da işçiye ve­rilen şey demektir. Kâmus’ta:

Rüşvet (şın ile) cu’l demektir. Ço­ğulu “Ruşan” ve “Rişen” gelir. “Raşa” (Fiil olarak) çulu ona verdi. “İrteşa” onu aldı ve “Isterşa” istedi demektir, deniyor. el-Misbâh’ta [1358] ise:

“Rişvet” (kesre ile):

Kendi lehine hükmet­mesi, ya da istediğine ulaştırması için kişinin hâkime, ya da baş­kasına verdiği şeydir. Çoğulu “Rişan” gelir. Tıpkı “Sidratün”ün çoğulu “Sider” olduğu gibi. Dammeli olarak “Rüşvet” şekli de kullanılır. O takdirde çoğulu “Ruşan” gelir. (Ka-te-le) babından olarak, “Raşevtühü-Raşven”, ona rüşvet verdim, demek olur. “İrteşâ” rüşvet aldı demektir. Aslı “Raşâ-el-Ferhu” ifadesindendir ki, kuş annesinin kendisini yedirmesi için kafasını uzattı ma­nasınadır, deniyor. el-Mu’rtbte [1359] de:

“Rişve” ve “rüşvet”, Ce­mileri er-Ruşa; “Raşâhu” Yani ona rüşvet verdi. “İrteşâ” ondan aldı, fiilindendir, denmekle iktifa ediliyor.

Istılahta ise, el-Misbâh’taki gibi tarif ediliyor.

İmâm Ebû Nasr el-Bağdâdinin [1360] Kudûrî şerhinde anlattığına göre, rüşvetle hediye arasındaki fark; rüşveti, kendisine yardım t etmesi için vermesi, hediyede ise herhangi bir şartın bulunma-1 maşıdır.

Rüşvet; Kitap, sünnet ve icmâ ile haramdır. Kitap’ta buna de­lâlet eden âyet-i kerîme şu mealdedir:

“Ey İman edenler, birbiri­nizin mallarını haram sebeplerle yemeyin…” [1361]

el-Kâdî, [1362] âyet-i kerîme’de geçen el-bâtıl; gasp, ribâ ve ku­mar gibi Şerîat’ın mubah kılmadığı yollardır, diyor. [1363] Yine Allah’u teâlâ:

“Aranızda (birbirinizin) mallarınızı haksız sebeplerle yemeyin ve kendiniz bilip dururken insanların mallarından bir kısmını, günah (ı mucip) sebeplerle yemeniz için onları hâkimle­re aktarma etmeyin.” [1364] buyurur.

el-Bukâ [1365] el-Münâsebât’ta âyette geçen (ve tüdlü bihâ = onları aktarma etmeyin) kısmını tefsir ederken, “İdlâ” mastarın­dan olarak mânâsı:

Gizleyeciliğinden istifade ederek, basiretleri delilleri görmekten kör eden rüşvetle, hâkimlere sokulmayın, demektir, diyor.

Hulvânî [1366] ise bunun, su çıkarmak için kovayı gizlice kuyuya sarkıtmak mânâsından geldiğini söylüyor. Sanki rüşvet veren, rüşvetin kovasını, gizlice hakime uzatıvermiştir ki, adaletsizliğini çekerek, onunla bir mal yiyebilsin.

Sünnet’te ise rüşvetin haramlığı hükmüne delâlet eden birçok hadîs-i şerîf vardır. Bu meyanda:

(Allah’ın laneti rüşvet verenin ve alanın üzerine olsun.)

(Hükümde rüşvet verene ve alana Allah lanet eylesin.)

(Rüşvet verene de, alana da, aralarında rüşvet için aracılık ya­pana da Allah lanet eylesin.) [1367] hadîs-i şeriflerini zikredebiliriz.

Rüşvetin kısımlarına, haram olanına ve haram olmayanına ge­lince:

Kâdî Hân [1368] fetvalarının el-Kâdâ bahsinde der ki:

“Rüşvet dört türlüdür. Bir çeşidi vardır ki, her iki taraf içinde haramdır. Kadâyı (yani hâkimliği) rüşvet ile olsa, bu adam hâkim olamaz. Bu durumda rüşvet, alana da, kadıya da haram olur. Bu bir, ikincisi, kendi lehine hüküm vermesi için hâkime rüşvet ver­se, bu rüşvet de her iki taraf için haramdır. Hüküm ister bi-hakkın verilmiş olsun, ister olmasın, değişmez.”

Diğer bir şekli: Malının ya da canının telef olacağı korkusuyla rüşvet verse, bu rüşvet alana haramdır ama, verenin vermesi ha­ram değildir. Yine malında gözü olana, malının bir kısmını rüşvet olarak verip, kalanını kurtaranın durumu da böyledir.

Bir diğer şekli: Devlet idarecilerinin nezdinde işini takip et­mesi için rüşvet verse, veren için vermesi helâldir ama, alan için alması haramdır. Bu durumda verdiği rüşvetin alana da helâl ola­bilmesi için; veren, alanı, rüşvet vermek istediği miktarla, birgün geceye kadar ücretle tutar. Çünkü bu nevi icâre sahîhtir. Sonra müste’cir (ücretle tutan) dilerse onu yaptıracağı bu işte, dilerse başka işte çalıştırır. Bu, devlet idarecisi nezdinde işini takip et­mesi için rüşveti önceden verirse böyledir. Hiç rüşvet adı etme­den işini takip etmesini istese ve işi olduktan sonra rüşvet yerse durum ne olur? Bunda ihtilâf vardır. Alanın alması helâl olmaz diyenler varsa da, sahîh olan, helâl olur diyenlerin görüşüdür. Zira, bu, bir nevi iyilik, mükâfaat ve ihsandır. Aynen imâma ya da müezzine, şart koşmadan birşey vermek gibidir.

Fıkıh kitaplarının vasiyyetler bölümünde fukaha, kişinin canını ve malını zulümden kurtarmak için, kendi hakkında verdiğinin rüşvet olmayacağını, başkasında olan malını çıkarabilmek için sarfettiğinin ise rüşvet olacağını söylerler.

el-Hulâsa adlı kitapta [1369] denir ki:

Hâkim rüşvet alıp hüküm verse, ya da hüküm verdikten sonra rüşvet istese ve hâkimin oğlu veya onun için şehadeti kabul edilmeyecek birisi alsa, hü­küm nafiz olmaz. Ancak tevbe eder ve aldığını geri verirse, ver­diği hüküm sahîh olur.

el~Akdiye’de [1370] de şunlar vardır:

Hediyeler üç türlüdür:

Verene de alana da helâl olan:

Mücerred sevgiden dolayı ve­rilen hediyeler gibi. İkincisi, her iki tarafa da haram olan:

Yaptığı zulümde kendisine yardım için verilen hediye gibi. Üçüncüsü, ve­rene vermesi helâl olan:

Zalime, zulmünü def etmek için verilen hediye gibi. Bu alana haramdır.

Bu hususta çıkış yolu şöyledir:

İşini gördüreceği adamı iki üç gün gibi bir zaman ücretle tutar. Sonra -eğer yaptıracağı iş, meselâ bir mesaj götürmek gibi, ücret vermenin caiz olduğu bir iş ise- onu bir işte çalıştırır. Ama çalışamacağı süreyi tayin etmezlerse, bu caiz değildir.

Bütün bunlar şartlı olursa böyledir. Ama hediye şartsız ola­rak verilse ve fakat alan, kendisine, devlet dairelerinde ona yar­dım etmesi için hediye verdiğini kesinlikle bilse, ulemâmız bunda bir beis olmadığı görüşündedirler.

Her hangi bir ön şart ve bekleyiş olmaksızın ihtiyacını giderse ve ondan sonra hediye verse, bunu kabul etmekte bir beis yok­tur. Bu hususta almanın hoş olmayacağına dair İbn Mes’ûd’dan rivayet edilen haber, takvanın ileri derecesini bildirir. Bu husus Bezzâziye’de [1371] de aynıdır.

Hâkim bir tutanak yazsa veya bir taksim işini üzerine alsa ve bunları yaptığı için ecr-i misil istese hakkıdır. Ama küçük bir kızın nikâhına veli olsa, herhangi bir şey alması helâl değildir. Zira kendisine vacip olan birşeyi yapmıştır. Vacip olan bir şeyi yapma karşılığında ücret almak ise caiz değildir. Yok eğer üzerine vacip olmayan bir şeyi yapsa, ücret alması caiz olur.

Fetevâ-yı Kâdîhân’da el-Bakkâil’den [1372] naklen şöyle birşey vardır:

Birisi, bu bekâr kızın nikâhını (velisi olarak) akdettiğimde bir dinar alırım. Dul ise yarım dinar alırım, dediğinde, kızın başka velisi yoksa, onun bunu alması helâl olmaz. [1373] Ama bir başka velisi varsa, biraz önce zikrettiğimiz hükme binaen aldığı helâl olur.

Yetimin malını satsa da birşey alamaz. Eğer alsa ve bey’de de mezun olsa, alışverişi nafiz değildir.

Fethu’l-Kadîr’deki [1374] ifadeye göre, rüşvet dört kısımdır. Alana da veren de haram olanı vardır. Kaza ve imaret makamla­rını elde etmek için verilen rüşvet bu kabildendir. Bu şekilde iş başına gelen kadı olamaz.

İkincisi, kadı’nın hüküm vermek için rüşvet alması durumu­dur. Bu da her iki taraf için haramdır. Rüşvet alarak hüküm ver­diği hâdisede hükmü nafiz (geçerli) değildir. İster bi-hakkın, is­terse bâtıl bir hüküm vermiş olsun, değişmez. Eğer haklı bir hü­küm vermişse o, zaten ona vacipti. Binaenaleyh, buna karşılık bir mal alması caiz olamaz. Bâtıl bir hüküm verdiği takdirde ise, durum daha da açıktır. Önceden rüşvet alıp hüküm vermesiyle, önce hüküm verip sonra rüşvet alması arasında da bir fark yok­tur.

Üçüncüsü, bir zararı def etmek, ya da bir menfaati celbetmek maksadıyla, devlet dairesinde bir işi halletmek için rüşvet almak halidir. Bu, alana haramdır ama, verene haram değildir.

El-Akdıye’de hediye kısımlara ayrılırken bu, hediyenin kısım­larından olarak gösterilmiştir.

Dördüncüsü, malına ve canına karşı korkusu olduğu kimseye, bu korkusundan kurtulmak için verdiği şeydir. Bu, veren için he­lâldir ama, alan için haramdır. Zira müslümandan zararı def et­mek vaciptir. Vacibi yerine getirmek için mal almaksa caiz değil­dir.

El-Kunye’de [1375] mahzurlu olan şeyler babında şöyle denir:

Zâlimler, halkın ormanlardan odun yapmasına, kendilerine birşeyler verilmeksizin müsaade etmiyorlarsa, o şeyi vermek de, almak da haramdır. Zira verilen bu şey rüşvettir.

Aynı yerde, âşıkların rüşvet olarak verdiklerinin de mülk edinilemeyeceği yazılıdır.

Bu sağlam nakillerle anlaşılmış oldu ki, kadı’ya (hâkime) veri­len rüşvet, her iki taraf için de haramdır. İster hükümden önce olsun, ister sonra olsun, ister haklı bir hüküm vermesi istensin, ister bâtıl ile hükmetmesi istensin, hepsi eşittir. Yine anlaşılmış oldu ki, hakime verilen hediye de rüşvet gibidir; dolayısıyla her iki taraf için de haramdır. Meselâ bir adam, hâkime gelip bir miktar mal vererek, kendi lehine hükmettiği için verse, veren bir haram irtikâp etmiş olur. Binaenaleyh, hâkim bunu kabul etmese ve onu ta’zi [1376] ile cezalandırmak istese bu, şu fıkhî kaideden dolayı onun hakkıdır:

“Belli bir had cezası olmayan bir masiyeti işleyene ta’zir vâcib olur.” el-Bedâyelde kaydedildiğine göre [1377], ta’zirin vacip olmasının sebebi, şerîatte tayin edilmiş bir haddi bulunmayan bir cinayeti irtikâp etmesidir. Bu cinayet ister Al­lah’ın hukukuna, isterse kul hukukuna karşı yapılmış olsun. Vücûbunun şartı ise, sadece akıldır. Binaenaleyh, belirli bir had ce­zası olmayan bir cinayeti irtikâp eden her akıllıya ta’zir uygulama salâhiyeti var mıdır? Denirse, Câmi’ul-Fusûleyn [1378] ve daha baş­ka yerlerdeki ifadeye dayanarak, evet vardır, deriz. Aleyhine hü­küm veren kadı’ya, “Rüşvet aldın!” derse, kadı’nın ona ta’zir uygulama yetkisi vardır.

Ta’zir cezasını teşhir ederek uygulamak da caizdir. Çünkü bu da bir nevi ta’zirdir. İmâm Ebû Hanife’nin, yalancı şahidlik yapan için, “Sokaklarda, toplulukların huzurunda teşhir edilerek ta’zir edilir. Başka cezası yoktur” sözü bunu gösterir. İmâmeyn ise acı­tacak şekilde dövülüp hapsedileceğini söylerler. Fethu’l-Kadîr’de:

“İmâm Azam’ın (ta’zir uygulamam) sözü, (Dövmem) mâ­nâsında olmuş oluyor. Neticede ta’zirinde ittifak vardır. Şu kadar var ki, İmam ta’zir edilenin bu durumunu, sokaklarda teşhir ettirmekle iktifa etmiştir. Bu da bazan gizlice dövülmesinden da­ha ağır bir ceza olur. İmâmeyn ise, buna dövmeyi de ilâve etmiş­lerdir” deniyor. Mesele, el-İnâye [1379] de ve başka kitaplarda da böylece izah edilmiştir. Teşhirin bir nevi ta’zir olduğunu ifade et­mişlerdir. Binaenaleyh, kadı (hâkim), yalancı şahidi cezalandırmakta başkası için bir maslahat murad etse, bozguncuları men için ona ta’zir uygulama yetkisi vardır. Çünkü ta’zir, kadı’nın gö­rüşüne bırakılmıştır.

Şöyle bir soru akla gelse:

Acaba kadi’nın, ta’zirde yüzü ka­rartma, ya da sakalının bir tarafını traş etme yetkisi var mıdır? Çünkü bunlar “Müsle” (Uzve keserek cezalandırma) kabilindendir. Bu ise yasaklanan birşeydir. Evet yapabilir deriz. Zira bunlar müsle cinsinden değildir. Bunun ne olduğuna verilecek cevap, Hz. Ömer’in şu fiiline verilecek cevabın tâ kendisidir:

İbni Ebû Şeybe’nin kendi senediyle rivayet ettiğine göre, Hz. Ömer (ra) Şam diyarındaki valilerine, yalancı şahide kırk sopa vurulmasını, yüzünün karartılmasını, sarığının boynuna atılmasını, kafasının traş edilmesini ve hapsinin uzun tutulmasını yazmıştır. Abdurrezzak da Musannef inde:

Hz. Ömer (ra) yalancı şahidin yüzünün karartılmasını, sarığının boynuna atılmasını ve kabîleler arasında dolaştırılmasını emretti, diye rivayet eder. Fethül-Kadîride bu­nun “müsle” olup olmadığı görüşü cevaplandırılırken deniliyor ki:

“Müsle” ancak uzuvları, ya da bedendeki uzuv gibi şeyleri kesmekle olur ve devam eder. Yıkamakla kaybolacak arazî şey­ler “müsle” değildir. Ulemadan bazıları da Hz. Ömer’in bu yaptığı bir siyaset idi. Binaenaleyh, hâkim bir maslahat görürse, bunu yapma yetkisine sahiptir, diye cevap vermişlerdir. Fethu’l-Kadîr’de ise, buna karşı, “Hz. Ömer’in Şam diyarındaki valilerine yazması, bu görüşü reddeder” denmiştir. Vurulacak sopanın kır­ka vardınlması, bunun siyaset olduğunun delilidir. Zira ta’zir, hadler derecesine vardırılamaz, denmesinin de bir mânâsı yok­tur. Zira bu, ihtilaflı bir meseledir. Alimlerden bunu caiz gören­ler vardır. Buna göre Hz. Ömer’in görüşünün de böyle olması caizdir. Buradan anlaşılıyor ki, siyaset, şer’i bir nas vârid olmak­sızın hâkimin, umumun maslahatı için yaptığı şeydir. Binaenaleyh, şayet hâkim, rüşvetin bu zamanda yaygın olduğunu gözönünde bulundurarak, bunu azaltmak maksadıyla, başın bu şekilde teşhir edilmesini umumun maslahatına uygun görürse, bunun için seva­bı gerektiren bir iş yapmış olur. İsterse şer’i bir nas bulunmasın. Kaldı ki, yalan yere şahidlik yapanın durumu, buna asıl teşkil eder. Her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah en iyisi­ni bilir. [1380]

2. İslâm Hukukuna Göre Paranın Değişmesi Ve Bununla İlgili Hükümler

Nezih Kemal Hammad

1- Çağımızdaki ekonomik problemlerin en başta gelenlerin­den ve dünya devletlerinin çoğunda bireyi de toplumu da etkile­yenlerinden birisi de, şüphesiz “enflasyon” meselesi ve berabe­rinde getirdiği, paranın satınalma gücüne büyük ve tehlikeli dü­zeydeki etkisidir. Şöyle kî:

Enflasyon yüzünden satınalma gücü zayıflar, azalır ve sonuçta da bu; satım eşyası (mal), menfaatler ve hizmetler karşısında paranın değer kaybına yol açar. Nitekim çoğu ülkenin ekonomik politikası, o ülkeyi, parasının değerini, diğer ülkelerin parasına veya altına oranla düşürmek zorunda bı­rakır ve uygun oranda düşürür. Bazan da bunun aksine, parası­nın değerini yükseltmek zorunda kalır ve gerekli nispette yük­seltir.

Günümüzde bazı ülkeler, belirli bir ekonomik politika gereği, sınırları dışında parasının geçerliliğini yasaklamıştır. Netice ola­rak da başka herhangi bir ülkeye götürülmesine engel olmakta, eğer herhangi bir yolla çıkarılacak olursa, bu sefer de girmesini yasaklamaktadır.

Bazı ülkeler de, kendi sınırları dahilinde altınla, ya da kendi parasından başka bir parayla muameleyi yasaklamıştır. Bu uygu­lama, aksine davranmak caiz olmayan ve aksi yönde yapılan her türlü ittifakın geçersiz sayılacağı, genel bir rejim olarak görülür. Bazı devletler de zaman zaman geçerli paralarını iptal eder ve terim olarak “para” kabul ettiği bir başka parayla değiştirir vs. vs.

İktisadî politikaları açısından durum budur. Bireylerin mu­ameleleri açısından ise; çoğu zaman kişi, acıdığı ve yardım etmek istediği için, beili bir meblağı, belirli bir zamana kadar bir başka­sına verir. Gaye, onun ihtiyacını gidermek ve sıkıntısını bertaraf etmektir.

Ödeme günü geldiğinde, borç veren görür ki, kendisine dönen meblağ, satınalma gücüne veya altına ve gümüşe, ya da diğer paralara göre; ona karz alarak verdiğinin, verdiği gündeki değe­rinden az, ya da çok fazladır, ya da çok azdır. İsterse rakamda ve nicelikte ona eşit olmuş olsun.

Yine çoğu zaman bir tüccar, bir eşyayı, üzerinde anlaştıkları ileri bir zamanda, vadeli olarak ödemek üzere, belli bir para ile satın alır. Zaman gelip ödeme yaklaşınca, taraflardan herbiri, üzerinde anlaştıkları meblağın, satınalma gücü bakımından, ya da diğer paralara oranla kıymeti bakımından durumunun, akdi yap­tıkları ve zimmete geçtiği andaki durumuyla değişiklik arzettiğine şahit olur.

Ya da çoğu İslâm ülkelerinde âdet olduğu üzere koca, zevce­sinin mehrinin bir kısmını, ya da tamamını zimmetinde borç ola­rak tutar ve ödeme günü ancak, ölüm, ya da ayrılma vakalarıyla gelmiş olur ki, buna “müeccel mehir” tabir edilir. Ama bu müec­cel mehir pozisyonlarının hemen hemep hepsinde, işin gerçeği şudur: Mehir olarak kabul edilen ve kocanın zimmetinde borç olarak kalan bu nakdin, verilmesi gerektiği gündeki değerinde, zimmette sabit olduğu gündeki değerine oranla fahiş farklılıklar ortaya çıkmıştır.

Bunlar üzerinde duracağımız meselenin sadece bazı şekilleri­dir. Bunun yanında sorunun sayılamayacak kadar kompleks yan meseleleri, tehlikeli sonuçları ve pekçok boyutları vardır ve de­ğişik sahalarda bireyi, toplumu ve devleti ilgilendirmektedir… Ancak konunun bizi burada ilgilendiren yönü -sebebi ve kaynağı ne olursa olsun – para durumlarının değişmesi halinde, malî muamelelerle ilgili olan tarafı ve bunun zimmetlerdeki borçlara etkisidir.

Bu yön, gerçekte ve haddi zatında -özellikle bu asırda-çok fazla önem kazanmış ve son derece tehlikeli bir hal almış ise de, ana ilkeleri ve temel prensipleri itibariyle müslümanların mu­amelelerinde ve fıkıhlarında, geçen bin yıldan daha fazla zaman­dan beri bilinmekte olan birşeydir. İslâm fıkfhçılarının bu konuda ele almaya ve istifadeye sunmaya değer çok önemli görüş ve dü­şünceleri vardır. Şöyle ki: [1381]

a. Altın Ve Gümüş Paraların Değişmesi

2- Eğer zimmette sabit olan borç, altın, gümüş cinsinden be­lirli ve sözleşmede söylenen bir para olup, ödeme zamanı geldi­ğinde değer kazanmış ya da kaybetmiş ise, borçlunun, zimmetin­de sabit olandan başkasını ödemesi gerekmez. Çünkü bunlar (al­tın ve gümüş) -fakihlerin tabiriyle- “yaratılıştan para”dırlar. Değerlerindeki bu değişikliğin borca kesinlikle etkisi olamaz.[1382]

İbn Abidîn “Tenbîhu’r-rukûd-alâ-mesâni’n-nukûd” adlı risa­lesinde der ki:

Zamanımızdaki Frenk Riyali ve eski altın böyledir. Binaenaleyh, taraflar bunlardan biriyle alış veriş yapsalar, sonra da değeri artsa, ya da eksilse meselâ 20 Riyale bir elbise satsa, ya da bu meblağı borç olarak alsa, değeri artsın veya eksilsin, ne kadar almışsa onu ödemesi gerekir.” [1383]

O yine der ki:

“Sakın ola, Ebû Yûsufun, -Şerîfî, Bundukî, Muhammedî, Küleb ve Riyal gibi paralar hakkındaki- farklı görüşü, altında ve gümüşte de geçerlidir sanmayın. Çünkü bunlardan herhangi bi­riyle borçlananın, başkasını vermesi gerekmediği ittifakla kabul edilen bir husustur.” [1384]

” Kadri Paşa’nın “Mürşid’ül-hayrân” adlı eserinin 805. maddesi de buunu açıklamakta ve şöyle denilmektedir:

“Mekîlât (ölçüyle muamele gören), mevzûnât (tartıyla mu­amele gören) ya da altın ve gümüş cinsinden olan meskukât (pa­ra olarak basılan)’dan birşeyi borç alanın, aldığı şeyin değeri artsa da eksilse de buna itibar etmeksizin, aldığını misliyle ödemesi gerekir.”

3- Hattâ bu parayı piyasaya süren kaynak, çıkardığı paranın değerini kendisi artırsa veya eksiltse, borçlunun yine sadece üzerinde akit yapılan miktarı vermesi gerekir. [1385]

İbn Abidîn der ki:

“Bilinmesi gereken bir husus da şudur:

Günümüzde devlet otoritesi, zaman zaman, bazı geçerli paraların değerini azaltma yönünde değiştirme emirleri veriyor ve bu konuda fetvalar da farklı oluyor. Ama şu anda kesinlik kazanan durum:

Üzerinde akit yapılan paranın cinsi belirli ise, onun ödenmesidir. Meselâ herhangi bir malı Yüz Frenk Riyali’ne, ya da yüz eski altın’a satınalması gibi.” [1386]

4- Bu parayı piyasaya süren idare, bununla muameleyi iptal etmiş olsa bile, borçlunun, yapılan akde vefa için, başkasını öde­mesi gerekmez. Çünkü üzerine akid yapılan para, bu paradır, başkası değildir. Mâlikîler de kendilerince meşhur tutulan görüş olarak bunu beyan etmişlerdir. [1387]

Şafiî, el-Ümm adlı kitabında şöyle der:

“Birisi Fefsler (altın ve gümüş dışındaki madenî paralar) ya da dirhemlerle borç verse veya satış yapsa, sonra da idare onları iptal etse, borç olarak verdiği veya kendileri, karşılığında sattığı felsleri ve dirhemlerin mislinden başkasını alma hakkı yoktur.” [1388]

İbnu Rüşd’ün Nevazilinde şu açıklamaya rastlıyoruz:

Kendisinden (ra) sordular:

Dinar ve dirhemler halindeki pa­ralar piyasadan kaldırılıp, başka sikkelerle değiştirilse, geçmiş borçlar, muameleler ve benzeri, konularda ne yapmak gerekir? Cevap verdi:

Bizim âlimlerimizin ve diğer ilim ehlinin ifadeleri; neyle muamele yapmışsa, ondan başkasını ödeme zorunluluğu olmadığı yolundadır. Soru soran şöyle dedi:

Fakat bazı fıkıhçılar derler ki, ancak son basılan parayla ödeyebilir. Çünkü devlet başkanı öbür parayla muameleyi kesmiş ve onu yürürlükten kal­dırmıştır… Böylece o, sanki hiç yokmuş hükmünü almıştır. O da buna şöyle cevap verdi:

Bu söze itibar edilmez, ilim ehlinden bi­risinin sözü değildir. İslâm ahkâmını bozmaktır. “Malın batıl yol­larla yenmesi” yasağı konusundaki Kur’ân-ı Kerîm âyetlerine ve Resûlüllah’ın sünnetine muhaliftir.” [1389] Sonra da şöyle dedi:

“Bunu söyleyenin şöyle demiş olması gerekir:

“Otoritenin, ölçü birimlerini daha küçük, ya da daha büyükleriyle, tartı birimlerini de daha hafif, ya da daha ağırlarıyla değiştirmesi durumunda, ta­raflar arasındaki muamele, ilk ölçü ve tartı birimleriyle de olmuş olsa, müşteri ancak son kabul edilen birimleriyle teslim eder. Bunun batıl olduğunda ise şüphe yoktur.” [1390]

5- Bir kısım Mâlikîler de şu görüştedir:

“Bu para iptal edilir, ya da başkasıyla değiştirilirse kaldırılan paranın altın cinsinden kıymetine dönülür ve alacaklı, bu değeri altın olarak alır.” [1391]

6- Ama bu para yok olacak ve piyasadan kalkacak, ya da akdi yapanların ülkesinde bulunmayacak olursa, o takdirde kıymeti gerekir.

“Muhtasar’u-Halil” ve Aliş’in buna yaptığı şerhte şu ifadeler vardır:

“Felsler (altın ve gümüş dışında bir madenden basılan para­lar) iptal edilse, misli gerekir. Bir satış veya istikraz sebebiyle herhangi bir şahsın zimmetine borç olarak geçtikten sonra fels­ler, dinarlar (altın paralar) veya dirhemler (gümüş paralar) akdi yapanların memleketinde piyasadan kalkacak olsa, başka ülkede bulunsa bile, zimmetinde borç olanın, yeni piyasaya sürülen pa­rayla değerini ödemesi gerekir ve bunda istihkak ile -ki, ödeme vadesinin geldiği zamandır- paranın bulunmamasının birleştiği âna itibar edilir. Bunlar da ancak ikisinden daha sonra oların za­manında birleşirler… Hak doğsa da, piyasada bulunmama ondan sonra ortaya çıksa, o takdirde değerlendirme, bulunmadığı güne göredir. Önce bulunmama, sonra istihkak olsa, o zaman da istih­kak günündeki değeriyle hesaplanır.” [1392]

7- “Tamamen ortadan kalkma değil de, azalsa veya insanla­rın elinde nadir bîr varlık haline gelse; piyasadan çekilmesi, yok olması ve bulunmamasının aksine, nadirliğine rağmen elde edilmesi mümkün olduğundan, başkasını ödemesi gerekmez.” [1393]

Heysemî’nin Tuhfetü’l-muhtâc’ında şu malümât vardır:

“Pe­şin olan dirhem veya dinarla satsa ve mevcut birşeyi de (satılan eşya olarak) belirlese, artık nadir bulunur olsa dahi, buna uyul­ması gerekir.” [1394]

Bu arada şu noktaya da işaret yerinde olur:

Hanbelîler bu gö­rüşü; alacaklının, borçlu zimmetinde sabit olan nakdin mislini ka­bul zorunluluğu, borçlunun da devlet tarafından muamelesine müsaade edilmekle, bu nakdin bulunur olması halinde, onu öde­mesi zorunluluğu ile kayıtlarlar. Ama devlet halka onunla mu­ameleyi yasaklarsa, artık alacaklı onu kabule zorlanamaz; o tak­dirde borcun sabit olduğu andaki değerini değer kendi cinsinden olması halinde riba’l-fadl cereyan edecekse kendi cinsi dışındaki nakitlerle alır. [1395] Halk, ister bu nakitle muameleyi bırakmada itttifak etsin, ister etmesin, değişmez. [1396]

el-Buhûtî’nin “Müntehe’l-irâdât” adlı eserinde de şu satırlar mevcuttur. “Borç, devletin yasakladığı, yani onunla muameleyi menettiğifulûs, ya da kırık dirhemler olmadıkça, halk onunla mu­ameleyi bırakmakta anlaşmasalar bile, bu durumda alacaklı için, borç verdiği anda açıklanan borcun kıymeti vardır. Çünkü bu, onun mülkünde kusurlanmıştır. Kıymetinin az veya çok eksilme­si de birşey değiştirmez. Bunda -yani değerini kendi cinsinden almakta- riba’l-fadl cereyan ederse; kıymet, onun -yani karzın- cinsinden başka cinsten olur. Meselâ kırık dirhemlerle borç olması ve bunların muameleden kaldırılması oluşumunda, borç aldığı gündeki değerleri, ağırlıklarından eksik ise, bunun de­ğerini altın olarak öder.” [1397]

b- İtibarî (Istılahî) Paraların Değişmesi

8- Ama zimmette sabit olan borç, altın ve gümüş [1398] dışın­daki paralar gibi yaratılıştan değil de, ıstılahî (itibarî) olarak nakid sayılırsa ve ödeme zamanı geldiğinde, değerinde bir değişme sözkonusu ise, bu takdirde beş ayrı durum ortaya çıkar.

Birinci durum: Paranın genel geçersizliği (kesads)

9- Bu, parayı çıkaran merciin onunla işlemleri durdurması ve diğer ülkelerin de onunla muameleyi bırakması şeklinde olur ki, fıkıhçıların “kesâdü’n-nakd” dedikleri şeydir. [1399]

Bu durumda, miktarı belirli ve malum bir parayla bir eşya sa­tın alsa, sonra bu para borç ödenmeden tedavülden kalksa veya malum bir parayla borç alsa, sonra bu para, borcunu ödemeden tedavülden kalksa ya da malûm bir parayla zimmetinde müeccel mehir sabit olsa, sonra vade gelmeden para tedavülden kalksa, bu konuda fıkıhçılar dört ayrı görüştedirler.

10- Birinci görüş: Ebû Hanîfenin görüşü:

Tedavülden kalkan para, herhangi bir alım satımda fiyat (se­men) olmuşsa, akd fasid olur ve mümkün olduğu sürece feshi gerekir. Çünkü tedavülden kalkmakla, bu para, değer (semen) olmaktan çıkmıştır. Zira değer oluşu (semeniyyeti), para tabir etmekle (ıstılahla) sabit olmuştu. Dolayısıyle, insanlar onunla muameleyi bırakınca değer oluş vasfı gider, böylece satılan eşya da değersiz (semensız) kalmış olacağından, satış fasit hale gelir.

