fetvalarla cagdas hayat pdf indirin

FETVALARLA ÇAĞDAŞ HAYAT

FETVALARLA CAGDAS HAYAT – kitap örneği

FETVALARLA ÇAĞDAŞ HAYAT

Önsöz Yerine

1- Fıkıh Ve Fetva

“Fıkıh” Arapça “fe-ku-he” maddesinden gelir. Sözlük anlamı ile “bir şeyi iyi kavramak, anlayışlı olmak, bilmek” demektir. Bu açıdan “ilim’den biraz farklıdır. “İlim” nasıl olursa olsun bilmek, “fıkıh” ise, işin esprisini kavramak, inceden inceye bilmek, de­mektir. “Fıkıh” sonradan şeriat ilimlerini (Kitap ve Sünneti) bil­meye ad olmuştur. Daha sonra da hüküm isteyen furû meselele­rine ve onları bilmeye denmiştir. Rasûlullah (sav) döneminde “fı­kıh”, bugünkü tahsîsî (spesifik) anlamında değildi. Meselâ o:

“Al­lah kime hayır dilerse onu dinde fakîh kılar”, “İnsanlar madenler gibidirler. Cahiliyette seçkin olanları, fıkhettikleri takdirde İs­lâm’da da seçkin olanlardır.” İbn Abbas için:

“Allah’ım, onu dinde “fakîh” kıl ve ona Kur’ân’ın te’vilini öğret” buyururlarken “fıkhı”, hep bu genel anlamda, yani iyice anlama ve kavrama anlamında kullanmıştır. Fıkıh, tabiîn dönemine kadar bu anlamda kullanılmış olacak ki, İmam Azam onu:

“Kişinin lehine ve aleyhine olan şey­leri bilmesidir” diye tarif etmiş ve itikad esaslarından bahseden eserine “el-Fıkhu’l-Ekber” yanî, iyi anlaşılması gereken en önemli meseleler adını vermiştir. Daha sonra, ilimlerin çok detaylı ihtisas dallarına ayrılmasıyla da fıkıh, “şer”î ve amelî mesele­leri bilmektir” diye tanımlanmıştır.

Her ne olursa olsun, fıkıhla ilgisi olmayan bir müslüman düşünülemez. İşte bu mülahaza ile bizler “fıkıh” penceresini biraz ara­layacak ve onun genellikle tahsîsî anlamıyla, günübirlik mes’elelerimize çare arayacağız. Şimdilik yapacağımız sadece nakil anlamında fıkıhtır. Yani bizler şu anda, fıkıhla meşgul olduğumuz için mecazî mânâda fakihiz. Halimize, şu ana kadar aldığımız yola, ya­pılması gerekenlere göre yaptıklarımıza baktığımızda hakiki an­lamda fakîh, yani müctehid olamayacağımızdan korkuyoruz. Ama Allah’ın lütfûnu, bize: “Ya Rab, bizi muttakilere imam kıl” diye dua öğretmesini ve O’nun sonsuz hazinesini düşündükçe yani olana değil, oldurana baktıkça da bunun zor olmadığını görüyo­ruz ve istiyoruz.

İşin diğer yönüne gelince:

“Fetvaya en cüretkâr olanınız ateşe de en cüretkâr olanımzdır” hadîs-i şerifini biliyorum. Bu cüret­kârlığı göze alamam. Onun için yazacaklarım terim anlamıyla “fetva” olmayacaktır. Çünkü gerçek anlamı ile “fetva” “müfti ‘nin işidir. Müftî ise müctehid olmalıdır. Biz şimdilik müctehid olmadı­ğımıza göre yapacağımız işe de “fetva” vermek değil, fıkıhtan ve­rilmiş fetvalardan aktarmalarla güncel meselelerimize çareler teklif etmek olacaktır. Şimdilik müctehid değiliz, dememiz iddialı olarak karşılanmamalıdır. Çünkü biz bunu söylerken kendimizi değil, işaret ettiğimiz gibi verecek olanı düşünerek söylüyoruz. O’nun vergisine sınır getirme hakkına sahip değiliz.

Yukarıda söylediğimiz gibi, yazmaya çalışacaklarımız, hakiki anlamda “fetva” olmayacağı için sorulan bir meselede soru ile sı­nırlı kalmayacak ve meselenin muhtemel boyutlarını da hesaba katarak her türlü ihtimale cevap aramayı deneyeceğiz. Esas ala­cağımız mezhep Hanefî Mezhebi olacak ve sorularda açıklık ol­madıkça hepsini bu mezhebe göre sorulmuş sayacağız. Ancak mukayese ve “hîn-i hacette” istifade imkânı için başka mezheple­rin görüşlerini de verdiğimiz olacaktır.

Bulabildiğimiz kadarı ile, verdiğimiz her hükmün, Kitap’tan ve Sünnet’ten delilini de zikretmeye çalışacağız. Böylelikle hem me­sele daha iyi anlaşılmış olacak hem de “ölen de bir delille ölecek, yaşayan da bir delille yaşayacak” [1].

Okuyanların duaları bereketîyle O’nun tevfikini umuyoruz.

Dr. Faruk Beşer [2]

2- İkinci Cildin Önsözü

Birinci baskısı Fıkhî Risaleler adıyla Seha Neşriyat tarafından yayınlanan elinizdeki bu ikinci cilt; değişik zamanlarda muhtelif il­mî toplantılarda sunulmuş, ya da sunulmak üzere hazırlanmış tebliğlerden ve gerçek sorulara istinaden Zaman gazetesinde neşredilmiş fıkıh araştırmalarından oluşmaktadır. Bir bakıma da eski ulemâmızın “risaleler” geleneğinin bir halkası sayılabilir.

Bilindiği gibi birkaç yüzyıldan beri İslâm âlimleri ve bu arada fıkıhçılarımız, yazdıkları hacimli eserlerin yanında, zaman zaman kaleme aldıkları kitapçıkları ve genellikle sorulan sorular üzerine yazdıkları fetva boyutlarını aşan kısa araştırmalarını, “resâît-muhtelif risaleler” adı altında kitaplaştırmalardır. İbn Teymiyye (728/1327), İbn Abidîn (1252/1836), İbn Nüceym (970/1563) ve Lüknevfyi (1304/1886) bunlara örnek gösterebiliriz. Bu kitapçığı­mızın da onlara benzeyen yönü, belki de sadece ihtiyaçlara bina­en yazılmış olmasıdır.

“Kılık-kıyafet”le ilgili tebliğ, başörtüsünün sıkça sözü edildiği bir hengâmede ve buna binaen aktedilen bir toplantıya sunulmak üzere hazırlandı. “Kur’ân-ı Kerîm tilâvetine ücret meselesi”nin temelleri, imamlık yaptığını yıllarda, bir Ramazan öncesi, bolca vakî olan hatim taleplerinin şer’î hükmünü öğrenmeye ihtiyaç duymama dayanır. Tabiî bu çalışmanın ilk semeresi, onca maddî meblâğdan mahrum olmamız oldu. “Dâr-ı harpte Cuma namazı” meselesi, ‘kılmayanların da dayandığı meşru bir temel olmalıdır’, düşüncesiyle kılmadığını iki cuma namazı ile motive edilmiş ve bu adla tertiplenen bir ilmî toplantı için hazırlanmıştır. Sonuç, bura­da da başlama noktasının aksine gelişti. Diğerleri için de buna ya­kın şeyler söyleyebiliriz.

Bir kısmı “sahavetimizde” hazırlanan bu risalelerde, ehl-i il­min tashihine muhtaç birçok noktanın bulunmaması anormal olur. Bu itibarla samimî ikazlara şimdiden teşekkür ederiz. Doğ­ru olanlarını ilham eden Allah’a hamdeder, yanlışların kaynağı nefsimizden O’na sığınırız. “O ne güzel vekîldir”.

Dr. Faruk Beşer İstanbul 1989 [3]

3- Bir Mezhebe Bağlanma

Kelime olarak “mezhep”, girilen ve gidilen yol demektir. Ki­şinin bir konuda herhangi bir görüşe sahip olması, o yöne doğru dönmesine ve gitmesine benzediği için, mecazi olarak kişisel gö­rüşler de “mezhep” diye isimlenir. Bu anlamda meselâ, “Ebu Hanife’nin mezhebi” demek, sözkonusu edilen meselede onun görüşü, demek olur. Daha sonra “mezhep” terimi; dinî konular­da bir şahsa ait görüş ve yorumların bütünü ve bilâhere de, usûl bakımından bir şahsa ait görüş ve yorumlara katılan ve ilgili bü­tün zamanları içine alan tüm görüş ve yorumlar bütünü ve siste­mi anlamlarını kazanmıştır. Bu anlamda meselâ “İmam Ebu Ha­nife’nin mezhebi” veya “Hanefî mezhebi” denebilir. Ama Ebu Hanife’nin ve diğer müctehid imamların zamanında bu an­lamda bir mezhepten sözedilemez. Onun ya da bunun görüşleri vardır ve herkese ait görüşler diğerlerinden ayrı bir ünite halin­de değildir. Tıpkı birçok ortağı bulunan katışık bir sürü gibi…

İslâm’ın asıl kaynağı Kur’ân-ı Kerîm ve onun açıklayıcısı olan hadîs-i şeriflerdir. İcma, kıyas ve diğer şer’î deliller de Kur’ân’a tâbi olduklarından, aslolan yine Kur’ân’dır ve bu anlamda Kur’ân İslâm’ın yegâne kaynağıdır. Her müslüman fert için aslolan da Kur’ân’a göre yaşamaktır.

İslâm bütün insanlara ve geldiği andan itibaren bütün zamanlar için gönderilmiştir. Bu süre içerisindeki olanlar sürekli ve sonsuzdur. Halbuki, Kur’ân-ı Kerîm’in ifade ettiği hükümler; bu hükümlerin esası olan ve bizim telâffuz ettiğimiz kelimeler itiba­rıyla, sınırlıdır. Sınırlı hükümler sınırsız olayları anlatamayacağına göre; yenilenen olaylara paralel olarak hüküm üreten bir kayna­ğın olması gerekir ki, o da “ictihat”tır. İçtihad, İslâmî hükmü belli olmayan bir olayın hükmünü Kur’ân’a uygun olarak ortaya koyma çabası olduğuna göre, içtihat yapacak şahsın esas kaynak olan Kur’ân-ı Kerîm’i, onun açıklaması olan sünneti ve bu ikisi­nin onayladığı icmaı yeterince bilmesi gerekir. Tâ ki, asıl kaynak­larda belirtilen bir hükümden habersizce ve kendi görüşünde aslolana zıt bir hüküm ortaya koymasın ve olaylar arasındaki ilgiyi görerek isabetli hüküm verebilsin. Demek ki, bu oldukça zor ve herkesin ulaşamayacağı bir seviyedir. Allah (c.c) da:

“Bilmiyorsanız zikir ehline sorun” [4] buyurduğuna göre İslâm toplumunda, hükmü bilinmeyen olayların sorulacağı bir bilenin ya da bilenlerin bulunması gereği ortaya çıkar. İşte bunlar müctehidlerdir ve ge­nel kabul gören görüşe göre her devirde yeterli sayıda müctehid yetiştirmek, İslâm milleti üzerine “farz-ı kifâye” düzeyinde bir borçtur. Çünkü her devirde hükmü belli olmayan meseleler or­taya çıkabilmektedir.

Allah Rasûlü hayatta iken vahiy devam ettiği için yeni yeni or­taya çıkan meselelerin hükmünü öğrenmek problem değildi. Rasûlullah’ın vefatından sonra ve ona yetişen arkadaşlarının (saha­be) varolduğu sürede ortaya çıkan meselelerin hükmü, onlara soruldu ve onların müctehid olanları âyetler ve hadisler ışığında görüşlerini açıkladılar. Arkasından onları izleyenler (tâbi’ûn) gel­di- Meseleler de çoğaldıkça çoğaldı. Bu meseleleri de tâbi’ûnun müctehidleri cevaplandırdılar, bu meseleler hakkındaki görüşleri­ni, yani mezheplerini açıkladılar ki, İmam Ebu Hanife ve İmam Malik bunlardandır ve o dönemde onlar gibi daha yüzlerce müc­tehid vardır. Meselesi olan vatandaş gidip onlardan herhangi biri­sine sordu ve davranışını ona göre ayarladı. O dönem bu açıdan çok zengin bir dönem oldu ve bu dönemin müctehidleri onbinlerce meselenin hükmünü tesbit etme başarısını gösterdiler. Bü­yük imamlar olan Ebu Hanife, Malik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel (Allah onlardan razı olsun) hem birçok meziyetleriyle halk tara­fından benimsendikleri, hem de daha çok mesele halfettîkleri için onların görüşlerine, yani mezheplerine daha çok başvurulur oldu ve onların görüşleri yazılıp tesbit edilebildi. Diğerlerinin görüşleri ya unutulup gitti veya başkalarının ağzından çok sıhhatli olmayan yollarla ve tektük aktarılabildi. Dolayısı ile ictihad adına en önemli dönem olan o dönemden bize ütünüyle sağlıklı olarak sadece ‘dört imam’ın ve arkadaşlarının görüşleri aktarılabildi. Onlardan sonra da yüzlerce müctehid gelmiş olmakla beraber henüz onlar kadar kapsamlı müctehidler çıkmadı. Çünkü onlar işin kaynağına yakın idiler, hadislerin sahih olan ve olmayan yolla­rını tanıyor, kendilerinden önceki sahabenin ittifak ettikleri nok­taları iyi biliyorlardı. Sonradan zorunlu olarak ortaya çıkan bir sürü hadis ilmine ihtiyaçları yoktu. Arapçanın henüz bozulmadığı bir dönemde yaşıyorlardı ve ictihad için çok önemli olan Arapçayı, çaba göstermeksizin iyi biliyorlardı. İslâm hayata hâkimdi, çaba göstermeden, adi bilgi olarak zaten çok şey biliyorlardı. Ve belki de bütün bunlardan ve daha benzeri meziyetlerden ötürü Allah Rasûlu Efendimiz (sav) onların da “hayırlı asır”da bulunduklarını haber vermişti. Halbuki, daha sonra gelen müctehidlerin sözünü ettiğimiz konularda fazla bilgiye ihtiyaçları oldu. İşleri arttığından ötürü seviyeleri de öncekilere göre küçük kaldı. İctihad etmele­rine rağmen onlar kadar kapsamlı olamadılar. Ve o “dört imam” hep zirvede kalmaya, tabir caizse rekoru ellerinde tutmaya devam ettiler.

Böyle bir özetten sonra başlıkla ilgili soruya dönelim:

Madem ki, esas olan Kur’ân-ı Kerîm ve onu açıklayan sünnet-i seniyyedir; öyleyse bir müslümanın ille de “dört imam’dan birini taklid etmesi ve “kitap” ve “sünnet”e değil de onun görüşlerine uyması şart mıdır? Böyle bir soruya cevap olarak söyleyeceğimiz ilk şey; onlara uymanın Kitap ve Sünnete uymaktan başka birşey olduğu izlenimini vermenin, yanılgı ya da yanıltmaca olduğudur. Çünkü onlara uymak ve onları taklid etmek, Kitap ve Sünnet karşısında onların görüşlerini benimsemek demek değil, Kitap ve Sünnete onların yorumu ve anlayışı ile bağlanmak demektir. Tâbi olunan yine Kitap ve Sünnettir. Herkesin Kitap ve Sünneti yeterince bi­lip kavraması zor (imkânsız değil) olduğundan herhangi bir büyük imamı (müctehidi) taklid etmek, pratik anlamda (dinî anlamda değil) vacip, yani gerekli görülmüştür. Ancak bu gerekliliği dinî anlamda “farz” görme yanılgısına da dikkat çekmek gerekir. Çün­kü birşeyin farz ya da haram olduğuna hüküm verme hakkı sade­ce Allah’a ve O’nun, kendi adına hüküm koyma yetkisi verdiği Resulüne aittir. Bu konuda genel kabul gören görüşün özeti şu­dur: Esas olan, Sünnet doğrultusunda Kur’ân-ı Kerîm’e uymak­tır. Bu yoldan başka bir yolun olduğunu söylemek ve bu yolu herhangi bir kimseye kapatmak mümkün ve insanların yetkisinde değildir. Ancak herkesin her konuda ilgili âyet ve hadisleri ve an­lamlarını, nâsih ve mensûh olanlarını, çelişkili hadislerin ve öyle görülen âyetlerin aralarını bulmayı, icma yapılan konuları bilmesi ve bunlardan, rehbersiz olarak istifade etmesi de mümkün değildir. Öyleyse Kitabı ve Sünneti yaşamada bir mezhep imamını rehber edinmesi gereklidir ve bunun dört mezhepten biri olması konusunda da âdeta icma vardır. Çünkü belli bir dönemden bize sıhhatli olarak aktarılan içtihatlar onların içtihatlarıdır. Bu, onların herhangi bir meselede bu dört görüş mecmuasının dışında bir görüşün olamayacağında ittifak yani icma etmeleri anlamına gelir ki, fıkıh usûlünde “mürekkep icma” diye tabir edilir. İcma ise genel kabul gören görüşe göre bağlayıcı bîr delildir. Bu, elbet­te onlardan sonra ortaya çıkan meselelerde ictihad yapmama ve onların görüşlerinin delillerini araştırıp güçlü olanına uymama an­lamına gelmez. Hatta onların ittifakı örften kaynaklanmış ise ve bu örf de değişmiş ise, onların ittifak ettikleri görüşün aksine gö­rüş de ortaya çıkabilir.

Ancak şunu itiraf etmeliyiz ki, herkesi rehbersiz olarak Kitaba ve Sünnete gönderme hatasına düşüren sebeplerden biri de, hiç­bir mezhebin ve mezhep imamının kabul etmediği “mezhep taas­subu” olur. Herşeyden önce bilmek gerekir ki, mezhepler birer din değil, Allah’ın kelâmını anlamaya götüren yollardan ibarettir­ler. Şahıslar birer mezhebe bağlı olabilirler, olmalıdırlar ama İs­lâm’da meselâ Hanefî devleti, Şafiî devleti vb. olmaz. İslâm devleti olur ve devlet kamu yararını hesap ederek hangi mezhebin görü­şü uygunsa onu alır, uygular. Maalesef mezhepler zaman zaman birer din gibi görülmüş, “mezhebimizin görüşüne uymayan nasları mensuh sayarız ya da uyacak şekilde te’vil ederiz” denebilmiş, Hanefî olan bir erkeğin Şafiî bir kızla evlenemeyeceği söylenebil­miş, bir mescide dört ayrı mihrap dikilip İslâm cemaatı bölünebilmiş ve ne yazık ki, kıyıda köşede de olsa, mezhepler arası kavga­lar görülebilmiş ve bir mezhepten öbür mezhebe geçmek, ya da diğerinden bir hüküm almak dinden çıkmakla eşdeğer görülebilmiştir. Bunlar elbette hiçbir zaman genel kabul halini almamıştır. Ama az da olsalar bir başka ifratın çıkmasına sebep olmuşlar ve mezhepleri hiç tanımayan bir diğer ucun doğmasına neden ol­muşlardır.

Halbuki, bu konuda en makul ölçü şudur:

Bir mezhepten digerine geçiş, ya mukallidin muhtaç olduğu bir meselede o mez­hebin görüşünü taklid etmek şeklinde olur ki, bunda bir beis yoktur ve caizdir.

Ya mezheplerin kolay taraflarını araştırmak ve ihtiyaç yokken sırf nefsinin arzusuyla işine gelenleri almak şeklinde olur ki, bu caiz değildir. Çünkü bu bizi, kabul edilmeyen telfike ve “mürek­kep icma” ile caiz olmadığında ittifak edilen sonuçlara götürür. Ancak bunu yapanı dahi dinen lanetlememiz mümkün değildir. Yaptığında değil, yaptığının sonucunda hata vardır.

Ya da bir meselede araştırma ve ictihad sonucu olarak ortaya çıkar. Bu durumda araştırıcı bu makama, yani müctehidlerin de­lilleri arasında tercih yapabilme makamına ehil ise ve tarafsız ise bunda da bir beis yoktur. Değilse bu da caiz olmaz, denmiştir.

Hatta “avamın mezhebi yoktur” esasınca, avamdan olan birisi, ilk defa önüne çıkan herhangi bir meselenin hükmünü herhangi bir müctehid imama soruyormuş gibi, herhangi bir mezhepten alabilir ve artık ona göre yaşar. Elbette bu görüşleri daha geniş ve daha dar tutanlar da vardır. Ama en güzeli “orta yol’u izle­mektir.

Özetlersek, herkes için aslolan yaptığı hareketin gerekçesini (delilini) bilmek ve sünnetin açıklamaları doğrultusunda Kur’ân-ı Kerîm’e göre yaşamaktır. Allah, “ölen de bir delille ölsün, yaşa­yan da bir delille yaşasın” buyurur.

Dolayısı ile bir mezhebe bağlı olarak yaşamak dinî anlamda bir farz değildir, ama kolaylık esasına göre pratik anlamda bir farzdır.

Mezhepler sayesinde sünnetin her çeşidi uygulama alanı bulur ve İslâm’ın her yere ve zamana göre yaşanabilen bir din olduğu ortaya konulmuş olur.

Bir mezhebe göre yaşama sayesinde İslâm toplumunda birlik, ahenk, tecanüs ve ittifak oluşur, toplumun ömrü uzun olur. Os­manlıyı belki bununla izah edebiliriz.

Mezhep, Kur’ân’da ve Sünnette bulunup açık olmayan, ya da hiç bulunmayan konular hakkındaki görüş demek olduğuna göre, “dört mezhep de nereden çıktı?” deyip herkesi güya Kur’ân’a ve Sünnete göndermek aslında dört değil, dörtyüz milyon mezhep kabul etmek demektir. Çünkü herşey Kur’ân’da bulunsaydı zaten mesele olmazdı. Bu yüzden, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, me­selâ Hanefî mezhebine bağlı yaşamak, Kur’ân’ı ve Sünneti bırakıp Ebu Hanife’ye uymak demek değil, belki Kur’ân’ı ve Sünneti onun anlayışı ile kabullenmek, yani Kur’ân’a ve Sünnete Ebu Hanife penceresinden bakmak demektir.

Tek bir konuda Resûlullah Efendimizden değişik uygulama ya da takrirler bulunabildiğine göre, tek bir mezhebin bulunmasını istemek, Sünnetin bir kısmını budamak demektir. Halbuki buna bizim hak ve yetkimiz yoktur.

Sünnetin bu değişik uygulamalarına göre bazen değişik görüş­lerden oluşan mezhepler bir zenginlik ve kolaylık sebebi olmuş­lardır. Çeşitli zaman ve zeminlere göre birisinde tıkanan yol di­ğerinde devam ettirilebilmektedir.

Öyle ise, İslâm’ın bir alternatif güç olarak kendisini gösterme kabiliyetinde olduğu günümüzde benzer zamanlarda, müslümanların meselesi mezheplerin meşruluk ya da gayrimeşrûluğunu tartışma olmamalıdır. Böyle zamanlarda bu meseleler kasıtlı ola­rak körükleniyor ve müslümanların birbirleriyle uğraşmaları ve dağılmaları sağlanmış oluyor olabilir. Bu, müslümanların bir iç meselesidir ve hariçte uğraşacak meseleleri kalmayınca bunu kendi aralarında tartışabilirler. [5]

1- İNANÇ

1. Tekfir Meselesi

Soru: Fıkıh kitaplarımızın “Elfâz-ı küfür” başlığı altında verdikleri ve çok basit fiilleri dahî küfür sayan ifadelerle, “bir kimsenin doksan dokuz işi kâfirce, biri müslümanca olsa onu yine müslüman saymalıyız” kanaatini nasıl bağ­daştıracağız? Bir kimseyi kâfir sayabilmemiz için ne yap­mış olması gerekir?

Cevap: Birçok yönü olan ve pekçok izahlar gerektiren bu meselenin bazı yönlerini belirtip, bir-iki ölçü vermeye çalışaca­ğız:

Öncelikle insan için en büyük olayın ve varlığın “iman” en korkunç şeyin de “imansızlık” olduğunu bilmek gerekir. “Bir kişi­nin imanına vesile olabilmek, insan için üzerine güneşin doğup battığı herşeyden daha hayırlıdır” buyurulmuştur. Müslümanlar, olabildiğince çok kişinin iman nimetine kavuşmasını ve küfür karanlıklarından kurtulmasını arzu ederler. Esasen o bunun için ya­şar, bunun için yaşamalıdır.

“Her günahta küfre açılan bir kapı vardır” denmiştir. Küfür ise insanın bütün iyi amellerini götürür. Bu kadar korkunç bir uçuruma düşülmemesi için âlimlerimiz âdeta titremişler ve küfre açılan her kapıyı küfür diyerek kapamak istemişlerdir. “Elfâz-ı küfür” denilen sözlerin çoğu bununla beraber aynı zamanda “ulûhiyyet” dairesine tecavüz sayılabilecek anlamlar taşırlar. Meselâ “Ben onunla Cennet’e dahi girmem” ifadesinde dolaylı olarak Allah’ı reddetme anlamı vardır. Eğer o Cennet’e girerse, onu oraya koyacak olan Allah’tır ve yaptığını bilerek yapmıştır (Alîm’dir), yaptığı yerli yerindedir (Hakîm’dir). Bu sözü söyleyen adam sanki, “Bu, Cennet’e girmeye lâyık değildir, oraya konulur­sa isabetsizlik yapılmış olur” demiş gibidir. Bu da Allah’a hata nisbet etmektir kî, küfürdür. Bu söz de dolayısı ile küfür olmuş olur, ancak -Allah’u â’lem- bunu şöyle anlamak gerekir: Bu söz, dolaylı olarak ifade ettiği mânâ ile küfür anlamı taşır. O do­laylı mânâyı ancak kâfirler öyle düşünebilirler. Müslüman öyle düşünemez, düşünmemelidir. Yoksa, “Bu sözü söyleyen hüküm bakımından kâfir olmuştur. Yani, bütün amelleri boşa gitmiştir, karısı boş olmuştur, katli gerekmiştir, mirastan mahrum olmuştur…” vb. demek doğru değildir. Belki, “Böyle tehlikeli bir zemi­ne götürecek bir adım atmıştır, İslâm bağına küfür ormanının di­kenini dikmiştir. Derhal tevbe etmeli ve papatyaları kurutacak bu dikeni oradan söküp atmalıdır” biçiminde anlamalıdır. Bu ifade­nin sahibi bununla bizzat küfrü (Allah’ı kabullenmemeyi) kastet­miş olmadıkça kâfir sayılmaz. [6] “Elfaz-ı küfür” denilen bu sözle­rin pekçoğu ile de “küfür” fetvası verilemez denilmiştir. [7]

Diğer söze gelince:

Halk arasında böyle söyleniyorsa bu yan­lıştır. Çünkü “yüz amelinden birisi müslümanca olmayan” hiç kimse düşünülemez. En katmerli kâfirlerde bile, merhamet, cö­mertlik, iyilikseverlik, büyüğe saygı… vb. müslümanca bir davra­nış mutlaka bulunur. Bu takdirde kimseye kâfir denilememesi gerekir. Oysa bu söylentinin aslı şudur: “Bir kimsenin küfür mü, değil mi, diye tereddüt edilen bir işi, ya da sözü, doksan dokuz ihtimalle küfre yorulsa (hamledilse), bir ihtimalle de imana ham­letme imkânı bulunsa biz onu imana hamleder ve o iş ya da sö­züyle ona kâfir denilemeyeceğini söyleriz.” Bu gerçeği Ö. N. Bil­men merhum şöyle anlatır:

“Herhangi bir müslümanın sözünü güzel bir vecihle tefsir ve te’vil kabil oldukça fena bir cihete ham­letmek, ona göre fetva vermek caiz değildir. Hatta bir hususta küfrü müstelzim (gerektiren) birçok vecihler bulunduğu halde küfre münâfi (zıt) yalnız bir vecih bulunsa, bu bir veçhe göre fet­va verilmesi muvafık olur. Hakikat-i halin (işin gerçeğinin) neden ibaret olduğu ise ilm-i ilâhiye havale olunur.” [8]

Yoksa İslâm’dan olduğu açıkça (bedîhi olarak) bilinen bir esası inkâr eden birisi, yüz işinin doksandokuzu müslümanca olsa dahi maalesef, kâfirdir.

“Müslümanın her fiili müslümanca olmayabilir. Müslüman kâfi­re ait fiiller de işleyebilir. Kâfirin de her fiili kâfirce olmayabilir. Onda da müslümana ait meziyetler bulunabilir” mealinde bir söz vardır. Fıkıh, ya da akâid kitaplarında zikredilen “Elfâz-ı küfür”ün (küfür sözlerinin) anlaşılmasına bu söz de yardımcı olur. Yani bu sözler kâfire ait fiillerdendir. Bunu müslüman yaparsa, kâfire ait bir vasfı üzerinde taşımış olur. Ama sırf bununla zahiren onun kâfir olduğuna hükmedilemez. İçini ise ancak Allah bilir. Tıpkı, “Münafıkın alâmeti üçtür: Konuştuğunda yalan söyler, vaadettiğinde cayar, emanet edildiğinde hıyanet eder” hadis-i şerifinde olduğu gibi. Yalan, hulf ve hıyanet münafık işidir. Ama bir müslü­man bunları sırf yapmakla münafık olmuş olmaz, bir münafık işi yapmış olur. Bu konuda İbn Nüceym der ki, “Küfür sözlerin çoğu İhtilaflıdır. Böyle ihtilaflı sözlerle insanlar tekfir edilemez. Ben böyle bir fetva vermemeye kesin kararlıyım.” [9] Bizim ilk imam­larımızın koyduğu ölçü şudur:

“Kişiyi imandan çıkaran şeyler an­cak onu imana sokan şeyleri inkâr etmektir.” İbn Âbidîn Câmiu’l-Fusûleyn’de bunun bir ölçü olarak kaydedildiğini söy­ler. [10] Ayrıca, “Müslümandan küfür ithamını kaldıran her söz, za­yıf olsa bile tercihe daha lâyıktır.” [11]

Meselenin fıkıh usûlü kitaplarımızı ilgilendiren yönü de vardır. Meselâ farzları inkâr etmenin küfür olduğu söylenir, ama hemen şu ölçüye dikkat çekilir:

“Farzların bedîhi (apaçık) olanları vardır ki, bunları her kim inkâr ederse kâfir olur. İman, namaz, hacc, zekât… gibi. Buna göre meselâ, “Namaz, dua demektir; böyle yatıp kalkmak diye birşey yoktur” diye te’vil eden dahi kâfir olur. Ya da meselâ, “Erkek kardeşim babamın mirasından iki alırken ben bir almayı kabul etmem; böyle şey olmaz” diyen kadın kâfir olur. Çünkü bu bedîhidir. Ama arkada kızını ve oğlunun kızını bı­rakan varisin kızı mirasın yarısını değil de, tamamını istese ve di­ğerinin hakkını reddetse kâfir olmaz. Çünkü bu bedîhi değildir. Bunu çoğu hocalar bile bilemezler. Böyle bedîhi olmayan farzları inkâr eden te’vil ederek inkâr ediyorsa, kâfir olmaz. Kesin delil­lerle sabit olmuş böyle bir farzı tutarsız te’villerle dahi te’vil eden ve farziyetini kabul etmeyen kâfir olmaz, fasık olur. [12] Ayrıca bir de ictihadî farzlar vardır. Meselâ Hanefîlere göre erkeğin diz ka­pağı ile göbeği arasını kapatması, gusülde ağzına-burnuna su ver­mesi farzdır. Birincisi Malikî, diğeri Şafii mezhebinde ferz değildir.

Bunlardan birisini benimseyenin, diğerinin farz dediğini inkâr et­mesi küfür de değildir, fısk da değildir. Bunun gibi, zannî delillerle sabit olan vacipleri (amelî farzları) zannî oldukları için inkâr edenler de kâfir olmazlar Meselâ, kurban kesme hakkında dala­leti kesin bir delil yoktur, onun için “ben kurban diye birşey kabul etmiyorum ve kesmiyorum” diyen birisi kâfir olmaz, ama fa­sık olur. Ancak bunu böyle değil de, “kurban kesme, caniyâne birşey. Ben öyle bir ibadet kabul etmiyorum” diye delilinin zannîliğine bakmaksızın küçümsemek küfürdür.

Bir de İslâm’ın duyurulmadığı bir ülkede herhangi bir farzı bil­mediği için reddeden, ama İslâm’dan olduğu söylendiğinde kabul eden birisi de (Allah’u a’lem) kâfir olmaz. Hatta İslâm’ın duyurul­muş olduğu yerlerde bile bedîhi (apaçık) olmayan farzlar için de aynı şey söylenebilir.

Görüldüğü gibi, küçük bir söz ya da fiilden dolayı müslümanları tekfir etmek, müslümanca bir davranış değildir. Rasulüllah (sav) hiç böyle yapmamıştır. Ashabı arasına giren ve kimliklerini tanıdığı münafıkları dahi ifşa etmemiştir. Onun ashabı, tabiîn ve tebe-i tabiîn de tekfirden şiddetle kaçınmışlardır. Bu iş daha çok hicrî 8. asırdan sonra yaygın bir hastalık haline gelmiştir. [13] İmam Ebu Hanife oğlu Hammâd’ı itikadı konuları tartışmaktan yasaklar­ken, oğlunun kendisinin de konuştuğunu hatırlatması üzerine, “Biz tartışırken, aman karşı tarafı küfre nispet ederiz endişesiyle, kafamızda kuş varmış da uçacakmış gibi konuşuyoruz, oysa siz, pervasız davranıyorsunuz” cevabını vermiştir.