Ancak bu karzdan ötürü borç, ya da müeccel mehir ise teda­vülden kalksa bile, misliyle ödenmesi gerekir. Çünkü zimmette bulunan başkası değil odur. [1400]

Zeyla’nin “Tebyinü’l-hakâyık”tan naklettiğine göre, Ebû Hanife’nin delili şudur:

“Karz iaredir. Gereği ise (iare verilen) ayn’ı, ma’nen iade et­mektir. Bu da, -tedavülden kalkmış olsa bile- ancak mislini geri vermekle gerçekleşir. Çünkü “semeniyyet” (değer oluş), karzın sahih olmasının “semeniyyete” dayanmayıp, bilakis “misl’e dayanması itibariyle, onda ilave bir unsurdur ve tedavül­den kalkmakla da misi olmaktan çıkmış değildir. Bundandır ki te­davülden kalktıktan sonra bile, istikrazı sahihtir. Ceviz, yumurta ve ölçü, tartı ile işlem gören şeyler gibi semen olmayanların da -semen olmasalar bile- istikrazı sahihtir. Eğer bu manen iare olmasaydı sahih olmazdı. Çünkü cinsin cinsiyle, vadeli mübadele­si olurdu ki, bu haramdır. Binaenaleyh, iade edilen, alınanın hükmen aynısıdır ve artık bunda tıpkı gasbedilen aynın iadesi gibi re­vaç şart değildir. Karz da gasb gibidir, çünkü misliyle tazmin edilir” [1401]

Bedâyıu’s Sanâyi’de şöyle denir. “Geçerli felslerle satın alınıp da bu felsler tesellümden önce tedavülden kalkacak olursa, Ebû Hanife’ye göre akd münfesih olur, müşterinin, eğer duruyorsa satın aldığı eşyayı, harcamışsa kıymetini, [1402] ya da mislini [1403] geri vermesi gerekir.” [1404]

Aynı yerde şunlar da vardır. “Geçerli felslerle borç alıp tesel­lüm etse, arkasından bunlar tedavülden kalksa, Ebû Hanife’nin görüşüne göre, tesellüm ettiği felslerin sayısal olarak mislini geri vermesi gerekir.” [1405]

11- İkinci görüş: Ebû Yûsuf un görüşü, [1406] Hanbelîler’de tercih edilen [1407], Malikîler’de de meşhur olmayan [1408] görüş:

Tedavülden kalkmasından sonra mislini iade etmek yeterli değildir. Borçlunun; akde konu olan nakdin değerini, muamele­nin yapıldığı gün itibariyle, bir başka para ile ödemesi gere­kir. [1409]

Mürşidü’l-hayrân’ın 805. maddesi bu görüşü almıştır ki, şöyledir:

“Rayiç felslerden veya karışımı galip paralardan belli bir miktar borç alsa, arkasından bu para tedavülden kaldırılsa ve onunla işlem geçersiz sayılsa, ödeme günündeki değil, teslim aldığı gündeki değerini vermesi gerekir.” [1410]

Bu görüşe şunlar delil gösterilir:

1- Çıkaran merci tarafından bu parayla muamelenin durdu­rulması, geçerliliğine engel olmak ve maliyetini iptal etmektir. Çünkü bunlar, itîbari paradırlar, yaradılış olarak değil. Binaenaeyh bu, onun itlafı demekti. Böylece de “telâfîler” (el-cevâbir) kaidesine göre bedeli gerekir ki, bu da kıymetidir.

2- Alacaklı, faydalanılabilen bir karşılık almak için faydalanılabilen birşey vermiştir. Öyleyse kendisine faydalanılamayan birşey verilmekle haksızlığa uğratılmamalıdır.

Muamele günündeki değere itibar edilmesi, o günün borcun zimmette sabit olduğu zaman olmasındandır.

İbn Kudame “el-Muğni” de şunları söyler:

“Karz, felsler ya da ufaklık paralar olup, otoritenin bunları yasaklaması ve bunlar­la muamelenin terkedilmesi halinde, ödünç verenin bunların de­ğerini almak hakkıdır. İster borç alanın elinde bulunuyor olsun, ister harcamış olsun alacaklı onu kabule zorlanamaz. Çünkü on­lar onun (borçlunun) mülkünde iken kusurlanmıştır. Ahmed b. Hanbel ufaklık dirhemlerde bunu tasrih etmiş ve şöyle demiştir:

Bunlara değer tespiti yapar ve aldığı gün yeni paradan ne kadara eşit olduklarını bulur. Sonra onu verir. Değerlerindeki düşüşün az ya da çok olması farketmez.” [1411]

13- Bazı Mâlikîler de satılan malın fiyatı konusunda, satılan eşyanın tesellüm edildiği gündeki değerinin rayiç (geçerli) para ile ödeneceği görüşündedirler. [1412]

14- Üçüncü görüş: İmam Muhammed [1413] ve bazı Hanbelilerin [1414] görüşü:

Akd -hangi parayla yapılmışsa borçlunun, onun tedavülden kalktığı, yani son revaçta olduğu gündeki değerini, di­ğer paradan vermesi gerekir ki, bu da halkın onunla son işlem yaptığı gündür. Zira bu onun, o gün yeni kıymete geçiş zamınıdır. Öyle ya, geçerli olduğu sürece mislinin iadesi gerekirdi. Te­davülden kaldırılınca, o zaman yeni paradan kıymetine intikal et­ti.

“Cevâhiru’l-Fetâvâ”da şu bilgiler vardır:

Kadı ez-Zâhidî demiştir ki: Belli bir nakitle bir şey satsa, son­ra fiyatını (semenini) almadan bu nakd tedavülden kalksa, satış fâsid olur. Sonra da bakılır:

Eğer satılan şey müşterinin elinde ise, onu geri vermesi gerekir. Herhangi bir yolla elinden çıkmış­sa veya onda müşterinin müdahelesiyle bir artış meydana gel­mişse, ya da onda, meselâ elbise olması halinde dikmek gibi, değer biçilebilecek bir sanat yapmışsa veya meselâ buğday olup ta öğütülmesi, susam olup ta sıkılması, nil yaprağı olup da nil yapıl­ması gibi, istihlak yerine geçip, cinsi değişmişse (hukuken tağyire uğramışsa) misliyattan olması durumunda -ki, keylî, veznî ve ceviz, yumurta gibi farklılık arzetmeyen adedî mislidir- mislini iade etmesi, kıyemiyattan olması durumunda da- elbise ve hay­van gibi- satılan eşyanın kabz günündeki değerini, satış anında mevcut olup tedavülden kalkmayan bir paradan vermesi gerekir. Satış değil de kira akdi yapılmışsa, akd batıl olur ve kiralayanın ecr-i misli vermesi gerekir. Bütün bunlar Ebû Hanife’nin görüşü­dür.

Ebû Yûsuf ise: “Hangi para ile akd yapılmışsa, onun muamele günündeki değerini, başka bir parayla vermesi gerekir” der.

İmam Muhammed ise: “Halkın elinden son kalktığı günkü değe­riyle vermesi” görüşündedir. [1415]

15- Dördüncü görüş: Şâfiîlerin [1416] ve kendilerince meşhur olana göre [1417] Mâlikîlerin görüşü:

Para zimmette sabit olduktan sonra, ödemeden önce teda­vülden kalkarsa, alacaklının ondan başkasını alma hakkı yoktur. Onun tedavülden kalkması, alacaklının başına elde olmadan gel­miş bir âfet olarak değerlendirilir. Bu konuda borcun bir karz, ya da satılan birşeyin değeri veya başka birşey olması arasında fark yoktur.

er-Rami’nin “Nihâyetü’l-Muhtâc”ında şu bilgiler vardır:

“Şayet devlet kendisiyle satış yaptığı ya da borç verdiği parayı iptal etse, hiçbir surette ondan başkasını almaya hakkı yoktur” [1418] Aynı yerde şunlar da söylenir:

“Mislî olan borcun karşılığında misil verilir. Çünkü bu, hakkınna daha yakındır. Bu durumda borç, para (nakd) ise, onunla yapılan muamele batıl olur. Bu, günümüzde Mısır’da, yeni çıkan paralarla borç verme, sonra da onları tedavülden kaldırıp, para olmasa bile, başkasını çıkarma şeklindeki kamuyu ilgilendiren problemi de kapsar.” [1419]

Nevevî el-Mecmû’da şunları söyler:

“Belli bir para ile satsa veya mutlak bir para ile satsa da, biz onu o bölgenin parasına hamletsek, sonra da tesellümden önce idare o parayla işlemi durdursa, bu konuda imamlarımız şöyle der:

Akid münfesih ol­maz, satıcının muhayyerliği yoktur. Akdin kendisiyle yapıldığı pa­radan başkasını alma hakkı da yoktur. Tıpkı bir buğday satın alıpta, tesellümden önce buğdayın ucuzlaması, ya da buğdayda selâm akdi yapıp da, vade gelmeden önce buğdayın ucuzlama duru­munda, başkasının alma hakkı olmadığı gibi; Cumhur burda böy­lece kesindir.

Bağavî ve Râfiî, satıcının muhayyer olduğu yolunda bir görüş naklederler:

Tesellümden önce malın kusurlanmasında olduğu gibi, dilerse o parayla satışı onaylar, dilerse fesheder. Ama mez­hebin görüşü birinci görüştür.

Mütevelli ve başkaları da şöyle demiştir:

Müşterinin, idarenin çıkardığı parayı getirmesi halinde satıcı, onu kabule zorlanamaz. Onda anlaşmaya varırlarsa o (semenin) bedeli olur ve (semenin değil), semenin bedelinin hükmünü alır.

Bizim birincisinde ona karşı delilimiz şudur:

O, müşterinin kabullendiği (iltizam ettiği)nden başka bir paradır. Dolayısı ile tıpkı dirhemle satınalıp da dinar getirmesinde olduğu gibi, kabulü şart değildir.

İkincisinde ona karşı delilimiz şudur:

Akde konu olan şey or­tadadır ve teslimi mümkündür. Öyle ise onun üzerindeki akid de münfesih olmaz. Tıpkı bir malı pahalılıkta satın alıp sonra fiyatla­rın düşmesi gibi” [1420]

Aliş’in “Minanu’l-Celil’inde şöyle denir:

“Bir para (nakd) ile satın alır ya da ödünç alır da, sonra o pa­ra iptal edilirse, onun bulunması halinde başkasını verme mecbu­riyeti yoktur. Kişi altın ve gümüşten, ya da başka madenlerden belli ölçülerde basılan paralarla (felslerle) ödünç alsa veya bun­larla alım satım yapsa, sonra da devlet bu birimi değiştirip, yeri­ne başka para bassa, bu kişinin borcu ancak, aldığı ve akd günü zimmetine geçen birimdir.

Orada -yani el-Müdevvene’de- denir ki:

Birisine altın ve gümüş dışındaki paralarla ödünç verip, karşılığında bir rehin al­san ve bu paralar da tedavülden kalksa, senin onda, verdiğin pa­raların mislinden başka hakkın olamaz. O bunu verdiği takdirde rehinini alır. Böyle bir parayla bir şeyi vadeli olarak satsan, senin hakkın ancak satım günündeki bu paranın mislidir. Tedavülden kalkmasına itibar edilmez.” [1421]

İkinci durum; “Bölgesel tedavülden kalkma”

16- Paranın bütün bölgelerde değil, bir kısmında tedavülden kalkması durumudur. Devletlerin çıkardığı ve kendi toprakları­nın dışında tedavülüne engel olduğu paralar, bunun günümüzde­ki örneğidir.

17- Bu durumdaki kişi, rayiç bir parayla alım satım akdi yapsa, sonra alım satımın gerçekleştiği bölgede ve ödeme yapılma­dan önce bu para tedavülden kalksa, akd fasid olmaz. Satıcı, alım satımın gerçekleştiği parayı istemekle, onun kıymetini rayiç bir para ile istemek arasında muhayyerdir. Hanefî mezhebindeki “mutemet” görüş budur. [1422]

“Uyûnu’l-mesâil”de [1423] şöyle denir:

“Paranın tedavülden kalkması” bütün bölgelerde olursa, bu akdin fesadını gerekti. [1424]

Çünkü o takdirde para helak olmuş ve satılan şey bedelsiz (semensiz) kalmıştır. Ama sırf o bölgede tedavül edilmez de baş­ka bölgelerde edilirse, satım akdi fasid olmaz. Çünkü para helak olmamış, fakat kusurlanmıştır. Binaenaleyh, satıcı muhayyerdir; dilerse, “Bana alım-satımın yapıldığı parayı ver, der dilerse o pa­ranın değerini altın olarak alır.”

İbn Abidin diyor ki: “Bazı bölgelerde tedavülde bulunursa akd bâtıl olmaz; ama alım satım yapanların bölgesinde tedavül­den kalkmasıyla para kusurlanır ve satıcı da muhayyer olur; ister onu alır, ister (altına endeksli gibi) değerini alır.” [1425]

18- Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’tan; para tek bir bölgede teda­vülden kalkarsa o bölge insanlarının terminolojisine (paradaki iti­bar ölçülerine, ıstılahlarına) bakarak, orada paraya sair ülkeler­deki “genel iptal” hükmü verilir, dedikleri nakledilmiştir. [1426]

Üçüncü durum: “Paranın piyasadan kalkması”

19- Bu, paranın halkın elinde olmaması ve arayanın piyasada bulamaması şeklinde olur. [1427] Bu durumda:

Kişi belli bir para ile bir eşya satın alsa, sonra bedelini ödemeden önce para piyasa­dan kalksa, fıkıhçılar bunda dört ayrı görüştedirler:

20- Birinci Görüş: Hanbelîlerin [1428] ve Muhammed b. Hasen eş-Şeybâni’nin [1429] görüşüdür. Hanefî mezhebinde fetva verilen görüş de budur:

Müşteri, paranın piyasadan kalkmazdan önce son gündeki değerine eşit değerini vermekle mükelleftir. Çünkü paranın piyasadan kalkmadan önceki mislini ödemek imkânsız hale gelmiştir, öyleyse bedeline gidilir ki, o da değeridir. İstikraz ve diğer durumlardaki borçlanmalar için de aynı şey söylenir.

Değer belirlemede paranın piyasadan çekilmesinin hemen öncesine itibar edilmesi; o anın, zimmetteki borcun misilden de­ğere intikal ettiği an olmasındandır.

İbn Abidin “Tenbihu’r-rukûd”unda şöyle der: “Şu dirhemler bu günkü piyasadan kalksa, İmâm Muhammed’e göre (borçlu), dirhemlerin piyasadan kalkmadan öncesi değeriyle mükelleftir. Fetva da buna göredir. ” [1430]

el-Mudmerât’ta ise: “Bu (para) piyasadan kalksa (borçlunun), piyasadan kalkmadan önce son gündeki değerini altın ve gümüşe göre vermesi gerekir. Tercih edilen (muhtar) görüş de budur” [1431] denir.

21- İkinci görüş: Ebû Yûsuf un görüşüdür:

“Borçlunun, işle­min yapıldığı andaki kıymetine denk değerini vermesi gerekir. Çünkü zimmette sabit olduğu zaman o zamandır.” [1432]

22- Üçüncü görüş: Ebû Hanife’nin görüşüdür:

Piyasadan’ çe­kilme de tedavülden kalkma gibidir, alım-satım akdinin fesadını gerektirir.[1433]

Timurtâşî “Bezlü’l-mechûdu fi-mes’eleti-teğayyuri’n-nukûd” adlı risalesinde şunları söyler:

“Paranın halkın elinde bulunma­ması da, tedavülden kalkması gibidir. Dirhemlerin hükmü de böyledir; dirhemlerle satın alsa, sonra bu dirhemler tedavülden kalksa, ya da piyasadan çekilse, alım-satım bâtıl olur ve eğer du­ruyorsa, satılan şeyi geri vermesi gerekir. Mislî olup tüketilmiş ise, durum yine aynıdır. Değilse kıymetini öder. Eğer teslim alın­mamışsa, bu alım-satımın zaten hükmü yoktur. Bu, İmâm A’zam’a göredir.

Talebeleri olan iki imâm ise şu görüştedirler:

“Alım-satım bâtıl olmaz, çünkü imkânsız olan, paranın tedavülden kalkmasın­dan sonra onu teslim etmektir. Bu ise; paranın yeniden geçerlilik kazanmakla o vasfının yok olması mümkün olduğundan ötürü, fesadı gerektirmez.” [1434]

23- Dördüncü görüş: Şâfiîlerin ve Mâlikîlerin görüşüdür:

Bulunmaması ve piyasadan çekilmesine rağmen, bu para elde edilebilirse ödenmenin onunla yapılması, aksi halde kıymeti ge­rekir. Ödünç alınan paradan dolayı borç, satım eşyası bedeli, ya da bir başka borç olması durumları eşittir.

Fakat bu görüşün sahipleri, kıymetin ödenmesine gidildiğinde, hangi zamandaki kıymetin ödeneceği konusunda görüş ayrılığı içindedirler.

Şâfiîler, alacaklının talebi anındaki değerinin gerekeceğini söy­lerler. [1435]

Mâlikîler kendilerince meşhur sayılan görüşlerinde; [1436] ki sü­renin hakedilme zamanına (istihkak) en uzak olanındaki değer gerekir, derler. Bu iki süre; borcun vadesinin hululü ve paranın piyasadan çekilmesi demek olan yokluk anıdır. [1437]

Mâltkîlerin bazıları da, kıymetin hüküm zamanına göre belir­leneceği görüşündedirler. [1438]

Ramlî ise “Nihayetü’l-muhtâc”da şöyle der:

“Para bulunmaz olsa fakat misli bulunursa, o gerekir. Aksi halde alacaklının talebi günündeki değeri gerekir. Bu mesele günümüzde Mısır’daki pa­ralar konusunda zarurî bir hal almıştır (Umumî belvâ). [1439]

Karafı de der ki: “Bu nakit piyasadan çekilse ve nihayet bu­lunmaz hale gelse, peşin olması halinde alacaklının piyasadan çe­kilme günündeki kıymetini alma hakkı vardır. Peşin değilse vade­nin girdiği gündeki değerini alır. Çünkü ondan önce talep hakkı yoktur.” [1440]

“Şerhu’l-Huraşî alâ-Muntasar’ı Halîl”de şunlar vardır:

“(Para) yok olursa, borçlu olan şahsa gereken; onun kıymetini, yeni ba­sılıp piyasaya çıkan parayla vermesidir. Paranın kesâdı ve hak edilmesi zamanlarının farkı olması halinde, bu iki sürenin en uza­ğı zamanındaki kıymetine itibar edilîr.” [1441]

Dördüncü durum: “Para değerinin artması veya düşmesi”

24- Bu, altına ve gümüşe nisbetle paranın değerinin artması, ya da eksilmesidir. [1442] Fikıhçılar bunu “gala” ve “ı-uhs” terim­leriyle anlatırlar.

Bu duruma göre borç; ödünç alınan bir paradan, bir mehir borçlanmasından, satınalınan bir eşya bedelinden ötürü zimmet­te sabit olup, ödemeden önce paranın değeri artma, ya da düş­me şeklinde değiştiğinde, borçlunun ödeme zorunda olduğu şey konusunda fıkıhçılar üç ayrı görüştedirler:

25- Birinci görüş: Ebû Hanîfe, [1443] kendilerince meşhur olan görüşe göre Mâlikîler, [1444] Şâfiîle [1445] ve Hanbelîlerin [1446] görü­şüdür:

Borçlunun ödemesi gerektiği şey, ne eksik ne fazla, aynı akidde belirlenen ve borç olarak zimmete geçen paradır. Ala­caklının başkasını alma hakkı yoktur. Kadı Ebû Yûsuf da bu gö­rüşte idi; ama sonra bundan dönmüştür.

“Bedâyiu’s-sanâyî” de paranın (semen) değişmesinden söz edilirken:

‘Tedavülden kalkmasa, fakat değeri artsa, ya da düşse, ittifakla alım-satım akdi fesholmuş olmaz. Müşterinin sayı olarak onun mislini vermesi gerekir. Burada kıymete itibar edilmez. Çünkü değer artışı, ya da düşüşü semen olmayı ortadan kaldır­maz. Öyle ya, dirhemlerin semen olma özellikleri değişmeden değerleri artıp eksilebilir” [1447] denmektedir. Aynı yerde, ödünç alınan paranın değerinin değişmesinden söz edilirken de şöyle denir: “Tedavülden kalkmasa, fakat değeri düşse, ya da artsa, borçlu, aldığının mislini (rakam olarak aynısını) vermekle mükelleftir.” [1448]

İbn Kudâme “el-Muğni”de şunları söyler:

“Paranın değerinin düşmesine gelince:

Bu ister, -bir danik’a on (birim) iken, bir danik’a yirmi (birim) olması gibi- çok olsun, ister az olsun, onun iadesine engel değildir. Çünkü onda birşey meydana gelmemiş, sadece fiat değişmiştir. Dolayısıyla pahalanan, ya da ucuzlayan buğday gibi olmuştur.” [1449] el-Buhûtî, “Keşşâfu’l-kınâ” adlı eserinde:

“Felsler eğer yasaklanmazsa yani devlet otori­tesi ile tedavülüne engel olunmazsa, misliyle (rakam olarak eşit değerle) ödenmeleri gerekir. Değerlerinin artmış veya eksilmiş olması ya da tedavülden kalkmış bulunmaları eşittir” [1450] der.

Suyûtî de “Kat’u’l-mücâdele’inde tağyiri’l-muu’âmele” adlı ri­salesinde şöyle der:

“Sahih istikraz yoluyla olan borçlanmada, her halükârda mislin ödeneceği sabit olmuştur. Binaenaleyh, diğerinden bir rıtl (birim) fels (altın ve gümüş dışında bir para) ödünç alanın ödemesi gereken -değeri ister artmış, ister eksil­miş olsun- aynı cinsten bir rıtl’dır. Artmış olması halinde, karzın selem olmasından ötürü böyledir. Eksilmiş olması halinde ise “er-Ravda” adlı eserde şöyle denmektedir:

“Bir nakitle borç verse, devlet otoritesi de o nakitle tedavülü yasaklasa, alacaklı ancak, ödünç verdiğini alır. İmâm Şafiî (ra) bunu tasrih etmiştir. Tedavülden kalkması durumunda böyle olursa, değerinin düş­mesi durumunda öncelikle böyle olur.” [1451] Sonra selemdeki borçlanmayı ele alır ve der ki:

“Selem bu kabildendir. En sahih görüş; Selem’in, şartı bulunması halinde, dirhem, dinar ve felslerde de caiz olacağıdır. Süresi dolunca “müslemün fih” olmak üzere tartı olarak belirlenen miktarı vermesi gerekir. Selem akdinin yapıldığı zamandaki değeri ister artmış, ister eksilmiş olsun, farketmez. Değeri neye baliğ olmuş olursa olsun, onun tahsili gerekir.

“Muhtasar’u-Halil” ve Alîş Şerhinde şunlar vardır:

“Fels cinsinden paralar tedavülden kalksa, bunlarla zimmetine borç geç­miş olan, bunların mislini vermekle yükümlüdür. Tedavülü sür­mekle beraber değeri değişenler, öncelikle böyledir.” [1452]

“eI-Müdevvene”de de şöyle denir:

“Keza birisine fels olarak birkaç dirhem borç versen, verdiği gün bir dirhem yüz felse eşit olsa, sonra bir dirhem iki yüz fels olsa, o sana ancak aldığının mislini verir, başkasını değil.” [1453]

Hanbelî mezhebine göre hazırlanan “Mecelletü’l-ahkâ-ümi’ş-şer’iyye” de bu görüşü almıştır. Meselâ 750. maddesi şöyle­dir:

“Karz; felslerle, veya ufakfık dirhemlerle, ya da kağıt (bank­notlarla olsa, sonra değerleri artsa, ya da eksilse veya tedavül­den kalksa, ama bunlarla işlem yasaklanmamış olsa, misillerini ödemek gerekir. Keza diğer borçlarda, tesellüm olunmayan fi­yatlar (semen)da, ücrette, hul’ bedelinde, telef edilen şeylerle, tesellüm edilen ve satıcının geri vermesi gereken fiyatta (semen) hüküm aynıdır.”

26- İkinci görüş: Ebû Yûsufun görüşüdür ve Hanefî mezhe­binde fetva da buna göredir: [1454] Borçlu; değer artışına, ya da düşüşüne maruz kalan paranın, zimmetinde sabit olduğu gündeki değerini, tedavül eden bir parayla vermek zorundadır. Buna gö­re; alım-satım akdinde, akd günündeki değer; istikrazda da, te­sellüm (kabz) günündeki değer esas alınır. [1455]

Timurtaşî “Bezlü’l-mechûd fi-mes’elet-i tağayyuri’n-nukûd” adlı risalesinde, uzun bir sözden sonra şöyle der: “Bezzâziyye’de el-Müntekâ’ya atfen denir ki; fels paraların değeri artsa, ya da düşse, birinci İmam’a [1456] ve ilk görüşünde [1457] ikinci İmam’a [1458] göre, ondan başkası ile mükellef değildir. İkinci imam [1459], ikinci olarak [1460] dirhem üzerinde satış ve tesellüm (kabz) [1461] günündeki değerini vermelidir” der. Fetva buna gö­redir.

el-Müntekâ’ya atfen ez-Zahira’da ve el-Hülâsa’da da böyle­dir. Üstadımız da bunu “Bahr”ında nakletmiş ve kabullenmiştir. Birçok muteber kitaplarda fetvanın bununla olduğu açıklandığına göre, fetvada ve kazada (yargıda) bunu esas almanın gereği anla­şılır. Çünkü müftünün ve kadının (hâkimin), kendi İmam ve mukallitlerinin mezhebinde, öne alınan (racih) görüşten yana olma­ları zorunludur. Bunun karşıtını almaları caiz değildir. Çünkü bu ötekine göre daha aşağı (mercuh) durumdadır. [1462]

27- Üçüncü görüş: Mâlikî mezhebi içerisindeki talî bir görüş­tür:

Değiştirme aşırı ise, artış ya da düşüşe maruz kalan paranın kıymetini, aşırı değilse mislini vermek gerekir. [1463]

er-Rahvâni, Mâlikîlerde, paranın değeri, yükselme veya düş­me ile değişse dahi mislinin gerekeceği şeklindeki meşhur görü­şe yorum sadedinde şunları söyler:

“Buna göre bunu:

Bu (değişme)nun çok fazla olmadığı zaman, diye kayıtlamak gerekir. Tâ ki, tesellüm (kabz) eden, karşıt, görüştekilerin gerekçe olarak gösterdikleri sebebin [1464] bulunmasından ötürü, büyük bir menfaat bulunmayanı tesellüm eden gibi olsun” [1465]

28- Bu üç görüşe ve delillere bakarak vardığım sonuç şudur:

a- Fiyat artışına ya da düşüşüne maruz kalan paranın, zimmet­te sabit olduğu gündeki değerinin ödenmesi gerektiğini söyleyen fıkh? Kabulleniş, cumhurun; borçlunun ödemek zorunda olduğu, akidde belirlenen ve zimmette sabit olan paranın eksiği, ya da fazlası olmayıp, bizzat kendisidir, şeklindeki görüşünden itibara daha lâyıktır, çünkü:

Bir: Bu görüş adalet ve insafa daha yakındır. Çünkü iki mal, ancak kıymetleri eşit olursa birbirinin dengi olurlar. Kıymetler farklı olursa, denklik de yoktur. Halbuki, Allah adaleti emreder.

İki: Bunda borçludan da, alacaklıdan da zararı giderme vardır. Meselâ karz olarak bir para verse, arkasından bu paranın değeri düşse, biz de karz vereni, verdiğinin rakam olarak mislini kabule zorlasak, o bundan zarara uğramış olur. Zira ona verilmesi hük­medilen bu para, onun hakettiği para değildir. Çünkü değeri düştükten sonra o, belirli ayn’ın kusuruna benzeyen, nevinin kusuruyla kusurlu hâle gelmiştir. (Şu bakımdan ki, belirli ayn’ın kusuru, mükemmellikten eksikliğe geçişidir, nevilerin kusuru ise, değerlerinin eksilmesidir). Bir malı karz olarak verse, arkasından bunun değeri artsa, biz de karz olanın aldığını rakam olarak öde­mesine hükmetsek bu defe da borçlu zarar görür. Çünkü bu onu aldığından fazlasını ödemeye zorlamadır. Halbuki, “Zarar ve zarara mukabil zarar yoktur” esası, şeriatın genel bir kaidesidir.

b- Rahvânî’nin Mâlikîlerde zahir gördüğü; paranın değer artı­şına, ya da düşüşüne maruz kalması halinde bu fark basitse, (sa­yısal olarak) misli gerekir, değişme aşırı ise değeri gerekir, şeklindeki görüş, bana göre Ebû Yûsufun her halükârda değeri ge­rekir, şeklindeki Hanefî mezhebinde tek fetva olan görüşünden daha evlâdır. Çünkü:

Bir: Karşılıklı işlemlerde büsbütün yok edilmelerindeki zorlu­ğa bakarak, insanlardan sıkıntıyı giderme gayesiyle, mal mübade­le akidlerinden şer’an bağışlanan az hile ve aldatmaya kıyasla, az farklılaşma da bağışlanmış olmalıdır. Bunda önemli bir teşri (ya­sama) esasını da gerçekleştirme anlamı vardır ki, o da teamülün insanlar arasında istikrar bulmasıdır. Fahiş aldatma ve hile ise, böyle değildir. Bunlar her çeşit alımsatım ve işlemlerde yasaktır­lar.

İki: Az farklılaşma, “Bir şeye yakın olan o şeyin hükmünü alır” [1466] şeklindeki genel fıkıh kuralının teferruatından sayılarak bağışlanmış olmalıdır. Fahiş farklılaşma ise böyle değildir. Zira ondaki zarar açıktır, zulüm muhakkaktır.

Beşinci durum: “Enflasyon ve deflasyon” [1467]

29- Bu durumu fıkıhçılar kitaplarında zikretmemişler ve eserlerinde buna değinmemişlerdir. Çünkü onların zamanlarında enflasyon vaki değildi. Bu durumun esası; akd yapıldıktan sonra ve ödeme yapılmazdan önce enflasyonun ortaya çıkması, böyle­ce de zimmette sabit olan paranın satınalma gücünün; satış eşya­sı, menfaatler ve karşılığında verilen hizmetlere göre düşmesidir.

Paranın değişmesi meselesinde fıkıhçıların sözlerinden elde edilen sonuç, tek başına enflasyonun, borçlarda asla etkisinin ol­madığıdır. Eğer enflasyonun yukarıda anlatılan durumlardan biri­ne yaklaşması sözkonusu olursa, o takdirde enflasyonun kalıcı ya da geçici olmasına bakmaksızın, hüküm o duruma göre tesbit edilir.

30- Bu, mücerred alacaklar ve borçlarda söz konusudur. Sa­bit olmaları zamanında, paranın satınalma gücüne riayet edilen, sonra da enflasyon ortaya çıkıp bu satınalma gücünün düştüğü mücerred borçlara gelince bunlar, ortaya çıkan enflasyon oranı­na göre değişirler. Tıpkı nafaka borcu gibi. Meselâ hâkimin bunu nafaka hakkına sahip olanın ihtiyacı olan şeylerin rapor gününde­ki fiyatlarına bakarak takdir edip, mükellef olan üzerine hükmet­mesinden sonra, piyasada bu ihtiyaç maddelerinin fiyatının art­ması halinde, paranın değerinin değişmesine bağlı olarak borcun da değiştiğine hükmedilir. Çünkü nafakanın takdir edilmesini belirleyen esas, nafaka verilenin yeterliliğini sağlamaktır. Halbuki, karara bağlanan bu meblağ, enflasyon ortaya çıktıktan sonra, kendisine bağlanan maksadı karşılamaya yetmez hâle gelmiştir. Bu yüzden bağlı bulunduğu hedefin değişmesine uyarak, borç da değişecek ve sonradan ortaya çıkan enflasyon oranına uygun olarak miktarı da artacaktır. [1468]

Bu gibi olaylarda deflasyonun ortaya çıkması durumunda ise, bunun aksi söylenir.

Memurların, askerlerin, işçilerin maaşları, eğer yeterlilik düzeyi gözetilerek takdir edilmişse, onlar da böyledir. Çünkü onlar da fiyatların artmasına ve düşmesine göre enflasyona ve deflasyona bağlı olarak yükselme ve alçalma şeklinde değişikliğe uğrarlar. Mâverdî, Ebû Ya’Iâ, Bedrüddîn b. Cemâ’a ve başkaları bunu böyle açıklamışlardır. [1469]

En iyisini Allah’u teâlâ bilir.

Son duamız “elhamdü-lillâhi Rabbil-âle mîn”dir.

Dr. Nezîh Kemal Hammâd Şerîat Fakültesi Yargı bölümü Mekke/Suûdi Arabistan [1470]

Bu Konunun Kaynakları

1- Alâaddin Ebûbekr b. Mes’ûd el-Kâsânî (587/1191), Bedâ-yi’u’s-Sanâyi fi-tertîbi’ş-Şerâyi’, et-İmam Matbaası, Kahire.

2- Osman b. Ali ez-Zeylat, Tebyînü’l-hakâyık şerh’u-Kenzi’d-dekâik. Ke­narında Ahmed eş-Şelebî Haşiyesi. Birinci baskı, Balak el-Emîriyye Matbaası, 1314.

3- Ahmed b. Hacer el-Heysemî, Tuhfetü’l-muhtâc şerhu’l-Minhâc. Kenannda Abdulhamîd eş-Şirvânî ve İbn Kasım el-İbâd’ hâşiyeleriyie birlikte. Kahire, el-Meymeniyye Baskısı, 1315.

4- Muhammed Emîn Abidin, Tenbihu’r-rukûd alâ-mesâli’in-nukûd. Resâil-i İbn Abidîn içerisinde. Asitâne Baskısı.

5- Muhammed b. Ahmed, er-Rahvenî ‘alâ-Şerhî’z-Zürkâm li Muhtasar-ı Halil, Kenarında Hâşiyetü Muhammed b. el-Medenî alâ Kinûn. Bolak Emîriyye Matbaası, Birinci Baskı, 1306.

6- Ali Haydar (Efendi), Dürarü’t-hükkâm şerh’u-Mecelleti’l-ahkâm. Arapcaya çeviren, Fehmî el-Hüseynî, Beyrut ve Bağdad en-Nehda Kitabevi baskı­sı.

7- Şerh’u-Abdilbâkî ez-Zürkânî ‘alâ-Muhtasar-ı Halil. Kenarında Mu­hammed b. el-Hasen el-Bennânî Haşiyesi ile birlikte. Muhammed Mustafa Matba­ası, Kahire, 1307.

8- Abdurrahman b. Muhammed b. Ahmed b. Kudâme el-Makdisî (682/1283) eş-Şerhu’l-Kebir ‘ale’l-Muknî’, Mısır, Menâr Matbaası, 1347.

9- Şerh’u-Muhammed b. Abdillah el-Huraşî ‘alâ-Muhtasar-ı Halil, Ke­narında Ali el-Adevî es-Saîdî Haşîyesi ile birlikte, Kahire, Bolak Matbaası, 1318.

10- Mansûr b. Yûnus, el-Buhûti şerh’u-Müntehe’l-İrâdât (1051/1641). Kahire Baskısı.

11- el-Fetâva’l-Hindiyye, el-Fetâva’l-Alemgîriyye diye meşhur. Ebu’l-Muzaffer Muhyiddîn Muhammed Evrengzıb (Alemgir), Kahire, Bolak el-Emîrî Matbaası, (kinci Baskı, 1310.

12- Celâlüddîn Abdurrahman Ebübekr es-Süyûtf (91 1-1505), Kafu’l-mücâ-dele’inde-tağyiri’l-mu’âmele, el-Hâvî fi’l-fetâvâ adlı kitabı içerisinde, Beyrut Dâru’l-kütübi’l-ümiyye, İkinci Baskı, 1395 (i975)

13- Mansûr b. Yûnus b. İdrîs el-Buhûtî, Keşâfü’l-Kınâ’ ‘an metni’l-İknâ, Mekke, el-Hukûme Matbaası, 1394.

14- Ahmet b. Muhammed b. Ali e!-Mukrî el-Feyûmî, el-Mısbâhu’l-münir fî-garibi-Şerhi’l-kebir, (770/1368) Kahire, el-Emîriyye Matbaası, 1324 (S906)

15- Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmet b. Muhammed b. Kudâme el-Makdisî, el-Muğnî (620/1320), Mısır, el-Menâr Matbaası, 1347.

16- Muhammed b. Ahmed b, Muhammed ‘Alîş (1299/1991), Minahu’l-Cetîl şerhu-Muhtasar’-ı Halil, Mısır, Bolak el-Emîriyye Matbaası, 1294.

17- Muhammed b. Ahmed er-Remlî el-Mısrî (1004/1595), Nihâyetü’-muhtâc Şerhu’l-Minâc, Kahire, Mustafa el-Bâbi’l-Halebî Matbaası 1357 (1938) [1471]

13- MUCİZELER KAYNAĞI

Kur’ân-ı Kerîm Ve Sayısal İ’cazı [1472]

Allah (cc), insanı sadece kendisine ibadet etsin ve dini O’na ait kılsın diye yarattı. İnsanları O’nun ibadetine yöneltmeleri, O’na ortak koşulmaması ve bu ibadet görevinin Rasûllerine in­dirdiği kitaplara uygun olarak nasıl olması gerektiğini açıklamak üzere peygamberler gönderdi. Her peygambere, getirdiklerinin Allah katından olduğu konusunda, kavmine karşı kendisine te’yid eden ve destekleyen bir mucize gerekliydi. Mucizenin ise Allah (cc) katından olarak Allah (cc)’tan başkasına tapanlara bir mey­dan okuyuş olması lazımdı.

Meselâ Hz. İbrahim (as)’in mucizesi şöyleydi:

O, Allah (cc)’ın dışında tapılan putları kırdığında kendi kavmi onu tutup ateşe at­tılar. Ateş gerçek bir ateşti. Hz. İbrahim herkesin gözü önünde konuldu bu ateşe.. Ama buna rağmen O, hiç bir zarar dokunma­dan çıkıverdi ondan… Öyleyse ondaki sebep neydi? Ateşin yak­ma özelliğini durduracak büyük bir kuvvet olmalıydı ortada. Alemlerin Rabbı şöyle buyuruyordu:

“Ey ateş! İbrahim’e bir serinlik ve bir selamet oluver.” Artık bu paramparça olmuş putlar ateşe İbrahim’i yakmasını emredebilirler miydi? Meydan okuma işte budur ve mucize buna derler…

Hz. İsa (as) tıp ilminde ileri bir kavme peygamber olarak gön­derildi. Dolayısıyla mucizesi de tıp konusunda idi. Körlüğü iyileş­tirdi ve baras (alaca) hastalığını tedavi etti. Meydan okuyuş zirve­ye ulaştı ve Meryem oğlu İsa Allah (cc)’ın izniyle ölüleri diriltti.

Hz. Musa (as) sihir ilminde ileri bir kavme peygamber olarak gönderildi ve mucizesi de kavminin ileri gittiği konuda oldu; asa­sını atar atmaz süratle giden bir yılana dönüştü ve öbürlerinin bütün sihirlerinin canına okudu. Meydan okuyuş son haddine vardı, asasını denize vurdu ve Alah (cc) suyun batırma özelliğini durdurdu. Hz. Musa ve onunla beraber inananların geçebilecek­leri bir yol uzandı. Arkasından Yüce Allah (cc) suya özelliğini ge­ri verdi de Fir’avn ve ordusu batıverdiler…

Bunlar Allah (cc)’ın peygamberlerini te’yid ettiği maddî muci­zelerin bir kısmıdırlar. Sonra Hz. Muhammed (sav) geliverdi. O’nun peygamberliğinin daha öncekilerde bulunmayan bir takım özellikleri vardı:

Birincisi: O, herhangi bir kavme değil bütün aleme gönderil­miştir.

İkincisi: O, peygamberlerin sonuncusu idi. Artık ondan son­ra ne peygamberlik ne de peygamber olacaktır.

Üçüncüsü: O’nun mucizesi dünya hayatı devam ettikçe de­vam edecek olan bir mucizedir; apaçık Arapça olan Kur’ân-ı Kerim’i getirmiştir. İşte tek başına bu mucize bile bir mucizeler kaynağıdır. Alemlerin Rabbi, onunla insanlara ve cinlere haykır­mış ve demiştir ki:

“De ki, insanlar ve cinler bu Kur’ân’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar, bir kısmı diğerine arka çıksa da onun benzeri­ni getiremeyeceklerdir.” [1473]

Yine şöyle buyurmuştur:

“Eğer bizim kulumuz (Muhammed)a indirdiğimiz hususunda şüphede iseniz, siz de onun benzeri bir sûre meydana getirin.. Eğer doğru sözlü iseniz Allah (cc)’tan başka güvendiklerinizi de yardıma çağırın.” [1474]

Bu meydan okuyuş da Kur’ân-ı Kerim’in dili sahasında ileri olan Araplara idi. Aynı zamanda beşer imkânının ulaşacağı her sahada kıyamete dek bütün alemlere karşı var olacak bir mey­dan okuyuştu bu…

Rezzak olan Allah (cc) bize Kur’ân-ı Kerim’in mucize oluş sa­halarından birini;

“Hadi benzerî bir sûre getirin” meydan okuyu­şunu hatırlatan bir sahasını göstermek için kuluna rahmetinin feyzinden Kur’ân’ın ayetlerini iyice anlayabilmesini sağlayacak ka­pılar açıverdi. Bu saha, büyük müslüman yazar Üstad Abdürrezzâk Nevfel’in sunduğu, Kur’ân-ı Kerim’in sayısal mucizeliği saha­sıdır. Allah (cc) onu da, müslümanları da, bu mucizeyi okuyup inanan herkesi de Kur’ân’la mükafaatlandırsın.

Kur’ân-ı Kerim’in sayısal mucizeliği, -görüşümüze göre- za­manımızda yaşayan herkes için üç esaslı gerçeği ortaya koyar:

Birinci gerçek: Kur’ân bir insan tarafından değil, ancak ve ancak Allah (cc) katındandır.

İkinci gerçek: İndiği andan günümüze kadar Kur’ân-ı Kerim’de herhangi bir değişme, yer değiştirme, bozma olmamıştır.

Üçüncü gerçek: Kur’ân-ı Kerim kıyamete kadar devam edecek olan bir mucizedir…

Binaenaleyh, herhangi bir insan bu gerçekleri ayan beyan gördüğünde artık onun, Allah (cc)’a, O’nun peygamberine ve’apaçık kitabına inanmaktan ve bunları tasdik etmekten başka çaresi kal­maz. Bu noktadan hareketle Kur’ân-ı Kerim’le ve onun getirdik­leriyle amel, hidayet ve sapıklık arasında yegane ayırıcı ve adil sı­nır olmuş olur. Üstad Nevfel, Kur’ân-ı Kerim’in sayısal mucizeliği adlı kitabında diyor ki:

“Bu mucizelik, müsbet ve hakkında değişik görüşlerin olama­yacağı maddî bir mucizeliktir… Münakaşa kabul etmeyen, tartış­ma götürmeyen bir mucizelik.. Zira rakamların dili ayırıcıdır… Sayıların ve hesapların sözleri kesindir..”

İşte bu büyük yazarımızın Kur’ân-ı Kerim’in sayısal mucizeliği konusunda tesbit edebildiği bazı örnekler:

Birinci örnek

Kur’ân-ı Kerim’de Allah (cc)’ın “Kul=de, söyle” emri, aynı kelimenin fiil olarak kullanılışına sayıca eşittir.

Zira Kur’ân-ı Kerim’de mahlûkatına hitaben Allah (cc) tara­fından 332 defa “Kul=de, söyle” emri vakî olmuştur. Meselâ: “De ki, bütün işler Allah (cc)’ındır” [1475] gibi…

Yine yaratılanlardan; insanlardan, meleklerden ve cinlerden vaki oian “Kavl=söylemek, demek” fiili de aynı sayıdadır, yani bu da Kur’ân-ı Kerim’de 332 defa geçmektedir. Meselâ Allah (cc)’ın melekler diliyle:

“Orada fesat çıkaracak ve kan akıtacak birini mi yaratacaksın? dediler” [1476] buyurması. Dünya öncesi alemde beşer diliyle:

“Rabbin, insan oğlunun sulbünden olanlara, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” demiş ve buna kendilerini şahit tutmuştu. Onlar da, “Evet, şahidiz” demişlerdi” [1477] bu­yurması.

Dünya hayatında beşer diliyle:

“Rabbimiz, üzerimize sabır yağdır, ayaklarımıza sebat ver, dediler” [1478] buyurması.

Ahirette yine beşer diliyle:

“Cennet’te altlarından ırmaklar akarken gönüllerinden kini çıkarıp atarız. “Bizi buraya eriştiren Allah (cc)’a hamdolsun. Eğer Allah (cc) bizi doğru yola iletmeseydi biz doğru yolu bulamazdık…” dediler” [1479] buyurma­sı..

Cinler diliyle:

“Ey Muhammed (sav), de ki, “Cinlerden bir grubun Kur’ân-ı Kerimi dinlediği ve “şüphesiz bizi hayrete düşü­ren bir Kur’ân dinledik” dedikleri bana vahyolundu” [1480] buyurması gibi..

Kur’ân-ı Kerim’de 332 defa “Kul=de, söyle” diye buyuran ve aynı kitabında bu emrin fiil olarak kullanılışını yine 332 defa tek­rar ettiren Allah (cc) noksanlıklardan hakikaten münezzehtir!

İkinci örnek

Alemlerin Rabbi’nin haber verdiği Kur’ân-i gerçeklerden ola­rak göklerin sayısının yedi olduğunu biliyoruz. Bu gerçeğin Kur’ân-ı Kerim’de yine tam yedi defa tekrar edildiği görülür. Şöyle ki:

1- “Sonra göğe yönelerek onları yedi gök olarak düzenlemiş­tir” [1481]

2- “De ki, yedi göğün ve muazzam arşın Rabb’i kimdir?” [1482]

3- “O’nu, yedi gök, yer ve onlarda olanların hepsi teşbih ederler.” [1483]

4- “Derken Allah yedi gök var etti ve her göğe işini bildirdi.” [1484]

5- “Yedi göğü ve yerden de onlar gibisini yaratan Allah’tır.”

6- “Yedi göğü kat kat yaratan O’dur.” [1485]

7- “Allah’ın yeri-göğü kat kat yarattığını görmediniz mi?”[1486]

Binaenaleyh, yedi gök yaratan ve bunu kitabında da yedi defa zikreden Allah (cc)’ı teşbih ederiz.

Üçüncü örnek,

Allah (cc)’ın; “Gökleri ve yeri yarattığı gündeki yazısında, Al­lah katında ayların sayısı onikidir” [1487] sözü..

Nitekim (eş-Şehr=ay) kelimesi Kur’ân-ı Kerim’de 12 defa, yani senenin ayları sayısınca tekrarlanmaktadır. Aynı şekilde (el-Yevm=gün) kelimesi de Kur’ân-ı Kerim’de 365 defa, senenin günleri sayısınca tekrar edilmektedir. Yine (iki gün ve günler) kelimeleri (Yani günün birden fazla sayı grubu ifade ettiği keli­melerde Kur’ân-ı Kerim’de 30 defa, yani bir ayın günleri sayısın­ca tekrar edilmiştir.

Binaenaleyh, ayların sayısı on ikidir derken, Kitabı’nda da (ay) kelimesi 12, (gün) kelimesi 365 ve (günler) kelimesi de 30 defa zikredilen Allah noksanlıklardan müberradır.

Dördüncü ömek

İman-küfür ve ikisi arasındaki fark -ki, bu fark bizzat Kur’ân-ı Kerim’in kendisidir- yine Kur’ân’la birbirinden ayrılıyor…

Şöyle ki:

(İman) kelimesinin Kur’ân-ı Kerim’de tekrarlanış sayısı 25’tir. Bunun I7’si:

“İmandan sonra fısk ne kötü bir isimdir” [1488] ayet-i kerimesinde olduğu gibi, 7’si:

“Mü’minlerin imanını ar­tırmıştır..” [1489] ayeti kerimesinde olduğu gibi, biri de:

“İnananlara ve imanda soyları da kendilerine tabi olan kimselere soylarını da katarız” [1490] ayet-i kerimesinde olduğu gibi geçmektedir.

Aynı şekilde (küfr) kelimesi de 25 defa tekrar edilmekte olup, bunun 17’sî:

“Küfürde yarışanlar seni üzmesinler” [1491] ayet-i kerimesi gibi, 8’i de:

“Bedevîlerin küfür ve nifak­ları her yönden daha ileridir” [1492] ayetinde olduğu gibi geçmektedir. Ne var ki, (iman) ve (küfür) kelimeleri arasındaki bu sayısal eşitliğe karşı Kur’ân-ı Kerim’de türevleriyle (müştakla­rı ile) beraber (iman) 81 I defa, yine türevleri ve müradifleri ile beraber (küfür) ise 697 defa zikredilmiştir ki, bir yönden (iman) ve türevleri arasındaki fark I 14 sayısını gösterir ki, bu sayı Kur’ân-ı Kerim’in surelerinin sayısıdır.

Binaenaleyh, imanla küfrün arasını Kur’ân’la tefrîk eden Allah, eksikliklerden münezzehtir.

Beşinci örnek

(Melek) ve (Şeytan) kelimelerinin her biri Kur’ân-ı Kerim’de 78’er defa zikredilmiştir.

(Dünya) ve (Ahiret) kelimelerinden her biri 115 defa zikre­dilmiştir.

(er-Rahîm) kelimesi (er-Rahmân) kelimesinin iki katı kadar geçmektedir. Yani, birincisi 114, ikincisi 57 defa zikredilmiştir.

(İblis) kelimesi 11 defa, karşılığında (isti’âze=sığmma) kelime­si de yine I I defa geçmektedir.

(Harp) kelimesi ve türevleri, (esîr) kelimesi ve türevlerine eşittir. Her ikisi de 6’şar defa zikredilmiştir. Ama ne bir ayette ne de bir surede bir arada bulunmuşlardır.

(İnsanın yaratılışına başlangıç olan) (nutfe) ve (tîn=toprak) kelimeleri de eşit sayıda, her biri 12’şer defa geçmektedir.

(Fiil) kelimesi, (ecr) kelimesi kadar, yani her birerleri 108 de­fa kullanılmıştır.

(Hesap) kelimesi 29 defa tekrarlanmış, (‘adl) ve aynı ma’nâya gelen (kist) kelimeleri de biri 14, diğeri ise 15 defa olmak üzere toplam 29 defa zikredilmişlerdir.

(Mağfiret=bağışlama) kelimesi, (ceza) kelimesinin tam iki katı kadar geçmektedir; 234 ve I 17..

(Kur’ân) kelimesi ve türevleri, (vahiy) kelimesi ve türevleri ve (İslâm) kelimesi ve türevleri hepsi aynı sayıda olmak üzere 70’er defa kullanılmıştır.

(es-Saiât namaz) kelimesi 67 defa, (zekat) kelimesi ise 32 defa zikredilmekte ve her ikisinin toplamı 99’a -yani Esmâ-ı Hüsnâ’nın adedine- baliğ olmaktadır. Ayrıca (salat) kelimesi de müştaklarıyla beraber yine 99 defa zikredilmektedir.

(Fir’avn) kelimesi, (sultan) ve (ibtilâ) kelimelerinin katları sa­yısınca zikredilmiştir. Yani (Fir’avn) kelimesi 74 defa, (sultan, ve (ibtila) kelimeleri 37’şer defa geçmektedir.

(Şiddet zorluk, sıkıntı) kelimesi ve türevleri ile, (sabr) keli­mesi ve türevleri eşit sayıda -12’şer defa- geçmektedirler.

(Ebrâr=iyiler) kelimesi (füccâr=kötüler) kelimesinin iki katı kadar; biri 6, diğeri 3 defa geçmektedir.

Bütün bunlar, Üstad Abdürrezzak Nevfel’in, Kur’ân-ı Kerim’in sayısal mucizeliği ile ilgili olarak tesbit ettiklerinin kayde­debildiğimiz kadarıdır. Bu mucizelik ve bunun muhtelif sahalarda hesabî ve rakamsal uyumluluk olarak ifade ettiği anlamlar, daha önce de adını ettiğimiz üç hakikati desteklemektedirler:

Birinci hakikat;

Kur’ân-ı Kerim bir beşer katından değildir. Ancak ve ancak “Hakîm ve Habîr bir Allah tarafından ayetleri kesin kılınmış, son­ra da uzun uzadıya açıklanmış..” [1493] bir kitaptır.

“Bu Kur’ân, Allah’tan başkası tarafından uydurulmuş değildir.” [1494]

“O şair sözü değildir. Ne az inanıyorsunuz! Kâhin sözü değildir. Ne az düşünüyorsunuz! Alemlerin Rabbi’nden indiril­medir.” [1495]

Şu anda bütün insanlar sahip oldukları ilim ve terakkilerle, cinler de ellerinde olan bütün güç ve kuvvetlerle bir araya gelse­ler bu Kur’ân’ın bir benzerini yapmaya güç yetiremezler. Allah (cc)’ın bu meydan okuyuşunun üzerinden tam on dört asır da geçmiş bulunmaktadır.. Müthiş bir i’câzdır bu i’câz… Kur’ân-ı Kerim’in Nebîler Nebîsine indirildiğinden beridir onda mevcut ol­masına rağmen ancak ihtiyaç duyulunca ortaya çıktı. Kur’ân-ı Kerim indirildiğinde Arapların sayısal i’câza (mucizeliğe) ihtiyaç­ları yoktu. Onun edebiyat, lügat ve akılla ilgili mucizeliği yetiyor­du onlara. Onlardan sonra teşrî, ilmî ve derken sayısal i’câzını görenler geldi… Kitabında saklı olan diğer mucizelikleri ise ancak Allah bilir. Kudreti, şu anda onların bize saklı kalmasını dilemiş­tir. Onları O’nun ne zaman ve yarattıklarından kimler için gözler önüne sereceğini biz şu anda bilemiyoruz.

“Ey Muhammedi De ki, onu göklerin ve yerin sırrını bilen indirmiştir. Şüphesiz O çok bağışlayandır, çok esirgeyendir.” [1496]

İkinci hakikat:

Allah (cc) tarafından Rasûlüne (sav) gönderildiği günden bu güne kadar Kur’ân-ı Kerim’de en ufak bir tahrif, tebdil ve değişme olmamıştır. Kıyamete kadar da olmayacaktır. Binaenaleyh; mevzularındaki, sözlerindeki, hatta harflerindeki bu dakik, sayısal ve rakamsal uyumlulukta en küçük bir değiştirme, tahrif ve teb­dilin yaptlabilmesi muhaldir. Aksi halde bu uyumluluk kaybolur, sayı ve hesap değişir. “Zikri (Kur’ân’ı) biz indirdik. Onun koruyucuları da bizleriz” buyuran Âlemlerin Rabbini teşbih ederiz. O’nun, Allah (cc)’ın kitabında değiştirme ve tahrife güç yetirilemeyeceğini söylemesini emrettiği Rasûlüne (sav) de salat ve se­lâm olsun.

“Ayetlerimiz onlara açık açık okununca, bizimle karşılaşmayı ummayanlar (Muhammed’e) “bundan başka bir Kur’ân getir, ya da bunu değiştir” dediler. De ki: “Onu kendiliğimden değiştiremem, ben ancak bana vahyolunana uyarım. Ben Rabbime karşı gelirsem, büyük günün azabına uğramaktan korkarım.” [1497]

Binaenaleyh, Allah (cc)’ın topladığı ve okutturduğu, bize de uymamızı emrettiği bir sözde nasıl değiştirme olabilir?

“Doğrusu onu kalbine toplayıp (yerleştirmek) ve sana okutturmak bize dü­şer. Artık Onu biz okuduğumuzda onun okunmasına uy.” [1498]

“Kitap kendilerine gelince onlar onu inkar etmişlerdir. Oysa o değerli bir kitaptır. Geçmişte ve gelecekte onu batıl kılacak yoktur. Hakîm ve Hâmîd olan Allah katından indirilmedir.” [1499]

Üçüncü hakikat.

Bu Kur’ân, gökler ve yer var oldukça dimdik kalacak bir mu­cizedir. Nitekim ondört asır geçmiştir de bir suresine benzer getirilememiştir, işte bizler yeryüzünde daha önce benzeri ya­şanmamış ilmî bir terakki içinde yaşıyoruz ama Kur’ân’ın hodri meydan demesi de yaşıyor. Hiç kimse bir suresine bir benzer getiremiyor. Bilakis öyle görünüyor ki, beşer ilerledikçe Kur’ân’ın yeni yeni i’caz yönlerine (mucizeliklerine) şahid olacak ve kendini biteviye bir i’cazin canlı bir meydan okuyuşu önünde bulacaktır.

Bu sayısal i’cazin maverasındaki sırları ancak Alah (cc) bilebi­lir.

Bir sözün, sayıca diğerine eşit olarak zikredilmesinin; iki-üç ya da daha çok katı olmasının bir anlamı bulunmalı değil midir? Bunun belli bir işareti, özel bir takım sırları olmalıdır ki, bunu, şu ana kadar göklerin ve yerin sırrını bilen Gafur ve Rahîm Allah (cc)’tan başkası bilememektedir.

Sonra, iş bu sayısal i’câza varmakla kalıyor mu? Bu öyle bir feyizdir ki, Allah (cc) onu dilediğine verir. Buyurun, siz de be­nimle beraber şu ayet-i kerimeye bakıverin!

“Ay’a erişmek Güneş’e düşmez. Gece de gündüzü geçemez. Her biri bir yörüngede yüzerler.” [1500]

İbn Kesîr tefsirine göre yörüngede yüzen “her biri”nden maksat; gece, gündüz, güneş ve aydır. Yani bunlar sema yörün­gesinde dönerler, deveran ederler. “Deveran etmek” demek, bittiği yerden tekrar başlamak demektir. Buna göre “Küllün fi felekin” ibaresini (asli harflerini) düşünürsen sağdan sola da, soldan sağa da aynı şekilde okunduğunu görürsün. Yani Kur’ân-ı Kerim’de Güneş’in, ‘Ay’ın, Gece’nin ve Gündüz’ün bir yörünge­de deveran ettiklerini (döndüklerini) ifade için getirilen kelime grubunun kendisi de bir yörüngede deveran’etmektedir…

Ayetlerini iyi düşünmemizi emreden Allah (cc)’ı teşbih ede­riz;

O’nda eksiklik yoktur.

“Kur’ân’ı iyi düşünsünler ya! Eğer o, Allah (cc)’tan başkasından gelmiş olsaydı onda çok çelişkiler bulurlardı.”[1501]

“Kur’ân’ı iyi düşünsünler ya! Yoksa kalpleri kilitli midir?” [1502]

Kur’ân’ın sayısal i’câzından söz eden bu makaleyi bitirirken Allah (cc)’ın, kalbini buna açtığı zatın söylediğini naklediyorum.

Şöyle diyordu Üstad:

“İşte Kur’ân bu… Ayırıcılıkları cümlesinden olarak onu diğer­lerinden, bir de; insanların, tüm insanların, cinlerin, bütün cinle­rin ve insanlar ve cinler beraberliğinin benzerini yapmaktan aciz oldukları sayısal eşitliği, ölçülülüğü, uyum ve tenasübü ayırmak­tadır.”

Binaenaleyh, o, kesin, şüphesiz hak ve gerçek olarak Nebîler Nebîsi’ne Allah (cc)’ın indirdiği Vahiy değildir de nedir? Bunun­la da, bu eşitlik, uyum ve ölçülülük; tefekkür, tedebbür ve teem­mülün keşfettiği bir çok i’câz yönlerinden yeni bir yön olmuş olur. Üstelik öyle bir yön ki, neticesi hususunda görüşler değişik olamaz, yönelişler müteaddid bulunamaz. Bir yorum, ya da bir te’vil değildir bu… İçtihadların çatıştığı, görüşlerin zıtlaşma arzettiği bir tefsir bir yorum değildir.. Fakat bu bir hesaptır, rakamlar­dır… Hesabın gerçekleri ise daima kesin, rakamların şahidleri ebediyyen isabetlidir.

Ya Rab! Kitabını iyiden iyiye düşünmemize engel olan her türlü şaibeden kalplerimizi temizle. Rahmetinin kapılarını açıver üzerimize… Sana, senin meleklerine, kitaplarına ve peygamberle­rine inananlar olarak açıver… Amîn!

Hasan Ahmet Abdurrahman Abidîn’den

Dr. Faruk Beşer [1503]