Aliyyu’l-Kârî der ki, “Bid’at ehlinin kötü taraflarından biri, birbirlerini tekfir etmeleridir. Ehl-i sünnetin güzel yönlerinden biri ise tekfir etmeyip, hatalı saymalarıdır.” [14] Onun için ehl-i sünnet olarak bizler itikaden bozuk mezhepleri bile kâfir değil, batıl mezhepler olarak vasıflandırırız. Bu yüzden, “Bir kâfiri müslüman sanmakla yapılacak hata, bir müslümanı kâfir saymakla yapılacak hatadan çok daha hafiftir” denmiştir.

Böyle hassas ve tehlikeli bir konuda Rasûlüllah’ın şu öğütlerini gözönünde bulundurmak gerekir:

“Bir mü’mini küfr ile itham eden onu öldürmüş gibi olur.” [15]

“Bir kimse müslüman kardeşini tekfir ederse, küfür ikisinden biri üzerine döner.” [16]

“Herhangi bir müslüman diğer bir müslümanı tekfir ettiğinde o kâfirse kâfirdir, değilse kendisi kâfir olur.” [17]

2- Kâfire Dua Ve İstiğfar

Soru: Özellikle cenaze gibi merasimlerde imamlar kâfir olduğu bilinen mevtaya dua ve istiğfar ediyorlar. Cemaat da “âmin” diyor. Bu mahzurlu değil midir?

Cevap: Rasûlüllah efendimiz küfür üzere ölen bir yakını için “Eğer Allah yasaklamazsa ona mağfiret dileyeceğim” [18] deyince şu âyet-i kerîme nazil oldu:

“Cehennemlik oldukları anlaşıldıktan sonra akraba dahi olsalar, müşrikler için mağ­firet dilemek peygambere ve mü’minlere yaraşmaz.” [19]

Münafıklardan Abdullah b. Ubey b. Selüfün cenaze namazını Rasûlüllah Efendimiz kıldırmıştı. [20] (O, münafıkları ta­nıdığı halde, siyaseten davranışta onları mü’minlerden ayırmıyor­du). Bu konuda da şu âyet-i kerîme geldi:

“Onlardan ölen kimsenin namazını sakın kılma! Mezarı başında da durma. Çünkü onlar Allah’ı ve Rasulünü inkâr ettiler, fasık olarak öldüler.” [21]

Şu âyetin de aynı konu ile alâkalı olarak geldiği söylenir:

“Onlara ister bağışlanma dile, ister dileme, farketmez. Onlara yetmiş defa bağışlanma dilesen de Al­lah onları asla bağışlamayacaktır. Bu, onların Allah’ı ve Ra­sulünü inkâr etmesinden ötürüdür. Allah fasıklar güruhuna hidayet vermez.” [22]

Bu naslar karşısında, özellikle Malikî İmam Karafî meseleyi bütün detayı ile ele almış ve özet olarak, “Kafirin bağışlanması için dua etmek küfürdür (dua eden kâfir olur). Çünkü, Kur’ân-ı Kerîm birçok âyetle müşrikleri Allah’ın bağışlamayacağını, kâfirle­rin Cehennem’de ebedî kalacağını kesinkes haber verdikten sonra böyle birşey istemek, Allah’ı yalanlamak ve sanki, ‘Yâ Rab! Sen öyle diyorsun, ama bağışlasan daha iyi edersin’ demek olur. Bu da küfürdür. Tüm mü’minlerin bağışlanmasını istemek de haram­dır. Çünkü günahkâr mü’minlerin Cehennem’de, bir süre için de olsa, kalacakları sahih hadislerle bildirilmektedir.’ [23]

Bu görüş Hanefîlerce biraz ağır bulunur ve “Kâfirin bağışlan­ması için dua etmek küfürdür, tüm mü’minlerin bütün günahları­nın bağışlanması için dua etmek ise haram değildir” denir. İbn Âbidin buna açıklık getirirken der ki, “Mesele şuradan kaynakla­nıyor:

Allah’ın vadinden dönmeyeceğini kendi kelâmıyla biliyo­ruz. Ama acaba vadinden (azab edeceği sözünden ve tehdidin­den)’ de dönmez mi? İşte Karafî ve onu izleyenler, Allah’ın vadi gibi vadinden de dönmeyeceğini düşünerek, eğer Allah kâfirleri Cehennem’e koyacağını ve onların orada ebedî kalacağını bildiriyorsa bunun aksini istemek Allah’ı isabetsizlikle suçlamak ve onu tekzib olur, bu ise küfürdür” diye düşünmüşlerdir, Hanefi İbn Emîr el-Hâc’da [24] kâfire dua konusunda onlar gibi düşünmüş tüm mü’minlere dua konusunda biraz daha müsamahalı davran­mıştır. Doğrusu da budur. [25] Buna göre kâfir olarak ölen birisi için dua etmek küfürdür. Ancak küfrü açık (bevâh) olmayanlara günahlarıyla küfür damgası vurup onları mü’min saymamak da bi­zim hakkımız değildir. Meselâ Allah’ın birliğine, Hz. Muhammed (sav)’ın peygamberliğine, Kur’ân’ın bütününe inanan birisi Haccâc gibi zalim de olsa onu kâfir saymak bizim elimizde değildir. Ama bunlara olduğu gibi inanmamış, ya da bunları tahkir etmişse, onu da mü’min saymak bizim elimizde değildir.

Mesele ölmüş gitmiş kâfirler için böyledir. Hayatta olan kâfir­lerin doğru yolu bulmaları için dua etmenin ise caiz olduğu görü­şü hâkimdir. Çünkü Rasûlullah efendimiz Uhud Günü mübarek dişleri kırılıp, yüzü yaralandığında, müşrikler için “Allah’ım kav­mimi bağışla, çünkü onlar bilmiyorlar” diye dua etmişlerdi. İbn Abbas da, “Mü’minler kâfir olarak ölmüş yakınlarına dua edi­yorlardı. Bunu yasaklayan âyet [26] geldi, onlardan duayı kestiler. Ama bu âyet onların, hayatta olan kâfirlere dua etmele­rini yasaklamıyordu” demiştir. [27] Ama bununla beraber, Buharî’nin nakline göre, Rasûlüllah Efendimiz (sav)’in Uhud’daki bu sözü, kendi duası değildir. O bunu, “daha önce de bir peygam­ber yaralanmış ve böyle demişti” tarzında söylemiştir [28] şeklin­de söyleyip kâfirin hayatta olanına dahi dua edilemeyeceği görü­şünde olanlar da vardır. [29] Fakat böyle dahi olsa, önceki bir peygamberin sözü bizim şeriatimizde neshedilmedikçe bizim için geçerli olacağından (Allah’u a’lem) hayattaki bir kâfirin hidayete ermesi için dua etmekte bir mahzur olmamalıdır. Çünkü onun hidayeti bulması muhal değildir ve Allah kâfir olanların dünyada iken mü’min olamayacaklarını söylememiştir ki, bizim bunu iste­memiz, Allah (cc)’ın olmaz dediğinde ısrar etmemiz anlamına gel­miş olsun. Bir sonraki âyette bildirildiği üzere, Hz. İbrahim’in ba­bası için mağfiret dilemesini de böyle anlamak gerekir. [30]

2- TEMİZLİK

İçkili İnsanın Teri

Soru: İçkili bir insanın teri bir başkasının elbisesine sü­rüldüğünde o elbise ile namaz kılınır mı?

Cevap: İslâmda pislikler kaba (muğallaza) ve hafif olmak üze­re ikiye ayrılır ve nelerin kaba, nelerin hafif pislik olduğu, fıkıh ki­taplarımızın daha ilk başında bütün teferruatıyla sayılır, ahkâmı bildirilir. Burada onlardan birisine dikkat çekmek istiyorum:

Birşeyin temiz olması, onun ille de yenebilmesi demek değildir. Bel­ki, insanın üzerinde ya da namaz kılacağı yerde bulunması halinde namaza mani olmaması, temizleyici suya düşmesi halinde suyun temizleyiciliğine mani olmaması, yiyeceklere ve içeceklere düş­mesi halinde onların yenebilirlik özelliğini bozmaması demektir. Bunu böylece tesbit ettikten sonra, insan; canlısı da cansızı da, küçüğü de büyüğü de, kâfiri de mü’mini de, hayızlı ve cünup olanı da olmayanı da temizdir. [31] Elverir ki, üzerinde başka pislik bulunmuş olmasın. Ağzı (meselâ içki ile) pislenmiş ol­sa dahi, bir-iki defa tükrüğünü yuttuktan sonra ağzı dahi temiz olur ve artığı pis olmaz. Ne var ki, İmam Muhammed’e göre tükrük temizleyici olmadığından, böyle bir insanın artığı mekruh olur. [32] Ter ise içilen sıvının olduğu gibi çıkması demek olmadı­ğından, aynı tahavvüle, kimyasal değişmeye uğrayarak çıktığından pis değildir. Hatta hayvanlardan da sadece ve sadece domuzun, bir de köpeğin teri pistir. [33]

3- İBADET

A- KUR’ÂN-I KERÎM

1- Kur’ân-ı Kerîm’i Herkesin Anlayabilmesi

Soru: Son zamanlarda bazı insanlar Kur’ân-ı Kerîm’in bizler tarafından anlaşılamayacağını, Kur’ân’la ilgili mese­leleri büyüklerimize sormamız gerektiğini, hatta tefsircilerin dahi bunu anlamadığını, tefsirlerin yakılması gerektiği­ni, meallerin hiç okunamayacağını söylüyorlar, ne dersiniz?

Cevap: Allah ve Resulü doğru söylüyor, onların dediğinin ak­sini söyleyen yalan söylüyor, deriz ve Allah’ın yardımı ile mesele­yi şöyle açıklarız:

1- Öncelikle böyle söyleyen ve bunu savunan insanların hep­sinde art niyet aramamak gerekir. Bir kısmı Kur’ân’ın yanlış anla­şılacağı endişesinden, bir kısmı meseleyi bilmediğinden, bir kısmı da İslâm’ın anlaşılacağı endişesinden bu hataya düşmektedirler. Son ikisini bir grup sayarsak bir büyüğümüzün şu beyanlarıyla ay­nı şeyi söylemiş oluruz:

“Kur’ân-ı Hakîm’in esrarı bilinmiyor, müfessirler hakikatini anlamamışlar diye açıklanan fikrin iki yüzü vardır ve onu söyle­yenler iki taifedirler:

Birincisi hak ve tedkik ehlidir, derler ki;

Kur’ân bitmez ve tükenmez bir hazinedir. Binaenaleyh, anlaşıldığı nasıl iddia edilebilir. Bundan maksadın ne olduğunu ileride açıkla­yacağız.

İkinci taife ya akılsız bir dosttur, kaş yapayım derken göz çıka­rıyor veya şeytan akıllı bir düşmandır ki, İslâmî hükümlere ve imanî hakikatlere karşı gelmek istiyor.”

2- Meselenin özüne geçmezden önce ikinci olarak şu noktanında iyi bilinmesi gerekir ki, işin esası kavranabilsin:

Tarih boyunca ifratlar tefritleri, tefritler ifratları ya da ifratlar başka ifratları doğuragelmişlerdir. Eğer herhangi bir fikrin iki ucu isabetle tesbit edilebilirse, orta noktasının İslâm olduğuna hük­medilebilir. Buna göre rahatlıkla denilebilir ki, tarihte ya da gü­nümüzde birtakım insanlar Kur’ân-ı Kerîm’i âdeta bir beşer ke­lâmı derekesine indirmiş ve “Anlaşılmayacak nesi var? İşte şu şu âyetlerin bütün demek istedikleri şundan ibarettir…” gibi bir ifrat göstermişlerdir. Oysa Allah’ın sonsuzluğu gibi O’nun kelâmı­nın mânâları da sonsuzdur. Her geçen gün o mânâları bizlere sü­rekli açıklayacağını yine kendisi haber vermektedir. [34] İlimler ge­liştikçe Kur’ân’ın mânâları da sürekli açılacak, ama hiç bitmeye­cektir. İşte bu ifratı gösterenler bunu kavrayamamış ve bir tefri­tin doğmasına zemin hazırlamışlardır. Bunun doğru olamayacağı­nı ve insanı tehlikeli noktalara götürdüğünü gören tefritçiler de bu tehlikeli noktadan öyle bir kaçış kaçmışlar ki, saatin rakkası gibi orta yerde duramamış ve orta noktaya aynı uzaklıktaki öbür uca kadar gitmişlerdir. Kelâmıyla da kâmil ve mükemmel olan Allah’ın, yani O’nun sözlerinin, nakıs olan insan tarafından hiç an­laşılamayacağını söyleyerek İslâm’ı anlamsız ve anlaşılmaz göster­mişlerdir. Tefsircilerin dahi anlamadığı Kur’ân’ı “büyüklerimiz” denen zatlar nasıl anlayacaklardır? Ya da müfessirler de büyüklerimiz değiller midir? Bize gönderilen gazete kupürlerinde bir meslektaşımız meseleyi böyle vaz’ediyor ve Türkçe bir tercüme­den alınan âyet mealini, “Gazâlfden naklen, Allah Kur’ân-ı Kerîm’de buyuruyor ki” gibi bir ifade garabetiyle veriyor. Ne garip­tir ki, aynı yazıda verilen fikri delillendirmek için yine Türkçe bir tercümeden alınan pekçok âyet meali zikrediliyor. İfrat ve tefrit rakkası haline sokulan meselenin orta noktasını bulmaya çalışa­cağız.

3- Bizlerin Kur’ân-ı Kerîm’i anlayamayacağımız iddiasını bizzat Kur’ân-ı Kerîm reddetmektedir:

“Kur’ân’ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalpleri üzerinde kilitleri mi var?” [35]

Bu hitap sa­dece âlimlere ve “büyüklerimize” yönlendirilmemiştir. Herke­sedir, hatta müşriklere ve kâfirleredir. Akıl ve zekâ ayrı ayrı şey­ler kabul edilirse “çoğu akılsız” [36] olan müşrik ve kâfirler Kur’ân’a çağrılır ve onu düşünüp anlayamayacağı nasıl söylenebi­lir?

“Andolsun biz Kur’ân’ı zikir (öğüt, düşünme ve hatırla­ma) için çok kolay kıldık. Hiç düşünen yok mudur?” [37] âyet-i kerîmesi, herhalde bir hikmetten ötürü Kur’ân’da dört defa tekrar edilir. Usul-ü fıkıh okumuş olanlar bunun da umuma hitap ettiğini anlayacaklardır.

“Bak onlara âyetleri nasıl apaçık açıklıyoruz, sonra da nasıl çevriliyorlar.” [38]

Allah’ın âyetlerini apaçık kıldığı konu­sunda Kur’ân-ı Kerîm’de otuzdan fazla âyet-i kerîme vardır. [39]

4- Kur’ân’ın en büyük muallimi ve tatbikatçısı olan Resûlullah Efendimiz de hem sözleriyle, hem fiili ile Kur’ân’dan herkesin an­layabileceğini beyan buyurmuştur. Veda Hutbesi’nde öyle ya da böyle, her mü’mine şu duyuruyu yapmışlardır:

“Sîze iki şey bı­rakıyorum. Onlara tutunduğunuz sürece sapmayacaksınız: Allah’ın Kitabı ve O’nun Resulünün sünneti.” [40]

“İleride kapkaranlık geceler gibi fitneler zuhur edecek­tir. (Ravi diyor ki) Dedim ki:

Ey Allah’ın Resulü, onlardan kurtuluşun yolu nedir? Buyurdular ki: Allah’u Teâlânın ki­tabına sarılmak)dır.” [41]

Allah Resulünün elçileri gittikleri yerlerde muhatap oldukları her türlü insana İslâm’ı Kur’ân ile anlattılar. Meselâ Habeşistan’a hicret eden Cafer b. Ebi Talib, oradakilerin “İslâm nedir?” soru­sunu Meryem sûresinin ilk âyetlerini okuyarak cevapladı. Müslü­man olacaklar ilk önce hep Kur’ânla tanıştırıldı. Ebu Zer, Kur’ân’ı dinleyerek müslüman oldu. Tufeyl ed-Devsî, Kur’ânla tanışarak doğruyu buldu, Ömer’in kini ve buğzları Kur’ân’la eridi… Hatta anlayışsız, hoyrat ve ilkel insanlar olan bedeviler (arabîler) dahi Kur’ân’la muhatap kılmıyorlardı. Oysa Kur’ân-ı Kerîm’de onlar için şöyle buyuruluyordu:

“Bedeviler (çöl arapları) küfür ve münafıklıkta daha katı, Allah’ın Resulüne indirdiklerinin sı­nırını tanımamaya daha müsaittirler…” [42]

Allah’ın böyle va­sıflandırdığı insanlar Kur’ân-ı Kerîm’den anlayabiliyor ve onunla yumuşuyorlarsa, diğer bütün insanlar evveliyetle anlar ve etkile­nebilirler.