Kaynaklar

1. Kur’ân-ı KerimAbdul-Ganî en-Nablusî, Ta’tîrul-enâm, Mustafa el-Babil Halebî, Mısır, 1359(1940)
2. Abdusselâm Abdurrahim, Nakl ve Ziraatül-A’za el-Âdemiyye min-Manzûrin İslâmi, Darul-menar (Mısır), 1408 (1988)
3. Aciûnî, Keşful-Hafâ, Beyrut, 1405
4. Ahmed b. Asım, Tercüme-i Kamus, İst. ty.
5. Ahmed Hanbel, Müsned., İst. 1982
6. Katibu’l-vera, (Thk. Z. İbrahim el-Kâsût) Beyrut, 1403 (1983)
7. Akâidü’s-selef, İskenderiyye, 1973
8. Akkirmânî, Şerhu’l-ahâdisil-erbaîn, Derseâdet, ty.
9. Alauddin Abidîn, el-Hediyyetül-Alâiyye, İst 1984
10. Ali Haydar Efendi, Duraru’l-Hukkâm, İst-1330
11. Ali el-Kârî, ei-Esrâru’l-Merfû’a, Beyrut 1391
12. Fethu Bâbi’l-İnâye, Halep, 1967
13. Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber, Beyrut, 1404
14. Ali el-Muttakî, Kenzu’l-Ummal, Beyrut, 1405
15. Ali Nasıf, et-Tâc, el-Mektebetüt-İslâmiyye, İst ty.
16. Ankaravî, Şeyhu’l-İslâm Muhammed Emîn, Fetâvây-ı Ankaravî, İst 1281.
17. Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İst 1987
18. Aynî, Bedrüddîn el-Aynî, Umdetü’l-kârî, Dârü’l-ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, (ty).
19. Aynî, Umdetül-Kârî, Kahire, 1392 (1972) (Enstitü)
20. Azımabadi, Avmı’l-Ma’bud, 1388, (I966)(ll. Baskı)
21. Bâcî, el-Müntekâ, Darul Kitabi I-Arabî, Beyrut 1403 (1983)
22. Bediüzzaman Saîd Nursi, Mektubat, Ank. 1958
23. Beğavî, Mealimüt-Tenzil, Daril-Fikr, Beyrut, 1405 (1985)
24. Beşer, Faruk, Fıkhi Risaleler, İst. 1989
25. İslâm’da Sosyal Güvenlik, İst. 1988
26. Beycûrî, Şerhu Cevheretit-Tevhid, Beyrut 1403 (1983)
27. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, Darul-marife, Beyrut ty.
28. Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük İslâm İlmihali, İst
29. Hukuk-ı İslâmiyye Kamusu, İst. 1968
30. Birgivî Muhammed Efenndi, Şerh’u hadîs-i erba’în.
31. Birgivî Muhammed b. Pir Ali, Şerhül-ahadîsi’l-erbaîn, Derseadet ty.
32. Tarikat-ı Muhammediye.
33. Buharı”, Sahih, İst. 1982
34. Butî, Ramadan, Davabitül-Maslaha, M. er-Risâle, Beyrut 1406.
35. Cemaleddin el-Kasımî, el-Cerhu vet’Ta’dîl
36. Cezirî, el-Fıkhu alel-Mezahibil-Erbaa, Darul-kütübil-İlmiyye, Bey­rut 1406
37. Cessâs, Ahkâmul-Kur’ân, Mısır ty
38. Cürcanî, Ta’rifat.
39. Çantay, Hasan Basrî, Meali Hakim, İst. 1984
40. Damad Efendi, Mecma’ul-Enhur, M. Amira 1317
41. Darakutnî, es-Sünen, Darul-Mahasin, Kahire ty.
42. Davudoğlu, Ahmed, Sahihi Müslim Terceme ve Şerhi, İst 1980
43. Dihlevî, Şah Veliyullah, Bustânül-Muhaddisin (Terc.) Ankara, 1986
44. Ebu Abdillah, Rahmetül-Ümme, Katar, 140 (1981)
45. Ebubekr el-Acurî, Ahlaku-Hameletil-Kur’ân (Thk Fevvâz Ahmed Zemirî) Beyrut 1407 (1987)
46. Ebu Davud, Sünen, İst. 1982
47. Ebul-Vefâ el-Efgânî, Muhtasaru-Tahavî tahkiki, Kahire, 1370
48. Ebu Nuaym, Hilyetül-Evliya, Darul-fikr, Beyrut ty,
49. Ebu’s Su’ûd, el-Fetâvâ, Meşîhat Kütüphanesi yazmalarından
50. Ekmeleddin el-Babertî, el-İnaye, Mısır 1379, (Fethul-Kadir ile birlik­te).
51. 51. Elbanî, M. Nasıruddin, Silsiletü’l-Ahadisid-Daîfe, el-Mektebetu’l-İslâm; 1405
52. Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, İst 1982,
53. Ersoy, M.Akif, Safahat, İst. 1977.
54. Fahrüddin Râzi, Mefâtîhu’l-gayb, İst 1307.
55. Fetâvây-ı Bezzâziyye (F. Hindiyye kenarında), Beyrut 1393 (1973)
56. Fetâvây-ı Hîndiyye
57. Fetâvây-ı Kâdıhân (F. Hindiyye kenarında)
58. 58. Fethî Lâşîn, Bey’ul-Arbon (mk) el-iktisadul-İslâmî, (81) 44 .
59. Gazalî, İhya’u Ulumiddin, Kahire, 1939
60. Gazalî, Minhâcü’l-âbidîn ve Şerhi Sirâcu’t-talibîn.
61. Güngör, Erol, İslâmın Bugünkü Meseleleri, İst 1981,
62. Hadimî, Menafiuddekâik ——Berîka
63. Hafâcî, Nesimur-Riyâd.
64. Hakim, el-Müstedrek, Dar’ul-marife, Beyrut ty.
65. Halil Ahmed, Mezlül-Mechûd fi-Halli-Ebî Davûd, Beyrut ty. 17, 18 No’lu Kaynak
66. Hatemî, Hüseyin, Önceki ve Bugünkü Türk Hukukunda Vakıf, K.M. İst. 1969
67. Hattâb-es Sûbkî, et-Menhelül-Azbil-Mevrûd, Beyrut ty.
68. Hasan Basri Çantay, Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerim, İst 1966
69. Haseneyn M. Mahlûf, Fetâvâ Şer’iyye ve Buhûs İstâmiyye, Mı­sır, 1385
70. Heysemî, Nuruddin Ali, Mecmauzzevâid, Beyrut 1406
71. Heytemî, el-Fetavâl-Hadisiyye, Mısır 1335
72. Heyet, el-Fetaval-Hindiyye, Beyrut ty.
73. Heyet Hakkul-İbtikâr fil-fıkhıl-İslâmî, Beyrut 1404
74. Heyet, İslâm’da Kılık-Kıyafet ve Örtünme, İst. 1987
75. Heyet, el-Mucemül-Vasit, Tahran ty,
76. Hilâlürrey, Kitabu-Ahkâmul-Vakf, Haydarabad, 1355
77. el-Hindî, bk. Ali el-Muttakî
78. Hüseyin el-Mekki, İrşadüssârî ile-Menâsiki Molla Ali el-Kârî, Lahor ty.
79. İbn Abidin, el-Ukûdûd-Dürriye (Fetâva), Amira 1270
80. Raddü’l-Muhtâr ‘ale’d-Dürri’I-muhtâr, Kahire 1386(1976)
81. Şifâu’l-‘alîl ve bellü’l-ğalîl fî-hükmi’l-vasiyyeti ve’t-tehâlîl
82. Raddü’l-Muhtâr, Mısır 1336 (1966), (Zaman zaman Amira bas­kısı)
83. Tenbîhur-rukûd, (Resail içerisinde) Beyrut, ty. ——Resmûl-müftî, (Resâl içerisinde) Beyrut, ty,
84. İbnûl-Arabî, Ahkâmül-Kur’ân, Beyrut (ofset, ty.)
85. İbn Cerîr. et-Taberî, et-Tefsîr,X. cilt.
86. İbnûl-Cevzî, Zâd’ül-Mesîr, el-Mektebetül-Sslâmî, 1407
87. İbnûl-Esîr, en-Nihaye fi Garibi I-Hadi s, Mısır 1383
88. İbn Hacer, Bulûğul-Merâm, (Sübülüs-Selam ile birlikte) Darül-kütübil-İlmiyye, Beyrut ty.
89. Fethu’l-Bârî, Beyrut ty.
90. İbn Hacer el-Mekkî, ez-Zevâcir, Mısır, 1390
91. İbn Hamza el-Hüseyin, el-Beyan vet-Ta’rif, Beyrut, 1401 (1981)
92. İbn Hümam, Fethul-Kâdîr, Mısır, 1379
93. İbn Kayyim, Zâdül-Mead, ei-Mektebetu l-İslâmiyye, 1470
94. İbn Kesir, Tefsirûl-Kur’ânil-Azîm, Darüi-Kütübil-İlmiyye 1408
95. İbn Kudâme, el-Muğnî, Kahire, ty.
96. İbn Mâce, Sünen.
97. İbn Manzur, Lisanül-Arap.
98. İbn Müceym, el-Eşbah ven-Nezâir, (Hamevi şerhi ile beraber) Amira ty.
99. İbn Recep, Cami’ul-ulûm ve’I-hikem
100. İbn Rüşd, Bidayetü’l-Müctehid, İst. 1985
101. İbn Sa’d, Tabakât, Beyrut, ty.
102. İbn Salah, Ulûmu’l-Hadîs, Beyrut 1401 (1981)
103. İbn Şirin, Müntekal-Kelâm, (Tatırulenam ile beraber) Mısır 1359 (1640)
104. İbn Teymiye, Külliyât, (TerC.) I .C İst. 1986,1. c. 1987
105. İbrahim b. Şeyh İsmail el-Kastamonî, Fetâvây-i Hillî, (Kocaeli Müftü­lük Kütüphanesi yazmaları)
106. İbrahim el-Halebi, Halebî Kebîr, Derseadet, 1325
107. Halebî Sağîr, Matbaa’yı Osmaniye ty.
108. İmam Kuşeyrî, er-Risaletül-Kuşeyriyye, Kahire, Darül-Kütübil-hadise, ty.
109. İmam Malik, Muvatta, İst. 1982
110. İmam Rabbani, Mektubat, İst Fazilet
111. Kadıhan, Fetava, (F. Hindiyye ile birlikte) Beyrut ty.
112. Kâdî İbnü’l-Arabî, Tefsîru-âyâti’l-ahkâm, II. cilt
113. Kâmil-Miras, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Terceme ve Şerhi, Dib 1974
114. Kandehlevî, Ta’lik alel-Bezlil-Mechûd, (Bezlûl-Mechûd ile bera­ber), Darul-Kûtûbil-İlmiyye ty.
115. Karafî, el-Furûk, Darul-marife, Beyrut, ty.
116. Karaman, Hayreddin, İslâm’ın Işığında Günün Mes’eleleri, İst. 1982
117. 117. Kasânî, Bedayius-Sanayi, Beyrut 1406
118. Kastalanî, İrşâdüssârî, Daru-ihyait-türasil-Arabî, Beyrut ty.
119. Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-Hakfihtiyâri’l-ehak, Tercüman 1001 T.E.
120. Kemâlüddîn b. Hümâm, Fethû’t-Kadîr, Mısır, 1389 (1970)
121. Kirmânî, Şerhu’l-Buhârî, Beyrut, 1401 (1981)
122. Lisânü’l-Arap
123. Kurtubî, Câmiul-ahkâm, Beyrut 1405
124. Kuşeyrî, Risale, I. cilt
125. et-Tizkâr fi-Fedâilil-Ezkâr, Dar’ül-Kütübil-İlmiyye, 1408 (1988)
126. Mahlûf, Haseneyn Muhammed, Fetava Şer’iyye, Kahire 1385
127. Mavsılî, Abdullah b. Mahmûd b. Mevdûd, el-İhtiyar, ty.
128. Mehmed Zihni Efendi, Nimet-i İslâm, (Latinize) İslâm 1986
129. Merğinanî; el-Hidaye şerhu’-Bidâyeti’l-mübtedî, Mısır 1384
130. Mevdudî, Tefhimu’l-Kur’ân, İst. (İnsan) 1986
131. Mubarekfûrî, Tuhfetû’l-Ahfezî, Darül-fikr, ty.
132. el-Mu’cemü’l-vasît
133. Muhammed Abdulhalim, el-Lüknevî, Kamerul-Akmâr, İst 1986
134. Muhammed Baltacı, Ukûdüz-Temin min Vichetil-Fikhıl-İslâmî
135. Muhammed Ravvâs Kal’acî, Mevsû’atü İbrahîm en-Neha’î
136. Mahmud el-Özcendî, Fetaval-Bezzâziye, (Hindiye ile) Beyrut, ty,
137. Mahmud Nazım en-Nesimî, el-Tıbbu’n-Nebevî
138. Muhammed Efendi, Şeyhul-İslâm, Fetavayı Ankaravî
139. Muhammed Sıddık el-Bomo, el-Veciz, Beyrut 1404
140. Mustafa Sabri Efendi, Mevklful-Akil ve-İlmî vel-Âlim, Beyrut
141. Müsfim, Sahih, İst. 1982
142. Münavî, Feyzul-Kadir, Darûl-Marife, Beyrut ty.
143. en-Nemenkânî, el-Fethurrahmanî, Kahire 1396
144. Nevevî, el-Ezkâr, Dımeşk 1391 (1971)
145. el-Fetâva, Darüsselam, 1405
146. Şerhu Sahihi Müslim, Darul-Kalem 1407
147. el-Mecnu’, Mektebetûl-İrşâd, Cidde ty.
148. et-Tibyan fî-Âdab-ı Hameletîl-Kur’ân, M. Takvîmi-İslâmî, Beyrut 1407.
149. Ömer Hifmi Efendi, Ahkâm’ül-Evkâf, Amira 1307
150. Râğib el-İsfehhan, el-Müfredât fi garibi’l-Kur’ân, Mısır 1381
151. Ramli, Fetava (Fetavai-Heytemi ile), Darul-Kütübü-İlmiyye, Beyrut 103
152. Razî, et-Tefsirul-Kebîr, Mısır ty. Tahran II. Baskı
153. Sabunî, Muhammed Ali, Revaîul-Beyân, Beyrut 1391
154. Said Nursî, Sözler.
155. Sankaya, Halûk Egemen, Duru-Görü, İst 1979
156. Sehavî, el-Makastdul-Hasene, Beyrut 1407
157. Serahsî, Mebsût, Mısır 1324
158. Seyyid Sabık, Fıkhussûnne, Darut-turas, Kahire ty.
159. Sıddık Hasan Han, Fethul-beyan.
160. Sindi, Haşiye alâ Süneni Nesâî, (Nesrâ ile birlikte) İst. 1981
161. Suyutî, el-Camius-Sağir, (Feyzul-Kadir ile birlikte) Beyrut ty,
162. ed-Durrul-Mensûr, Beyrut 1403
163. el-Havî lil-Fetava, Darul-fıkr, Beyrut 1.408 (1988)
164. el-İtlcan, Darul-marife, Beyrut ty.
165. el-Lealil-Masnû’a, Darul-marife, Beyrut, 1401
166. Şah veliyyullah, Huçcetullahi’l-Bâliğa, Darut-türas, Kahire, ty.
167. Şatıbî, el-Muvafakât, Mısır, ty.
168. Şevkânî, Neyl’ül-evtâr, Mısır 1357
169. es-Seyl’ül-Cerrâr, el-Kütübil-İlmiyye, Beyrut 1405 (1985)
170. Şeyhzâde, Haşiye ‘alâ Tefsîrü’l-Beydâî, Matba’a-l Osmaniyye (ty)
171. Şirbınî, Muğnil-Muhtâç, Mustafa el-Babil-Halebî, 1377 (1957)
172. Şurunbilalî, Merakıl-Felah, Mustafa el-Babil-Halebî, 1366 (1947)
173. Taberi, Camiul-Beyan, Mısır 1373
174. Tahavî, Müşkilül Asar, Beyrut 1333
175. Tahtavî, Haşiye alel-Merakıl-Felah, Mısır 1389
176. Taşköprüzâde, Mevzuatül-Ulûm, Dersaadet 1313
177. Tayyib Okiç, Kur’ân-ı Kerim Üslûp ve Kıraati, Ankara 1963
178. Timurtaşî, ed-Durrul-Muhtâr, (İbn Abidin ile beraber) Kahire 1386
179. Tirmizi, Sahih, İst 1982
180. Unat, Faik Reşit, Hicri Tarihleri Miladî Tarihlere Çevirme Kı­lavuzu, Ank. 1974
181. Vehbe ez-Zuhayli, el-Fıkhu’Mslâmî, Dımeşk 1405
182. Yusuf el-Kardâvî, Fıkhu’z-zekât, li. cilt, Beyrut 1405 (1985)
183. Yusuf ez-Zeyla’î, Nasbu’r-râye li-ahâdisi’l-Hidâye, el-Mektebetul-İslâmiyye, 1393
184. Zemahşeti, Keşşaf, Mısır 1392
185. Zeyiâî, Nasbur-Raye, Daru İhyâittürasil-Arabî, Beyrut 1407 (1987)
186. Zirikli, el-A’lâm, Darul-İlmî lil-melayin, Beyrut 1989[1504]

---

[1] En’fal: 8/42

[2] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 13-15.

[3] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 16-17.

[4] Nahl: 16/43

[5] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 18-24.

[6] Karafî, el-Furûk, IV/295

[7] Tekmiletü’l-Fürûk, 22

[8] Bilmen, lV/8 (ed.-Dûrrû’l-Muhtâr, Hindiye ve Kâdıhân’dan)

[9] İbn Abidîn, 111/285 (Amira)

[10] agk

[11] İbn Abidîn, Resmû’l-Müfti, 34.

[12] Mevlânâ Muhammed Emin el-Lüknevî, Kameru’l-Ekmâr, 1/293.

[13] Cemaleddin Kasımı, el-Cehr ve’t-Ta’dîl, 39 vd.

[14] Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber, 243.

[15] Buharî, İman 7; Tirmizî, İman 16.

[16] Müslim, İman 26; Müsned, 1l/142.

[17] Ebu Davûd, Sünnet L5. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 25-30.

[18] bkz. Kurtubî, VIII/272

[19] Tev­be: 9/113

[20] Kurtubî, VIII/2l8.

[21] Tevbe: 9/84

[22] Tevbe: 9/80

[23] Bu konuda geniş bilgi için bkz. Karafî, el-Furûk, lV/259 vd.

[24] Vefat. 879 (İ474) bkz. Mu’cemu’l-müellifin, XI/274

[25] bkz. İbn Abidîn (Âmira), 1/351, (Mısır), 1/523.

[26] Tevbe: 9/13

[27] Kurtubî, VlII/274.

[28] bkz. Buharî, Mağazî; Müslim, Cihad 103.

[29] Kurtubî, VIII/278

[30] İbn Abbas âyete değişik izah getirir, bkz. Kurtubî, VIII/274; Ayrıca bkz, Celal Yıldırım, Kur’an Ahkâm, 11/309 vd. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 31-33.

[31] Şurunbilâlî, Merakı’l-felâh (Tahtâvî ile birlikte) 22; el-Cezîri, el-Fıkh ale’l-mezahib, 1/6.

[32] Şurunbilâlî, age.

[33] el-Cezîrî, age, I. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 34-35.

[34] bkz. Fussulet: 41/53; Kıyame: 75/19

[35] Muhammed: 47/24.

[36] Hucurat: 49/4.

[37] Kamer: 54/17, 22, 32, 40

[38] Mâide: 5/75

[39] bkz. M. Fuad Abdülbaki, el-Mu’cemu’l-Mufehres, 141 -147

[40] İbnül-Esîr, Câmiu’l-Usûl, 1/186 (Muvatta’dan)

[41] Darimî, Fedailû’l-Kur’ân, l; Tirmizî, Sevâbu’l-Kur’ân, 14

[42] Tevbe: 9/97

[43] Bediüzzaman, Sözler, Sözler Yay., 1987, 383, (özetleyerek)

[44] Ahzâb: 33/40

[45] Bediüzzaman, age (özetleyerek).

[46] Bediüzzaman, İşâratü’l-İ’câz, 39.

[47] Bediüzzaman, age, 7.

[48] Gazâlî, İhya, 1/285-86 (özetleyerek), Mısır 1936; Mısır, Dam Nehru’n-Nil, l/251, Türkçe terc. Bedir, 1/804

[49] Tirmizî, tefsîr 1 (Müslim, münafikûn 40; Darimî, mukaddime 20;Müsned V/1 15 benzer hadisler).

[50] Buharı, vudû 10; Müslim, fedailüssahâbe 138; Müsned 1/266

[51] Nisa: 4/33.

[52] Gazâlî, İhya (Dâr Nehrun-Nîl) 1/255-256, (Terc. 1/825-826)

[53] Âl-i İmran: 3/7.

[54] Mâide: 5/6.

[55] Birgivî, et-Tarikatü’l-Muhammediyye (Mısır, Mustafa el-Babil-Halebî, 1379-1960) 57.

[56] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 36-47.

[57] Müzzemmil: 73/4.

[58] İbn Manzûr, “ra-te-le” md

[59] Zemahşerî, lV/175

[60] İbn Manzûr ve Zemahşeri, agk

[61] Zemahşerî, agk

[62] Bunlar ve benzeri hadislerin kaynakları ve daha geniş izahları için bk. M. Tayyib Okif, Kur’ân-ı Kerîm’in Üstûb ve Kıraati, Ank. 1963, s. 22

[63] Buharî, tevhîd, 44; Ebu Davûd, vitr, 20; Darimî, salat, 171; Müsned, 1/172 vd.

[64] Buharî, Fedâilü I-Kur’ân, 19; Müslim, salatü’l-mûsafirîn, 232; Darîmi, vitr, 20 ,vd.

[65] Buharî, tevhid, 52; Ebu Davud, vitr, 20; Nesâî, iftitah, 83; İbn Mâce, ikâme, 176 vd. Hadisin kaynaklarının geniş bir tahrici için bk. Hafız Ebubekr el-Acurî, Ahlâku-Hameleti’l-Kur’ân, thk. Fevvaz Ahmed Zemirli, Dâru’l-Kitabî’l-Arabî, Beyrut, 1407 (1987) s. 108.

[66] Müslim, salatü’l-müsafîrîn, 237; Buharî, tefsir, (48) I; Ebu Davûd, vitr, 20.

[67] Ahmed Asım, Terceme-i Kamus, (radde) md.

[68] Buharî, tevhid, 50; Kurtubî, 1/16.

[69] Buharî, Fedaîlül-Kur’an, 31; Müslim, salâtüI-müsafirin, 235; Tirmizî, menâkıb, 55 vd.

[70] bkz. Davudoğlu, lV/347.

[71] Tahavî, Müşkilü’l-Âsâr, 11/130

[72] Davudoglu, agk-, Kurtubî, 1/10; et-Tizkârfî-Efdalil-ezkâr, Darül-Kütübil-İlmiyye, 123 vd.

[73] krş. Kurtubî, I/I4-I7; Okiç, Kur’ân-ı Kerim’in Üslûp ve Kıraati, Ank. 1963 s. 18.

[74] Heysemî, Mecma’uz-Zevâid, VII/I7I (Bezzâr’dan, zayıf bir senetle).

[75] Hafız Ebubekr el-Âcurî, Ahlâku-Hameletim-Kur’ân, 108

[76] Tahavî, age, 11/128-29; Acun, agk.; Kurtubî, 1/12.

[77] Kurtubî, agk.

[78] agk.

[79] Hadisin kaynaklarının geniş tahrici için bk. Fevvâz Ahmed Zemirli, Âdâbu Tilavetî’l-Kur’ân Tahkiki, s. 107; aynca Suyûîî, el-İtkân, 1/141

[80] agk.

[81] agk.

[82] İbnu’l-Esîr, en-Nihâye, ll/202; Okif, age, 22 (Lisanü’l-Arap’tan)

[83] Kurtubî, 1/17; et-Tizkâr fi-Efdalil-ezkâr, 130. İbnü’l-Cevzî, hadisin sahih olmadığını söyler, el-İlelül-mütenâhiye, (Halil el-Meys tahkiki) l/l 18. An­cak hadisi birçok kaynak zikreder. Kaynaklar için bk. ez-Zemirlî agt 109

[84] Suyutî, el-Havî, 1/252.

[85] Kurtubî Tizkâr, 122

[86] Kurtubî, l/16; Tizkâr, 122

[87] Kurtubî, Tizkâr, agy.

[88] Kurtubî, 1/10.

[89] Kurtubî, 1/16; Tizkâr, i 29.

[90] Serahsi, 1/38

[91] krş. Kurtubî, et-Tizkâr, 122; Tefsir, 1/11,16.

[92] Nevevî, et-Tjbyan, 78-79.

[93] Kurtubî, 1/15.

[94] Okiç, age,2l.

[95] krş. Okiç, age, 20

[96] bkz. F. Beşer, Fıkhî Risaleler. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 47-56.

[97] Yasin: 36/70.

[98] bkz. İbn Mâce, edep, 52; Ebu Davud, vitr, i 8; Tirmizî, Sevâbu’l-Kur’ân, 10,M; Nesa’i, İftitah, 69; Muvatta, Kur’ân 17, 19

[99] bkz. Serahsî, XXX/2I I; Bu sure ile ilgili hadisler için bk. Suyûtî, ed-Dürrü’l-ensîr, VIII/669-682

[100] Hk yanlış kanaatin tashihi için bkz. Tecrid-i Sarîr Terc. l, 285, 493-498.

[101] İn Salah, Ulumu’l-Hadis, 90-91

[102] bkz. Kurtubî, XX/247.

[103] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 56-58.

[104] Tirmizî, Fedâîlü’l-Kur’ân, 22; Müsned, V/26; Ayrıca Darimî, Beyhakîve Taberanide rivayet etmişlerdir, bk. İbn Kesîr, lV/537; Tuhfetü’l-Ahvezi, Vl-11/240; Fethu’l-Beyân, lX/363.

[105] bkz. Kurtubî, XVIII/1

[106] bkz. Kurtubî, XVII1/1

[107] bkz. Kurtubî, XVIll/49; Fethu’l-Beyân, IX/368 (İbn Adiy, İbn Merdüye, Hatip Bağdadî, Beyhakî (Şu’abu’l-lman) rivayet etmişlerdir.)

[108] Suyûtî, ed-Dürrü’1-Mensûr, Vlll/123; Alûsî, XXVIII/64.

[109] Suyutî. age.VIII/122.

[110] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 58-60.

[111] İslâm’ın Bugünkü Meseleleri, Mevdûdî, Türkçesi: Dr. Erol Güngör, Ötüken Neşriyat, İst 1981, s. 266.

[112] İbn Abidîn, Şifâu’f-alîl ve bell’ül-ğailîl fi hükmi’l-vasıyyeti bil-hatemâti ve’t-tehâlîl (Resâil içerisinde, Beyrut, tarihsiz, ofset), s. 171-172

[113] İbn Abidîn, el-‘Ukûdü’d-düriyye, l1/l 17.

[114] Mehmed Akif Ersoy, Safahat, İnkilap ve Aka, İst. 1977, s. 213.

[115] age,s. 170.

[116] Yasin: 36/70

[117] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 60-63.

[118] Tevbe: 9/34

[119] Müslim, İlm,. 6; Buhari, Enbiyâ, 50; İ’tisâm, 1 4; İbn Mâce, Fîten, 17; Ahmed b. Hanbel, 11/325, 327, 336; 111/83, 89, 94.

[120] Nevevî, Şerh’u Müslîm, (Kastalânî kenarında) Beyrut ty, X/102; Ahmed Davudoğlu, Sahih-i Müslim terceme ve şerhi, X/6603.

[121] Bakara: 2/41-47

[122] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 64-65.

[123] Ebû Dâvûd, İlim, 12; İbn Mâce, Mukaddime, 23; Müsned 11/338; Ayrı­ca bkz. İbn Kesîr, Tefsîru Kur’âni’l-Azîm, Beyrut 1388 (1969), (ofset) 1/83-84; Şeyhzâde, Haşiye ‘alâ Tefsiri’l-Kâdı’l-Beydâvî, 1/288.

[124] Fahrüddin er-Râzî, Mefâtihu’l-gayb, İst. 1 307, ll/133

[125] İbn Kesîr, age., 1/83-84,

[126] ay.

[127] ay.

[128] Bakara: 2/174

[129] Razî, age., 11/132.

[130] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 66-67.

[131] Şevkânî, Neylü’l-evtâr, Mısır, el-Bâbıl-Halebî, 1391 (1971), V/3251; Buhârî, ll/121; el-‘Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, Dârül-İhyai’t-türâsi’l-Arabî (tarih­siz, ofset), Xll/95

[132] Şevkânî, age, V/326.

[133] Aynî, age, VII/96.

[134] el-Cezîrî, el-fıkhu ‘ale’l-mezahibi’l-erba’a, Mısır. I 392,111/128.

[135] Aynî, age, Xll/96.

[136] Aynî, age, XlI/96; İbni Âbidîn, Şifâu’l-‘alîl, s. 155, Raddü’l-Muhtar, Vl/57.

[137] ‘Aynî, age, XII/96.

[138] Şevkânî, age, V/326; ‘Aynî, age, XII/96. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 67-69.

[139] Buhârî, VII/8; Müslim, 11/1040 (Kitab 16, bab 13)

[140] Şevkânî, age, V/324, 325

[141] Buhârî, Fedâilü’l-Kur’ân, 21, Nikâh, 37, 40; Ebû Dâvud, nikâh, 17; Tirmizî, nikâh 23; İbn Mâce, nikâh, 17; Darîmî, nikâh, 19.

[142] Buhârî, nikâh; 14; Müslim, nikâh, 76.

[143] Müslim, nikâh, 77.

[144] Ebû Dâvûd, nikâh 30

[145] Müsned, V/330; Ayrıca bkz. Buhârî, nikâh, 50; Şevkânî

[146] age, V/325.

[147] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 70-71.

[148] Heysemî, Mecma’u’z-Zevâîd, 111/100

[149] Buhârî, ahkâm, 17, zekât, 51; Müslim, zekât, I 10, kât, 94; Ayrıca bkz., Şevkânî age., IV183

[150] Şevkânî, age. V/325

[151] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 71.

[152] İbn Abidîn, Şifâu’l-alîf, s. 186-187

[153] İbn Abidîn, el-‘Ukûdü’d-dürriyye, Il/115; İbrahim b. Şeyh İsmail el-Kastamonî, Fetâvâyı Hitlî (Kocaeli Müftülük kütüphanesi yazmalarından) v. 382

[154] İbn Abidîn, Şifâu’l-‘alîl, s. 175

[155] el-Merğinânî, el-Hidâye, şerhu Bidâyetî’l-mübtedî, Mısır 1384 (1965)111/240.

[156] İbn Abidîn, el-‘Uküdü’d-dürrîye, 11/1 16.

[157] İbn Abidîn, bu arada “Cevhere” sahibi el-Haddâdfnin (v. 800 H.) de şâz olarak ücret almanın, kabul edilen görüş olduğunu söylediğini kaydederek, onun kıraati öğretmeye karıştırma sonucu böyle yazdığını söylüyor. Ancak elimiz­deki 1323 tarihi ile Matbaa-ı ‘Amira baskılı Cevhere’de (1/348) muhtar olanın ca­iz olmadığı yazılıdır. İbn Abidin merhumun nakilde bulunduğu nüshada ihtimal ki, ufak bir istinsah hatasıyla (Lâ) düşüvermiştir ve böylece el-Haddâdî hakkındaki tereddüdü, kendisinin basiret ve fikıh melekesini gözlerimiz önüne sermektedir.

[158] İbn Abidîn, Şifâu’f-‘alîl, 189, 190

[159] Benzer bir hadis için bkz., İbn Mâce, zühd, 3; Tirmizî, zühd , 14.

[160] İbn Abidîn, Şİfâu’l-‘alîl, 181. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 72-74.

[161] Ancak öğretme için “sonraki” âlimlerin, özellikle de Belh âlimlerinin, zarurete binaen ücreti tecviz ettiklerini de daha şimdiden söylemeliyiz.

[162] Heysemî, M. Zevâid, Vl/168. Bu hadîs-i şerîfin bir başka rivayeti şöy­ledir “Kuran okuyun, onda aşırı gitmeyin. On(u okumak)dan uzaklaşmayın, onun­la dünya menfaati artırmayı talep etmeyin.” Heysemî. Vl/167. Şevkânî, age., V/322;”Aynîrage.,XII/95.

[163] Yûsuf ez-Zeylaî, Nasbu’r-râye li-ehâdîsi’l-Hidâye, (el-Mektebe-tü’l-İslâmiyye, 1393 (1973) 1V/137; Sünen-i bin. Mâce, (Mısır, İsâ el-Bâbî el-Halebî, 1972)11/157

[164] Aynî, age., XI1/96.

[165] Sünen-i Tirmizî, (Mısır, 1975 (1395) V/179 (K. 46 B. 20 H. 2917) Şevkânî, ageî, V/322; ‘Aynî, age., XII/96.

[166] Ahmed b. Hanbel, Müsned, Kahire, 1313, 111/428.

[167] Akâidü’s-selef s. 157; Buharı”, Sahîh’inde “Fedâilü’l-Kur’ân” bölümün­de “Kur’ân’ı; gösteriş, yeme ve övünme için okuyanlar” diye bir başlık açmış ve ilk olarak şu hadîs-i şerîfi almıştır: “Dünyanın sonunda bir takım insanlar gelecek ki, onlar basit akıllıdırlar. Allah’ın kelâmını okurlar ama, okun yaydan çıktığı gibi İslâmdan çıkarlar? İmanları gırtlaklarından öteye geçmez; onları bulduğunuz yerde öl­dürün. Çünkü onları öldürme, Kıyamet gününde öldürene ecir olacaktır.” Kirmânî de bunu açıklarken der ki: “Bu hadîsin, konuları başlığın ikinci kısmıyla, yani Kur’ân’ı yeme vesilesi yapmakla ilişkisi şudur Kur’ân okuma, Allah için olmazsa, el­bette ya gösteriş ya yeme vesilesi, ya da benzeri birşey için olacaktır”, (bkz., Kir­mânî (Şerhu’l-Buhârî) Beyrut, 1401 (1981) XlX/49; Kastalânî, irşâdü’s-sârt, VII/388.

[168] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 75-76.

[169] Bkz., Kâtip Çelebî, Mîzânü’l-Hak fihiyâri’l-ehak, (Terc. 1001 T.E.)

[170] “Az bir paha” – Semen-i Kalîl’in ne olduğunu daha önce açıkladık

[171] İmam Birgiv’nin söylediklerini aynen nakleden İbn Abidîn bu noktada şunları ilâve eder “Tesliminin de mümkün olduğu kabul edilse bile bu, menfaatin birşey karşılığı temlik edilmesidir. Buradaki menfaat ise sevaptır, kıraat değildir. Zi­ra ücret veren sevabın hasıl olmadığını bilse, mücerred okuma karşılığı bir kuruş bile vermez. Binaenaleyh sevap teslim edilmeden ücrete hak kazanılamaz. Verdi­ğinin kıraat şartına bağtı olmayan bir “Sıla” olması, okuyanın da sırf Allah için okumuş bulunması mümkün değildir. Çünkü veren verdiğini, ancak muradına gö­re okunması için verdiğindendir ki, okunup okunmadığını izlemektedir. Okuyan da birşey verilmemesi halinde okumayacaktır.”(İbn Abidîn, Şifâ’ul-‘alîl, s. I 82).

[172] Birgivî Muhammed Efendi, Şerh’u hadîs-i erba’în, s. 75; İbn Abidîn, Şifâu’l-‘alîl, s. 182; Dürrüm-muhtar, VI/55.

[173] İbn Abidîn, el-Ukûdü’d-dürriye, 11/1 I 5.

[174] Nevevî, et-Tıbyân, 42; İbn Abidîn, Şifâu’l-‘alîl, s. I 75.

[175] İbn Abidîn, Şifâu’l-‘alîl, s. 180: Raddü’l-muhtar, Vl/56

[176] Şeyhu’l-İslâm Muhammed Emîn el-Ankaravî, Fetâvây-i Ankaravî, İst. 1281, ll/293 (Muhît-i Burhâniden naklen).

[177] İbn Abidîn, Şifâu’l-‘alîl, s 179.

[178] İbn Abidîn, Şifâu’l-‘alîl, s. 75. (Kitâbu’r-Ruhtan naklen)

[179] İbn Abidîn, Şif âu’l-‘alîl, s. 174; Raddü’l-muhtâr, VI/57, (el-Cezîrî de bunu İmâm Birgividen aynen nakletmektedir, bkz., el-Fıkhu ‘alelnmezâhi-bi’l-erba’a, 111/127.)

[180] İmâm Birgivî, Şerhu-hadîs-i erba’în, s. 74.

[181] el-Cezîrî, age., 111/127.

[182] Muhammed Ravvâs el-Kal’ad, Mevsû’atü İbrahim en-Naha’î, 11/562.

[183] Fetâvây-i Ebi’s-Su’ûd, Meşihat Kütüphanesi, (Yazma) v. I 68.