5- Kur’ân bazı insanların kendisini anlamayacağını söylemediği, Resûlullah’tan bu yönde birşey sadır olmadığı gibi, sahabe, tabiîn, müctehid imamlarımız ve müfessirler de böyle birşey söyleme­mişlerdir. Onların söylemediği birşeyi söylemek, eğer onlara muhalif değilse, bir içtihattır ve ancak ehlinden kabul edilir, hele içtihat yapılamaz diyenlerin buna hiç hakkı yoktur. Onlara muha­lif ise, ki konumuz öyledir, hiç dinlenmez ve nazar-ı itibara alın­maz. “Eskiden yok idi iş bu rivayet yeni çıktı”. Binaenaleyh, böyle bir fikir akımı Kur’ân’a karşı gaflet ya da ihanet anlamı taşıyan tehlikeli bir akımdır. Bu konuda haram ve mahzurlu olan şey “Kur’ân’ı kendi re’yine göre tefsir etmek” ve “Kur’ân hakkında mira, mesnetsiz tartışma” yapmaktır ki, onun sınırlarını da açıkla­maya çalışacağız. Binaenaleyh, eşya ve hâdiselere müslümanca bakış Kur’ân’la sağlanır, İslâm’ı şümullü bir kavrayış Kur’ân’la el­de edilebilir.

6- Kur’ân, ezelî, ebedî, hakîm olan Allah’ın kelâmı olması iti­barıyla o derecede eksiksiz ve o derece hakîmânedir. Kendi be­yanı ile “apaçık, çok kolay” olması ile birlikte, kolaylığı “sehli mümteni” türünden bir kolaylıktır ve kelimelerin seçimi ve dizili­şi, hatta harflerin dizilişi ile, matematikteki ihtimal hesapları andı­rır tarzda namütenahi ve sonsuz mânâlara işaret eder. Her har­fin, her kelimenin ve her âyetin yeri itibariyle baktığı o kadar çok yön, gözettiği o kadar çok itibar olur ki, bunların bütününü be­şer aklının kavraması mümkün değildir. Ancak Kur’ân’ın bu özel­liği, insanların o yönlerden birini ya da birkaçını kavramalarına mani de değildir. Usûlüne uygun olarak anlaşılan mânâlar doğru­dur, Kur’ân’dadır. Yanlış olan, “bu âyetin mânâsı bundan iba­rettir”, diye düşünmek ve söylemektir. “Kur’ân-ı Hakîm her asırdaki beşer tabakalarının herbirine, sanki sırf o tabakaya bakıyor gibi hitap eder… Esas hedefi marifetullah olan Kur’ân’ın her cinse, her gruba uygun bir ders vermesi lâzımdır. Oysa ders bir­dir. Öyle ise aynı derste tabakaların bulunması gerekir. Derecelere göre herbiri Kur’ân’ın perdelerinden bir perdeden ders pa­yını alır.

Meselâ, İhlâs sûresini düşünelim. Pekçok tabaka olan avamın bundan anlayabileceği şey, Cenab-ı Hakk’ın; baba, oğul, akran ve zevceden münezzeh olduğudur. Daha orta bir seviyede bundan, İsa (as)’nın, meleklerin ve doğan varlıkların ilâh olamayacaklarını da anlar… Daha yüksek bir seviye, bu sûreden Cenab-ı Hakk’ın, ezelî, ebedî, evvel ve âhir olduğunu, hiçbir yönden ne zâtının, ne sıfatlarının, ne de fillerinin benzeri, dengi, misli, misali olmadığını anlar…[43] İnsanların ilimde ve marifetullah da dereceleri yüksel­dikçe Kur’ân’dan anladıkları mânâlar da artar.

“İkinci bir misal, “Muhammed sizin erkeklerinizden biri­nin babası değildir” [44] âyet-i kerîmesi ile ilgili olarak ilk sevi­yedeki insanlar bundan; Resûlullah’ın, ona peygamberliği yö­nünden “çocuğum” dediğini, binaenaleyh, Zeyd’in kendine denk görmediği için boşadığı zevcesini Allah’ın emriyle almakla çocu­ğunun karısını almış olmayacağını anlarlar… İkinci seviyedeki in­sanlar bundan; bir büyük amir raiyyesine bir baba şefkati ile ba­kar. Bu amir bir de bir zahir ve batın ruhanî lider olursa o zaman babadan yüz defa daha şefkatli olur. Böylece o raiyyenin ana-baba olarak bakması onu koca olarak görmelerine, kadınlara da onun kızı olarak bakmaları, zevce olarak bakmalarına kolayca donüşemediğinden, Kur’ân der ki, Peygamber (sav) siz ilâhî rah­metin tecellisi olarak, peygamberlik adına baba şefkati gösterir ama şahsı itibariyle babanız değildir ki, sizden olan kadınlara zev­ce olması münasip düşmesin… diye bir mânâ çıkarırlar. Üçüncü seviyedeki insanlar ise şunu anlayabilirler: Peygambere intisap edip, onun kemâlatına dayanarak, onun pederane şefkatine gü­venle kusur ve hata yapmamalıyız… Hatta bir kısım insanlar bundan peygamberimizin (rical) denecek yaşta erkek çocuğunun kalmayacağını ve neslinin bir hikmete binaen kızından devam edeceğini de çıkarabilirler…” [45]

Bunu şöyle bir misalle de açıklayabiliriz:

Deniz suyu almak is­teyen insanlar düşünelim. Bunlardan denize kadar ulaşabilen her-biri beraberindeki kabın hacmi kadar su alabilecektir. Fincanı olan fincan kadar, kazanı olan kazan kadar, tankeri olan da tan­ker kadar su alacaktır ve bütün bu sular aynı özelliği taşıyacaktır. Fark sadece miktarlarındadır. Ama kimse, kabı küçük olana, se­nin aldığın su deniz suyu değildir, diyemez.

7- “Arapçaya dair ilimlerin kaidelerine uygun, belagatın pren­siplerin ve usûl-i ilmin muvafık ve mutabık olmak şartıyla” Arap­ça bilen herkes Kur’ân’dan ilmî seviyesine göre birşeyler anlar. Ancak, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Kur’ân bu anlaşılanlar­dan ibarettir denemez. “Malûmdur ki, Kur’ân-ı Azimuşşan yalnız bir asra değil, bütün asırlara nazil olmuştur. Hem bir tabaka in­sanlara mahsus değil, beşerin bütün tabaka ve sınıflarına şâmildir…” [46] Bu yüzden “zeki, gabî, takî, şakî, zâhid, gayri zahid bütün insan tabakaları bu ilâhî hitaba muhataptır ve Rahmaniyyet eczanesinden ilaç almaya hakları vardır…” Binaenaleyh, Kur’ân-ı Kerîm’den anlaşılan “mânalar Arapça kaidelere, nahiv esaslarına ve dinin bilinen usûlüne muhalif olmamak şartıyla o mânâlar o kelâmdan bizzat muraddır, maksuttur…” [47]

8- Meallere gelince, “Kur’ân’ın Arapça olduğunu bildiren âyet-i kerimeler buna “Tâ ki, akledesiniz, iyi anlayasınız” diye se­bep gösterirler. Demek ki, ilâhî maksat Kur’ân’ın anlaşılmasıdır. Bu da Arapça bilmeyenlere kendi dilleriyle mümkün olduğunca anlatmakla, yani onu diğer dillere çevirmekle olur. Ancak bu me­al ve tercümelerin Kur’ân olması mümkün değildir ve “Türkçe Kur’ân”, “Farsça Kur’ân” gibi ifadeler onun “Arapça” oluşunu in­kâr anlamı taşır.” [48] Ancak mealler âyetin sonsuz mânâlarından sadece birini verebileceği için sağlam bir mealden okuyanlar, sa­dece meali yapanın yakaladığı bir mânâya muttali olabilecekler­dir. Oysa âyette kelimelerin dizimi, seçimi, karakteri, etimolojisi ve semantiğine bağlı olarak belki sonsuz ihtimaller vardır. “Tâ ki, muhtelif anlayış ve istidatlar zevklerine göre hisselerini alabilsin­ler.” Müfessirierin farklı anlayış ve tesbitleri de buradan kaynak­lanır. Herşeye rağmen Arapça bilmeyenler için meal de bir ko­laylaştırıcıdır, faydadan hali değildir. Aslını anlayamayanlar sağlam bir mealden bu yolla istifade etmeli ve aslını da öğrenmeye çalışmalıdırlar. Meallerin de Kur’ân olmadığını bilmelidirler.

9- Bu konuda Gazâlî’nin tesbitleri bize ışık tutabilir:

“Kur’ân’ın anlaşılmasını engelleyen hususlar dörttür:

1) Harf­leri mahreçlerinden çıkarma kanununa lüzumundan fazla önem vermek ve tüm gayreti bu yönde harcamak…

2) Herhangi bir mezhebi (görüşü) taklid yoluyla benimsemek ve taklit ettiği ko­nuda katı olmak… Bu adam öyle birisidir ki, inandığı görüş ile bağlı kalır ve başka türlü de olabileceği aklına bile gelmez. Eğer Kur’ân okurken bir ışık parıldar ve Kur’ân’ın mânâlarından bir mânâ, bildiğinin aksine ona zahir olursa şeytan onu hemen takli­de zorlar ve “sen nasıl olur da bunu böyle anlarsın, oysa babaların, (büyüklerin) bunun aksi kanaattedirler” dîye onu aldatmaya çalışır…

3) Günahlarda ısrar etmek, kibirle muttasıf bulunmak, dünya konusunda nevasına uymak…

4) Kelime anlamı ile bir tefsir okumuş olup, Kur’ân kelimelerinin İbn Abbas, Mücahid ve başkalarından nakledilen anlamlarının dışında bir mânâlarının ol­madığına itikad etmek. Onlardan nakledilenlerin dışındakilerin “Kur’ân’ı kendi görüşüne göre tefsir etmek” bunu yapanların ise Cehennemde yerlerini hazırlamaları istenenenlerden olduğunu sanmak- işte bu da Kur’ân’ın anlaşılması önündeki büyük perde­lerdendir. Oysa “Kur’ân’ı kendi görüşüne göre tefsir etmek” ayrı bir şeydir.

10- “Kur’ân’ı kendi görüşü ile tefsir eden Cehennemdeki ye­rine hazırlansın” [49] mealindeki hadis-i şerif, Gazâlî’nin de dediği gibi bazılarınca yanlış anlaşılmaktadır:

Hadisin ne demek olduğunu anlamaya çalışalım. Zira, eğer bunu -sahih olduğu takdirde- genel anlamı ile alacak olursak, sahabe dahil, bütün tefsircilerin bu durumda olduğunu görürüz. Bunu ise hiç kimse söylememiştir. Görebildiğim kadarıyla bu ko­nuyu en güzel açıklayan İmam Gazalî ile İmam Birgivî olmuştur. Biz de onların söylediklerini özetleyerek toparlamaya çalışacağız. Gazâlî diyor ki:

“Bilmiş ol ki, Kur’ân’ın zahir (kelime anlamı) açık­lamasından başka mânâsı yoktur, ama bütün insanları kendi de­recesine indirmekle de hata ediyor… Gerçek şu ki, anlayabilen­ler için Kur’ân’ın mânâları çok geniştir… Hz. Ali de bu konuda Allah’ın kendisine bir anlayış verdiği kimseleri sınırlı mânâlar an­lamaktan istisna etmiştir… Sözkonusu hadis ve Hz. Ebubekir’in, “Kur’ân’ı kendi görüşüme göre tefsire kalkışırsam beni hangi yer taşır, hangi gök gölgeler?” sözüne gelince, bunların mânâsı, ya Kur’ân’ı akılla anlamaya çalışmayı ve mânâlar çıkarmayı bırakıp sadece menkul açıklamalarla yetinmektir, ya da başka birşeydir. İmdi, birincisinin olması mümkün değildir, çünkü Kur’ân’ın açık­laması hakkında duyduklarından başka hiçbir şey söylememenin batıl olduğu pekçok sebepten dolayı açıktır:

1) Eğer böyle ola­cak olsa Kur’ân’ın açıklaması ile ilgili olarak bizzat Resûlullah’tan duyulan şeyler onun ancak bir kısmını açıklamış olur, kalan anla­şılmamış kalır.

2) Sahabe ve tefsirciler bazı âyetleri anlamada ih­tilâflar etmiş ve pekçok görüş ileri sürmüşlerdir. Bunların hepsi Resûlullah’tan nakledilmiş olamayacağına göre onları bu hadisin tehdidine dahil edebilir miyiz?

3) Resûlullah Efendimiz (sav) İbn Abbas için “Allah’ım onu dinde anlayışlı (fakih) kıl ve ona (Kur’ân’ın) te’vilini öğret” [50] buyurmuşlardır. Eğer zahirî mânâ­sından öte bir de te’vili (muhtemel mânâları) olmasaydı bu sözün ne anlamı olurdu?

4) Kur’ân’ın kendisi de, “Onların sonuç çıka­rabilenleri (istinbat gücü olanları) onu bilebilirlerdi…” [51] buyurmuştur. Binaenaleyh, te’vilde (muhtemel mânâlar çıkarmada) sadece duyulanlarla menkule dayanma iddiası batıldır ve herkesin Kur’ân’dan, anlayışının gücüne ve aklının kapasitesine göre mânâ­lar çıkarması (istinbatı) caizdir. (Yeter ki, yukarıda işaret edilen usûle muhalif olmasın). Öyleyse bir tehdidin anlamı nedir? Bu iki şekilde anlaşılmalıdır:

1) Ya kişinin (dinden olmayan) kendine has bir görüşü (felsefesi, inancı) vardır ve Kur’ân’ı o görüşü tak­viye etmek için, zahirine muhalif olarak yorumlar, zorlar. Bu da âyetin mânâsının o olmadığını bile bile olabileceği gibi bilmeden de yapılmış olabilir.

2) Ya da Kur’ân’ı, sırf Arapçaya dayanarak, bazı mücmel meselelerdeki hadis ve nakillere bakmaksızın açıklamaya kalkışır. Çünkü nüzul sebebi vb. bazı nakiller bilinmeden bazı âyetleri anlamak mümkün değildir. [52]

Konumuzu İmam Birgivî de özetle şöyle açıklar:

“Bilmiş ol ki, Kur’ân’ın ‘görüş’le tefsir edilmesinin yasaklanması, bu konuda sa­dece Resulullah’tan (sav) duyulanlarla (nakillerle) yetinilmesi an­lamında değildir. Çünkü bu çok çok azdır. Öyle olsaydı kimse Kur’ân’la delil getiremezdi ve ictihad kapısı kapanırdı. Bu ise icma ile batıldır. Fakih Ebulleys’in el-Bustan adlı eserinde dediği­ne göre bu yasak, Kur’ân’ın bütününe değil, sadece ‘müteşabih’ âyetlere yöneliktir. Nitekim Kur’ân’da, “Kalplerinde sapma olanlar onun müteşabih olanına uyarlar..,” [53] buyurulur. Durum böyle olunca Arapçayı ve Kur’ân’ın nüzulü ile ilgili bilgile­ri bilenlerin Kur’ân’ı tefsir yetkileri vardır ve bu tefsirleri, ‘kendi görüşlerine göre açıklama sayılmaz. Baksanıza, müctehitler nice âyetlerin tefsirinde ihtilâf etmişler ve kendi anlayışlarına bi­naen “Veya kadınlara dokunursanız (mülemese)” [54] İfadesi­ni İmam Şafiî, elle dokunma (ten teması) anlamış ve bunun abdesti bozduğuna hükmetmiştir. Oysa Ebu Hanife bunu cinsel iliş­kiye (cima) yormuş ve ten temasının abdesti bozmayacağına hük­metmiştir. Bunun örnekleri pek çoktur.” [55]

Mezkûr hadiste geçen “el-Kur’ân” ifadesinin umumundan (is­tiğrak) hareketle bu yasağın, Kur’ân’ın tamamını kendi görüşü ile tefsir etmeye yönelik olması da düşünülebilir ki, bu da iki imamı destekler. Yani müteşabih âyetleri ya da nakilsiz anlaşılamayacak âyetleri kendi görüşüne göre tefsir etmeyenler, Kur’ân’ı, yani ta­mamını, kendi görüşleriyle tefsir etmemiş sayılırlar ve bu tehdi­din dışında kalırlar. [56]

2- Kur’ân’ı Teğannî İle Okuma

Soru: Kur’ân-ı Kerîm okurken “Teğannî” yapmanın ba­zıları haram olduğunu söylerken bazılar da haram olmaması gerektiğini söylüyorlar. Bunların hangisi doğrudur?

Cevap: Bu meselenin hükmünü birbirine muarız iki ayrı şe­kilde gösterir gibi olan hadisler vardır. Farklı izahlar da, herhalde bu hadislerin herkes tarafından çok iyi anlaşılmamasından kay­naklanmaktadır. Biz Allah’ın izni ile iyi anladığına inandığımız alimlerimizin görüşleri ile meseleyi acıktığa kavuşturmaya, ya da daha doğru ifade ile varılan açıklığı anlamaya çalışacağız.

Konu ile ilgili olarak Kur’ân-ı Kerim’de önemli bir ayet-i ke­rime vardır:

“… Kur’ân’ı da açık açık, tane tane (tertîl ile) oku” [57]

“Tertil ile oku” bir ilahî emirdir, uyulması gerekir (vücup ifade eder). Peki “tertîl” nedir? “Tertîl”; “ratel” kökünden gelir. “Ratel”, bir şeyin tertibinin uyumlu ve güzel olması demek­tir. Buradan alınan “tertîl” de:

Sözün ifadesinin (telifinin) güzel olması, açık, anlaşılır ve acelesiz bulunması [58], harflerin özellik­leriyle belirlenerek, harekelere hakkının verilip rahat ve sakin okunması [59] demektir. Tane tane, dizi dizi ve mütenasip dişleri de papatya çiçeğinin taç yapraklarına benzetilerek “es-seğrul-murattel” denir. [60] Kısaca kelimemiz hep tenasübü, acelesizliği, sakinliği, tane taneliği ve intizamı anlattr. Yani Rasulüllah’a Kur’ân’ı böyle okuması emredilmiştir. Bu emir elbette onun şah­sında bütün müminleredir ve O, bu emri yerine getirmiştir. Aişe validemize onun nasıl Kur’ân okuduğu sorulmuş o da:

“Eğer din­leyen saymak istese bütün harflerini sayardı” diye tarif etmiş­tir. [61] Enes bin Malik, “Rasulüllah uzata uzata okurdu”, Ümmü Seleme, “Onun okuyuşu harf harf idi” demişlerdir. [62] Demek ki, Rasulüllah Efendimiz bu emri bu şekilde uygulamışlardır. Öy­leyse tertîl ile okuma budur ve muhalif mefhumu ile, bunun dı­şındaki okuyuşlar Allah’ın isteğine aykırıdır. Meselenin birinci ve en önemli noktası burasıdır. Bu nokta iyi kavrandıktan sonra ge­riye kalan kısmını anlamak kolay olur.

Kur’ân’ı Kerim’in “teğanni” (elhan, melodi, ahenk, ezgi) ile okunmasını ister, ya da iyi gösterir gibi değerlendirilen hadisi şe­rifler vardır:

1- “Kur’ân ile teğanni etmeyen (başkalar, Kur’ân’ı açıktan okumayan, ilavesini de verirler) bizden değildir.” [63]

2- “Allah Kur’ân’ı teğanni eden bir peygambere verdiği kadar hiç bir şeye ihsanda bulunmamıştır.” [64]

3- “Kur’ân’ı seslerinizle [65]

4- “Rasulüllah (sav) Fetih Senesi yürüyüşü sırasında “Feth” sû­resini okuyordu ve okuyuşunda “tercî” yapıyordu.” [66] “Tercî Kamusa göre, sesi boğazda titretmekten (terdid) ibarettir ki, Kur’ân okurken yahut beste söylerken nağme ve ahenge çalmak­tır.” [67] Buharî “tercf’nin (â) sesini (â-â-â) diye çıkarmaktır, di­ye tarif edildiğini söylemiştir. [68]

5- Rasulüllah (sav) bir gece Ebu Musa el-Eş’arî’nin Kur’ân okuyuşunu dinlemişti. Karşılaştıklarında ona buyurdular ki,

“Ger­çekten sana Davud (as) ehlinin kavallarından bir kaval verilmiş­tir.” O da:

Eğer senin dinlemekte olduğunu bilseydim onu daha süslü bir sesle okurdum (tahbîr ederdim) karşılığını verdi. [69]

Nağmeli ve melodili (teğanni ile) Kur’ân okuyuşun caiz olabi­leceğini söyleyenlerin tutundukları delillerin en önemlileri bun­lardır. Şimdi bunları teker teker ele alıp bu konuda delil olama­yacaklarını anlatmaya çalışacağız.

Verdiğimiz hadislerin sırasına göre:

1- “Teğannî” kelimesi birinci hadisimizin anahtar kelimesidir. Kur’ân’ın nağme ve makamlarla okunmasının caiz olmadığında it­tifak olduğu için bu kelime çok değişik şekillerde anlaşılmaya çalı­şılmıştır. Bazılar “teğanni’nin sesi güzelleştirip zinetlendirmek demek olduğunu söylerken bazılar da onunla yetinip başka şeye ihtiyaç duymamak (istiğna) anlamına geldiğini söylemişlerdir. [70] Hatta Ebu Cafer et-Tahavî meseleyi uzun uzun inceledikten sonra diyor ki:

“Anlaşılmış oldu ki bu konuda iki ihtimal düşünülebi­lir. Teğannî ya nağmeli okuyuştur, ya da Kur’ân’la yetinme (istiğna)’dır. Bunlardan birincisinin olamayacağı delilleriyle ortaya çık­tıktan sonra ikincisinin olduğu kesinlik kazanmış olur ki o da Kur’ân’ın dışındaki şeylerden Kur’ân ile müstağni olmaktır.” [71] Bazılarına göre “teğannî” Kur’ân okumakla geçmiş milletlere ait haberlerden ve eski kitaplardan müstağni kalmaktır. Diğer bazıla­rına göre meşgul olmak, yani Kur’ân’a ilgi duymak, bir diğerleri­ne göre faydalanmak, yani Kur’ân’ın emir ve nehiylerine uymakla ondan istifade elde etmek, bir kısmına göre de zengin ve tok (ga­ni) olmak demektir. [72]

Elbette “ğinâ” kökünden gelen “teğannî” de bu manaların her biri için bir ton, bir işaret ve bir koku vardır, ancak kanaatimizce bunların çoğu zorlama mahsûlü yorumlardır. Çünkü “teğanni” de asıl olan ve ilk akla gelen mana sesi bir takım tasarruflarla gü­zelleştirmektir. [73] Bu matiub ve merğûb olan bir şeydir. Daha sonra da açıklayacağımız gibi, Allah’ın kelâmı elbette, ses de da­hil, her bakımdan en güzel şekilde okunmalıdır. O halde hadisi­mizin manası şöyle olur:

“Her bakımdan bizim gibi olmak iste­yenler Kur’ân’ı, “tertîl” emrine riayet etmek şartıyla, en güzel ses tonları ile okumalıdırlar.”

Yani “teğannî” sesle ilgili bir du­rumdur. İlk başta gördüğümüz gibi “tertîl” ile okumamız emredildiğine, onun da ne demek olduğunu Rasûlüllah’tan öğrendiği­mize göre, “teğannî”ye öyle bir anlam vermelidir ki, Kur’ân okurken hem “teğannî” yapılmış, hem de “tertîle riayet edilmiş olsun. Bunun nasıl olabileceğini-inşallah-müteakip hadislerin iza­hında anlatmaya çalışacağız.

2- İkinci hadisimiz, mana itibari ile birinciden farklı bir şey anlatmamaktadır.

3- Üçüncü hadisimiz, bizce aynı zamanda “teğanni’nin ne de­mek olduğunu da anlatmaktadır. Yani Kur’ân mademki Allah ke­lâmıdır, öyleyse yine Kur’ân’ın kendisiyle istenmiş ilk ve en önemli şart olan “tertîl”e riayet edilmek üzere, ses dahil, müm­kün olan en güzel kıvamda okunmalıdır. “Kur’ân-ı seslerinizle güzelleştirip, çünkü güzel ses Kur’ân’ın güzelliğine güzellik katar” [74]

“Güzel ses Kur’ân’ın süsüdür” [75] mealinde ha­disler de vardır. Öyleyse sesi güzel olmayanlar okumayacaklar mıdır? “Onlar da becerebildikleri kadar güzel sesle okuyacaklar­dır.” Bu söz İbn Ebi Müleyke’den nakledilmiştir. [76] Beşinci hadi­simizde zikredilen Ebu Musa el-Eş’arî’nin sözü de böyle anlaşılır. Yani:

“Eğer senin dinlemekte olduğunu bilseydim, Kur’ân ile sesi­mi güzelleştirir, onu süsler ve tertîl yapardım” demek olur. Çün­kü “Tahbîr”:

Güzelleştirme ve süsleme demektir. [77] Bu izah­tan anlaşılan bir şey daha vardır ki burada zikredilmeye değer: Hadiste geçen “Kur’ân” ifadesi ya “kalb” sanatı yapılıp yer değiş­tirilmiş olarak, ya da “kıraat” manasında mastar olarak anlaşıl­mıştır. Birinci duruma göre Kur’ân sesle değil, ses Kur’ân’la gü­zelleşmektedir. İkinciye göre ise yine Kur’ân değil okuyuş, yani “kıraat” güzelleşmektedir. Yoksa insanların sesleri elbette Kur’ân’a-haşa-güzellik katacak değildir. [78]

Durum bu olunca “teğanni” kelimesinin iki anlamı ortaya çık­mış oluyor.

1) Genel olarak makam ve titreşimlerle yapılanlhn, melodi, ezgi. Bu, “teğanni’nin hakikî mânâsıdır.

2) Bu genel içerisinde de bir cüz olarak sesi normal söyleyişin dışında bir eda ile güzelleştirme. Bu da kelimemizin mecazî manasıdır. İşte Kur’ân için caiz olan bu ikincisidir ve Rasulüllah bizden bunu is­temektedir. Birinci anlamda Kur’ân ile “teğanni” yapmak caiz olamaz. Çünkü bu herşeyden önce “tertîl” emrine muhalif olur.

“Teğannî”yi hüzünlü okuma diye tarif edenlerin dedikleri de bu anlattığımızı destekler.

“Bu Kur’ân hüzün ve keder ile in­miştir. Binanaleyh onu okuduğunuzda ağlayın. Ağlayamazsanız ağlar gibi yapın” [79]

“Kur’ân-ı hüzünle okuyun, çün­kü o hüzünle inmiştir” [80]

“İnsanların kıraatça en güzeli, Kur’ân okuduğunda hüzünlü okuyanıdır. [81]

Kısaca sesi I. konuşma ve hitabet üslûbunun dışına çıkarıp hüzünlü ve ahenkli okuma ile 2. çeşitli makamlarla sesi titrettir­me, tecvid ve tertîlin gereği olmayacak tarzda uzatma, kısaltma (tar’îd, tadrîb) ayrı ayrı şeylerdir. “Teğanni” kelimesi bunların her ikisini de içine alır. Aralarındaki ortak özellik, normal konuş­manın dışında bir üslûb ve eda kullanılmasıdır. Hadisler bize Kur’ân-ı “teğannî” ile okumamızı emretmektedir. “Teğannî”yi bu iki anlamının ikincisiyle uygulamamız, Kur’ân’ın “tertîl” emri­ne aykırı olduğu gibi, biraz sonra göreceğimiz üzere, bunu yasak­layan hadisi şerifler de vardır. Öyleyse bizden istenen “teğanni son izahımıza göre birinci anlamda “teğanni’dir. Yani Kur’ân; düz konuşma ve hitap üslûbu ile değil, sadece ona has ahenkli ve hüzünlü bir eda ile okunmalı, şarkı-türkü makamları ile, bir sesi birçok ses yapacak biçimde titreşimli, tecvid kurallarına aykırı uzatma ve kısaltmalı okunmamalıdır. Bu kendine has makamın “Arap ağzı” olduğunu biraz sonra göreceğiz.

4- Resulüllah’ın “terci’ile okuyuşu bir defaya hastır ve oda İbnül-Esir’in dediği gibi, isteyerek değil, deve üzerinde bulunduğu için devenin ahenkli sallayışından ötürü elinde olmayarak husule gelmiştir. [82]

5- Ebu Musa el-Eş’arfye, Ehli Davud kavallarından bir kaval verilmiş olması, ya da Kur’ân-ı daha süslü okumak istemesi, ya­saklanan anlamı ile “teğannî” ile sesin güzel olması, güzel okuma­ya çalışma ayrı ayrı şeylerdir. Bu farka yukarıda işaret ettik.

“Teğanni’yi böyle anlamaya bizi zorlayan sebeplerden biri, buraya kadar anlattığımız “tertîl” emri ise, bir diğeri de, yine işa­ret ettiğimiz üzere, Rasûlüllah’ın fiili uygulaması ve şu haberler­dir:

“Kur’ân’ı Arabın ona özel nağmesiyle (lahn) ve sesiyle okuyun, aşıkların fısk ehlinin ve Yahudilerle Hıristiyanların nağmeleriyle okumayın. Benden sonra bir takım insanlar gelecek, Kur’ân’ı türkü gibi dalgalı ve ölü ağıtı gibi okuya­caklar. Kur’ân onların gırtlaklarını öte geçmez. Onların da, onların bu halini beğenenlerin de kalpleri saptırılmıştır.” [83] Abis el-Gifarî der ki:

“Rasûlüllah, kendisinden sonra ümmeti için korktuğu bazı hasletler saydı. Onlardan biri de:

‘Kur’ân’ı türkü gibi okuyup kazanç sağlamak isteyenlerdir.” [84]

Saîd b. Mûseyyib, Ömer b. Abdilazîz’in imam olup insanlara namaz kıldırdığını ve okuyuşunda rastgele uzatma ve kısaltmalar (tatrîb) yaptığını duydu da ona:

Allah iyiliğini versin, imamlar böyle okumazlar, dedi. [85]

İbn Abbas’tan nakledildiğine göre, Rasulüllah’ın bir müezzini vardı. Okuyuşunda gelişigüzel uzatma ve kısaltmalar yapardı da Rasulüllah ona:

“Ezan düz ve pürüzsüzdür. Ezanın düz ve pürüzsüz olacaksa oku, olmayacaksa okuma” buyurdu­lar. [86]

Rasulüllah (sav) bunu ezanda yasaklamış olursa Allah (cc)’ın koruması altında olan Kur’ân’da yasaklanmış olması haydi haydidir. [87] Rasûlüllah’ın ashabı Kur’ân okurken sesi yükselt­meyi kerih görürlerdi. [88] Kaldı ki, Kur’ân okurken gelişi güzel uzatma ve kısaltmalarda (tatrîb) sesi dalgalandırmada (tercî), hemzesiz yere hemze getirme, çekilmeyecek olanı çekme vardır. Böylece bir elif birkaç “elif, bir “vav” birkaç “vav” olmuş olacak­tır. Bu da Kur’ân’da ilave yapmaya götürür ki o da haramdır. [89] Serahsî, “Ezanda lahn yapmak mekruhtur” başlığı altında şu hadi­si nakleder:

“Bir adam Ömer’e geldi ve ben seni Allah için sevi­yorum dedi. Ömer’de ben de sana Allah için buğzediyorum, de­di. Niçin? diye sorunca, Ömer:

Duyduğuma göre sen ezan okur­ken teğannî yani lahn yaptyormuşsun”, diye cevap verdi. [90]

Kur’ân’ın manasına birazcık aşina olan birisi; Kur’ân’ı kendine has hüzünlü güzel eda ile, tane tane ve mananın akışına göre “te­ğannî” yapmadan şekillendirerek okumakla, gelişi güzel uzatmalar, bağırmalar, kıvırmalar ve “teğanni” ile okuma arasındaki kor­kunç farkı rahatlıkla sezer. Birincide mest olur, Kur’ân ruhuna iş­ler, saatlerce dinlemekten usanmaz. O Kur’ân’ın ruhu ve lafzı ile birlikte muhatabıdır. Hatta Arapçayı bilmeyen dahi bundan son­suz bir haz alır. Etkiyi Kur’ân’ın kendine has ahenginde değil de kendi sesinde arayıp, bir sürü zorlama ve tasannularla güzel oku­yor görünmeye çalışanlar ise, en çok iyi okunmuş bir şarkı ya da türkü kadar etkili olabilirler. Çünkü onlar etkinin Kur’ân’ın ru­hundan değil kendi nağmelerinden olacağını sanırlar ve bir hoca arkadaşımızın (Ahmet A. Çığman) ifadesi ile Kur’ân’ın ruhunu ve manasını teğannîye feda ederler. Meselâ “Rabbena âtina” derken bazan seslerini öyle yükseltirler ki, manasını biten bu üslûptan (haşa!) “Yâ Rab, ver, yoksa şöyle şöyle olur hâ!” gibi komik ve çirkin bir tehdit manası çıkarır. Bunların çoğu ya artistik okuyuş­lardır. Yani sanatsallık Kur’ân’ın ilahiliğinden üstün tutulmaktadır. Ya da dinleyenleri mestedip ulufeyi biraz daha artırmak içindir. Bu eskiden beri hep böyle olagelmiştir. [91] Nevevi’nin ifadesi ile “Kur’ân’ı böyle haram teğannîlerle okumak bir takım ca­hil, aşağılık ve zalim kimselerin mübtela olduğu bir musi­bettir. Onlar cenaze ve (mevlid gibi) törenlerin okuyucula­rıdırlar. İşte bu açıkça haram bir bidattir ve -Kadılar Kadı­sı Mâverdî’nin de dediği gibi-böyle okuyuşu her kim dinler­se oda günahkâr olur.” [92] Oysa Rasulüllah Efendimiz de:

“Ey nâs! Rahat ve normal sesle okuyun (bağırıp çağırma­yın). Çünkü siz sağır ya da gaipteki birisini çağırmıyorsunuz” [93] buyurmuşlardır.