[184] Bunların yanında özellikle “Sonraki” Hanefi fıkıhçılannın yazdığı kitaplar­da, Kur’ân’ı Kerîm tilâvetine ücret almanın caiz olmayacağı açıkça belirtilmiştir. (Bu konuda İmam Birgivinin sözünü ettiğimiz risalesinden başka İbn Abidîn’in yine adı gecen risalesi, Raddü’l-muhtar ve el-‘Ukûdüd’dürriye adlı eserleri yanında bkz., Fetâvây-ı Kâdîhân, lll/426; Bezzâziyye; VI/354; Hindiyye, V/316, 349). Bütün bunlar Hanefî mezhebindeki durumdur. Bu konuda Hanbelîter de Hanefîler gibi düşünürler. İmâm Mâlik, Şafiî ve İbn Hazm’a göre ise bazı şartlarla Kur’ân-ı Kerîm tilâvetine ücret almak caizdir, (bkz., Haseneyn Muhammed Mahlûf, Fetevâ Şeriyye ve Buhûs İslâmiyye, Mısır, 1385 (1965) 1/60 vd.) Ancak, bilebildiğimiz kadarıyla, konuyu müstakil bir mesele olarak enine boyuna incele­yen İmâm Birgivî ve İbn Abidîn’dir ve her ikisi de Kur’ân-ı Kerîm tilâvetine ücret almanın çok çirkin bir haram olduğu kanaatına varmışlardır. Diğer mezheplerde olup caiz gören imamlar, konuya sadece dolayısı ile değinmişler ve meseleyi bü­tün yönleri ve delilleriyle ele almamışlardır. Bu yüzden, bu konuda özellikle Hanefîlerin söyledikleri kaynak teşkil eder ve tercihe şayan görülür. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 76-83.

[185] Nesefî, Kenzü’d-dekâik, (Tebyîn ile) ll/85

[186] Zeylaî, ll/85

[187] İbn Abidîn, Şifâu’l-‘alîl, s. 165

[188] İbn Abidîn, Şifâu’l-‘alîl, s. i 74

[189] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 83-84.

[190] İmam Birgivî, Şerh’u-Hadîs-i erba’în, s. 74.

[191] Molla Hüsrev, II/233 İbn Abidîn, Şifâu’l-‘alîl, s. 179.

[192] Gazâlî, İhya, lV/296; İbn Abidîn, Şifâu’l-‘alîl, s. 171.

[193] İbnAbidîn, age., s. 178.

[194] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 84-86.

[195] Serahsî,age.,IX/37.

[196] bkz. Mecelle, md. 21. 10

[197] Cezîrî, age., 111/127-128; İbn Abidîn, Şifâu’l-‘alîl, s. I 69

[198] Serahsî,age., lX/37. 1

[199] İbn Abidîn, Şifâu’l-‘alîl, s. 167, \X

[200] Kemâlüddîn İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, Mısır, 1389 (1970) IX/99.

[201] İbn Abidîn, Raddü’l-muhtâr, VI/56; Şifâu’l-‘alîl, s. 161.

[202] İbn Abidîn, el’Ukûdü’d-dürriyye

[203] İbn Abidın, ‘Uküd’ü Resmi’l-müftî, s. 14

[204] Birgivî; Şerh’u-hadîs-i erba’in, s. 75. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 86-88.

[205] bkz, el-Mu’cemü’l-Vasît, ll/1049. Lisânü’l-Arap, XI/728.

[206] İbnül-Esîr, en-Nihâye, V/192.

[207] Birgivî, Şerhu’hadîs-i erba’in, s. 74.

[208] ay.

[209] ay

[210] İbn Abidîn, Şifâu’l-‘alîl, s. i 68

[211] İbn Abidîn, Raddü’l-muhtâr, Vl/56; Şifâ’ul-‘alîl, s. 168, (Ayrıca Allâ­me eş-Şeyh Mustafa Pahmetî de ‘Alâî’nin Tenvîr şerhine yaptığı haşiyede bu mâ­nâda sözler söyler. Vesâya’l-velVâliciyye’de de aynı ifadeler mevcuttur.”(ay.)

[212] Birgivî, Şerhu hadîs-i erbain, s. 74.

[213] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 88-90.

[214] Hasan Basrî Çantay, Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, İst 1969, 1/248. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 91.

[215] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 92.

[216] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 93-95.

[217] Müslim, salat 7.

[218] Davudoğlu, lll/27; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 11/92-93; Aynî, IV/280.

[219] bk. Bilmen, İlmihal, 128

[220] Tahtavî, 162

[221] Hîndiyye, 1/57. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 95-96.

[222] el-Hindî, Kenzü’l-Ûmmâl, Vlll/385-87

[223] bk El-İnâye, (F.Kadir ile birlikte), 1/463.

[224] Serahsî, 1/350

[225] Serahsî, 1/349.

[226] Fethu’l-Kadîr, 1/467.

[227] agy.

[228] Serahsi, I/251; bu hüküm için gösterilen sebep ilginçtir. Hayvana bin­mek “amel-i kesîr fazla bir iş”, inmek ise “amel-i yesir az bir iş” sayılmıştır. Buna göre günümüzde otobüslere inip binmeyi buna kıyaslama imkanı yoktur. Ya da binme halinde “kuvvetli zayıfa” inme halinde ise “zayıf kuvvetliye” bina edilmiş olur. Ki, caiz olan ikincisidir denmiştir.

[229] Serahsî, 1/250

[230] Serahsî, l/250:-251

[231] Kenzü’LUmmâl, VIII/386.

[232] Serahsî, 1/250; İbn Hümâm, 1/463; Ayrıca bk. Ali el-Kârî, Irşâdü’s-Sâ 1,41

[233] el-Hindî, Kenzü’l-Ummal, VIII/385

[234] Serahsî, 1/249

[235] Serahsî, agk.; İbn Hümâm, agk; el-Hindî, İbn Asakir’den Rasulüllah (sav)’ın çok çamurlu bir hengamda bir merkep üzerinde farz kıldığını nakleder, VIII/387

[236] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 97-100.

[237] Mehmet Zihni Efendi, 250.

[238] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 100-101.

[239] el-Cezirî, age. 1/190: Ö.N. Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, 100

[240] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 101.

[241] Tahtavî, 479; M. Zihnî, Nimet-i İslâm, 532

[242] agk; Namazı kılınmayanlar konusunda geniş bilgi için bk. İbrahim el-HaIebî, Haleb-i Kebîr, 590 vd; Kâsânî, Bedâyi, l/313

[243] Tevbe: 9/80

[244] Tevbe: 9/80

[245] İbn Abidin, Dürrü’l-Muhtar, 1/522-23; Kafire dua ve kafirin duası ko­nularında ayrıca bk. Fetâvây-ı Hindiye, V/319, 348; Fetâvây-ı Bezzâzîye, VI/355, 360

[246] Tahtâvi, 497-98; M. Zihnî, 54 I -42; Fetâvây-ı Hindiye, 1/163. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 101-103.

[247] İbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâvâ

[248] er-Ramlî, Fetâva, 1/217

[249] bkz., Merdavî el-İnsaf, 1/443;” Cezîn”, Kitabu’l-fıkh, 1/491-92

[250] Hindiyye, 1/125

[251] Bilmen, İlmihal, 166 (md299).

[252] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 103-107.

[253] Merginânî, el-Hidâye, 111/19; Fetâvâ-yı Hindiye, II/454-457

[254] bkz. Alauddin Abidin, el-Hediyye, 285. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 107-108.

[255] Bunun bid’at haline geldiğinin güzel bir delili, bir hatıramdır 70’li yıllarda Erzurum’da talebe iken, bir gün müezzin bulunmadığı için, muhterem Hocam Mehmet Tavlaş’ın imamlık yaptığı Gez Camiinde bir ‘ezan okumuş ve becere­mem endişesiyle “salâ”yı terketrniştim. Namazın hemen peşinden ve caminin içinden, cemaatten biri tarafından “Sen bu dini bozmak mı istiyorsun!” diye ciddi bir hücuma uğradım. Milletin araya girmesiyle, tartaklanmaktan kurtuldum.

[256] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 108-110.

[257] Sözü edilen hadisin meali şöyledir “Muhammed b. Abdillah b. Nümeyr, Velîd b. Bükeyr’den, o da Ebû Cebbâb (Habbâb)’dan, o da Abdullah b. Muham­med el-Adeviden, o da Ali b. Zeyd’den, o da Saîd b. el-Müseyyeb’den, o da Câbir b. Abdillah’tan, Rasûllullah (sav) hutbe okurken bize şöyle dedi: “Ey insan­lar, bilmiş olunu ki, şu yerimde,”şu günümde, şu ayımda ve bu yıldan itibaren, ki yâmete dek, Allah (cc) cumayı sizin üzerinize farz kılmıştır. Artık kim onu gerek benim hayatımda, gerekse benden sonra -adil ya da zalim bir imamı varken- hafife alarak ya da inkâr ederek terkederse, Allah onun iki yakasını bir araya getir­mesin, işinde bereket klimasın. Dikkat edin! Onun ne namazı vardır, ne zekâtı vardır, ne haccı vardır, ne orucu vardır, ne de bir iyiliği vardır, tevbe etmedikçe bunların hiç biri ondan kabul edilmez…” (İbn Mâce, el-İkâme, 78, 1/343).

[258] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 111-112.

[259] Hamidullah, Muhammed, el-Vesâiku’s-siyâsiyye, s. 35; Alûsî, Rûhu’l-me’ânî, XXVIII/99.

[260] Aynı kaynak Tabakât-ı İbn Sa’d’dan, (III/83).

[261] Aynı kaynak Tabakât-n İbn Sa’d’dan, (III/83).

[262] Alûsî, XXVIII/99.

[263] Hâkim, el-Müstedrek, 1/281; İbn Mâce, Sünen, I/344 (el-İkâme, 78) Şevkâni bu hadisi aynı zamanda İbn Hibbân ve ei-Beyhaki nin de rivayet ettikleri­ni, sonuncunun sahih bulunduğunu, el-Hâfiz’ın ise, isnadı hasendir, dediğini söy­ler, bkz., Neylü’l-evtâr, 111/230.

[264] Aynî, Umdetü’l-kâri, Vl/1 61.

[265] Hâşiyetü’ş-Şelebî’alâ-Tebyînü’l-Hakâik, 1/2 I 7

[266] Aynî, age., VIl/l 88.

[267] Şevkânî, Neylü’l-evtâr, 111/233. (Buharîve Ebû Dâvûd)

[268] Zürkânî, 1/3266; Elmalılı, VIll/4980.

[269] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 113-116.

[270] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 116.

[271] Elmalılı, VI/4978.

[272] Hidâye Sahibi, sultan şartına, fitne korkusunu illet olarak göstermiş ve mezkur hadîsi zikretmem iştir, (bkz., el-Hidâye, 1/83) Allâme İbn Hümâm da tak­dim ve takaddüm konusunda fitne ve münazaa ihmalini zikrettikten sonra, müteğaliibenin de vülatın hükmü ile hükmetmesi halinde, sulta gücünün tahakkuk et­mesiyle, şartın tamam olacağını ve cuma kılmanın caiz olacağını söyler. Hz. Ali’nin, Hz, Osman’ın mahsur kaldığında halka namaz kıldırmasının ise, tarafsız bir izahla, sultanı şart koşanlara da, koşmayanlara da delil olamayacağını, zira izin olunmuş olabileceğinin de, olamayacağının da muhtemel bulunduğunu söyler, (bkz., Fethu’l-Kadîr, 1/612)

[273] Muhtasaru’t-Tahavî, s 35

[274] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 116-117.

[275] Serahsî, el-Mebsût, 11/122, delil için bkz., ll/120. İbnü’l Münzir Sünnet, cumayı kıldıranın sultan olduğu konusunda devam edegelmiştir, ya da onun em­riyle kılınmıştır. Bu olmazsa öğleyi kılarlardı, diyor. Hasan el-Basrî: “Dört şey sul­tana aittir” der ve bunlar cümlesinden cumayı da sayar. Habip b. Ebî Sabit: “Cu­ma emir ve hutbe olmadan olmaz” demiştir, Evzaî, Muhammed b, Mesleme, Yahya b. Ömer el-Mekkinin görüşleri de budur, (bkz,, Aynî, V/191; Tahtâvî, s. 414).

[276] İlaveli Mecmûa-yı cedide Matbaa-yı Hayriyye, İst. 1329, s. 3

[277] Tahtâvî, s. 414

[278] Aynı kaynak el-Fetâvâ’l-Hindiyye,l/l15. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 117-188.

[279] Fetâvâ-yı Kâdıhan Sav yazmalarından, s. 62/b.

[280] Tebyînü’l-Hakâik, 1/219.

[281] İbnü Arabî, Ahkâmü’ Kur’ân, IV/1791

[282] İbn Hazm, Kitabu’l-fasl fil-milel. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 118-119.

[283] İthâfü’s-sâde, 111/220

[284] Zehebî, Mizânü’l-İ’tidâl, 111/127.

[285] Zehebî, Mizânü’l-İ’tidâl, 111/485.

[286] Şevkânî, 111/222.

[287] el-Hâkim, el-Müstedrek, 1/288.

[288] İbn Hacer, el-Metâlibü’l-âliyye, 1/161. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 119-122.

[289] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 122-12.

[290] Merginânî, el-Hidaye, 1/84.

[291] İbn Hümam, Fethu’l-Kadir, ll/65. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 124.

[292] Müslim.

[293] Beyhakî, es-Sünen’ül-kübrâ, 111/32; Gazali, İhya, 1/196

[294] Müsned, V/260; VI/299.

[295] İbn Mâce, ikame, 125.

[296] Tirmizî, vitir, 13

[297] Darimî, salat. 215

[298] Dârekutnî, 11/6251

[299] İbn Kayyim, Zâd, l/l 10

[300] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 124-127.

[301] Ebu’l-Vefa Ali b. Akil, Kitabu’l-cedel, 13.

[302] bkz. Hanımlara Özel Fetvalar, Nûn Yay, 53, 54.

[303] Zeyia’i, Tebyin, 1/118

[304] İbn Nüceym, el-Eşbah, 384.

[305] İbn Abidin, 1/504.

[306] agk.

[307] Hindiyye, 173.

[308] Zeyia’i, age, l/l 18.

[309] Şelebi, Haşiye, 1/118

[310] Fetava-yı Kadıhan, (Hindiyye kenarında) 1/85.

[311] Nemenkani, el-Fethu’r-rahmani, 1/251.

[312] age. Buhari’nin bu adla bir cüzünün olduğunu bilmiyoruz. Buhari nispetti başka birisiyle karıştırılmış olabilir. Buhari’nin Sahih’inde ise böyle bir rivayet yok­tur.

[313] Buhari, salat, 4.

[314] İbn Kudame, el-Mugni, 1/36 (md.783).

[315] Tirmizi, salat, 193.

[316] Bahauddin İbn Şeddad, Delailü’l-ahkam, 1/287.

[317] Kasani, Bedayi’, l/199; Merğinani, Hidaye, (Fethu’l-Kadir) l/283

[318] Hamevi, Şerhu’l-Eşbah, 11/171.

[319] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 127-134.

[320] İbn Abidîn, 11/62 (MA.)

[321] Merğinânî, el-Hidâye, 1/1 14; Mavsılî, el-İhtiyar, 1/1 21 (Ç).

[322] Merginânî, age., l/l 15.

[323] agk.

[324] Mavsılî, age., 1/121; Merğinânî, age., l/l 14.

[325] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 135-137.

[326] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 137-138.

[327] Zariyat: 51/56

[328] Müslim, İmân, 5

[329] Bakara: 2/l83

[330] Tâhir’ül-Mevlevî, Müslümanlıkta İbadet Tarihi, 105-106; Taberî, 132; Suyûti, ed-Dürrü’l-Mensûr, 1/176; Sabûnî, Ravâyi, 1/93

[331] İbn Kayyim, Zâdü’l-mead, 152 (en-Nedvî. Dört Rükün, 205).

[332] bkz, Tâhirü’I-Mevlevi, age., I 12

[333] Zehebî, Kitâbu’l-kebâir, 40-41; el-Heytemî, ez-Zevâcir, 1/195.

[334] Bu ve benzeri hadisler için bkz., el-Heytemî, age., 1/196-198. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 139-141.

[335] Bakara: 2/3

[336] Yasin: 36/1 I, 67/12

[337] Bakara: 2/183

[338] Buharî, Müslim.

[339] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 141-142.

[340] en-Nedvî, Dört Rükün.

[341] ed-Dihlevi Huccetüllâhi’l-Bâliğa.

[342] agk.

[343] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 142-143.

[344] Yusuf: 12/53

[345] Bedîuzzamân, Mektûbât, 373.

[346] Risâlen Hamidiyye, 127; (Şifa dan nakil), Sabûnî, Ravâi l/218.

[347] Mustafa Ateş, Diyanet Gazetesi, sy. 327, s, 2.

[348] Aynı kaynak.

[349] Orucun sindirim, dolaşım ve sinir sistemlerine ve özellikle karaciğere, damar sertliğine, böbreklere, kan yapısına, strese olan olumlu tesirleri için bkz., Dr. Halûk Nurbâkî, Diyanet Gaz., Sy. 327, s,

[350] Buhârî, Savm.

[351] Ateş, agm., s. 3.

[352] İmâm Rabbânî, Mektûbât, No: 162

[353] Bediüzzamân, Mektûbât, 371.

[354] İmâm Rabbânî, Mektûbât, No; 45.

[355] Mustafa M. Ammâra, et-Terğlb, 11/143 (İhyâ’dan nakil).

[356] bkz., Ammâra, age., ll/79.

[357] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 143-147.

[358] Ebu Davud, Menâsîk, 66; Tirmizmin bir rivayeti de bu anlamdadır.

[359] bk., H.B. Çantay, 1/271; İbnü’l-Kayyim’in aldığı bir rivayet de iaretiyle bunu destekler, bk., Zâd’ül-Me’âd, 1/204. Aliyyu’l-Kârînin bir ifadesi de bu anlamdadır.

[360] Faik Reşit Unat’ın hesaplarına göre Hz. Ebubekr’in hacanın arafesi Salı gü­nüne, Rasulüllah (sav)’ın veda haccının arafesi ise Cumartesi gününe denk gel­mektedir ki, bu durumda tesbitlerinde bîr yanılma olmalıdır, bk., Hicrî Tarihleri Milâdî Tarihe Çevirme Kılavuzu, s. 2,3

[361] Begavî, Ill/8; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, 111/396; Suyutî, ed-Dürrü’lMensür, lV/128; Zemaşherî, Keşşaf (Mustafa el-Bâbi’l-Halebi, l392), 11/173.

[362] Elmalılı, 111/2450-54.

[363] Suyutî, age, İV/129.

[364] İbnü’l-Cevzî, age, 111/396; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, Vlll/321

[365] İbn Kesîr, (Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1408), Il/525.

[366] Beğavî, III/8

[367] bk, İbn Abidîn, 11/178 (Âmira); Ayrıca, ll/254.

[368] Zâdin-Me’âd, 1/25-26 (Daru’l-İhya)

[369] Feyzu’l-Kadîr, ll/28

[370] Bbanî, Silsiletü’l-Ehadis-ed-Daife, 1/245 (ll.207).

[371] Risalenin tam metni için bk. Huseyn el-Mekkî, Irâdü’s-Sâri, 316-322.

[372] agı., 218.

[373] agr., 219-20.

[374] Konu hakkında ayrıca iki risale ismine daha rastladık Ancak henüz gör­mediğimizden mahiyetlerini bilemiyoruz. I. el-meslekü’l-ezfer fi-beyâni’l-haccı’1-ekber. İbn Azûz (Keşfu’z-Zanûn Zeyli, ll/479) 2, el-haccu’l-ekber, kasîde. İbn Arabî, agk., 11/632. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 148-153.

[375] Hüseyin el-Mekkî, İrşâdü’s-sârî, 3.

[376] Ayrıca bk Mavsılî, el-İhtiyâr, 111/6.

[377] Hüseyin el-Mekkî, agk.; Ayrıca bk Tahavî, Mükilü’l-asâr, 1/69-73.

[378] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 153-155.

[379] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 155-156.

[380] Müslim, edâhî, 29-42; Ayrıca bk Ebu Davûd, dahâya, 3; Hindî, V/88-89.

[381] Nevevi, Şerhu Müslim, (1407) Xlll/I48; Münavî, 1/363; Davudoglu, IX/243.

[382] Davudoglu, agk.

[383] bk. Zeylaî, Nasbur-Râye, lV/206.

[384] bk-Azimâbâdî, Avnü’l-Ma’bûd, Vll/492.

[385] agk.

[386] Nevevî agk

[387] İbn Kudâme, El-Muğnî, VIll/619. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 156-159.

[388] İbn Abidin, VI/329; Ayrıca bkz., Zeyla’î, Tebyin, VI/9; Hindiye, V/300-301

[389] agk.

[390] bkz., İbn Kudâme, el-Mugnî, VIII/629

[391] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 159-161.

[392] Fetavay-i Hindiye, II/277

[393] Hakim, Müstedrek, lV/153 (Ayrıca bkz., Hindî, Kenz, XVI/74)

[394] Bu görüşlerin uzunca tartışması’ için bkz., Şeyh Davud; Eşeddü’l-Cihad Risalesi, (içtihat Tartışması, Terc. Şükrü Özen, içerisinde) s. 255 vd.

[395] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 162-163.

[396] İbn Abidîn, el-‘Ukûdü’d-dürriyye, 11/304.

[397] Namazlardan sonraki dua adabı konusunda söylediklerimiz ve daha başka bilgiler için bk. Nevevî, el-Ezkar, 57 vd.; Tahtavî, 252-260; Fetavây-ı Bezza-ziyye, VI/378; Heysemî, EI-Fetave’1-hadîsiyye, 53,80,82,109,1 15; Fetavây-ı Kâdıhan, 111/424; en-Namenkânî, el-Fethu’r-Rahmanî, 1/204 vd.; Halebi Ke­bir, 340 vd.; Halebi Sağîr, 236 vd.; Vehbe ez-Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, 1/800 vd. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 164-166.

[398] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 166.

[399] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 166-167.

[400] Kurtubî, XX/l31.

[401] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 167-168.

[402] bk. Kurtubî, XX/I37

[403] Şah Veliyullah Dehlevî, Hüccetüllahi’l-Baliğa, ll/55.

[404] bk., İbn Kesir, VIll/466. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 168-169.

[405] Bu rivayetler için bk., Elmalılı, VIIl/5971. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 169-170.

[406] Elmalılı, VIII/5983.

[407] Buharî, İman, 1/15, Savm, 111/23; Müslim, salat, 11/175.

[408] bk, Elmalılı, Vlll/5982.

[409] İbn Kesir, Vlll/471.

[410] Müsned, VI/l82.

[411] Kurtubî, XX/138.

[412] Müsned, 11/230, ll/385, 425; İbn Kesir, Vll/464

[413] Nevevî, el-Ezkar, 163. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 170-171.

[414] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 173-175.

[415] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 175.

[416] bk, İbni Abidîn, 11/421, 428-429.

[417] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 175-176.

[418] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 176-177.

[419] bk. Bilmen, 11/184. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 177-178.

[420] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 178.

[421] Kurtubî, XII/233.

[422] Aclûni, Keşfu’l-Hafâ’da “Amca, babadır (vâlid)” hadisini Sahid b. Mansûr’un mürsel olarak zikrettiğini söyler. Meşhur olan “Amca pederdir (eb)” hadi­sidir, der. 11/90 (i770); Yakın anlamda hadisler için bk. Müslim, Zekat, II; Tirmizî, Menâkıb, 28; Kurtubî, agy.

[423] Kurtubî, agy.

[424] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 178-180.

[425] el-Ahzâb: 33/13

[426] el-Haraşî, ‘Alâ Muhtasar-ı Seydî Halil, l/244.

[427] Bu emirlerin sadece Allah Resûlü’nün zevcelerine ait olması düşünülemez. Zira onlar bütün mü’minlerin anneleri oldukları halde (el-Ahzâb 33/6) böyle ol­maları istenirse bu, diğer kadınlardan öncelikle istenir. Sûre’nin sonundaki “cilbâb” âyeti de bunu gösterir. Bu emrin onlardan başlaması, onların örnek olmalarından ve bir şeye davet edenin, o şeye öncelikle uyması gerektiğindendir. (Alûsî, Rûhu’l-Me’ânî, Mısır (tarihsiz), XXII/6 Muhammed Ali es-Sâbûnî, Ravâi’u’l-Beyân Dâru’l-Kur’ân’il Kerîm, 1972 (1391) 111/378. el-Ahzâb: 33/33

[428] el-Ahzâb: 33/53

[429] el-Ahzâb: 33/59

[430] en-Nûr: 24/31

[431] el-A’râf: 7/31

[432] Kurtubî, el-Câmî li-Ahkâmi’l-Kur’ân, Kahire, 1967 (1387) Vll/190

[433] Aynî, Umdetu’l-Kârî, Mısır (Tarihsiz), lV/54.

[434] Ebû Dâvud, Nikâh, 43; Tirmizî, edep 28; Dârimî, Rikâk 3; Ahmed, V/351,357.

[435] Müslim, Edeb, 45; Ebû Dâvûd, nikâh, 43; Tirmizî, edeb, 28: Dârimî, İsti’zan; Ahmed, IV/,358, 36 I.

[436] Buhârî, İsti’zan, 12; Kader, 9; Müslim, Kader, 20, 21; Ebû Dâvûd, nikâh; Ahmed, 11/276

[437] Serahsî, Mebsût, X/I53

[438] Buhârî, Mezâlim, 22; Ebû Dâvûd, edep, 12 Ahmed, 111/36, 47.

[439] Ahmed, V/264.

[440] İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, I /89; Aynî, age., lV/53

[441] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 181-183.

[442] Ebu’l-Fadl Veliyüddîn el-Basîr, en-Nihâye, 1/57, Kahire (Tarihsiz).

[443] en-Nihâye, 1/102-105; Mezheplerin bu konudaki görüşleri için ayrıca bkz., Abdurrahman el-Cezîrî, el-Fıkhu ale’l-Mezâhibi’l-Erba’a, 1/188, 194, Kahire (Tarihsiz) üçüncü baskı. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 183-185.

[444] el-Haraşî, Alâ Muhtasar-ı Seydî Halil, 1/248.

[445] Hâşiyetü’ş-Şeyh Ali el-Adevî ‘Ale’l-Haraşî, (Haraşî şerhiyle beraber) 1/347.

[446] Hâşiyetü’ş-Şeyh Ali el-Adevî ‘Ale’l-Haraşî, (Haraşî şerhiyle bera­ber) 1/347.

[447] Haraşî, 1/248.

[448] Haraşî, 1/347

[449] Buğyetü’s-Sâlik, 1/99, 100.

[450] İbn Abidin, Reddü’l-Muhtâr, 1/404, Mısır

[451] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 185-188.

[452] Sâbunî, age., 11/156.

[453] İbn Kudame, el-Mugnî, 1/578, Kahire (Tarihsiz).

[454] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 188-189.

[455] İbrahim el-Halebi, Gunyetü’l-mümteli fi şerhi Münyeti’l-musalli, 212.

[456] Halebi, age. s. 213.

[457] Halebî,age., s. 209-210. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 189-190.

[458] İbn Nüceym, el-Bahru’r-râik, 1/284; ez-Zeyla’î, et-Tebyîn, VI/17

[459] Halebî, age., s 210.

[460] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 190.

[461] İbn Hümâm, Fethü’l-Kadîr, VIII/105.

[462] Fetâvâyı Hindiyye, V/289; Serahsî, Mebsût, X/149.

[463] Muhammed Ravvâs Kal’acı, Mevsû’atü fıkh-ı İbrahim en-Nehaî, ll/530.

[464] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 190-191.

[465] ez-Zeyla’î, Tebyîn, Vl/18.

[466] Fetâvâ-yı Hindiyye, V/289.

[467] Fahrüddin Râzi, XXIIl/207.

[468] Kurtubî, XII/233.

[469] age.

[470] Alûsî, XV1II/I43.

[471] Sabûnî, Revâl, II/162, 163

[472] M. Ali es-Sâyıs. Tefsiru âyâti’l-ahkâm, 111/104. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 191-193.

[473] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 193.

[474] İbn Abidîn, ageb., Ayrıca peygamberimiz: “Çıplak olmaktan sakının; zira beraberinizde, kişinin, helada olduğu ve hanitnıyla münasebette bulunduğu anlar hariç, sizden hic ayrılmayanlar vardır.” buyurmuştur. (Tirmizî, edep, 42) Ancak Fetâvâ-yı Hindiyye’de: “O da küçük olursa (5 ya da 10 zira’) böyle küçük bir odada zevcesini cima maksadıyla soyabilir. Mecdü’l eimme et-Tercemanî, Rükn es-Sıbâğî ve Hafız es-Sâilî, karı-kocanın odada soyunmalarında mahzur ol­madığını söylemişlerdir. (Kunye’den)” denir,(V/88).

[475] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 194.

[476] Rasûlllah, Ensârdan evlenmek isteyen birisine: “Onu gör, çünkü Ensârlıların gözleri biraz küçük olabilir” buyurmuş, bir başka hadislerinde de: “Biriniz ev­lenmek isterse, talip olduğu kadını hoşuna giden ve kendini ona çeken yerlerine bakabilirse baksın”, “Sizden biriniz bir kadına talip olduğunda, niyeti gerçekten ev­lenmek ise, ona bakmasıda günah yoktur.” buyurmuştur, bkz., Ebû Bekr el-Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Kahire (Tarihsiz), V/173; İbn Rüşd, age., ll/3.

[477] İbid. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 194.

[478] en-Nûr: 24/60

[479] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 195.

[480] Kurtubî, XII/229.

[481] Sâbûnî, 11/154/155.

[482] Ebû Davûd, Nikâh, 43; TirmızT, Edeb, 28; Müsned, Vl/358, 36 I.

[483] Ebû Davûd, Nikâh, 43; Dârimî, Rikâk, 3.

[484] Buhârî, Megâzî, 77, Hac, 1; Müslim, Hac, 407.

[485] el-Ahzab: 33/53

[486] Sâbûnî, Revâi1, 11/1 56.

[487] Zâdü’l-Mesîr,l/3 I ‘den Sabûnî, 11/156, I 57.

[488] Sabûnî, 11/ 157, 158.

[489] Alûsî, XXII/89I İbn Nüceym, Bahru’r-Râik, 1/284.

[490] Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, Vl/3505.

[491] Sâyis, Tefsîru Ayâti’l-Ahkâm, 111/162.

[492] İbn Kudarne, El-Muğnî, 1/601.

[493] Buhârî, Vl/6, V/57, Megâzî, 34.

[494] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 195-198.

[495] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 199.

[496] Buhâri, VI/6, Meğâzî, 34.

[497] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 199.

[498] Serahsî, age., X/150; Tahavî. Muhtasar (Ebu’l-Vefâ tahkik!) Kahire. 1370 s. 442-43: Resûlüllah: “Kadın, yanında mahremi ya da kocası yokken üç günü aşkın yola çıkmasın” buyurmuştur. (Buhârî, Taksir, 4, Mescid-i Mekke, 6; Müslim, Hac, 413-434; Ebû Dâvûd, Menâsik, 2…)

[499] Bazı fikıh kitaplannda ise “Haramdır” denilir, bkz, İbn Nüceym, el-eşbah ve’n-Nezâir (Hamevî şerhi ile birlikte) M. Âmire, II/III.

[500] Alâuddîn Abidîn, el-Hediyye’l-Alâiyye, (1984), s. 243-44: Resûlullah: “Biriniz, mahremi olmayan bir kadınla başbaşa kalmasın“, “Bir erkekle bir kadın başbaşa kaldıklarında, üçncüleri mutlaka şeytandır.” buyurmuştur. (Buhârî, Nikâh, lll-ll2;Müslim, Hac, 424; Tırmizî, Radâ, 16)

[501] Alâuddîn Abidin, age,, 244.

[502] Kadızâde Efendi, Netâicü’l-Efkâr, II/122

[503] Scrahsî, age, 1/166. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 199-200.

[504] bkz., el-Bakara: 2/22

[505] bkz., İbn Abidîn, age., VI/368- 69: Hamid Mirza Fergâni, el.Fethur-Rahrmanî, Kahire 1396.11/212. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 200-201.

[506] Fetâvâyı Kâdîhân, (yazma) 6Il/b; Serahsı, Mebsüt, X/159. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 201.

[507] Fetâvâ-yı Hindiyye, 1/125.

[508] İbn Hümâm, Fethü’l-Kadir, VII/98.

[509] Bu konuda daha geniş bilgi için bkz, Sabûnî, age., ll/565-66.

[510] İbn Hümam, age. VIII/98. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 201-202.

[511] Bu konuda geniş bilgi için bkz., Ebu’l-Vefâ el-Efgani’nin Muhtasaru’t-Tahavîye yaptığı tâlikat, s. 438-39.

[512] Fetâvâ-yı Kâdıhan. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 202.

[513] en-Nûr: 24/31

[514] Serahsî, age., X/I56.

[515] M. Ali es-Sâbûnî, Muhtasaru Tefsir-i İbn Kesir

[516] İbn Abidin, Hâşiyetu Reddi’l-Muhtar, Vl/373.

[517] Bu konudaki hadislerin tefsiri ifin bkz., eş-Şevkânî, Neylü’l-Evtar, 11/641-643.

[518] Fetâvâ-yı Hindryye, V/288.

[519] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 203-204.

[520] en-Nûr: 24/31

[521] Dürer Haşiyesi, Abdü’l-Halim, 1/199. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 204-205.

[522] el-Ahzab: 33/32

[523] Bu konudaki değişik görüşler için bkz., Alûsî, XVIII/l4I-1 42; Cessâs, V/172; Kurtubî, VII/229; Suyûti, el-İklil, 192.

[524] ez-Zemahşerî, Keşşaf 111/230

[525] Kurtubî, 111/310

[526] Sâbûnî, Revâf, 11/217. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 205-206.

[527] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 206.

[528] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 207.

[529] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 207.

[530] Alûsî, Xll/88

[531] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 207-208.

[532] Alûsî, Xll/88.

[533] Zâdü’l-Mesîr, VII/422’den Sâbûnî, Revâi’, II/382.

[534] Zâdü’l-Mesir-, V/250’den Sâbûnî, Revâi, II/382.

[535] Ebu’s-Su’üd, (Razı kenarında) Vl/801.

[536] İbn Kudâme, el-Muğnî, VI/602.

[537] Sâbûnî, age., 11/283.

[538] Aynı kaynak., 11/381

[539] Ebû Hayyân, el-Bahru’l-Muhît, V/250’den Sâbûnî, 11/281.

[540] Aynı kaynak

[541] Elmalılı, V/3928

[542] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 208-211.

[543] Ebû Bekr el-Cessâs, Ahkâmü’1-Kur’ân, lll/372’den Sâbûnî, 11/382.

[544] bkz.r Lisanü’1-Ara.b, “Cilbâb” Md.

[545] Tabakât-ı İbn Sa’d

[546] Alûsî,XVlll/l46. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 211-212.

[547] Buharı, Hayz, 23; Aynî, “Umdetü’l-‘Kaarî, 111/302, lV/56; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî. 1/439; İbn Mâce, l/415 (el-İkâme. 165).

[548] EbûDavûd, ll/382.

[549] Beydâvî. lV/168.

[550] Alûsî, XXll/89

[551] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 212-214.

[552] Ebu Davûd

[553] İbn Sa’d, Tabakât, Vlll/71-72

[554] el-Câmiu’s-Sağir, 232, (Müslim’den).

[555] Serahsî, Mebsût, 8/155.

[556] Beyhakî, 11/234-35ten; Serahsî, Mebsût, X/155

[557] ez-Zeylat Tebyinü’l-Hakâik, VI/17

[558] İbn Abidin

[559] Ebû Davûd, tereccül. 7; Tirmizî, edep, 35; Neseî, tine, 35; Dârimî, İsti’zan, 18

[560] Buharî, libâs, 662; Ebû Davûd, edep, 53; Tirmizî, edep, 34

[561] Songar Ayhan, Psikiyatr, Psikoloji ve Ruh Hastalıkları, İst, 1980 s.

[562] Sâbunî, ll/384-86’dan ihtisar

[563] Nasiru’d-Din el-Elbânî, Hîcâb, (Terc) 52

[564] Muhammed Ravvâs Kal’acî, age,, 11/590-91. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 214-216.

[565] Fetâvâyı Ankaravî, 1/167

[566] Dürrü’l-Müntekâ, (Dâmâd kenarında) II/532.

[567] Başkalarına benzeme konusu, psiko-sosyal ve itikadî yünlerden incelen­meye değer bir konudur. I 9201i yıllarda şeri’atın yürürlükten kaldırılması çalışma­ları arasında, İslâm’a has kıyafet şekillerinin de buna parelel olarak değişmesi gereği kaçınılmaz görülüp, bunların yerine başkaları arandığı sıralarda, Mısır Din İşleri Riyaseti bir bildiri yayınlayarak, başkalarına benzeme açısından “Kubbe’a, ya da Bernita” (fötr şapka) denen giysinin caiz olamayacağı neticesine varmış, Allâme Mu­hammed Bahit aynı gayeyle hazırladği ve I926’da neşredilen risalesinde; sarık giy­menin bir sünnet ve müslümanları başkalarından ayıran bir şiar olduğu, kubbe’a’nın ise, gayr-i müslimlerin şi’ârı olduğundan giyilmesinin caiz olamayacağı, fes de bir hususiyet ifade etmeyip, müştereken giyilen bir elbise çeşidi olduğundan, giyilmesinde mahzur olamayacağını tasrih etmiş ve meseleye sosyolojik açıdan da bakarak Endülüs’ün inkıraz bulmasını, bu şiarları muhafaza etmediklerine bağlamış­tır. Aynı yıllarda Tanta Enstitüsü Uleması, hazırladıkları ortak beyannamede, teşebbüh meselesini, Kitap, Sünnet ve Hulefâ-i Râşidin devrindeki uygulamalar nokta-i nazarından ele alarak “kubbe’a” giymenin haram olduğu neticesine varmışlardır. Yine aynı yıllarda, içlerinde Muhammed ebû Zehra’nın da-bulunduğu onbeş kişilik tahassüs uleması, meseleyi son derece etraflı bir şekilde ele almış, âdetlerin akide­nin emareleri olduğunu vurgulayarak, Hz. Ebû Bekrin saç şekillerini gayr-i müslimlere benzetenlerin -bu işin gayr-i müslimlere has bir iş olması halinde- akidele­rini sormaksızın öldürülmelerini emretmesine dikkat çekmiş, fukahanın “teşebbüh” konusundaki görüşlerini sıralamış ve son bölümde meselenin yine sosyolojik yö­nünü ele alarak, milletlerin şahsiyeti konusunda sosyal varlığa en tehlikeli ve en za­rarlı olan şeyin, başkalarını taklid olduğunu anlatmış ve İbn Haldun’un şu sözleriyle meseleyi bağlamıştır: “Bu yüzdendir ki, mağlubun; giymesinde içmesinde, selamlaş­masında, bunları benimsemede ve şekillerinde ve diğer durumlarında galibe benzemeye çalıştığını görürsün. Bu noktadan meseleyi, sebep ve illet tesirini gözönünde bulundurarak inceleyen, bütün bunların istilâ belirtileri olduğunu görecektir.”

Bütün bunlardan ötürü “teşebbüh”ün sınırlarını tesbit etmek önemlidir. Zira Allah Rasûlü, çevre memleketlerden gelen bazı elbiseleri giymiş; (Meselâ, “Ye men’den gelen bir izar ve mülebbede dedikleri bir kısâ içerisinde iken kabzedildi” rivayeti mevcuttur. (Ebû Davud, ll/368) bazılarının da yırtılıp başka elbiselere çevrilmesini emretmiştir, (bkz. Ebû Davûd, ll/385) Fetâvâyı Hindiyye’de Ebû Yusufun: “Allah Rasûlü, ruhbanların giydiği tüylü ayakkabı giydi” sözü ile, kulların salahına olan konularda teşebbüh’ün zarar vermediğine işaret ettiği kayıtlıdır. (Fetâvây-ı Hindiyye, V/293)

[568] İmâm Şa’rânî, Keşfu’l-Gumme, l/198.

[569] eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât

[570] Dâmâd, 11/537.

[571] Tahtâvî, Alâ Merakı’I-Felâh, 170.

[572] Fetâvâyı Hindiyye, 1/45, 46.

[573] Alûsî, XXII/90.

[574] Fetâvâ-yı Hindiyye, V/293.

[575] Fetâvâ-yı Hindiyye, V/291-293. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 216-219.

[576] İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtât-, V/123.

[577] Siihâbüddîn el-Hafad, Nesîmu’r-riyâd şerhû şifâi’l-Kâdî lyâz,1/590.

[578] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 220-221.

[579] Muhammed ez-Zebîdî, Ithâfü’s-sa’âde, VII/129. (Resûlullah’ın giyiniş biçimi ite ilgili olarak İbnü’1-Kayyim’den tercüme ettiğimiz bir özeti bu soru ve ce­vapların sonuna ekleyeceğiz.)

[580] Buhârî, salât, 9

[581] Aynî, Umdetü’l-Kârî, (Mısır, Tarihsiz) lV/74.

[582] İbn.Hacer, Fethü’l-Bârî, Mısır, 1378 (1959) ll/28.

[583] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 221.

[584] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 222.

[585] el-Haraşî, “Alâ Muhtasar-ı seydî Halil, 1/250

[586] İbn Kudâme, el-Muğnî, Kahire (tarihsiz), 1/577.

[587] İbn Kudâme, age., 1/579

[588] Câmiu’s-Sağir, s. 232 (Müslim’den).

[589] Beyhakî, ll/234-235.

[590] Serahsî, Mebsût, XI155

[591] agk.

[592] Hilye, s. 225.

[593] Halebî, s. 107:

[594] İbn Abidîn,V/238. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 223-225.

[595] Muhammed ez-Zebîdî, age., VII/347-4&

[596] İbn Hacer, age r XI1/372

[597] Muhammed ez-Zebîdî, age., Vll/347-48

[598] İbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâva’l-Kübrâ, 1/265

[599] Muhammed ez-Zebîdî, age., VI11/346

[600] el-Mergınanî, el-Hidâye, Kerâhiyât.

[601] İbn Abidin, age., V/223.

[602] İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-Meâd, 1/37

[603] Aynı kaynak.

[604] Şihâbu’d-dîn el-Hafacî, age., 1/590

[605] Süyûtî, e1-Hâvîr l/l I 3

[606] Muhammed ez-Zebîdî, age., VII1/347.

[607] Aynı kaynak. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 225-227.

[608] Serahsî, el-Mebsût, X/151.

[609] Alûsî, Rûhu’l-Me’ânî, XXI/89

[610] Serahsî, age.,X/l 51.

[611] Aynı kaynak

[612] Bahâuddhin el-Makdisî, age., s. 66.

[613] İbn Kudâme, el-Muğnî, f/578

[614] bkz., Ahmed Molla Oyun, Nûru’l-Envar, ll/136.

[615] bkz., el-Münavî, Feyzu’l-Kadîr, lV/37; İbn Hacer el-Heytemî, el-Fe-tâvâ’l-kübra, 1/170; Ali el-Kârî, el-esrâru’l-merfû’a, s. 233, el-Mesnû’a. s.88; Muhammed Tâhir b. Ali el-Hindî, Tezkiratü’l-mevzû’ât, s. I 55-1 56.

[616] Ahmed b. Hamza er -Ramlî, el-Fetâvâ (Heytemi ile) I 17, 28,

[617] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 227-229.

[618] Muhammed Tâhir b. Ali el-Hindî, age., 156

[619] Suyûtî, el-Le’âli’l-mesnü’a, 11/260

[620] el-Münâvî, age., lV/225

[621] Süyûti, el-Hâvî, 1/110-121.

[622] bkz., Süyûtî, age., 11/196.

[623] bkz., Süyûtî, age., l/l 18

[624] Ancak sangın, dinin esasından olan bir şiar olmadığı, terkedilmesiyle di­nin yıkılmış olmayacağı da açıktır. Öyleyse sangı ihtirazî bir şiar değil de, vakıl bir Şiâr olarak değerlendirmek daha doğrudur denebilir.

[625] Müslim, taharet, 56; Ebû Dâvûd, taharet, 29; Tirmizî, edeb. 15, Nesaı, zîne, I; İbn Mâce, tahâra, 8; Ahmed b. Hanbel, VII/137.

[626] Aynî, Umdetü’l-Kârî, XXII/66.

[627] Hattâb es-Sübkî, el-Menhel, 1/186.

[628] Aynı kaynak

[629] Hattâb es-Sübkî, age1/185′(ten bazı tasarruflarla).

[630] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 229-233.

[631] İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr-, lV/380

[632] et-Münâvî, Feyzu’l-Kadîr, lV/429

[633] Mısır Din İşleri Riyâseti’nin 1926’da hazırladığı bir beyanname, (Kitâbü’l-Behce’den s. 26).

[634] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 233-234.

[635] Mevsû’atü’l-Fıkhı’l-İslâmî, III/I2I-130 (Ecnebi Md.)

[636] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 234-236.

[637] İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye’nin “Zâdü’l-me’âd” adlı eserinin 1/135- 147 arası çevirisidir.

[638] Taylasan: Alemi iki parmak genişliğinde uzun yollar olan bir kışlık elbise. (Ahmed Davudoglu, 9/425) Başa ve boyna sarılan şal (Develioğlu)

[639] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 236-244.

[640] bkz,, Ekmeleddin el-Baberti, el-İnaye; İbn Hümam, Fethu’l-Kadir, VI/236.

[641] Vehbe ez-Zuhaylî, el-Fıkhu’1-İslâmî, VII/220; Fetavay-ı Hindiye,11/458

[642] Fetavay-ı Hindiyye, 11/462

[643] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 245-246.

[644] K. Mâide: 5/2.

[645] K. Hûd: ll/I 13.

[646] K. Nisa: 4/140.

[647] Ebû Davûd, Libas, 4; Müsned, 11/50.

[648] İbn Haldun, Mukaddime, (trc) 1/374-75.

[649] Türkmanî, Kitabu’l-üma fî’havâdisi ve’l-bida’, 1/293-94.

[650] Hindiyye, 11/276-77.

[651] Bezzâziye, VI/333; Abdullah b. Muharnmed eş-Şîbî el-Abdevî, ed-Delilü’l-kavim, ales-sıratil-müstakîm, 143.

[652] İmam Rabbanî, Mektûbat, 111/55 (Mek. 41).

[653] K. Yusuf 12: 106.

[654] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 246-250.

[655] Ebu Davud, Taharet, 4.

[656] Ebû Davud, Taharet, 5; Hadisler diğer hadis kitaplarında da bulunmaktadır.

[657] Bu görüşler ve uzun izahları için bkz., Mahmud Hattâb es-Sûbkî, el-Menhel, 1/39-42.

[658] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 250-252.

[659] Tirmizî, fedâilü’l-cihad, I I; İbn Mâce, cihad, 19; Darimî, cihad, 144; Ahmed, lV/144, 148; krş. İbn Abidin lV/395.

[660] İbn Abidin, lV/404.

[661] Buharî, İstizan, 52

[662] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 252-256.

[663] İbnü’l-Arabî, Ahkâm, 1/54

[664] İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII/6 1 2; Kat’acî, Mevsû’atü-fıkhı Ömer, 616.

[665] K. Bakara: 2/173.

[666] Her iki görüş için bkz, Kurtubî, 1/220

[667] bkz., Kurtubî, 1/221.

[668] agk. Kurtubî böyle diyor ama İbnü’l-Kayyim Rasûlullah’a (sav) Tebük’te peynir takdim edildiğini, onun da bir bıçak isteyip besmele ile kesip yediğini kay­deder. (Zâdü’l-Me’ad, lV/296. Terc V/28.) Sahabenin de Irak ve Şam’da yedik­lerini söyler.(agk)

[669] agk.

[670] Kal’ad, agk. (Beyhakî, Sünen, X/6; Nevevî, Mecmu, IX/96’dan)

[671] İbn Abbas’ın görüşü de budur, bkz., Kal’acı, Mevsûatü fıkhı A. b. Abbas, 1/306 (Abdürrezzak, lV/541; Nevevî, Mecmu, IX/70’ten)

[672] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 257-259.

[673] K. Mâide: 5/44

[674] Nisa: 4/105

[675] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 259-262.

[676] K. Nisa: 4/I 19.

[677] Müslim, taharet, 56; Ebu Davud, taharet, 29; Tirmizi, edep, 14; Nesâî, zinet, I; İbn Mâce, taharet, 8; Müsned, VI/137

[678] Buhari, Libas, 82-87; Müslim, Libas, l 19, 120; Ebu Davûd, Teraccül, 5; Tirmizi, Libas, 25.

[679] Kurtubi, V/392-94, XVIII/I8; ed-Düm’l-Mensûr, 11/691; Mecmau’l-Enhur, 11/553, Buhari, Tefsir, (59) 4; Nesâî, Zinet, 68, 70; Aynca bk, Kadının Misvakı, Menhel, 1/189.

[680] İbn Abidin, V/239.

[681] Bu konularda daha geniş ve etraflı bilgi ifin bk., Kurtubî, V/389 vd; Hattâb es-Sukî, el-Menhel, 1/183 vd.

[682] İmam-ı Merginani, el-Hidâye, IV/82-83.

[683] İbn Kudame, el-Muğni, 1/90.

[684] bk, İbn Abidin, V/239.

[685] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 262-265.

[686] Müsned, ll/256, 505

[687] Muvatta, Cenâiz, 45; Ebu Davud, Cenaiz, 60; İbn Mâce, Cenâiz, 63; Müsned, VI/58, 100.

[688] Nevevî, el-Mecü’l, IX/45; Mugni’l-Muhtâc, VIII/163; Mecmau’l-enhur, 11/528

[689] Zaman, 19.2,87 (Dr. Muhamrned Zeynelabidin Tarihin doktora tezin­den).

[690] Abdüsselam, Naki ve Ziraati A’zâil-İnsan, 125.

[691] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 265-268.

[692] Muvatta, Cenâiz, 45; Ebu Davud, Cenâiz, 45; Ebu Davud, Cenâiz, 60; İbn Mâce, Cenâiz, 63; Müsned, VI/58, 100, 105, 169, 200, 264. (Bazı rivayetler­de “Mü’minin” ya da “müslimin” kemiğini, denmektedir.)

[693] İbn Abidîn, 111/246.

[694] Vehbe, 111/521

[695] agk.

[696] İbn Kudâme, el-Mugnî, Vlll/601-602.

[697] age., VIII/601

[698] Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 1/190; Vehbe, 1/577.

[699] Şirbînî, age., 1/190-191

[700] Şirbînî, age., 1/190-191

[701] Bûtî, Davâbıtu’l-Maslaha (Şifâu’1-Ğalîl’den), 222.

[702] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 268-273.

[703] Merginânî, hidâye, lV/83; Kâsânî, bedâyi’, V/132; Mecma’ul’-Enhur, ll/536; Dürrü’l-Müntekâ (Damat kenarında), ll/536; Vehbe ez-Zuhaylî, 111/544

[704] Ebu Dâvûd, Hâtem, 7; Tirmizi, Libas, 31; Nesâî, Zinet, 41; Müsned, lV/242, V/23

[705] Örnek olarak bk, Bezlü’l-Mechûd e Kandehlevînin taliki, XVIl/123.

[706] Bk, Aliyyu’l-Kârî, Mirkât, lV/448; Tuhfetü’l-ahvezî, V/465; Avnü’l-Ma’bûd, XI/293; Hâşiyetü’s-Sindî ale’n-Nesâî, Vlll/l64

[707] Bezü’l-Mechud, XVII/I23

[708] Avnü’l-Ma’büd, XI/293

[709] Kâsânî, age. VI/132

[710] ay.

[711] Fetavâyı Kâdıhân, (Hindiyye ile) 111/413: Hamid Mirza, el-Fethur Rahmanî. 11/227-228

[712] Değerli Hocam, Örnek insan Merhum Doç. Dr. Ruhî Özcan Bey biz­zat sorduğumuzda diş dolgusunun caiz olduğunu söylemişlerdi. Değerli Kardeşi­miz Ahmet Akın Çığman Hoca da Ömer Nasûhî Bilmen, Erzurumlu Ali. Os­man Bektaş Hoca (Ruhi Bey kendisi için “Furu’u fıkıhta dünyada yektadır” de­mişlerdi), Şamlı Alim Abdürrezzak Halebinin altın dişe caiz dediklerini bizzat duy­duğunu, İbn Abidîn’ın torunu Ebu’l-Yüsr Abidin’den aynı fetvayı haber aldığını, Fı­kıh Alimi ligazlı Şeyh Ahmet Efendi’den: “Taktı iseniz sökün demeyiz, takmadı ise­niz takın demeyiz” diye dinlediğini bana anlattı. Aziz büyüğümüz Lütfi Doğan Hoca da eski Erzurum müftüsü Sadık Efendi’nin diş dolgusuna cevaz verdiğini söylediler. Ayrıca İzmirli İsmail Hakkı’nın hem altın dişe, hem de diş dolgusuna ce­vaz verdiği uzunca araştırmasını Sebîlü’r-Reşâd, Şaban 1332-12 Haziran 1330/25 Haziran 1913 tarihli nüshasından alarak Muhterem Hayreddin Karaman Bey “İs­lâm’ın Işığında Günümüz Meseleleri” adlı eserinde yayınlamış (1/297 vd.) ve M. Zâhidü’l-Kevser’nin de aynı görüşte olduğunu bir mektubunun kendilerinden mahfuz fotokopilerinden aktarmıştır, (ae. s. 306). Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 274-278.

[713] Ebu Davud, Tıb, 11; Muvatta, Ayn

[714] Müslim, eşribe, 12; Ebu Davud, tıb, II; Tirmizî, tıb, 8

[715] Buharî, eşribe, 15.

[716] Bu konuda daha geniş detay için bk, İbn Abidîn, VI/448 vd.

[717] bk, İbn Abidin, VI/455

[718] Fetâvây-ı Hindiyye, V/254-55; Kasanı de aynı şeyi söyler bk., 1/61.

[719] agy.

[720] İbn Abidin, VI/449.

[721] bk. Tahtavî: Aynca bk., Mahluf, 11/121, 140; Kâdıhan, 111/403; İbn Kudâme, el Muğnî, lll/605; Nemenkânî, el-Fethurrahmânî, 1/63; el-Hattâb, el-Mehel, ll/206; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî.

[722] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 278-284.

[723] Mâide: 5/90-91

[724] Kurtubi, Vl/288.

[725] es-Seylü’l-Cerrâr, 1/35-36.

[726] Karaman, Meseleler, 1/3 12

[727] Kurtubî, agk.

[728] Ebu Abdlluah, Rahmetü’l-ümme., 373

[729] Kurtubî, VI/287-288.

[730] agk

[731] Kurtubî, VI/289

[732] Örnek olarak bk.r Müslim, eşribe, 73; Ebu Dâvud, eşribe, 5; Tirmizî, eşrîbe, I.

[733] Müslim, eşribe, 7,8.

[734] Buhâri, Tefsir, (5) 10, eşribe, 2; Müslim, Tefsir, 33, 34; Ebu Dâvud, eşrîbe, I; Nesai, eşribe, 20, 24, 46.

[735] Fahruddin Râzî, VI/43.

[736] Kurtubî, 111/52

[737] Ebu Davûd, eşribe, 5; Tirmizi, eşribe, 3; Nesai, eşribe, 25; İbni Mace. eşribe, 10.

[738] Elmalılı, II/763.

[739] Kastet, Vl/I 13,

[740] Kastani, VI/I 15.

[741] Buharî, Buyü’, 3; Tirmizî, kıyâme, 60; Müsned, 111/153.

[742] Buharî, İman 39, Buyü’, 2; Müslim, Müsâkât 107, 108; Ebu Dâvûd, Buyü’, 3; Tirmizî, Buyü’, I; Nesâî, Buyü’, 2; Müslim, Müsâkât, 107, 108; Ebu Dâvûd, Buyü’, 3; Tirmizî, Buyü’, I; Nesâî,-Buyü’, Kudât, I I; İbn Mâce, Fiten, 14.

[743] Buharî, İman, 29; Nesâî, İman, 28; Müsned, V/69

[744] İbn Nüceym, el-Esbâh, 11/108 (Hamevî ile birlikte).

[745] Nitekim Merhum Elmalı’nın şu sözleri bunu doğruları “Üzüm şarabı ve bundan mamul olan müskirat aynen’ necistir. Öbürlerinin ise necis olması şüp­helidir. Meselâ üzerine şarap ve şampanya ve arak (rakı), konyak dökülmüş olan­lar her halde yıkamadıkça namaz kılamazlar. Lakin üzüm şarabından mamül ol­mayan, ispirto, bira vesair müskirat içilemezse de elbiseye veya bedene sürülmesi de namaza mani olur diye iddia edilemez.” (Tefsir, 11/762-763); Allâme M. Zahidü’l-Kevserî de, Hayrettin Karaman Bey’in kendi arşivindeki bir mektup suretinden aktardığına göre: “Uzun sözün kısası, ispirto Ebu Hanife’ye göre necîs (pis) değildir. İmam Azam’ın kavli, çoğunca böyle cankurtaranlık yapar. Kokuya konması ve elbiseye dokunması zarar vermez” der. (İ.l. Günün Meseleleri,1/3 14) Abdulfettâh Ebu Gudde Hoca da bunu destekler mahiyette şunları aktarır “Dürrü’l-Muhtarda Allâme Hısnînin şu sözü nakledilir Hamrın (şarabın) dışındaki sarhoş edicilerde üç rivayet vardın I. Kaba pisliktirler. 2. Hafif pisliktirler. 3. Temiz­dirler. Hafif pislik olduğunu söyleyen rivayete göre, sürüldükleri elbisenin veya bedenin dörtte birinden az olmaları halinde bu bağışlanır. Değerli Alim Ahmed ez-Zerkâ temiz olduklarını esas alır ve öyle fetva verirdi. Üstadımız Allame Kevserî de şarap dışındaki sarhoş edicilerin (ispirto gibi) kullanılmalarının caiz, içil­melerinin haram olduğunu söyler ve İmam Ebu Hanife’nin mezhebinin bu olduğunu zikrederdi. Bu iki değerli alimin fetvalarında insanlar için kolaylık ve müsamaha olduğu açıktır. Çünkü bu tür maddeler bu gün hayatın bir çok sahasına girmişlerdir. Ama, şüphesiz kaçınabilenlerin bunlardan uzak durmasıda güzel bir şeydir. Çünkü temiz olup olmadıkları konusunda alimlerin ihtilafı vardır.” (Fethu-bâbi’l-inâye, 1/258 dipnotu).

[746] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 284-290.

[747] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 290-291.

[748] bk, Buharî, Vasâe, 23, Hudûd, 44; Müslim, İmân, 144.

[749] K.eI-İsrâ: 17/23.

[750] Buharı, Ahâd; Müslim, İmaret, 39; Ebu Davûd, Cihad, 87; Nesâî, Bey’at, 34; İbn Mâce, Cihad, 40; Müsned, 1/94; 409, lV/426, V/66.

[751] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 291-292.

[752] Hindiyye, V/342; Kâdıhan, 111/400-402.

[753] Hindiyye, V/343,

[754] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 292.

[755] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 293.

[756] Zeyla’î, Nasbu’r-Râye, lV/44; İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, VII/39.

[757] İbn Hümam, age-, VII/39

[758] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 293-295.

[759] Vehbe, 111/581-82.

[760] İbn Kudâme, el-Mugnî, V/552.

[761] bk, Menâfiu’d-Dekâik, 270; Mir’ât, (İzmirî kenarında), 11/406-407.

[762] İbn Kudâme, el-Mugni, V/552.

[763] bkr. Ebu Davûd, eşribe, 2; Müsned, 1/316, 1l/97

[764] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 296-298..

[765] Münavî, Feyz, VI/l56

[766] agy, (Hatib Bağdâdi’den),

[767] K. Ali-İmrân: 3/1 17 ve bu ayetle ilgili ahkâm tefsirleri

[768] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 298-300.

[769] krş., Vehbe ez-Zuhaylî, et-Fıkhu’1-İslâmi, lV/448; Dr. Fethi Lâşin, Bey’ul-Arbon, el-İktisadü’I-İslâmi, d. (81) 44. Fethi Lâşin arbonu aynca; sa­tış gerçekleştiği takdirde fiyata mahsub edilmek, gerçekleşmediği takdirde iade edilmek üzere alıcının satıcıya önceden verdiği meblağ diye tarif eder ki, bunu kaparo olarak değerlendirmenin anlamı yoktur. Çünkü bu ittifakla caiz olan bir şey­dir, agk., 44.

[770] Ebu Davud, Buyu1, 67; İbn Mâce, Ticarât, 22; Muvattâ, Buyü, I.

[771] ez-Zuhayli,age., lV/449.

[772] Lâşin, agm., s. 44.

[773] Hadisi Abdurrezâk, Musannefinde rivayet etmişti, bk, Şevkânî, NeyIû’l-Evtâr.V/173.

[774] ez-Zuhayli, age., IV/449-50; Lâşin, agm., s. 44

[775] agk.

[776] Lâşin, agm., s. 46.

[777] Bu konuda ayrıca bk., İbn Rüşd, Bidayetü’l-Müctehid, ll/161. Şevkânî, Neylü’l-Evtar, V/173; İbn Kudâme, el-Mugnî, lV/256. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 300-302.

[778] İbn Abidîn, IV/14

[779] age., lV/16

[780] age., lV/17

[781] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 302-304.

[782] Müslim, Birr, 27

[783] Tirmizî, Birr, 26

[784] Enbiya: 21/63

[785] Buhari, Enbiya, 8; Müsned, 111/244

[786] Krş. el-Mubarekfûrî, Tuhfetü’I-Ahvezî, VI/69; Davudoğlu, X/564; Tecrid, IX/112vd.

[787] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 304-305.

[788] Hindiyye, VI/337.

[789] el-Fethulrahmanî, 11/200.

[790] Münavî, 11/91-92

[791] Tahtavî, 259; Münavî, ll/91; İbn Abidîn, Fetâva, 11/305.(81) Örnek olarak bk, Müslim, eşribe, 73; Ebu Davûd, eşribe, 5; Tirmizî, eşribe

[792] Münavî, 1l/92

[793] bk, Hindiyye,V/34l. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 305-306.

[794] K. Bakara: 2/29

[795] bk, K. Nahl: 16/8; Yâ’sin: 36/71; Maide: 5/4.

[796] Ebu Davûd, cihad, 56; Tirmizi, cihad, 30; Beyhakî, kübrâ, X/22.

[797] Mubarekfûrî, Tuhfetü’l-Ahvazî, V/367; Azimâbâdî, Avnü’l-Ma’bûd, V/231; Şevkânî, Neyi, VIII/99.

[798] el-Cezîrî, el-Mezâhibû’l-Erba’a, 11/51.

[799] agk.

[800] Halil Ahmed, Bezlü’l-Mechûd, X/59.

[801] el-Hindî, 111/164.

[802] Müslim, say. No: 1955; Tirmizî, diyyât, No: 1409; Ebu Davûd, dahayâ, No. 2797.

[803] Şevkânî, agk. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 307-308.

[804] el-Hindî, VI/495; İbn Hacer, Buluğ’l-Meram, (Şerhi) 11/l44

[805] K. Bakara: 2/273.

[806] bk.,el-Hindî,agk

[807] K. Bakara: 2/177.

[808] bk. K. Zâriyât: 51/19; Me’âric: 70/25.

[809] K. Duhâ, 10.

[810] bk, Kurtubî, XX/10I.

[811] bk., Müslim, Zekât, 127 (Davudoglu, V/479 vd).

[812] Kurtubî, XX/I01

[813] el-Hindî, VI/362

[814] Kurtubî, agek.; Benzer hadis için bk., el-Hindî, VI/390.

[815] el-Hindî, VI/36I

[816] el-Hindî, Vl/502-503.

[817] Kurtubî, XX/101

[818] bk., K. Bakara: 2/263. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 309-311.

[819] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 312.

[820] Hindî, VII/670 (Hadisi İbn Adiy, Taberanî rivayet etmişlerdir)

[821] Hindî, VII/661 (Hadisi, Ahmed b. Hanbel ve Müslim rivayet etmişler-)

[822] Zeylaî, Nasbur-Râye, 11/493; Hindî, VIl/666

[823] agk.

[824] Halebî Kebîr, 610.

[825] age., 614

[826] age.,l/ll0

[827] İbn Abidîn, 1/440-41.

[828] Vehbe.1l/708.

[829] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 312-314.

[830] Mevdudı, Tefhîm, İV/43.

[831] K.Tevbe,9/l8.

[832] K.Tevbe, 9/108.

[833] Ebu Dâvûd, Et’ime, 8; İbn Mace, Efime, 56; Müsned, V/221, 222.

[834] Ebu Davud, Salât, 12.

[835] Münavî, Feyzu’l-kadîr, V/426.

[836] Ebu Davûd,Salat, 12.

[837] Agk.

[838] lbnMâce, Mesâcid,2

[839] İbn Abidin, 1/442 (Amire)

[840] Hindiye, 1/09

[841] Münavî yukanya aldığımız son hadis-i şerifi bu doğrultuda açıklar, bk., Feyzu’l-Kadîr, V/449; Konu hakkında ayrıca bk. M. C. el-Kâsımî, İslâhu’l-Mesacid, (Cezayir, 1989) s. 96.