Sonuç olarak:

1- “Kur’ân-ı Kerim’i güzel sesle ve tecvid kaidelerine göre, yani Arap elhanı ile okumak, arzu edilen okumak tarzıdır. Yoksa “profan” teğannî ile, şarkı söyler gibi Kur’ân’ı Kerim okumak ca­iz değildir. [94]

2- Kur’ân-ı Kerim’i, düz yazı, hitabet, şarkı ve türkü makam­larından biriyle değil, [95] kendine has bir eda ile, olabildiğince güzel bir sesle ve Arap aksanı ile okumalıdır.

3- Uzaklardakilere duyurma gibi bir maksat yoksa, Kur’ân’ı Kerim’i bağırıp çağırmadan ve sesi manaya ayarlayarak okumalı­dır.

4- Dinleyenlere sesinin nağmesi ve kıvırmaları ile değil, ihlâs ile, hüzünle ve Kur’ân’ın ruhunu aktarma gayretiyle tesirli olma­ya çalışmalıdır. Bunun da birinci şartı Kur’ân okuma karşılığında kesinlikle maddi menfaat beklememek, kendiliğinden gelse dahi kabul etmemektir. Bunun çok çirkin bir haram olduğunu, özellik­le İmam Birgivî ve İbn Abidin’e dayanarak bir başka yadınızda et­raflıca anlatmaya çalışmıştık. [96]

3- “İhlâs Sûresi” İle Hatim

Soru: Hatim sonlarında vs. İhlas sûresi niçin üç defa tekrarlanır? Evlerde sohbet yapan bir hanım, Kur’ân okumasını bilmeyenlerin her satıra bir “İhlas” okuyarak hatim yapmış olacaklarını söylediler, doğru mudur?

Cevap: Önce şunu söylemek gerekir ki, Kur’ân-ı Kerim kendi ifadesiyle “hayatta olanları inzar etmek, uyarmak için” [97] gelmiştir. Bu uyarılmanın, ders almanın olabilmesi, onun bütününün okunmasına, hatta manası düşünülerek alınma­sına bağlıdır. Elbette Kur’ân’ı Kerim okumanın bir de “ta’abbudî” (ibadet olma) yönü vardır. Hatta her bir harfi için okuyana “on sevap” verileceği vadedilmiştir. Ama bunca büyük bir sevap onun asıl geliş gayesi yanında belki de çok küçük kalır. Bu yüzden her satıra bir “ihlâs” okunarak hatim yapmakla Kur’ân’ı Kerim hat­medilmiş olmaz, belki satırları sayısınca “ihlâs” okuma sevabı alınmış olur. Bu kadar “ihlâs” okuyacak sûre içerisinde Kur’ân’ı Kerim okumayı öğrenmeye çalışmak, Allah’u a’lem insana çok daha fazla sevap kazandırır.

“İhlâs” sûresinin üç defa okunmasına gelince, bakabildiğimiz kadarıyla bunun böyle olması gerektiğini söyleyen bir hadis ya da seleften bir söz yoktur. Ancak “İhlâs Sûresi’nin Kur’ân’ın üçte birine denk olduğunu söyleyen sahih hadisler vardır. [98] Bu su­renin üç defa okunması da bundan ötürü düşünülmüş olsa ge­rektir. Ama İhlâs Sûresi’nin, Kur’ân’ın üçte birine denk olması; herhalde onun bir defa okunmasının, Kur’ân’ın üçte birinin, üç defa okunmasının da tamamının okunması kadar sevap kazandı­racağı şeklinde anlaşılmamalıdır. Gerçi bunu böyle söyleyen ha­disler de vardır ve İmam Serahsî’de bunlardan birini meşhur “el-Mebsût”una almıştır [99], ama surelerin faziletlerine dair ço­ğu hadisin sahih olmadığı, hatta uydurma olduğu söylenmiştir. Bunun en güzel örneklerinden biri İbn Salah’ın kaydettiği şu olaydır:

“Ebu İsmet’e -ki, Nuh b. Ebî Meryem’dir- [100] sordular:

Kur’ân’ın sûre sûre faziletlerine dâir İkrîme’den, o da İbn Abbas’dan diye naklettiğin bu hadîsleri nereden aldın? O da cevap verdi:

Baktım ki insanlar Kur’ân’dan yüz çevirip Ebu Hanife’nin fikhı ve İbn İshak’ın Meğazi’si ile meşgul oluyorlar, ben de iyi ni­yetle bu hadisleri uydurdum. [101]

Bu konuda daha makul şöyle bir açıklama vardır:

“Kur’ân üç ana bölümden oluşur:

Üçte biri ahkâm, üçte biri tehdit ve müjde (va’d ve va’id), üçte biri de Allah’ın sıfatları ve isimleridir. İşte “ihlâs bu son üçte birin hûlâsasıdır.” [102]

Yoksa” üç İhlâs okumanın, sevap bakımından, Kur’ân’ın tama­mını okumaya denk olduğunu söylemek, dirayet bakımından da sahih değildir. Çünkü Kur’ân’ın tamamı içerisinde “İhlâs” da var­dır. Buna göre bir “İhlâs” okumak, Kur’ân’ın üçte birini okumak ise, “üç İhlâs” okumak Kur’ân’ın tamamı, artı, üçte birini okumak olmalıdır. [103]

4- “Haşr Süresi”nin Son Âyetleri

Soru: Sabah ve akşam namazlarından sonra çeşitli “Eûzü’lerle “Lev-enzelnâ” okunuyor. Her yerde de ayrı uygulanıyor. Bunun aslı var mıdır, doğrusu nasıldır?

Cevap: Bu konuda kitaplarımızda bulunan çeşitli rivayetlere baktığımızda şu hadis-i şerife benzer çeşitli hadislerin olduğunu görürüz. “Malik b. Yesâr’dan rivayet edildiğine göre Rasûlüllah (sav) şöyle buyurmuştur: Kim sabahleyin üç defa “euzubillahis-Semî’il-Alîmi mineş-Şeytanirracîm” der, sonra Haşr sûresi’nin sonundaki üç ayeti okursa Allah ken­disine yetmiş bin melek vekil kılar, bunlar akşama kadar o kişiye dua ve istiğfar ederler. Eğer o gün vefat ederse şehid olarak ölür. Bunu akşamleyin okuyan da aynı derecededir.” [104]

Rivayetlerin çoğunda son üç ayetten bahsedilmekle beraber, “Levenzelnâ’dan aşağısı” diyen rivayetler de vardır. [105] Bazı riva­yetlerde de sadece “Haşr sûresinin sonu” denir ve ayet sayısı bildirilmez. [106]

‘İsm-i A’zam’ Haşr Sûresinin son altı ayetindedir,” rivayeti de vardır. [107] Ama bu, sabah-akşam okunmasıyla alakalı değildir. Yine “on defa e’uzü çekerek” diyen rivayet de vardır. [108] Dikkat çeken bir nokta da, bu ayetlerin sabah ve akşam namazlarını müteakip okunacağına dair bir açıklığın bulun­mamasıdır. Sabah ve akşam denmiş ama sabah ve akşamın nere­sinde okunacağı söylenmemiştir. Bunun sabah ve akşam namaz­larının bitiminden sonraya alınması, alimlerimizce belli bir yer tesbitiyle düzenli okunmalarını sağlamak için olmalıdır.

Bütün bu rivayetlerden çıkacak sonuç şudur:

Rivayetler çok sahih olmamakla beraber sabah ve akşamleyin, tercihen namazla­rın bitiminde,-üç defa “Euzü billahi’s-semfil-Afimi mine’ş-şeytânirracîm…” diyerek “Lev-enzelnâ”dan aşağı dört ayeti (iki riva­yetin arasını bulmuş olarak) okumak müstehaptır. [109] Bu “Eûzü”nün değiştirilip, “Merdûdil-mekhûril-la’inır-racîm” gibi ilaveler yapılması, ya da ayetlerin sonuna başka sûrelerden ayetler katılması bidattir ve keyfî davranışlardır. [110]

5- Kur’ân-ı Kerîm Okuma Karşılığı Ücret Almak

a- Giriş

aa- Sosyo-Psikolojik Bir Değinme Ve Yakınmalar

İnsanda, kendine hâkim görünmez bir güce inanma ihtiyacı fıt­rîdir. Bu yüzdendir ki, değil batıl dinlere inananlar, dinsiz sayılan cemiyetlerin insanları bile, hayalî de olsa bu tür bir kuvvet icadeder ve hayatlarını onunla istikrara kavuşturmaya ve motive et­meye çalışırlar.

Dîni temelinden reddeden komünizm gibi idare sistemlerinde bile bu fıtrî ihtiyaç, halka sezdirilmeden, sun’i yollarla giderilmeye çalışılır. Meselâ Marks, Lenin, Stalin vs. gibi komünist liderlerin büyüklüğü, menkıbeleri, vecizeleri birer vird gibi terennüm etti­rilip durulur. Bunlar ve benzerleri, aralıksız telkinlerle mitleştirilirler ve âdeta insanüstü birer varlık olarak telkin edilirler. Dev­rim için, komünizm için ölenler birer şehittirler. Halk, maveraya inanmayan bir sistemin şehitlikle ne kastedilebileceğini düşünme­ye bile fırsat bulamadan, bu telkinlerle avutulmaya çalışılır.

Aynı özellik, komünizm gibi direk olmasa bile, dini dolaylı ola­rak reddeden sistemlerde de sözkonusudur. Dinin ve mutlak kudretin vereceği motivasyon, güven ve huzur, kişilerin veya başka mitlerin hayalî kuvvetlerinde aranır, onlara saygı duyulur, duyulması istenir. Sebebin; insanın moralman kuvvetli, icat ve üretimde motive edilmiş olabilmesi için gerekli olan, beşer üstü kuvveti oluşturmaya çalışmak ve bunu dinle karşılamaya karşı duyulan kin olduğu söylenebilir.

Bu konuda Mevdûdî şunları söyler:

“Tarih bize hiçbir şüpheye yer vermeden gösteriyor ki, eğer Allah’a inanmazsanız, düşünce ve davranışlarınızda O’nun yerini sun’î bir ilâh alacaktır. Hatta bir tek gerçek ilâh yerine, birçok sahte tanrıların, ilâh ve rablerin, size kendilerini kabul ettirmeleri bile mümkündür. … Modern insan tabiata tapmaktan vazgeçmiş­tir, ama hâlâ insana tapmaktadır…” [111]

Bütün bu söylediklerimizle, başlık yaptığımız konu arasındaki ilişkiyi belirtmeye çalışacağız. Şöyle ki:

Temelde dini kabul eden, Allah’a inanan, fakat pratik hayatta bir kapitalist, bir müşrik, bir materyalist olarak yaşayabilen insan­larda bile -ki bugün cemiyetimizin çoğunu böylelerinin oluştur­duğu söylenebilir- aynı konu, çeşitli belirtilerle kendini göster­mektedir.

Sene boyu hem inanç, hem eylem olarak İslâmdan uzak bir hayat yaşayıp, Ramazan’da ve belki de oruç bile tutmadan, sırf teravihlerle, bayramlarla ve daha ötesi, ölümlerinin kırkıncı, elli ikinci… gecelerinde geçmişlerine bir sürü bid’at ve haramlarla dolu, şamatalı bir mevlit düzenlemekle manevî hazza kavuşmuş görünenler az değildir. Kur’ân-ı Kerîm’i kafasında kimbilir ne ef­sanevî vasıflarla niteledikten sonra, kendisi okuyamadığı için başkalarına okutmak suretiyle, geçmişlerini bir nefeste rahmet ve mağfirete gömdüğünü sananlar azımsanamazlar. İşte bu sosyo-psikolojik olgunun belirtileri ile, başta anlattıklarımız arasında pekâlâ ilişki kurulabilir.

Birbuçuk asır önceki İslâm toplumu için İbn Abidîn şöyle di­yordu:

“Asrımızın insanfarı bu işi (parayla mevlit, Kur’ân vs. okutmak gibi şeyleri) Allah’a yaklaştırıcı en büyük ibadetlerden sayar oldu­lar. Bunu diğerlerine tercih ettiler. Halbuki birçoğu malının zekâ­tından bir kuruş bile vermez. Gücü yettiği halde haccını yapmaz. Üstelik zimmetinde bir sürü keffaret, kurban ve nezir vardır. Üzerinde zorla gasbettiğî bir sürü kul hakkı mevcuttur. Ama gö­rürsünüz ki, buna rağmen bu tür vasiyetlere önem verir… Ne diyeyim? Böyle, fitnenin, fesadın, fışkın, hıyanetin, güvensizliğin ve dinden uzaklaşmanın yaygınlaştığı bir zamanda bu iş çok görül­memeli!…

Allah’ımdan, dininde sebat dilerim. Bizi ölüm gelinceye dek sapmaktan korusun. Öyle zannediyorum ki, bu belânın bu kadar yaygın hale gelmesinin sebebi, mallarımızın ve yediklerimizin ço­ğunun helâl olmayan yollardan gelmesindendir.” [112]

“Bunların hepsi bir tarafa, bir de Kur’ân okuma bahanesi ile zamanımızda işlenen münkeratı düşünün:

Okuyoruz diye yetim­lerin evlerinde tertiplenen müzik, raks, eğlence ve oyun âlemle­ri… Defler, komşuları rahatsız etmeler… Parlak ve güzel yüz­ler… Âşıkların maşuklarını görmeye fırsat bulabildikleri yegâne toplantı… Ve daha neler neler…” [113]

İbn Abidîn’in bu yakınmasına Akif de nazımla katılır:

“Enfâs’i habîsiyle beş on rûh-ı leîmin solsun mu o parlak yüzü Kur’ân-ı Hakîm’in.” [114]

“İbret olmaz bize, hergün okuruz ezber de, Yoksa bir maksat aranmaz mı bu âyetlerde? Lâfzı muhkem yalnız anlaşılan Kur’ân’ın Çünkü kaydında değil, hiçbirimiz mânânın. Ya açar Nazm-ı Celîl’in, bakarız yaprağına, Yahut üfler geçeriz, bir ölünün toprağına. İnmemiştir hele Kur’ân bunu hakkıyla bilin Ne mezarlıkta okunmak, ne de fal bakmak için.” [115] Öyleyse niçin indirilmiştir? Bunu yine Kur’ân-ı Kerîm’den öğ­renmek mümkündür: “Bu Kur’ân (Muhammed’e) canlı olanları uyarması ve kâfirlere vadedilen azabın hak olması için indirilmiştir.”[116]

Şair yine:

“O doymak bilmeyen mabuda kurbadan haya hissi, Hamiyyet, âdemiyyet hissi, ulvî hislerin hepsi” diyerek konunun bir başka boyutuna dikkat çeker. Ziya Paşa da:

“Lanet ola ol mala ki, tahsiline ânın,

Ya din ola, ya ırz, ya namus ola âlet” diye lanet eder. [117]

ab- Yahudi Ve Hfristiyanları Taklit Perspektifi

Konumuzun fıkıhla alâkasına geçmezden önce, bazı âyet-i ke­rîme ve hadîs-i şeriflere değinmek, konunun daha başka boyutla­rını da gösterme açısından yararlı olabilir.

Kurıân-ı Kerîm, uslanmaz ruhun temsilcisi ve her türlü değe­ri maddeye feda eden bir millet olarak yahudilerden sık sık söz eder ve ibret unsuru olarak, özellikle maddeperestliklerini gözler önüne serer. Bu açıdan onlarla beraber hıristiyanlardan da söz eden bir âyet-i kerîmede şöyle denir:

“Ey iman edenler, şu muhakkak ki,(yahudi) bilginlerinin ve (hıristiyan) rahiplerinin birçoğu batıl (yollar)la insanların mallarını yerler, onları Allah’ın yolundan men ederler. Altını ve gümüşü yığıp ve biriktirip de, onları Allah yolunda harcamayanlar (yok mu?) İşte bunlara pek acıklı bir azabı muştula!” [118]

Burada dikkati çeken bazı noktalar vardır:

Batıl yollarla insanların mallarını yiyenler, din bilginlerinin ba­zılarıdır ve bu iş için bu vasıflarından yararlanmaktadırlar. Bu yol­larla insanların mallarını yemeleri, onları aynı zamanda Allah’ın yolundan da uzaklaştırmaktadır. Yani bu yolla malını kaybeden insan yolunu da sapıtmaktadır. Din adamlarının bu yola girmele­rine sebep, maddî ihtiraslarıdır, altın ve gümüş yani para biriktir­me arzularıdır.

“Bu âyet-i kerîmenin ve açıklaması olarak söylediklerimizin konumuzla olan ilişkisinin, şu hadîs-i şerîfle’daha net olarak anla­şılacağı kanaatindeyim:

“Sizden öncekilerin yollarına karış karış, arşın arşın uyacaksı­nız. Hatta onlar bir keler deliğine girseler, siz de onların arkasın­dan gireceksiniz. Biz, ‘Ya Rasûlullah, yahudilerle Hıristiyanlara mı?’ dedik. ‘Ya kime (olacak)!’ buyurdular.” [119]

Nevevî bu hadisin şerhinde bu izlemenin, küfür derecesine varmayan günahlar ve muhalefetlerde olduğunu söyler ve “Bu Rasûlullah’ın (sav) açık bir mucizesidir; haber verdiği gibi çıkmıştır” [120] der.

Bu takip, Allah’ın kitabını kazanç konusu yapmada olduğuna göre, yahudiler şu âyet-i kerîmelere yegâne muhatap olmaktan çıkmış olmalıdırlar. Hitap aynı anda, takibi karış karış sürdüren müslümanlaradır da:

“Yanimzdakini (Tevrat’ı) doğrulayıcı olarak indirdiğim (Kur’ân’a) iman edin; onu inkâr edenlerin ilki siz olmayın. Âyet­lerimizi az bir paha ile (semen-i kafîl) değişmeyin. Ancak Benden korkun.”

“Kendinizi bilip dururken hakkı batıla karıştırıp da gerçeği giz­lemeyin.

“Dosdoğru namaz kılın, zekât verin, rükû eden (mü’min)lerle beraber rukü edin.”

“(Ey yahudi bilginleri) Siz, insanlara iyiliği (gerçeği ve peygam­berlere iman etmeyi) emredersiniz de kendinizi unutur musu­nuz?” [121]

Âyetleri az bir paha (semen-i kalîl) karşılığında satmak… Hakkı batıla karıştırmak… Gerçekleri gizlemek… Dosdoğru na­maz kılmamak… Zekâtı vermemek (paraya harîs olmak)… Baş­kasına doğruyu emrettiği halde, kendini (kendi çıkarı için) unut­mak… Ve bunların hepsini Kitab’ı okuyup dururken yapmak… da sözkonusu takibin tamamlayıcılarından sayılabilir mi? [122]

ac- “Az Bir Paha” (Semen-i Katıl)

Âyetteki “az bir paha ile satmayın” ifadesinin mefhum-u mu­halifi düşünülürse, “çok paha ile satın” anlamı çıkar. Ancak Kur’ân naslarının “mefhum-u muhalifinin” alınamayacağını, başta Hanefîler olmak üzere, birçok İslâm hukukçusu söylemiştir. Ay­rıca tefsirciler de bunu şu şekilde açıklamışlardır:

1- “Âyetlerimizi az bir paha ile değişmeyin” ifadesinin anlamı, açıklama, izah etme ve faydalı ilmi gizlemeyip, insanlara yayma karşılığında birşey almayın, demektir. Nitekim Ebû Davud’un Sünen’inde Ebû Hureyre’den nakledilen bir hadîs-i şerîfte şöyle denir:

“Rasûlüllah (sav) şöyle buyurdu:

“Her kim Allah’ın rızası için öğrenilmesi gereken bir İlmi, sadece bir dünya metaı elde etmek için öğrenirse, Kıyamet Günü’nde Cennet’in kokusunu duyamaz.” [123]

2- Allah’ın bunu “semen-i kaltl” diye isimlendirmesi, bu kar­şılıkların ya aslında az olduklarından, ya da verdikleri zarara oranla az olduklarındandır. [124]

3- Hasan el-Basrî’ye âyetteki “semenen kalîlen”in mânâsını sordular da, “Semen-i kalîl, herşeyiyle beraber dünyadan ibaret­tir” dedi. [125]

4- Sa’id b. Cübeyr:

“Âyetlerimizi semen-i kalîl ile değişme­yin” mealindeki âyet-i kerîmede geçen “âyât”tan maksat, Al­lah’ın onlara indirdiği kitabıdır. “Semen-i kalîl” ise, dünya ve lezzetlerinden ibarettir” demiştir. [126]

5- Ebu’l-Âliye, “Âyetlerimizi semen-i kalîl ile değişmeyin” mealindeki âyet-i kerîme için, “yani karşılığında ücret almayın, demektir” demiştir. [127]

6- Diğer bir âyet-i kerîmede:

“Allah’ın indirdiği kitaptan (Peygamberin vasıflarına dair) birşeyi gizleyip de onla az bir pa­hayı (âdî bir menfaati) satın alanlar (yok mu?) onlar karınlarına ateşten başka (birşey) yemiş olamazlar” buyurulmaktadır.[128]

Bu âyet-i kerîme ile ilgili başka bir rivayet daha vardır:

İbn Abbâs diyor ki:

“Bu âyet-i kerîme Yahudi liderlerinden Kâ’b b. el-Eşref, Kâ’b b. Esed, Malik b. es-Sayf, Hayy b. Ahtab ve Ebû . Yâsir b. Ahtab haklarında nazîl olmuştur. Taraftarlarından hedi­yeler alırlardı. Muhammed (sav) peygamber olarak gönderilince bu menfaatlarının kesilmesinden korktular da, Allah Rasûlünün (sav) ve getirdiği şerîatın mahiyetini gizlediler. Bunun üzerine bu âyet-i kerîme nazil oldu. [129] Bugün de Kur’ân-ı Kerîm tilâvetine ücret almanın haram olduğunu duyan okuyucular, aldıklarına üc­ret değil de, “hediye” adı vermektedirler. [130]

b- Kıraata Ücreti Caiz Gibi Gösteren Deliller Ve Tartışması

ba. Naslor

1- İbni Abbâs’tan Rivayet Edilen “Lediğ” Hadisi:

Rasûlullah’ın ashabından bir grup, bir suyun yanına uğramıştı. Orada bulunanlardan birini yılan sokmuştu. Bir adam onlara ge­lip:

“İçinizde ‘rukye’ (okuyarak tedavi) yapan kimse var mı? Buradakilerden birini yılan soktu” deyince içlerinden birisi çıktı ve bir koyun karşılığı ‘Fâtiha’yı okudu. Koyunu alıp arkadaşlarının yanı­na gelince, onlar bunu hoş görmediler ve:

‘Allah’ın Kitabı karşılığı ücret aldın ha?’ dediler. Medine’ye döndüklerinde de, Rasûlüllah’a (sav):

Bu adam Allah’ın Kitabı’na ücret aldı” diye şikayette bulundular. Bunun üzerine Rasûlüllah (sav):

“Ücret almanıza en lâyık olan şey Allah’ın Kitabı’dır” buyurdular. [131]

Münakaşası:

Bu hadîs-i şerîf, ifadenin umumîliğine bakıldığında, Kur’ân-ı Kerîmi hem öğretme, hem de okuma karşılığı ücret almayı caiz kılar gibi görülür. Ancak az sonra sıralayacağımız, haram kılan hadislerden sonra, onlarla çatışır gibi görünen bu hadîs-i şerîfin şu mânâda olduğu anlaşılır:

a- Burada karşılığında ücret almak caiz olan şey, Kur’ân oku­mak değil, rukye yapmaktır. [132] Rukye’de Kur’ân’dan unsurlar bulunması, bu hükmü değiştiremez. [133] Ayrıca rukye tedavi için yapılır. Tedaviden ücret almak ise caizdir. [134]

b- Bu nassın Kur’ân okuma karşılığı ücret almayı tecviz ettiği düşünülse bile, -biraz sonra kaydedileceği üzere- ücreti men eden bir kısım haberler de vardır. “Birisi haram, diğeri helâl kılan iki haber tearruz ettiğinde, helâl kılanın mensuh olduğuna hükmedilir.” [135]

c- İbnü’l-Cevzi de, kendi mezhep imamlarından naklen, buna şöyle cevap vermiştir:

“Suyun yanında bulunan ve rukye yaptıran insanlar kâfir idiler. Kâfirin malını almak caizdir. Sonra misafiri ağırlamak farzdır; onlar buna riayet etmemişlerdi. Binaenaleyh, misafir, kendisini ağırlamayanın malından, ihtiyacı miktarı alabilir. Ayrıca rukye, salt ibadet değildir. Yani rukyeye ücret alınabilir.”

Kurtubî de; “Rukyeden ücret almanın caiz olmasını, Kur’ân’dan ücret almanın cevazına delil kabul etmeyiz” diyor. [136]

d- Hanefîlerden bazıları: “Ücret almanıza en lâyık olanı Al­lah’ın Kitabı’dır” sözü, ifadenin gelişine bakarak, “rukye yapmak istediğinizde…” takdiriyle düşünülmelidir, demişlerdir. [137]

Bazıları buradaki “ücret”ten muradın “sevab” olduğunu söylemişlerse de, hadîs-i şerîfin söyleniş sebebi buna engeldir. Yine bu hadîs-i şerîfin ücreti men eden diğer hadîs-i şerîflerle neshedildiği görüşü de, “sırf ihtimalle nesh sabit olmaz” denilerek ten­kide uğramıştır. [138]

2- Buhârî Ve Müslim’in Rivayet Ettikleri Sehl B. Sa’îd Hadîsi: [139]

Bu uzun hadîs-i şerifte Rasûlüllah’ın (sav) evlenmek isteyen bir kadını, yanında bulunan bir istekliye: “Kur’ân’dan bildiğinle onu sana nikahladım.” [140] Bir başka rivayette,

“…Mülküne verdir” [141] Müslim’in bir rivayetinde,

“Ona Kur’ân öğretmen kar­şılığında onu sana eş yaptım“, [142]

Ebû Davud’un bir rivayetinde, “Ona yirmi âyet öğretirsen, o senin karındır“, [143] Ahmed’in bir rivayetinde, “Kur’ân’dan bildiklerine karşılık, onu sana nikah­ladım” buyuruyor. [144]

Münakaşası:

Buradan mutlak cevaz anlamak isteyenler olmuşsa da, cevap olarak:

a- Rasûlullah (sav) bu kadını adı geçene, ona Kur’ân öğret­mesini mehir yaparak değil, Kur’ân’dan birşeyler ezbere bilmesi­ne ikram için, aslen mehirsiz olarak nikâhlamıştır. [145]

b- Bu muamele, sadece o kadın ve o erkeğe hastır. Sa’îd b. Mansûr’un Nu’mân el-Ezdî’den rivayet ettiği şu hadîs-i şerif de bunu gösterir:

“Rasûlullah (sav), bir kadını, Kur’ân’dan bir sûre karşılığında evlendirdi ve buyurdu ki, “(Kur’ân) Senden sonra hiç kimse için mehir olmayacaktır.” [146]

İşte bu hadîs-i şerif için bu görüşler serdedilmektedir; ancak Ebû Dâvûd rivayeti, birinci izahı yersiz kılmaktadır.[147]

3- Ahmed B. Hanbel’in Hâlid b. ‘Adiyy’den Rivayet Ettiği:

“Kime, istemeksizin ve gönlünden de arzu etmeksizin karde­şinden birşey gelirse, onu kabul etsin; reddetmesin. O ancak Al­lah’ın ona gönderdiği bir rızıktır” [148] mealindeki hadîs-i şerif:

Ve yine aynı mânâda İbni Ömer hadîsi:

“Bu maldan (zekât malından) istemeksizin ve gönlünden de geçmeksizin sana birşey gelirse onu al. Böyle olmazsa alma ve onu kendin için kullanma” [149]

Münakaşası:

a- Her iki hadîs-i şerif de umumîdir; konunun diğer hadisleriyle tahsis edilirler. [150]

b- İbni Ömer rivayetindeki “Böyle olmazsa alma…” kaydın­dan da anlaşılacağı gibi, ücretle Kur’ân okuma, bu hükmün yine dışında kalır. Zira okuduğunun karşılığında, tesadüfen, bir iki defa birşeyler alanlar, çok nadir bir ihtimalle, böyle bir bekleyiş içinde olmayabilirler ama, başkaları tarafından bu işin parayla icra edil­diğini bilen bir okuyucunun, işin sonundaki ücreti düşünmemesi, muhal derecesinde nadirattandır. Binaenaleyh, tecviz konusunda­ki bu kapalı ve “amm” naslarla, Kur’ân-ı Kerîm tilâvetine ücret alınabileceğine fetva vermek, ne nasla amel, ne de sağlam içtihat olmuş olur. [151]

bb- Fetvalar

Birtakım fetva sahipleri, sağlam olmayan mesnediere binaen fetvalar vermişler ve bunları yazdıkları fetva mecmualarına geçirmişlerdir. Ancak bu konudaki cevaz ağırlıklı fetvaların, el-Haddâdî’ye nisbetinin bir yanlışlık eseri olduğunu da vurgulamak gere­kir. Bu türden bazı fetvalar ve bunlara verilen cevaplar şunlardır:

1- “Hadîs-i şerîfe göre “Müslümanların güzel gördüğü, Allah’ın katında da güzeldir.” Bu hadîs’e binaen fukaha, kı­yasa muhalif olmakla beraber, istisna akdine, hamama gir­meye vs., cevaz vermişlerdir. Kur’ân-ı Kerîm’e ücret alma meselesi de, insanlar arasında bir teamül (örf) hafini aldı­ğından, buna binaen cevazına hükmedilemez mi?”

Cevap: “Önce şunu bilmek gerekir:

Örf, hâs ve âmm olmak üzere iki kısımdır. Örf-i hâssa itibar konusu, ihtilaflı olup, mute­ber tutmayan görüş sahih görülmüştür. Örf-i âmmın itibarında ise şüphe yoktur. Hâl böyle iken, buna örften destek arayanlara, “Birşey öğrendin ama, bilmediğin çok şey var” demek lâzım. Öy­le ya, insanların içki satışını ve faizi teamül (örf) haline getirmele­rini, bunların helâl olmalarına gerekçe sayabilir miyiz? Akıllı birisi, örfün bu meseleye delil olabileceğini söyleyebilir mi? O takdirde zalimlerin ve fâsıkların alışılagelen zulüm ve isyanlarını, naslara rağmen meşru görmeli değil miyiz?” [152]

2- “Surratü’l-Fetâvâ”da el-Mebsût’tan naklen:

“Ücret belirtmeden birisinin hatim isteyene “ecr-i misil” lazım geleceği, nassın anlamının da bu olduğu, okuyanın kırk dirhem-i şer’îden az almasının caiz olmadığı, kırk dirhemden az bir meblağ zikretmişlerse, zikredilenin gerekeceği, an­cak nassa(!) muhalefet ettiklerinden dolayı, her iki tarafın da günahkâr olacağı vs., kaydedilir. [153] Bu ayrıca ez-Zâhidinin el-Hâvisine dayandırılır.” [154]

Cevap: “Surratü’l-Fetâvâ”da ez-Zâhidinin el-Hâvî’sinden naklen verilen bu söz, diğer bütün metin ve şerh kitaplarında ak­tarılan gerçeklere zıt ve değersiz bir sözdür. Bu yüzdendir ki İbnü Vehban ve başkaları, Zahidinin muhalif görüşlerine itibar edil­meyeceğini söylemişlerdir.

Bunun el-Mebsût’a dayandırılmasına gelince:

Bilindiği gibi her ne kadar aslı İmâm Muhammed’in kitabı ise de, bunun birçok şerhleri vardır ve hepsi de mebsût olarak bilinir.

Diğer taraftan böyle bir hadîsin (Kur’ân-ı Kerîm’e ücret ola­rak 40 dirhem-i şer’îden eksik verilmeyeceğini belirten hadîsin) olup olmadığını da Allah bilir. Ancak olmuş olsaydı, bu büyük zatların ona muhalefet etmemeleri gerekirdi. Hidâye sahibinin “Kur’ân’ı okuyun; onu dünyalık yemeye âlet etmeyin” hadîs-i şerîfiyle istidlali ortadadır…[155] Bu hadîs-i şerîf, o var olduğu söylenene muarız durumdadır. Artık o var olsa bile, biri haram, diğeri helâl kılan iki nas çatıştığında, haram kılan tercih edilir…” [156]

3- “el-Kunye” adlı kitapta hatim için vasıyyetin caiz ol­duğu söyleniyorsa da, bunun sevabı satmak değil, harcama yerlerini tesbitten ibaret bulunduğu açıktır… el-Bahr sahibi [157] ve Şeyh Alâuddîn, şaz olarak kıraata ücretin caiz olduğuna kail oluyorlar.

Cevap: “Evet, onlar böyle diyor ama, onlardan delil istersen, dünyanın şarkını garbını tarasalar, örften ve el-Kunye’deki ifade­den başka mesned bulamazlar. Örfün durumunu daha önce söy­ledik. el-Kunye sahibinin kendisi de, bizzat bir başka yerde, vasiyyetin batıl olduğu görüşüne varmış ve ez-Zâhîriyye’deki, ücre­ti caiz kılan görüşün zayıflığını bildirmiştir.” [158]

İbn Abidîn eleştirisine devamla diyor ki:

“Bir süre sonra Tarîkat-ı Muhammediye sarihi Allâme Şeyh Recep b. İsmetüllah’ın da, el-Kunye’nin ibaresiyle ilgili olarak, benim söylediklerimin benzerini söylediğini gördüm. O şöyle di­yordu:

Rasûlüllah (sav) dünya için “Mel’ûn bir cîfedir” [159] de­miştir. Artık O’nun ümmetinin, kelamullahı bu mel’ûn cîfe ile de­ğiştirmesi uygun olur mu? Bundan daha büyük hatife alma var mı­dır? Böyle yapanlar, Kıyamet günü Rasûlüllâh’ın (sav) yüzüne na­sıl bakacaklardır?!” [160]

c. Kıraata Ücreti Haram Kılan Deliller

ca. Genel olarak

Kur’ân-ı Kerîmi okuma, hattâ öğretme [161] karşılığında üc­ret almayı men eden haberler, aslında konumuzla ilgili olarak, açık kapı bırakmayacak kadar çok ve açıktır. Bu cümleden ola­rak:

1- Ahmed b. Hanbel ve daha birçoklarının, Abdurrahman b. Şibl’den rivayet ettikleri:

“Kur’ân-ı Kerîm’i okuyun, onu (dünya menfaatlarına vesile kılmak suretiyle) yemeyin!” [162] Hadîs-i şerîfi.