[842] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 314-318.

[843] Bunun İslâm tarihindeki örneği için bk, Fetavây-ı Hindiyye, V/342. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 318-319.

[844] Geniş bilgi için bk. Dr. Muhammed Bıltacî, ‘Ukûdût-Te’min min Vichetî’l-Fıkhı’l-İslâmî, 150 vd.; Faruk Beşer, İslâm’da Sosyal Güvenlik, 226 vd. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 319-320.

[845] Hâniyve (Hindiyye kenarında), 111/400; Hindiyye, V/343

[846] Bezzâziye, Vl/360.

[847] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 320-321.

[848] Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübra, V/336; Hakim, el-Müstedrek, 11/35 (Hakim hadisin sahih olduğunu söyler, Zehebî, iki ravisinin zayıf olduğunu söy­leyerek buna itiraz eder); Suyutî, el-Câmi’us-Sağîr (Feyzul-Kadir ile), VI/64; Kenzu’l-Ummâl, lV/13 (9258); Münavî aynı hadisi, “ve onu yerse” kaydı ile Taberani’den de nakleder.

[849] Fetavây-ı Bezzaziyye, V7236 (Hindiyye kenarında); Ayrıca bk., en-. Nemenkânî, el-Fethu’r-Rahmanî, 11/1 13-1 l4; Hindiyye’de de benzer ifadeler vardır bk., 111/402; el-Mecmû, IX/377. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 322-323.

[850] K. Bakara: 2/29.

[851] Buharî, Edep, 81. 112; Müslim Terceme ve Şerhi, lX/545

[852] bk, Davudoğlu, Sahihi Müslim Terceme ve Şerhi, IX/545

[853] bk, Fetavay-ı Hindiyye, V/364

[854] bk, İbn Abidin, VI/462

[855] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 323-324.

[856] İbn Abidîn

[857] bk., Dihievî, fiustânü’l-Muhaddisin, 35.

[858] bk, Hakku’l-İbtikâr fi’l-Fıkhı’l-İslâmî, Beyrut, 1404 (1984).

[859] bk, Adı gefen müellifin “Mukaddimatü’d-Düstûri’l-İslâmî” adlı eseri.

[860] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 325-327.

[861] K. En’am: 6/145; Yakın anlamlar için bk. Bakara: 2/173; Mâide: 4/3; Nahl: 16/I 15.

[862] İbnü’l-Arabî, Ahkâmü’l-Kur’ân, 1/53.

[863] bk, Sabûnî, Ahkâm ü’l-Kur’an, 1/160, 163.

[864] Sabun?, age., 1/160.

[865] Cessâs, Ahkâmül-Kur’ân, 1/145.

[866] Cessâs, age. 1/150.

[867] bk. el-Cezeri, el-Mezâhibu’l-Erba’a, 11/8.

[868] Ebussuûd Efendi, pislikle sulanmış bitkilerin, fikıhçıların çoğuna göre kerehatsız helal olduğunu söyler, bk., İbn Abidin, Vl/341.

[869] Kurtubî, 11/218

[870] bk, K. Nûr: 24/58.

[871] Bu ve benzer anlamdaki hadisler için bk, Ebu Davud, cihad, 47; at’ime, 24, 33, eşribe, 14; Tirmizî, at’ime, 24; Nesaî, dahayâ, 43, 44; İbn Mâce, zebâib, I I; Muvattâ, edahî, 28; Müsned, 1/219, 226, 241, 253, 321, 339; Ayrıca bk, Beyhaki, es-Sünen ül-Kübrâ, lX/332-333, V/254.

[872] İbni Abidîn, lV/341

[873] Kurtubî,VII/!22.

[874] İbn Kudame, el-Muğni, VIII/593-94.

[875] Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, VIIİ/140.

[876] Şevkânî, age., VIII/I39-I40.

[877] Şevkânî, es-Seylü’t-Cerâr, İV/102; Ayrıca bk. Seyid Sabık, Fıkhu’s-Sünne, 111/256.

[878] Tahtavî, Âlâ-Merâkı’t-Felah, 33.

[879] Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, 426.

[880] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 327-334.

[881] bk. Ba­kara: 2/29

[882] K. Nisa: 4/119.

[883] Burmanının caiz olmadığını söyleyenler de vardır, bk., Kurtubî, V/390-91.

[884] bk., Müslim, Fedâil, 139, 141; İbn Mâce, Ruhun, 15; Müsned, V/16. 298, Vl/128.

[885] Muvattâ, Buyu, 63.

[886] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 335-337.

[887] Buhan, İman, 39, Buy’ü, 2; Müslim, Musakât, 107, 108; Ebu Davûd, Buyü’, 3.

[888] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 337-338.

[889] Müslim, Libas, 103; Buharî, Cihad, 46; Tirmizî, Cihad, 25; Darimî, İstîzân, 44; Müsned, 111/263

[890] Müslim, Libas, 104; Ebu Davûd. Cihad, 46, Hâtem, 6.

[891] el-Câmi’us-Sağîr (Feyzu’l-Ka’dîr), Vl/392.

[892] Ebu Davûd, Hâtem, 6; Nesâî, Zinet, 54; Müsned, ll/366, 372, VI/242

[893] bk, Buharî, Cihad, 139.

[894] Azîmabâdî, Avnü’l-Ma’büd, XI/292.

[895] Münavî, Feyzu’l-Kadîr, VI/392.

[896] Davudoglu, Müslim Şerhi, IX/496.

[897] bk, İbnu’I-Esîr, en-Nihaye, 1/260

[898] Davudoğlu, agek.

[899] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 339-340.

[900] Mahmut Nâzım en-Nesîmî, et-Tıbbu’n-Nebew ve’l-İlmu’l-hadis, 1/33; Muhammed Şefik Ğırbal ve arkadaşları, el-Mevsû’atü’l-Arabiyyetü’l-Muyessera, “Tebğ” (Tütün) md Tütünü Avrupa’ya ilk kez Jean Nicot isimli birisinin götürdüğü de söylenmiştir. en-Nesîmî, agk.

[901] Tütünün tarihiyle ilgili geniş bilgi için bkz., Abdulhay el-Lüknevî, Tervîcu’l-cinan bi-teşrîh-i hükm-i şurbi’d-duhân, 2 vd.

[902] M, Şefik Ğirbâl, agk.

[903] agk.

[904] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 341-342.

[905] K. Bakara: 2/29.

[906] K. En’âm: 6/145.

[907] K.A’râf: 7/31

[908] Taberânî, Kebîr, XXII/222 (No: 589); (İbn Kayyim, A’lam,’1/71-72; el-Hindî, Kenz, 1/194).

[909] bkz., İbn Abidin, Fetâvâ, 11/303, 304. Sigaraya yumuşak bakıp onun mubah, ya da ona yakın bir yerde olduğunu söyleyenler arasında şu âlimleri saya­biliriz: Abdulganî en-Nabiusî (es-Sulhu beyne’l-İhvân fî-İbâhat-i şurbi’d-Duhân adlı bir kitapçığını bu konuya tahsis etmiştir), İbn Abidîn, Muhammed el-Abbâsî el-Mehdî, Ahmed b. Muharnmed el-Hamevî; Malikilerden Ali el-Echûrî, (Bu ko­nuda Ğâyetü’l-beyân li-hill-i şurb-i mâla yugayyibü’l-akle mine’d-duhân adlı bir kitapçığı vardır) Dussukî, es-Sâvî, el-Emîr gibi Malikiler de bu görüştedirler; Şafiilerden el-Hafnî, el-Haiebî, er-Raşidî, eş-Şebramellisi, el-Bâbilli, Abdulkadir b. Muhammed b. Yahya el-Hüseynî et-Taberî (Raful-iştibâk an-tenâvuli’t-tenbâk adlı risalesi bu konudadır); Hanbelilerden de el-Keremî (Konu ile ilgili el-Burhân fî şe’n-i şurbi’d-duhân adlı bir risales vardır). Keza, Şevânî de sigaranın mubah ol­duğunu söyleyenler arasında yer alır. (bkz., el-Mevsû’atü’l-fıkhiyye, Kuveyt, X/I(ll 105)

[910] Ebu Saîd Muhammed el-Hâdimî, Resâil, 234.

[911] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 342-344.

[912] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 344-345.

[913] Sigaraya haram diyenler arasında şunları sayabiliriz: Şurunbilâlî, Mesîrî, ed-Dürrül-müntekâ sahibi; Salim es-Senhûrî, İbrahim el-Lekkânî, Muhammed b. Abdulkerim, Halid b. Ahmed, İbn Haldun; Necmeddin el-Gazzî, Kalyûbî, İbn Al­lan; Ahmed el-Behûtî (el-Mevsû’atü’l-fıkhiyye, Kuveyt, X/101 -102).

[914] Bu ve benzeri hadisler için bkz., Müstim. mesâcid, 68-78.

[915] K. Ahzâb: 33/58.

[916] K. A’râf: 7/157.

[917] bkz., Müslim, mesacid, 76.

[918] K. Nisa: 4

[919] K. Duhân: 44/10.

[920] Benzer hadis için bkz., el-Hindî, Kenz, Vll/109.

[921] K. Nisa: 4/5.

[922] bkz., K. En’âm: 6/141; A’râf: 7/31; Hadis için bkz, Buharî, zekât, 18; Müslim, Akdiye, 14.

[923] K. el-Mü’minûn: 23/ I 15.

[924] Müslim, Cum’a, 43; Ebu Davud, Sünnet, 5.

[925] Sigaranın zararları konusunda İsav’da terttb edilen (26.10.199i) sem­pozyuma sunulan tebliğlere ek olarak ayrıca bkz., en-Nesîmî, age., l/343 vd.

[926] Mecelle, md. 19

[927] K.Nisâ: 4/29;

[928] K. Bakara: 2/195.

[929] Buharı, İman, 39; Müslim, Müsâkât, 107.

[930] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 345-349.

[931] bkz., Müslim, mesâcîd, 76 (Davudoglu, 111/445).

[932] Sba Risale, 1/50 “Bid’at” md

[933] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 349-351.

[934] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 351.

[935] bkz, Zeydan, el-Vette. 36.

[936] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 352-354.

[937] Mahmud Nâzım, age-, 1/369.

[938] Lüknevî, age., 22.

[939] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 354-356.

[940] Buharî, İlim, 38; Müslim, Zühd, 72.

[941] Ahmed, VI/2l; Hakim, l/llI

[942] K. Hac: 22/78.

[943] bkz, İbn Kayyim. Zâdü’l-meâd, 111/5-7 (Terc. 111/20-24).

[944] Titmizi, Fedâilü’l-cihad, 22; Ahmed, ll/287.

[945] K. Şems: 91/9.

[946] K, Bakara: 2/154; (3) I 69.

[947] bkz., Ali el-Kârî, el-Esraru’1-merfû’a, 21 I, (Askalântnin sözü).

[948] age, 212

[949] Hatib Bağdadî, Tarihu Bağdat, XI11/493.

[950] Ali el-Kârî, agk., Aynca Aclunî, Keşfu’l-hafa, 1/51 I -12.

[951] Ali el-Kârî, agk.

[952] Aclunî, agk

[953] Ali el-Kâri, agk

[954] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 357-359.

[955] İmam Gazâlî, İhya, 1/24-25 (Terc: 1/61).

[956] Sehavî, el-Makarıdü’l-hasene, 474.

[957] Ali el-Kârî, el-Masnü’, (thk Ebu Gudde) 220, el-Esrâru’1-merfû’a, (thk. M. es-Sabbag) 38l

[958] Kevserî, Irğamu’l-merîd, 41.

[959] İsmail Hakkı, Mevahibu’r-Rahman, 109.

[960] İsmail Hakkı, age., 31.

[961] bkz, Ebû Zehra, Ebu Hanife (Terc. O. Keskinoğlu), 109 vd; İmam Şafiî, 40 vd. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 359-362.

[962] Birkaç yıl önce bu sözü, isminin Abdülaziz olduğunu hatırladığım güneyli bir vaiz efendinin vaaz bantından dinlemiş ve irkilmiştim.

[963] K. Enfâl: 8/42.

[964] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 362-365.

[965] Risale el-Kuşeyriyye, 1/103.

[966] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 366-369.

[967] El-Beycûrî, Şerhu-Cevherati’t-Tevhid, 153; Ali el-Karî, Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber, M 3.

[968] Bu konuyu da delilleriyle birlikte (inşallah) yazmayı düşünüyoruz.

[969] K. İsra: 17/70.

[970] K. Ali İmrân: 3/37.

[971] K. Kehf: 18/9. vd.

[972] K. Neml: 27/40 vd

[973] el- Beycûrî, age., 175.

[974] el-Beycûrî, age-, 153.

[975] Ali el-Karî, Şerhu’l-Fıkhîl-Ekber, 113.

[976] Son devir ulemasından Yusuf en-Nebhaninin Cami’u-Kerameti’l-Evliyâ’sı ile Huccetü’llahı alel-Alemîn adlı eserlerini -her ne kadar çoğu nakilleri tedkike muhtaç ise de -burada örnek olarak zikredebiliriz.

[977] Ali el-Kârî, Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber, I 13.

[978] el-Beycûrî, age., 175.

[979] Ali el-Kârî, age., 114-115.

[980] İbn Arabî (ye nisbet edilen) el-Istılahâtu’s-Sufiyye, 123.

[981] age-, 23.

[982] agk.

[983] Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu’lakl, 1/268.

[984] bk, Nuru’l-Envarve Haşiyesi Kameru’l-Ekmar, 11/97-98

[985] Muhammed Abdulhalim el-Lüknevî, Kameru’l-Akmâr, 1l/98

[986] M. Sabn, age., 1/264.

[987] İmanı Rabbanî, Mektubât, No: 186(1/31 3); M. Sabri Efendi, age., 1/265.

[988] İmam Rabbânî, age., No: 112 (l/l16). Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 369-377.

[989] İmam Rabbanî, Mektûbat, lll/44-45.

[990] İmam Rabbanî, age., 11/99.

[991] Age., ll/101.

[992] btc, Münavî, Feyz, Vl/132-133.

[993] Dihtevî, Huccetüllah, 1/13.

[994] K. Meryem: 19/17.

[995] Dihlevî, agk.

[996] Dihlevî, age., 1/14.

[997] Saîd Nursî, Mektubat, 6-7.

[998] Buharî, ta’bir, 10; Müslim, rü’yâ, I I.

[999] bk, İbni Hacer, Fethul-Bârî, XII/385; Nevevî, Şerhu-Müslim, XV/30

[1000] Münavî, agk.

[1001] İbn Hacer, agk

[1002] bk., Bu kişilerin eserlerinden biraz önce verdiğimiz kaynaklar

[1003] K. Zümer: 39/30.

[1004] Müslim, Ru’yâ, I

[1005] İmam Rabbanî, age., 11/101.

[1006] Ali Kârî, Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber

[1007] Halûk, Egemen Sankaya, Duru-Görü Zaman Mekân Dışı Ruhsal Gözle Görüm, Bilim Araştırma Merkezi, İst 1979, s. 2,

[1008] agk.

[1009] Sankaya, age., 9.

[1010] Sankaya, age., Arka kapak.

[1011] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 377-385.

[1012] Daha geniş bilgi için bk., Ali Haydar Efendi, dürer, 1/83 vd; M. Sıddık el-Burnû, el-Veciz, 82 vd. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 387-388.

[1013] Tirmizi, Da’avât, 53.

[1014] Konu için bk, Nablusî, Ta’tini’I-En’am, 1/3-9; İbn Sîrin, Müntehabu’l-Kelâm, 1/3 vd, Hindiyye, V/380; Heytemi, el-Fetava’l-Hadisiyye, 3. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 388-390.

[1015] Tirmizi, Zühd, 47; İbn Mâce, Afime, 50; Müsned, lV/132.

[1016] Bakara: 2/282

[1017] Ebu Nu’aym, Hîlye, X/15 (Bu sözü Ali el-Kâri hadis olarak alırken, bk., el-Esrâru’l-Merfu’a, 3 I 3, Elbanî mevzuu olduğunu söylüyor, bk., Silsiletü’l-Ehadisi’d-Daife, 1/423 No: 422)

[1018] Taşköprüzâde, Mevzuatü’l-Ulüm, 1/715.

[1019] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 390-392.

[1020] Nisa: 4/59

[1021] Nisa: 4/83

[1022] Müsned, V/l83

[1023] Müsned, 1/429

[1024] Muvatta, Ghad 43

[1025] Bu anlamdaki hadisler için bk., Mevdudî, Tefhim, 1/330.

[1026] Suyutî, ed-Dürrü’l-Mensûr, 11/577 (İbn Ebi Şeybe’den) I; Kurtubî, V/26

[1027] Ragıb, el-Müfredât, 25.

[1028] Ayrıca bk, Lüknevi, Tervicü’l-Cinan, (Nablusi ve Ayni’den naklen) 21.

[1029] bk, İbn Kayyım, E’lâm, 1/9-10.

[1030] İbnü’l-Arabi, Ahkâmü’l-Kur’an, 1/453; Aynca bk.., İbn Abidin, 1/40 (terc).

[1031] Suyutî, age., 11/575: Darimî, 1/72; Kurtubî, V/259; Tahavî, Müşkilü’l-Âsâr, 1/474-5.

[1032] Kurtubî, V/260.

[1033] Tahavî, Müşkilü’l-Asâr, 1/476; Zemahşerî, 1/535.

[1034] Suyutî, age., 11/574. Nisa: 4/58

[1035] bk, K. Maide, (5) 45.

[1036] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 392-397.

[1037] bk., Abdullah Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, 97.

[1038] bk, Silsîletü’l-Ehadîsi’d-Da’ife, 1/20 (H. 8); Ali İrfan’ın yazdığı Mu­fassal Ahlak-ı Medenî (İst 1329) adlı kitabın baş tarafında Hz. Ali’in sözü olarak verilmiş, kaynak gösterilmemiş.

[1039] K. Şu’arâ: 26/129.

[1040] K. Kasas: 28/77.

[1041] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 397-398.

[1042] Hadisin kaynakları için bit, Elbânî, Silsütü’l-Ehâdîsi’d-Daife, 1/189-194 (H. 160, 161, 163.).

[1043] K. Hucûrat: 49/13

[1044] Suyutf, ed-Dürrü’l-Mensûr, VII/579.

[1045] agk. vd.

[1046] bk., Aclûnî, Keşfü’l-Hafe, 1/55

[1047] Değerlendirmeler için bk., Bbânî, agk. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 398-399.

[1048] Şevkânî, Vl/20.

[1049] Bilmen, lV/339.

[1050] Bilmen, lV/266, 345; Ömer Hilmi, 47.

[1051] Bilmen, lV/35 1

[1052] Ö. Hilmi, 47; Bilmen, lV/352.

[1053] Bilmen, lV/353.

[1054] Ö. Hilmi, 47; Bilmen, lV/354.

[1055] Bilmen, lV/354

[1056] Bilmen, lV/352.

[1057] Hilâl er-Ra’y, 88-89-91.

[1058] Bilmen, lV/312; Vakıfın en efdali en devamlı, en faydalı ve en çok ih­tiyaç duyulanıdır. (Bilmen, lV/ 300).

[1059] Hilâler-Ra’y, 9l.

[1060] Ömer Hilmi, I 15; Bilmen, lV/ 355.

[1061] Ömer Hilmi, I 15; Bilmen, lV/356; Hatemî, 78.

[1062] Hilâl er-Ra’y, 93

[1063] Hilâl er-Ra’y, 95

[1064] Bilmen, lV/356.

[1065] Hilâr er-Ra’y, 98.

[1066] Bilmen, IV/356

[1067] Bilmen, IV/355

[1068] agk.

[1069] Ö. Hilmi, 97; Bütün bu konularda daha geniş bilgi için zikredilen kay­nakların yanında bk, Zuhaylî, el-Fıkhul-İslâmî ve Edilletühü, VII1/I5I vd. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 399-402.

[1070] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 403.

[1071] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 403-404.

[1072] Nisa: 4/82

[1073] Sahavî, el-Makasıdu’l-Hasene, 39.

[1074] agk.

[1075] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 405-406.

[1076] bk., Taberî, lV/61; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’t-Mesir, 1/446

[1077] İbnül-Cevzî, agy.

[1078] agk.; Cessâs, II/324

[1079] Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübra, X/l27.

[1080] bk.; Kurtubî, lV/179,80.

[1081] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 406-407.

[1082] Kurtubî, Vl/76; Cessâs, 10/322/6

[1083] bk, Elmalılı, Hindiye, V/347

[1084] Kurtubî, VI/77.

[1085] Kurtubî, VI/78

[1086] agk.

[1087] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 407-408.

[1088] bk, Cessâs, 11/16

[1089] bk: Cessâs, 11/17; Kurtubî,, 111/67, 69.

[1090] bk, Cessâs, 11/16; Kurtubî, 111/70.

[1091] Râzî, VI/58; Hadis diğer kaynaklarda sadece “… Onlara ehli kitap gibi muamele edin” şeklindedir, bk, Muvatta, zekât, 42; Bacî, el-Müntekâ, 11/173; Beyhakî, Sünenü’l-kübra, IX/I89; el-Hindî, Kenz, lV/502 (İbn Ebî Şeybe’den).

[1092] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 408-409.

[1093] bkr Tirmizî, kıyâme, 34; İbni Mâce, ruhun, 6,

[1094] İbn Kudâme, Mugnî,

[1095] İbn Kudâme, age.,V/554.

[1096] agk.

[1097] Kâdıhan, 111/426; Hindiye, lV/450 (Muhitten); Cezirt, 111/125.

[1098] Kâdıhan, 111/404, 426. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 409-411.

[1099] K. Nisâ: 4/141.

[1100] Cessâs, Ahkâm, 11/324; Kurtubî, lV/178-179.

[1101] agk.; Ayrıca bk, İbnül-Kayyim, Zâdü’l-me’âd, 1/447.

[1102] Kurtubî, lV/l80.

[1103] Bezzâziye, VI/359.

[1104] Bu konuda bir eser esas adına rastladık: “Risale fi’sti’mâlil-Yahûdi ven’Nesârâ”. Muhammed b, Abdülkerirn. bk, Keşfu’z-zunûn, 11/745. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 411-412.

[1105] İbn Kudâme, age.,V/3-5.

[1106] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 413.

[1107] Hindiye, V/348 (Sirâciye’den).

[1108] K. Münafikûn: 63/6.

[1109] bk, Kurall, el-Furûk, lV/259 vd

[1110] Bezzaziye, VI/355; Hindiye, V/348

[1111] agk; Aynca bk., Hindiye, V/347.

[1112] Hindiye, V/347.

[1113] Bezzâziye, VI/347.

[1114] Benzer hadis için bk. el-Hindî, age., 1121 I (Deylemi’den).

[1115] Kâdıhân, 111/401.

[1116] Hindiye, V/347. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 413-415.

[1117] Günaydın, 26.9.89.

[1118] Fehmi Koru, Zaman, 27.9.89.

[1119] K. Fatiha: 1/7.

[1120] K. Maide: 5/82.

[1121] Buhari, enbiyâ, 50; Müslim, ilim, 6. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 415-418.

[1122] K. Nisa: 4/141.

[1123] K. Münafıkûn: 63/8.

[1124] K. Maide: 5/5

[1125] K. Ali İmran: 3/28.

[1126] K. Nisâ: 4/139

[1127] K. Hûd: ll/113

[1128] K. Mâide: 5/56.

[1129] K. Mâide: 5/57.

[1130] K. Mücadele: 58/22.

[1131] K. En’âm: 6/57.

[1132] bk, İbn Kesir, II/89; Kurtubî, IV/1 19.

[1133] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 418-422.

[1134] Ebu Davud, libâs, 4; Müsned, 11/50

[1135] el-Hafâcî, NesîmuY-Riyâz, 1/590

[1136] Nesâî, zinet, 51; Müsned, II/99

[1137] Tirmizi, siyer, 42; Hakim, el-Müstedrek, 11/141-142; Beyhakî, sünen, (K.) IX/142.

[1138] bk., İbn Kesir, age.

[1139] Suyutî, el-Câmi’us-sağîr, (Feyzu’l-Kadîr ile) 11/550.

[1140] İbnül-esîr, en-Nihaye, V/125.

[1141] Ebu Davud, cihad, 9; Tirmizi, siyer, 42; Tabenanı, kebir, ll/343 H. 2264; Nesâî, kasâme, 45.

[1142] bk., İbnul-Esîr, en-Nihâye, V/125.

[1143] agk

[1144] el-Muharrar. ll/44l.

[1145] agk

[1146] Münavî, Vl/384.

[1147] Münavî, VI/386.

[1148] Ebu Yusuf; Kitabu’l-Harac, (Terc), 207-8.

[1149] Münavî, VI/404

[1150] K.Tevbe: 9/119.

[1151] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 425-426.

[1152] İbn Haldun, Mukaddime, (Trc) 1/374-75. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 422-426.

[1153] bk.,K.Tevbe: 9/39-43

[1154] bk. Bakara: 2/195.

[1155] Müslim, imara, 33; Makdisî, el-Muharrar, 11/439

[1156] K, Bakara: 2/120.

[1157] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 426-430.

[1158] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 431-434.

[1159] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 435.

[1160] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 436.

[1161] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 437-439.

[1162] Bakara: 2,

[1163] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 439-444.

[1164] İnşirah: 94/7

[1165] İnşikak: 84/6

[1166] Beled: 90/4

[1167] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 444-446.

[1168] bk., Kagıb, Müfredat, 442; el-Mu’cemü’l-vasit, “ke-ne-ze” md.

[1169] bit, Kurtubî, VIII/125: Bağavî, 111/42; Cessâs, lV/303.

[1170] Kurtubî, VIII/126; Cessâs, lV/302.

[1171] Kurtubî, VIII/125; Beğavî, lll/42.

[1172] Beğavî, 111/43.

[1173] Taberî, X/M 8

[1174] Taberî, X/120.

[1175] Kurtubî, VIII/123

[1176] agk

[1177] Kurtubî, Vlll/123

[1178] agk.

[1179] Buharî, hars, 18; Müslim, buyu, 114; Nesâî, eynan, 45

[1180] Tahir b. Aşûr, Makasıdüş-şeria, 37

[1181] Taberî, X/1 18; Beğavî, lll/42

[1182] Kurtubî, Vlll/126.

[1183] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 446-450.

[1184] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 450-452.

[1185] Timurtâşî, (İbn Abidîn’in tasarrufuyla), bk, İbn Abidin (Amini), lV/177,

[1186] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 452-454.

[1187] Ahmed, IV/194

[1188] bk. İbn Abidin, Tenbihur-Rukûd, 11/60-61

[1189] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 455-456.

[1190] bk, Mavsilî, el-İhtiyar (İst.). 208

[1191] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 456-457.

[1192] İbn Abidin, Tenbîhu’r-Rukûd, ll/60, 6 t. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 457-458.

[1193] bk., Bilmen, VI/96

[1194] Konu için zikredilen kaynaktan başka ayrıca bk., Mavsilî, el-İhtiyâr,(İst,).3-9. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 458-459.

[1195] Faizsiz finans kurumları (2)

[1196] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 460-462.

[1197] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 462-465.

[1198] Bilmen, Kamus, Vl/177.

[1199] Bilmen, age, VI/448

[1200] İbn Abidîn (Amira), V/50; Bümen, age, Vl/178

[1201] İbn Kudâme, el-Mugni, V/448. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 465-466.

[1202] bk., Müslim, taharet, 56; Ebu Davûd, taharet, 29; Nesâi, zinet

[1203] K. Nisa: 4/117-121

[1204] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 467-468.

[1205] Buraya kadar verdiğimiz rivayetlerin hepsi Tabakât-ı İbn Sa’d’dan alın­mıştır, bk., 1/427 vd.; İbnü’l-Kayyim, sarkıtmayı, arkaya doğru, ikiye ayırmayı da, her iki tarafı örgü olacak şekilde, diye tarif eder. Zâdü’l-Me’âd, 1/175.

[1206] Ali el-Müttakî, Kenzü11-Ummâl, Vll/124 (18303) (Taberâni’den).

[1207] age., Vll/126 (18319) (Taberâni’den).

[1208] Buharî, vudû’, 31, libas, 38; Müslim, taharet, 66,68; Ebu Davûd, libas, 41; Tirmizî, cuma, 75; Nesâi, taharet, 89; İbn Mâce, taharet, 42; Müsned, Vl/94.

[1209] Ebu Dâvud, teraccül, I; Tirmizî, libas, 22; Nesâî, zinnet, 7; müsned, Vl/68.

[1210] Tirmizî, Şemail, 25.

[1211] Buharî, libas, 72; Müslim, libas, 72, I 13; Ebu Davud, teraccül, 14; Nesâî, zinet, 5; İbn Mâce, libas, 38; Müsned, VI/39.

[1212] Ali el-Müttaki, age, VI/648.

[1213] İbn Kayyım el-Cevziyye, Zâdü’l-Me’âd, 1/175-75.

[1214] Ahmed b. Hanbel, Kitabu’l-verai, 181.

[1215] Tirmizi, şemail, 23.

[1216] Ebu Dâvud, libas, H. no. 4062.

[1217] Bu konudaki hadisler ve kaynakları için bk., Ali Nâsıf, et-Tâc, 111/173. vd.

[1218] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 468-470.

[1219] Ramlî, Fetâvâ, (Heytemî ile beraber), 28, I 17.

[1220] Örnek olarak bk, Adûni, Keşfu’l-hafa, 11/94.

[1221] Suyutî, el-Leâli’l-masnu’a, ll/260.

[1222] Münâvî, Feyz, IV/225

[1223] Suyutî, el-Havî, 1/1 10-121

[1224] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 470-471.

[1225] bk., İbn Kayyım el-Cevziyyer Zâdü’l-meâd, 1/35

[1226] K. Araf: 7/3

[1227] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 471-472.

[1228] Fetavay-ı Ankaravî, 1/167.

[1229] Şatıbî. el-Muvafakât; Ayrıca bk, İslâm’da Kılık-Kıyafet ve Örtün­me, 119-122

[1230] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 472-473.

[1231] Ebu Davûd, libas, 4; Müsned, 11/50; (Tirmizi’deki bir hadis ise: “Baş­kasına benzeyen bizden değildir” şeklindedir. İsti’zân, 7).

[1232] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 474-475.

[1233] Tirmizî, at’ime, 43: İbn Mace, at’ime, 43; Darimî, at’ime, 20

[1234] Hindî, Kenz, X/48

[1235] Ebu Davud, libas, 13, Tıp 14; tirmizî, libas, 22, 23; İbn Mâce. tıp, 25

[1236] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 475-476.

[1237] Ebu Davud, Edep, 153; Müsned, V/253, 256

[1238] el-Beyan vettavif, 11/205

[1239] Buharî, istl’zan, 26; Ebu Davud, edep, 144; Müsned, VI/142; Tirmizi, edep, 13

[1240] Aynî, Umdetü’l-kârî, XX/252

[1241] Beyhakî, es-Sünen el-kübrâ; Alâuddin Abidin, el-Hediyye’l-Alâiyye, 249; Benzer bir hadis ve açıklaması için bk., Fetâvay-ı İbn Salah, 18.

[1242] en-Nemenkanî, el-Fethur’-Rahmani, ll/256

[1243] en-Nemenkanî, age., ll/257

[1244] bk., İbn Hacer el-Mekkî, ez-Zevacîr, 11/171

[1245] el-Mekkî, agk; Ayrıca bk., Vehbe ez-Zuhaylî, 111/571; (Nevevînin söz-konusu risalesinin adı; “Fadü’l-kıyâm Ii-ehli’1-ilmi ve’l-hadisi ve’z-zühhâd ve’l-ubbâd ve’s-salihin ve’l-kurrâi min ehli’l-İslam “dır bk, Keşfu’z-zunûn zeyli. ll/l99).

[1246] İbn Teymiye Külliyatı, 1/450-51; Konu için aynca bk, Fetavay-ı Hindiyye, V/325, 369; Bezzâziye, VI/354; Nevevî, el-Fetâva, 79; Hindî, K. Ummal, 1X/157 158

[1247] Tirmizî, İstpzan, 31; İbn Mâce, Edep, 15; Müsned, 111/198

[1248] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 476-479.

[1249] Musafaha hakkında geniş bilgi için bk,, Ebu’l-Vefa el-Efğânî, Muhtasaru’t-Tahâvî üzerine tahkiki, 438-39; Nevevî, Fetavâ, 61

[1250] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 480-481.

[1251] bk, el-Hindî, Kenz, XVI/417 vd.

[1252] Müslim, Edep, I.

[1253] Aynî, Umdetü’l-Kârî, IX/328.

[1254] Beyhakî, es-Sünenü’l-kübra, IX/3I0

[1255] Nevevi, Şerhu Müslim, IX/359/60.

[1256] Beyhakî, age., IX/309.

[1257] İrşâdu’s-sârî, X/573

[1258] Hindî, age., XV!/418; Suyutî, el-Camiu’s-sagir (Feyzu’l-Kadîr ile), 1/358.

[1259] Hindî, age., (Taberâniden), XVI/4I9.

[1260] Münavî, Feyzu’l-Kadîr, VI/237-38

[1261] Münavî, age., VI/237.

[1262] agk.

[1263] Münavî, age., 1/385.

[1264] Hindî, age., XVI/418 (45200); Suyutî, age., 111/246.

[1265] Müslim, âdâb, 6.

[1266] Nevevî, Şerhu Müslim, Xlll-XIV/364.

[1267] agk.

[1268] Nevevî, age., XlII-XlV/364; Ayrıca bk., İbn Kayyim, Tuhfetü’l-mevdû,104. Bunda bir beis olmadığını söyleyenler de vardır, bk, agk.

[1269] Bu konunun özeti, başka hadisler ve üc temel görüş için bk. İbnü’l-Esir, Cami’ul-Usûl, l/381-82.

[1270] Bu mânâda yazılmış bir kitap adına rastladık: “Büşra’l-Kerim el-emced bir adem-i ta’zibîmen yüsemma bi-Ahmed ve Muhammed” Şeyh Osman el-Fetûhî, bk.., Keşfu’z-zunûn, 1/245. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 481-485.

[1271] Buharî, Isti’zan, 19; Nesâi, İman, 12.

[1272] İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, XI/2

[1273] Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XVIll/292

[1274] İbn Hacer, age.,XI/2l.

[1275] agk.

[1276] Akkirmanî, Şerhu’t-ahâdisi’l-erbain, 165.

[1277] K. Nisa: 4/94.

[1278] Kurtubî, VI/298.

[1279] Kurtubî V/303. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 485-487.

[1280] Fetâvây-ı Hindiyye, V/326; Bezzâziyye, VI/354; Akkirmanî, Şerhu Erbain, 163 vd. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 488-489.

[1281] Kurtubî, V/303.

[1282] bk, Râgıb, Müfredat, 191; İbnü’l-Eslr, en-Nihâye, 11/207.

[1283] bk., K. Nisa: 4/86.

[1284] Örnek olarak bk, Buharî, İman, 40; Müslim, İman, 24; Ebu Davûd menasik, 56.

[1285] İbn Hacer, agk.; Aynî, Umdetü’l-Kârî, 1/355.

[1286] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 489-490.

[1287] Ebû Firâs en-Na’sanî, Ta’lîkât alel-Fevâid s. 141. Merğinâninin fıkıhtaki derecesini Lüknevînin “Ashabı tercihten” olarak göstermesine Ebü Firâs şu itiraz­da bulunun “Gerçi İbn Kemal Paşa Merginâniyi kendi içtihatlarıyla, rivayetlerin bir kısmını diğerine tercih gücüne sahip olan “ashab-ı tercih” tabakasında zikreder ama, bu tenkide uğramış ve: Merğinânînin durumu hiç de Kâdihân’dan aşağı değildir. Onun delilleri tenkitte ve mesele istinbatındaki yeri, herkesin kabulüdür. Öyleyse “Mezhepte müctehid” makamına o daha lâyıktır. Aklî selim de bunu kabul eder, denmistir, (agk.)

[1288] Lüknevî, el-Fevâid, 141.

[1289] Lüknevî, age., 142.

[1290] Taşköprüzâde, Mevzûâtü’t-ulûm, 1/725; Kâtip Çelebi, Keşf, 11/2032.

[1291] Lüknevî, el-Fevâid, s. 142.

[1292] Zehebî, Siyeru-a’lâmi’n-nübelâ, 21/232.

[1293] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 491-493.

[1294] Hacı Halîfe; Keşfu’z-zunûn, 2/2032.

[1295] bkz, Y. Ziya Kavakçı, Karahanlılar Devrinde İslâm Hukukçuları, s.

[1296] Taşpköprüzâde, Miftâhu’s-sa’âde, 2/164.

[1297] Lüknevî, Fevâid, s. 141-142. Kifâye adlı bu şerhin bazı kaynaklarda sek­sen cilt olduğundan (bkz., Taşköprüzâde, Mevzûa’tü’I-ulûm, 1/724), bazılarında ise sekiz cilt olduğundan (bkz., İA. Merğinân md) sözedilir. Seksen cilt diyenler, ya fasikül halindeki cüzleri kastetmiş olmalı ya da birhata sonucu “sekizi, seksen” diye okumuş bulunmalıdırlar. Çünkü müellifin önsözündeki “bir nebze uzun oldu” ifadesi, ancak sekiz cilt için yerinde bir ifadedir. Seksen cilt olsaydı “fok uzun ol­du” demeliydi.

[1298] Merginânî, Hidâye, (Mukaddime) l/l I.

[1299] Taşköprüzâde, age., 1/725

[1300] bkz., Kâtip Çelebi, age., 2/2031 vd.; Bu şerhlerden özellikle, Fethu’l-kadîr, en-Nihâye, el-Binâye ve tahriflerden de Nasbu’r-râye meşhurdur. Fethu’l-Kadîr üzerine Aliyyü’l-Kâri’nin bir haşiyesinden sözedilir ki, mevcut olması halinde çok değerli bir kitap olmalıdır. Yine Fethu’l-Kadîr’e İbrahim el-Halebînin de tenkitli bir ihtisarından söz edilir. (bkz., agk.)

[1301] Taşköprüzâde, age., 1/725.

[1302] Hidâye, Mukaddime, s. 7.

[1303] Taşköprüzâde, age., 1/726

[1304] Taşköprüzâde, age., 1/726-27; Hidâye, giriş, s. 7-9

[1305] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 493-499.

[1306] En’am: 6/l53

[1307] el-Bağavî, Mesabihu’s-Sünne, l/160. (Tirmizî, Hm, 42/16; İbn Mace, Sünen, Mukaddime, 15).

[1308] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 500-505.

[1309] Kutup, terceme, 5/265

[1310] Bakara: 2/330; I 1/123

[1311] Al-i İmran: 3/44; l 1/49; 12/102

[1312] Nisa: 4/34

[1313] Maide: 5/94

[1314] En’am: 6/73; 9/94, 105

[1315] Yunus: 10/20

[1316] Yusuf: 12/52, 81

[1317] Sebe: 34/14

[1318] Maide: 5/1 16; 9/78

[1319] Müsned, 5/266.

[1320] Müsned, 4/13, 129, 164

[1321] A’raf: 7/7

[1322] Lokman: 31/34

[1323] el-Camius-Sağır-, H. No: 3963 4-Askalanî, Fethu’l-Karî, 1/124

[1324] Fatiha: 1/1 63.

[1325] Neml: 27/65

[1326] Yunus: 10/20

[1327] En’am: 6/59

[1328] Al-i İmran: 3/l79

[1329] Cinn: 72/26

[1330] Müslim, K. I, H. 287; Kurtubî, 7/11; Benzer bir hadis için bkz., Buharı, Tefsir, Necm Sûresi I

[1331] Elmalı, 7/4869.

[1332] el-Fetava’l hadissiye, s. 222-23

[1333] Buhârî, rikâk, 38

[1334] İmam Azamın Beş Eseri, çev: Mustafa Öz. İst 1981, s. 29, Arapçası;

[1335] Müslim, İman, 158.

[1336] İbn Mâce, Fiten, I

[1337] Müsned, IV/438-39

[1338] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 506-512.

[1339] Tevbe: 9/31

[1340] Müsned, Tirmizî ve başkaları bkz., İbn Kesir, 4/77

[1341] Zariyat: 51/56

[1342] Enbiya: 21/25

[1343] Zariyat: 51/56

[1344] Haşr: 57/l6

[1345] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 512-517.

[1346] Bakara: 2/3

[1347] Kurtubî, 1/179.

[1348] Razî, 2/3.

[1349] Kurtubî, 1/179.

[1350] Sebe: 34/39

[1351] Bunlar ve benzeri hadisler için bkz., el-Bereke fi-fadli’l-sa’yı ve’s-hareke, Beyrut, 1406 (1986) S. 83 vd.

[1352] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 517-520.

[1353] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 520-523.

[1354] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 523-526.

[1355] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 526-529.

[1356] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 529-532.

[1357] Tercemesini sunduğumuz Risalenin müellifi Zeynüddîn b. İbrahim (Zeynül-Âbidîn) b. Muhammed b. Nuceym el-Mısrî el-Hanefî, kısaca İbnu Nüceym olarak meşhurdur, (926/1519) tarihinde Mısır’da doğmuştur. Hanefî fukahâsındandır. Kendisine İkinci Ebû Hanîfe denmiş, meşhur Mecelle hazırlanırken, eserle­rinden büyük fapta istifade edilmiştir. Küllî kaideler ihtiva eden el-Eşbâh ve’n-nezâri, Kenz şerhi el-Bahrur-râik, Muhtasaru’t-Tahrîr en meşhur eserlerindendir. er-Resailü’l-fıkhiyye’si, terceme ettiğimiz risale ile birlikte 41 muhtelif mevzulu ri­saleden oluşur. el-Hamevfnin “Ğamzu, “uyûni’l-besâir”i ile birlikte basılmıştır. Ri­saleler ayrıca müstakil olarak Dâni’l-kütib’iI-ilmiyye (Beyrut) de 1400 (1980) de basılmıştır. (970/(260) ta vefat etmiştir.

[1358] el-Misbâhu’l-münîr fîğarîbi’ş-şerhi’l-kebîr, Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Feyûmfnin (v. 770/1369) yazdığı lügat kitabıdır. Tertibi, Hanefi fıkhı ıstı­lahları hususunda yazılan el-Mugrib’in tertibine benzer.

[1359] El-Muğrib fî-tertibi’l-muvib: Nâsiruddîn Abdüsseyyid el-Mutarrizı’nin (v. 610/1214) fıkıh ıstılahlarına dair kıymetli bir eseridir. 1320 küsurlarda Hindis­tan’da basılmışsa da mevcudu kalmamıştır. Dr. Sadi Çogenli tarafından Erzurum Atatürk Üniversitesi Ed. Fakültesi’nde doktora tezi olarak edisyon kritiği yapılmıştır.

[1360] İmâm Ebû Nasr el-Bağdâdî (v. 474/1567) Ebû Nasr el-ekta’ olarak meş­hurdur. Muhtasaru’l-Kudûrînin en meşhur sarihlerin dendir.

[1361] Kuran-ı Kerîm, en-Nisâ: 4/29.

[1362] el-Kâdî Nâsıruddîn el-Beydâvî v-685/1286) Şafiî mezhebine mensup büyük bir müfessirdir. Tefsir-i Beydâvî diye meşhur “En-vâru’t-tenzîli ehl-i sün­net âlimlerince; usûl, hikmet ve edep ilimlerini de ihtiva etmesi bakımından, Zemahşerînin tefsîri yerine itibar görmüş, Osmanlı medreselerinde uzun müddet okutulmuş ve 150 civarında da haşiyesi yapılmıştır.

[1363] bkz, el-Beydâvî, Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, (Tarihsiz) Beyrut, 11/81.

[1364] el-Bakara: 2/188.

[1365] el-Bukâî (v. 885/1470) İbrahim b. Ömer b. Hasan er-Rubât b. Ali b. Ebî Bekr el-Bukâî Ebul-Hasan Burhânüddîn. Bir çok eseri vardır. Nazmüd’dürer fi-tenâsüb’il-âyâti vessüver’i Münâsebât-ı Bukâ’î olarak bilinir. Aynı zamanda tarihçi ve ediptir.

[1366] Şemsü’l-Eimme el-Hulvânî, Ebû Muhammed Abdü’I-Azîz b. Ahmed. (v. 456/1065) Hanefî fakîhidir. İmâm Muhammed’in el-.Câmiu’l-kebîr ve es-Siyeru’l-kebîr’ine şerhler yazmıştır. Başka eserleri de vardır.

[1367] bkz., Feyzu’l-Kadîr, V/268; bu mevzuda Tirmizî’nin Ebû Hureyre’den rivayet ettiği hadîs-i şerifin meali şöyledir “Rasûlüllah, hükümde rüşvet alana da verene de lanet etti.” Aynı babta daha sonraki hadîs-i şerifte sadece “hükümde” kelimesi eksiktir, bkz., Sünen-i Tirmizî, 111/613-614.

[1368] el-Hasen b. Mamur b. Muhammed Abdül-Azîz el-Özcendî, Ferganalı bir Hanefî fakîhidir. Kâdihân diye meşhurdur. İbnu Kemal Paşa, kendisini mes’elede müctehidler tabakasından sayar. (v. 592/l 196) Fetâvâyı Kâdihân diye meşhur fetvaların sahibidir, el-Hassân’in Edebü’l-kâdî’sına da şerhi vardır.

[1369] Hulâsatü’l-Fetâvâ, Tâhir b. Ahmed b. Abdürreşîd el-Buhâri’nin el-Hulâsa diye bilinen eseridir. Adı geçen müellif (542/1 148) tarihinde vefat et­miştir. Hadislerini Zeylaîtahrîc etmiştir.

[1370] el-Akdıye ismiyle Keşfu’z-Zunûn sadece Abdutrezzâk el-Merginânî’nin (v. 506/1113) Akdıyetür-Rasûl adlı eserini kaydetmektedir. Buradaki Akdıye’den maksat da bu olsa gerekir.

[1371] el-Bezzâziye, İbnu Bezzaz el-Kerdevî diye maruf Hâfizuddîn Muhammed b. Muhammed b. Şihâbmin (v. 827/1425) Hanefî fıkhına dair fetva kitabıdır. Ebus-Suûd Efendi’ye “Niçin mühim meseleleri havi ve Cami bir kitap yazmıyor­sunuz?” diye sorulduğunda, “el-Bezzâziye sahîbiniden utanıyorum. Hem kitabı da daha ortada” cevabını vermiştir.

[1372] el-Bakkâlî, Muhammed b. Ebi’l-Kâsım el-Bakkâlî el-Harzemî, (v. 562/1167) Lakabı Zeynul-Meşâyıh’tır. Tefsir ve fıkıh başta otmak üzere birçok sahada eseri olan bir Hanefî âlimidir.

[1373] Bizde başlık parası da buna dahildir.

[1374] Fethu’l-Kadîr, kısaca İbnu-Hümâm diye maruf el-Kemal Muhammed b. Abdulvâhid es-Sivâsî (v, 861 /1457)’nin eseridir. Hidâye’nin en büyük şerhlerin-dendir. Müellif bu eserini ikmal edememiş, Kadızade Şemsüddin Ahmed (v. 988/1580) tarafından Netâicu’l-Efkâr adlı tekmile ile tamamlanmıştır

[1375] Burada zikredilen el–Kunye’den murad, İmam Ebu’r-Recâ Necmüddin Muhtar b. Mahmud ez-Zâhidî el-Hanef’nin (v. 658/1261) Kunyetü’l-Münye ‘Alâ-Mezheb-i Ebî Hanife’si olsa-gerektir. Mamafih, Hanefî fıkhında el-Kunye ism ile başka kitaplarda vardır, (bkz., Keşfu’z-Zunûn, 11/1357).

[1376] Ta’zir kelimesi lügatte men’, red, icbar, tahkir, te’dip mânâlarını ifade eder. Hukukî bakımdan ta’zir, “Hakkında muayyen bir ceza, bir serî had bulun­mayan cürümlerden dolayı tatbik edilecek te’dip ve ceza demektir.”

[1377] el-Bedâyiu’s-Sanâyi, Ebû Bekr b. Mes’ud b, Ahmed el-Kâsânfnin (v. 587/1 191) en meşhur eseri olup es-Semerkandî’nin Tuhfetü’l-Fukahâ’sı üzer­ine şerhtir. Delil ve münakaşaları ve tertibi ile Hanefî fıkhında çok değerli bir eser­dir.

[1378] Câmi’ul-Fusûleyn meşhurdur, Bedrüddin es-Simâvî (Muhammed b. İsrâil)’nin (v. 823/1421) eseridir. Sadece muamelata dâir olup el-İmâdmin Fusûl’u ile el-Esruşninin Fusûl’ünden bir araya geldiği için bu adı almıştır.

[1379] el-İnâye, el-İmâm Ekmelüddîn Muhammed b. Mahmûd el-Bâbertî (Bayburt)’nin (v. 786/1384) el-Hidâye üzerine yazdığı şerhtir. Fethu’l-Kadîr ile birlikte basılmıştır.

[1380] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 533-543.

[1381] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 544-546.

[1382] İbn Abidîn, Tenbîh’ur-rukûd, 11/64.

[1383] ay.

[1384] ay.

[1385] Alîş, Minahu’l-Celîl, 11/534; Suyûtî, Kat’ul-mücâdele ‘inde tağyîri’l-muamele, (el-Hâvî li’1-fetâvâ ile birlikte basılı) 1/93 vd.

[1386] İbn Abidîn, age., 11/66.

[1387] Hâşiyetü’l-Rahvânî, V/l 18-V/II8

[1388] Şafiî, el-Ümm, 111/33.

[1389] Hâfiyetü’r-Rahvhâni, V/l 19

[1390] ay.

[1391] ay.

[1392] Minahul-Celîl, ll/535

[1393] er-Ramlî, Nihâyetü’l-muhtâc, 111/397.

[1394] Heysesnî, Tuhfetü’l-muhtâc, lV/255.

[1395] Ama değeri kendi cinsinden ödemeye riba’l-fadl terettüp etmiyorsa, o taktirde ödemenin kendi cinsinden değeriyle olmasında bir engel yoktur.

[1396] Keşşâfu’l-kınâ, lll/301, eş-Şerhu’l-kebîr ‘ale’l-Mukni, V/358, el-Muğnî, lV/365; el-Mubdî’, lV/207.

[1397] el-Buhûti, Şerhu-Münteha’l-irâdât, ll/226. Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 546-551.

[1398] Değerli Üstad Ahmed ez-Zerka, “Şerhu’l-kavâidil-fıkhiyye” adlı eserinde (s. 121) şunları söyler Anlaşılan o ki, günümüzde Suriye lirası denen raiç bankonot para ve onun diğer ülkelerdeki raiç benzerleri de geçerli felslerden sayılır. Onlar için söylenen hükümler, bunlar için de söylenir. Çünkü geçerli felsler ik (tabii) paranın -altın ve gümüş- dışında edinilen ve kullanmada aynen bu iki para gibi itibar edilip işlem gören paralardır, işte sözü edilen kağıt banknotlar da bu kabildendir. “Geçerli fels” diye, sadece diğer madenlerden yapılanlara deneceğini iddia edenler delil getirmelidirler.

[1399] Kesâd” sözlükte, rağbet görmediğinden revaç bulmamak demektir. Kesâdın aslı “Fesad’dır da denmiştir. (el-Misbâh’ül-Münîr, 11/644) Fakîhleriri terimi olarak ise “Kesâd”, herhangi bir paranın tedavülden kaldırılması ve bütün ülkelerde geçerliliğinin düşmesi demektir. (Alî Haydar, Şerhu Mecelle, 1/108, Zeylaî, Tebyinü’l-hakâik, lV/143; İbn Abidin, Tenbîhu’r-rukûd, ll/60).

[1400] el-Fetâva’l-Hindiyye, ll/225; Kasânî, Bedâyi’u’s-sanâyi’, lV/3244 vd; Zeylat, Tebyin, lV/142.

[1401] Zeylaî, Tebyinü’l-hakâik, lV/144.

[1402] Yani kıyemî ise. Zeylat, lV/142

[1403] Yani misli ise, ay.

[1404] Bedâyi’u’s-sanâyi, VII/3244.

[1405] Bedâyivs-Sanâyi’, Vll/3245.

[1406] el-Fetâval-Hindiyye, 111/225; Tebyînü’l-Hakâik, lV/142.

[1407] Keşşâfu’l-kınâ, 111/301; Şerhu Müntehe’l-İrâdât, ll/226; Şerhu’I-kebîr ‘alel-Muknî’, lV/358.

[1408] Hâşiyetür-Rahvânî, V/1 20; Hâşiyetü İbni’l-Medenî, V/1 18.

[1409] ez-Zehîra’l-Burhaniyye” sahibi, bu görüşün Hanefî mezhebinde fetva verilen görüş olduğunu nakleder. Çünkü bu kolaydır. Şöyle ki, muamele gü­nündeki değer, tedavülden kalktığı günün aksine, bellidir. Öbürü zor bilinir, (bkz., el-Fetâva’l-Hindiyye, 111/225). Tebyînü’l-Hakâik, lV/144; es-Şelebî’atâ-Tebyîni’l-Hakâik, lV/142; Tenbihü’r-ruküd, 11/59.

[1410] “Karışımı galip parçadan maksat, çoğu altın ve gümüş dışındaki bir ma­den olan alaşım (yani altın ya da gümüş miktarı, alaşımındaki diğer maden mikta­rından az olan) paradır.”

[1411] el-Muğnî, lV/365

[1412] Hâşiyetü İbni’l-Medenî, V/l I 8; Hâşiyetü’l-Rahvanî, V/l20.

[1413] Hanefî fıkhı kitaplarında: el-Muhît, el-Yetîme ve Tebyîn’den naklen, mezhepte fetvanın, vereceklilere merhamet için, İmam Muhammed’in görüşüne göre olduğu kaydedilir. Çünkü paranın son revaçta olduğu zamanki değeri, âdet­ten, muamele günündeki değerinden az olur. (bkz., Fetâva’l-Hindiyye, 111/225; ez-Zeylat, lV/143, eş-Şelebî, ‘Alâ-Tebyîn’i hakâik, lV/142; İbn Abidîn, Tenbîhu’r-Rukûd, 11/59.)

[1414] eş-Şerhu’1-kebîr ale’l-Mukni’, lV/358

[1415] İbn Abidîn, Tenbih’ur-Rukûd, ll/58

[1416] Heysemî, Tuhfetu’l-muhtaç ve üzerine eş-Şirvânî Haşiyesi, lV/258, V/44, Suyûtî, Kat’ul-mücâdele, l/97 vd; Esna’l-metâlıb, ll/143.

[1417] el-Huraşî alâ-Muhtasar-ı Halîl, V/55; ez-Zürkânî’alâ muhtasar-ı Halîl, V/55, Hâşiyetü’r-Rahvanî, V/120- 121,

[1418] Nihâyetü’l-muhtâc, 111/399.

[1419] Nihâyetü’l-muhtâc, lV/223.

[1420] el-Mecmû şerhu’l-Muhezzeb, IX/282.

[1421] Minahu’l-Celîl, 11/534.

[1422] Zella’î, Tebyînü’l-hakâik, lV/143

[1423] Hâşiyetü’ş-Şelebî ‘alâ-Tebyîni’l-hakâik, lV/143; İbn Abidîn, Tenbihu’r-rukûd, 11/59

[1424] Yani, İmâm Ebû Hanife’nin görüşüne göre

[1425] Tenbihû’r-rukûd, 11/60.

[1426] Hâşiyetü’ş-Şelebî’alâ-Tebyînil-hakâik, lV/143.

[1427] Paranın piyasadan çekilmesinin (inkıta’ın) ölçüsü: Tebyînü’l-hakâik ve ez-Zehîra’l-Burhâniyye’de zikredildiği üzere: “Evlerde ve sarraflarda (banka­larda) bulunsa bile, piyasada bulunmamasıdır, (bkz., Tebyînü’l-Hakâik lV/143; Tenbihur-rukûd, 11/60) Ali Haydar Efendi Mecelle Şerhinde ise: “Piyasadan kalkma (inkıta) çarşı ve pazarda bir şeyin misli bulunmamaktır. Bir şeyin misli ev­lerde bulunsa bile, çarşı ve pazarda bulunmayınca o şey yine munkatı sayılır. (Şerhu’l-Mecelle, 1/108, md. 153); Huraşî ve Zürkânî, inkıta’da kural olarak şöyle söylerler: “Muamelenin yapıldığı bölgeye itibar edilir. Başka bölgede bulunsa bile, yine munkatı’ sayılır.” (bkz., Şerhu’l-Huraşî, V/55; Şerhu’z-Zürkâni, V/60)

[1428] eş-Şerhu’l-Kebîr ‘ale’l-Mukni, lV/358.

[1429] Zeyla’î, Tebyînü’l-hakaik ve Şelebî Haşiyesi, lV/142

[1430] Tenbihu’r-rukûd, ll/59.

[1431] Tenbihu’r-rukûd, ll/60.

[1432] el-Fetâva’l-Hindiyye, lll/225; Tebyinu’l-hakâik, lV/142

[1433] Tebyînü’l-hakâik, lV/142; el-Fetavâ’1-Hindiyye, 111/225.

[1434] Tenbihu’n-rukûd, ll/59

[1435] Heysemî, Tuhfetu’l-muhtâc, lV/258; Aynca bkz, Suyûtî, Kat’u’l-mücadele ‘inde Tağyîrî’l-muâmele, 1/97.

[1436] Minahu’l-Celîl, ll/535; el-Huraşî ‘alâ-Halîl, V/55; ez-Zurkânî ‘alâ-Halîl, V/60.

[1437] Borçlu bunu ister geciktirsin, ister geciktirmesin. Nitekim Halil’in sözün­den ve el-Müdewene’den anlaşılan da budur. Huraşîve başkaları bunun, borçlu­nun geçiktirmediği zamanla kayıtlı olduğu görüşündedirler. Aksi halde varılan son durum. Yani kıymet değil, yeni uygulama gerekli olur- yani eskisine artık olarak basılan yeni para konusundaki son durum gerekli olur. Çünkü o haksızlık etmiştir “Tekmîlü’l-Minhâc” sahibi der ki: durumun daha iyiye gitmesi halinde bu açık­tır, Daha kötüye giderse zimmetin de sabit olan ne ise onu verir, (bkz., el-Hura­şî, V/55; Şerhu’z-Zürkânî, V/60; Minahu’l-Celîl, 11/535; Hâşiyetü’r-Rahvânî, V/121.)

[1438] Minahu’l-Celîl, 11/535; Şerhu’z-Zurkânî ‘alâ-halîl, V/60.

[1439] Nihâyetü’l-Muhtac, 111/399.

[1440] Minahu’l-Celîl, ll/534.

[1441] el-Huraşî, V/55.

[1442] Allâme Ali Haydar “Düraru’l-hükkâm”da şunları söyler “Altın ve gümüş, eşyanın değerini ve kıymetini belirlemede esas alınacak bir ölçü kabul edilir ve değer (semen) sayılırlar. Bakır ve kâğıt paralar (banknot) ise eşya ve meta sayılırlar. Binaenaleyh, revaçta oldukları zamanlarda mislî ve semen (değer) itibar olunurlar. Tedavül görmedikleri zaman ise, kıyemî ve eşya sayılırlar. (Düraru’l-hukkâm şerhu-Mecelleti’l-ahkâm, 1/101).

[1443] Tenbîu’r-rukûd, 11/60: Hâşiyetü’l-Şelebî alâ-Tebyîni’l-Hakâik, lV/142-143

[1444] ez-Zûrkânî ‘alâ-Halil, V/60; Haşiyetü’r-Rahvânî, V/121.

[1445] Suyuti, Kat u’l-Mücadele; ‘inde-tağyiri’l-muâmele, 1/97-99.

[1446] eş-Şerhu’1-Kebîr’alel-Muknî, lV/358; Şerh’u-Müntehe’l-irâdât, 11/226.

[1447] Bedâyi’u-sanâyî,’ VII/3245.

[1448] ay.

[1449] el-Muğnî, lV/365

[1450] Keşsâfu’l-kınâ, 111/301.

[1451] Kat’u’t-Mücâdele, l/97.

[1452] Minahu’l-Celil, ll/534.

[1453] Minahu’l-Celîl, ll/535.

[1454] Bu sözü söyleyen İbn Âbidîn’dir. (bkz., Tenbîhur-rukûd, ll/60, 61).

[1455] Tenbîhu’r-rukûd, 11/60-63.

[1456] Yani Ebû Hanîfe’ye.

[1457] Yani önceden Ebû Hanîfe ile beraber olduğu ve sonra döndüğü görü­şünde.

[1458] Yani Ebû Yûsufa

[1459] Ebû Yûsuf.

[1460] Yani sabitleştiği ve itimat ettiği görüşünde.

[1461] Yani alım-satım akdinde satış günü, borçlanma akdinde de tesellüm (kabz) günü, en-Nehr’de böyledir, (bkz., Tenblhu’r-rukûd, ll/63).

[1462] Tenbîhu’l-ruküd, 11/60.

[1463] Hâşiyetü İbni’l-Medenî, V/118.

[1464] Paranın tedavülden kalkması konusunda meşhur görüşe karşıt görüş sa­hiplerinin delil olarak tutundukları sebebi (illeti) kastediyor ki, şudur. Alacaklı fay­dalanılan birşey alabilmek için faydalanılan birşey vermiştir. Binaenaleyh, ona faydalanılamayan birşey vermekle haksızlık edilemez, (bkz, Hâşiyetü’-r-Rahvânî, 1/120; Hâşiyetü İbni’l-Medenî, V/l 18)

[1465] Hâşiyetü’r-Rahvânî, V/121

[1466] Loneşrîsî, Izahu’l-Mesâlik ilâ-kavâîdi’l-İmâm Mâlik, 170; Zerkeşî, el-Mensûr fil-kavâ’id, 111/144.

[1467] Enflasyon (tadahhum) yeni bir iktisadî terim olup, bununla genel tale­bin, genel arzı aşması durumu kastedilir. Normalde ülkedeki para miktarında- kağıt paralar ve banka mevduatlarında- büyük bir artış olmasına karşılık, berabe­rinde çeşitli tüketim mallarında, üretim hacmine mukabil bir artış bulunmaz. Bu durumda satınalma gücündeki efektif talepteki fazlalık, serbest ekonomide fiyatla­rın ve ücretlerin artışına sebep olur. Bu da sonuçta ücretler ve fiyatlarda ek artışlardan uzak bir “Boş Devre’ye götürür. Devletin, tüketicilerin harcamalarına, fıyatları kontrol ve karne sistemi gibi sınırlamalar getirmesi halinde, enflasyonun alışılan belirtileri ortaya çıkmaz.

Deflasyon (inkimâş) ise, bunun aksi durumu gösterir. Yani parasal güçler para ve kredi miktarlarını azaltmaya yönelirler. Bu durumda fiyatlar ve ücretler düşer, işsizlik yaygınlaşır. (Dr. Hüseyin Ömer, Mevsû’at’üf-mustaâlahâti’l-iktisâdiyye, 69).

[1468] bkz., Sûyutî, Kat’u’l-mücadele’sinde; tagayyüril-muâmele, el-Hâvî lil-Fetâvâ ile birlikte basılı, 1/100.

[1469] bkz., Mâverdî, el-Ahkâmu’s-sultaniyye, 205; Ebû Ya’Iâ, el-Ahkâmu’s-sultâniyye, 242; İbn Cemâ’a, Tahriru’l-ahkâm fi-tedbîr-i ehl-i İslâm

[1470] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 551-571.

[1471] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 572.

[1472] Bu makaleyi öğrencilik yıllarımda terceme etmiş ve Yeni Devir gazetesinde neşretmiştim. Güzelliğine binaen ve o zamanki ifadelerimin ağırlığına rağmen bu kitabıma da alıyorum. Yazarı Hasan Ahmed Abdurrahman Abidîn’dır

[1473] İsra: 17/88

[1474] Bakara: 2/23

[1475] Âl-i İmrân: 3/154

[1476] Bakara: 2/30

[1477] Araf: 7/172

[1478] Bakara: 2/250

[1479] Araf: 7/43

[1480] Cinn: 72/I

[1481] Bakara: 2/29

[1482] Mü’minûn: 40/86

[1483] İsrâ: 1744

[1484] Fussilet: 41/12

[1485] Mülk: 67/3

[1486] Nûh: 71/15

[1487] Tevbe: 9/36

[1488] Hucurât: 49/11

[1489] Tevbe: 9/124

[1490] Tûr: 52/21

[1491] Âl-i İmrân: 3/176

[1492] Tevbe: 9/97

[1493] Hûd: 11/I

[1494] Yu­nus: 10/37

[1495] Hakka: 69/41-43

[1496] Furkân: 25/6

[1497] Yunus: 10/15

[1498] Kıyamet: 75/17-18

[1499] Fussilet: 41/41-42

[1500] Yâ-Sîn: 35/40

[1501] Nisa: 4/82

[1502] Muhammed: 47/24

[1503] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 573-584.

[1504] Doç. Dr. Faruk Beşer, Fetvalarla Çağdaş Hayat, Nün Yayıncılık, İstanbul 1997: 585-592.

for websites