2- Ubeyy b. Kâ’b hadîsi:

“Bir adama Kur’ân-ı Kerîm öğrettiydim de, bana bir yay hediye ettiydi. Durumu Rasûlüllah’a söyledi­ğimde:

Onu aldıysan, ateşten bir yay almışsın demektir, buyurdu­lar, ben de geri iade ettim.” [163]

3- Beyhakî’nin Bürayda’dan (ra) rivayetine göre, Rasûlüllah (sav):

“Her kim Kur’ân okuyup, Hz. Kur’ân’ı nâsın malını yemeye vesile edinirse, Kıyamet Günü’nde yüzü etten âri bir kemikten ibaret olarak Arasat Meydanı’na gelir” buyurmuştur. [164]

4- Tirmizî’nin İmrân b. Husayn’dan rivayet ettiği:

“Kur’ân okuyan onunla Allah’tan istesin. Zira birtakım insanlar gelecek, Kur’ân’ı okuyacaklar ve onunla insanlardan menfaat temin ede­ceklerdir.” [165]

5- “Kur’ân-ı Kerîm’i okuyunuz; onunla amel ediniz; ondan as­la uzaklaşmayınız, onun hakkında haddi de aşmayınız; onun tilâ­veti karşılığında ücret alıp vermeyiniz, onunla dünya malını ço­ğaltma yoluna gitmeyiniz.” [166]

Bu hadîs-i şerîflerin her biri, belki rivayet tarîkındaki bir yö­nüyle tenkide uğramıştır ama, birbirlerini destekleyince, ortak, mânâ sıhhat kazanmış olur. İbn Abbâs:

“Onu ticaret aracı yap­manızı uygun görmem. Ancak elinin sanatı karşılığı olanda (yaz­maya alınan ücrette) bir mahzur olmamalıdır” [167] der.[168]

cb- Alimlere Göre

Bu konu üzerinde enine boyuna duranlardan birisi de Allâme İmâm Birgivî merhumdur. Bu konuda çeşitti eserlerinde malû­matlar vermiş, İstanbul’da devrin uleması ile münazaralarda bu­lunmuş ve “Seyf-i Sârim” adında müstakil bir de risale yazmıştır. [169] Onun söylediklerini şu cümlelerle özetlemek mümkün­dür:

“Müddeamıza Kitap’tan (Kur’ân-ı Kerîm’den), sünnet’ten, icmadan ve kıyastan delillerimiz vardır:

Kitaptan delilimiz:

“Ayetlerimizi az bir paha karşılığı yemeyin.” [170] (K.K. 11/41) Sünnetten delilimiz:

“Kur’ân’ı okuyun, onu dünyevî menfaatları yeme aracı kılma­yın.”

“Onlardan her kim ahiret işini dünyalık için yaparsa, artık âhirette onun hiçbir payı yoktur.”

Binaenaleyh, böyle bir okuyuşun sevabı olmadığına göre gerçekte sevabın satışı olan bu icâre nasıl caiz olabilir? Ma’dumun satışı ise caiz değildir. Var olduğu kabul edilse bile, teslimi müm­kün değildir. [171]

İcmadan delilimiz:

Bu ümmet, “Ameller ancak niyetlere göredir ve herkes için, neye niyyet etmişse o (nun karşılığı) vardır” meşhur hadîs-i şerifine binaen, niyetsiz amelin olmayacağında ittifak etmiştir ki, niyyet amele bâis olan ve kastetme ve azmetme tabir edilen şeydir ve bahsini ettiğimiz meselede de bu yoktur. Sonra okuyanın, ben sadece Allah rızası için okuyorum, ücret verenin de, ben sadece Allah için veriyorum demelerine de itibar edilmez. Zira riyanın (olduğundan başka türlü görünmenin) haramlığında da ittifak et­mişlerdir. Bunların böyle demeleri de riyadan başka birşey değil­dir. Binaenaleyh, bir masıyet karşılığında ücret almak nasıl caiz olabilir?

Kıyastan delilimiz:

1- Kur’ân-ı Kerîm okumak da, bedenî bir ibadet olma bakı­mından, namaz ve oruç gibidir. Binaenaleyh, nasıl namaz ve oru­ca ücret almak caiz değilse, Kur’ân-ı Kerîm okumaya ücret al­mak da caiz değildir.

2- Bu, gerçekte bir sevap satma ameliyesidir ki, insanın geç­miş zamanlarda yaptığı amellerinin sevabını satışa çıkarmasına benzer. Bunun da caiz olamayacağı nasıl ihtilafsız bir gerçekse, berikinin caiz olmadığı da aynıdır. el-İhtiyâr’da:

“Şayet kabrini sıva ile yapmasını ve üzerine bir kubbe yerleş­tirmesini ve kabri başında Kur’ân okutup, okuyana birşeyler ver­mesini vasiyyet etse, böyle bir vasiyyet batıldır’ zira muhkemleştirmek için kabirlerin üzerine bina yapmak helâl değildir denil­mektedir.[172]

İbn Abidin, aynı konuda haram oluşun aklî delili olarak şu açıklamayı da ilâve eder:

“…Sevabın varlığı malûm değildir. Birisi sevabını kendinin, ya da ölmüş bir yakınının ruhuna bağışlamak üzere birisine hatim okutup ücret verse, bu okuyuştan bir sevabın husulü belli değil­dir ki, ücret vermesi gereksin. Hasıl olsa bile, okuyan için hasıl olmuş olur ve ücret karşılığı satılması yine caiz olmaz. Ya belli ol­madığı zaman nasıl sahîh olacaktır? Kaldı ki, böyle bir okuyuştan sevabın hasıl olmayacağı açıktır. Zira sevabın bulunmasından amelin hâlis Allah için olma şartı vardır. Ücretle okuyan ise, dün­yalık için okumuştur, Allah rızası için okumamıştır. Bunu şuradan da anlayabiliriz:

Okutanın kendisine birşey vermeyeceğini bilse -bilhassa bu işi meslek haline getirenler- bir harf bile oku­maz.”[173]

İbn Abidin’in nakline göre İmâm Nevevî “Kitâbu’t-tıbyân fi âdâp-ı hameleti’l-Kur’ân” adlı eserinde, müstakil bir bölüm altın­da şunları söyler:

“Son derece kaçınılması emredilecek şeylerin en önemlilerin­den birisi de, Kur’ân’ın bir kazanç aracı haline getirilmesi­dir.” [174]

Tâcü’ş-Şerîa: “Ücretle Kur’ân okumanın, ne okuyana, ne de ölüye sevabı dokunur.”

Ayni: “Dünyalık için Kur’ân okuyan, okumaktan alıkonulur. Bu durumda alan da veren de günahkârdır.” [175]

Şeyhu’l-İslâm Ankaravî Mehmed Efendi: “Kıraat ya tâattır, ya ma’sıyettir, ya da mubahtır. Bir dördüncü şık düşünülemez. Eğer Kur’ân-ı Kerîm okumak, hadîs-i şerîf okumak gibi bir tâatsa, bunların karşılığında ücret almak, tâata ücret almak olur ki, tâat üzerine icâre akdi yapmak sahîh değildir. Eğer şarkı, türkü gibi bir ma’sıyyetse, o zaman bu, ma’sıyete ücret almak olur. Bu ise bâtıldır. Yok eğer edebiyat vs., kitapları okumak gibi bir mubah okumaksa, o zaman da ücretle tutanın ücret vermeden bile sahip olduğu bir şeyi, ücretle yaptırması olur ki, bu da mün’akid ol­maz.” [176]

El-İhtiyar ve Mecmau’l-Fetâvâ’da: “Kur’ân için herhangi bir şey almak caiz değildir. Zira bu ücret gibidir” denmektedir. Üc­rete benzeyen caiz olmazsa, ya ücret olarak alınan nasıl caiz ola­caktır?

el-Hulâsa’da: “Kur’ân okumasını bilen birisine kabri başında Kur’ân’dan birşeyler okumasını vasiyyet etse, bu vasiyyet bâtıl­dır. Aynı şey Tatarhâniyye’de de mevcuttur. Orada ayrıca:

Sahîh olan caiz olmamasıdır. Velev ki okuyan muayyen bile olsa, denil­mektedir” [177] denir.

İbnü Kayyım el-Cevziyye: “Ölüye gönderilecek en güzel he­diye, köle azadı, sadaka, onun için istiğfar etmek ve onun için hac yapmaktır. Nafile olarak Kur’ân okuyup sevabını ona bağışlamaya gelince, eğer ücretsiz olursa, bu da diğerleri gibi ulaşır.”

Şeyhu’l-İslâm Takıyyü’d-Din (İbn Teymiyye): “Kıraata ücret ve sevabını ölüye gönderme sahih değildir. Çünkü bu hususta hiçbir imamımızdan menkul bir izin yoktur. Hattâ ulemâ, okuyan, bir mal karşılığı okursa, bunun bir sevabı yoktur demişlerdir. Pe­ki ölüye gidecek olan nedir? Ölüye ancak amel-i sâlîh gidebilir. Kur’ân okuma karşılığı ücret alınamayacağında imamlarımız itti­fak halindedirler. İhtilâf, öğretmeye verilecek ücret konusunda­dır.” [178]

İmâm Birgivî: “Bunun için vasıyyette bulunmak bâtıldır. Alınan alana haramdır… Bu yolla Kur’ân okuyan da, onu dünyanın ba­yağı metaına âlet ettiği için âsîdir.” [179]

“Allah’tan da utanmazlar, bu Kur’ân-ı Azimü’ş-Şânı birkaç değersiz dirhem için, hayır, bilakis, talibi köpekler olan kazurat ve leşler için okurlar. Bu yolla insanları aldatabilirler ama, gaybın ve görünenlerin âlimi olan Allah’ı nasıl aldatacaklardır?!” [180]

Abdurrahman el-Cezîri: “…Bütün bunların hülâsası şudur:

Hanefî mezhebi, tâatlar üzerine ücreti men esasına dayanır. Bu yüzdendir ki, başkası yerine yapılan haccın, ücret yoluyla değil, inabet yoluyla olduğunda ittifak vardır. Binaenaleyh, başkası yeri­ne hac yapan, bu farzı yerine getirmede, onun naibi olarak iş görmekte ve onun malından kendisine ihtiyaç miktarı harcayabilmektedir. Eğer artan birşey olursa, onu da olduğu gibi naibi bu­lunduğu zâta iade etmektedir. Eğer bu ücret akdi olsaydı, artanı iade etmeyecekti.” [181]

İbrahim en-Neha’i: “Mushaf varislere değil, kurralar için terkedilir, ya da murisin ehl-i beytinden kurra olanlara kalır. Mushafın yazılmasına, okunmasına ve arzına ücret şartı da caiz ol­maz.” [182]

Son olarak, kıraata ücret alanların her nasılsa mesned göster­dikleri Ebu’s-Su’ûd Efendi’den, aksine bir fetva nakletmek istiyo­rum:

“Zeyd-i cüz-hân (Kur’ân okuyan herhangi birisi) tilâvet-i Kur’ân-ı Azîm’i mücerred ücret içün eylese (sırf ücret almak için okusa) aldığı akçe şer’an helâl olur mu?

el-Cevap: Olmaz. Sahibine (okutana) istirdâd (geri verme) lâ­zımdır. (Ebu’s Su’ûd).

Bu surette Zeyd, sevap mülahazası ile olmayup, Kelâmullah’ı dünyaya vesile ittihaz eylemekle, mezbûra (adı edilene) ne lâzım olur?

el-Cevap: İstihfâf-ı Kelâmullah’tır (Allah’ın Kelâmını hafife al­maktır); Küfür lâzım olur. (Ebu’s Su’ûd)

Diğer cevap: Küfür lâzım olmaz; havf-i küfür (Küfür olma endişesi) vardır. Zira istihfaf sarih (açık) değildir, zımnîdir (dolayısıyladır). Mushaf-ı Şerîfi kazurata ilka (pisliğe atma) değildir. (Harrarahü Muhammed Birgivî)[183]

Aslında Ebu’s-Su’ûd Efendi, kendi görüşü olarak “küfür lâzım olur” dedikten sonra, İmâm Birgivî’nin, “küfür değil, havf-i küfür lâzım olur” şeklinde ifade edilen görüşünü, sadece değişik görüş­lerin de bulunduğunu nakil için değil, itibar edilmeyecek mercûh bir görüş olduğunu hatırlatmak için zikretmiş olmalıdır. Bu iki yaştaş âlimin birbirleriyle pek anlaşamadıkları, hattâ Kâtip Çelebi’nin anlattıklarına bakılırsa birbirleriyle dargın olarak vefat et­tikleri gözönünde bulundurulduğunda, bu fikrin doğru olması ih­timal çerçevesine alınır. [184]

d- Bir İbadet Olarak Kıraat

İbadetler ya sırf mâlidir: Zekât, öşür, keffaret… gibi.

Ya sırf bedenîdir: Namaz, oruç, itikâf, Kur’ân okumak, zikrullah yapmak gibi.

Ya da hem malî, hem de bedenîdir: Hac gibi…

Hâfizü’d-Dîn en-Nesefî’nin ifadesine göre niyabet (başkası adına yapma), malî olan ibadetlerde acz halinde de, kudret halin­de de caizdir.

Bedenî ibadetlerde hiçbir halde caiz değildir.

Hem bedenî, hem de malî (mürekkep) ibadetlerde ise, sade­ce acz halinde caizdir ve aczin ölüme dek uzanan devamlı bir acz olma şartı vardır. [185]

İmâm Zeyla’î bunu şöyle açıklar:

“Zira malî ibadetlerden maksat, muhtacın ihtiyacını gider­mektir. Bu ise bizzat mükellefin fiili ile hasıl olabileceği gibi, naibi­nin fiili ile de hasıl olabilir. Böylece imtihanın özelliği yine tahak­kuk etmiş olur. Dolayısı ile her ikisi de eşittir. Bedenî ibadetler­de ise niyabet hiçbir halde caiz değildir. Zira bunlardan maksat, Allah’ın (cc) rızasını talep amacıyla, nefs-i emmâreyi güçsüz dü­şürmektir. Çünkü o Allah’a (cc) düşman olarak ortaya atılmıştır. Hadîs-kudsîde, “Nefsine düşman ol! Zira o Bana düşman olarak dikilmiştir” buyurmaktadır. İşte bu gaye, naibin fiili ile asfâ hasıl olmaz. Dolayısı ile böyle ibadetlerde bir fayda temin etmediğin­den dolayı niyabet cereyan etmez. [186] Bu yüzdendir ki, müctehit İmamlar, ölmüş birisi yerine hiç kimsenin namaz kılamayacağında ve oruç tutamayacağında müttefiktirler. Bizim mezhebimiz­de, diri olması halinde de durum aynıdır. Binaenaleyh, bu durum­da ücretle tutmanın caiz olmayacağı daha açıktır. Zira niyabet isti’cardan kolaydır.” [187]

İmâm Birgivîde “İkâzu’n-Nâimîn” adlı risalesinde:.

“Sadece bedenî bir ibadet olup, bir vesile olmayan namaz, oruç, Kur’ân okumak. Tehlil, teşbih, tekbir ve tasliye gibi bir iba­dete; bir mal almak amacıyla, sevabını da verdiğini, sadece bu se­vabın kendisine ulaşması içni verene bağışlamak niyyetiyle koyul­mak ve başlamak, ne İslâm mezheplerinden bir mezhebde, ne de semavî dinlerden birinde caizdir” [188] der. [189]

e- Niyyet Yönünde Kıraat

İmâm Birgivî, öğretmede imamette ve müezzinlikteki zarureti ve bu zaruretten dolayı bunlara ücret almanın caiz olabileceğini açıkladıktan sonra şöyle der:

“Hiç bir kitapta, Kur’ân-ı Kerîm okuma karşılığındaki ücretin ve bu yolla başkasına sevap göndermenin caiz olduğu zikredilmediğine göre bu, nehyedilenler cümlesinde kalmaktadır… Okuyan da bu okuyuşla bir sevabı hak edemez. Zira okuyuşunda bu niyyet yoktur. ‘Ameller niyyetlere göredir’ hadîs-i şerîfine binaen de, amellerin ancak niyyetle sevaba vesile olacaklarında icma var­dır. [190]

Molla Hüsrev de, el-Muhîtü’l-Burhânî adlı kitabının Kitabû’l-istihsân’ından naklen:

“Başlarken niyyet sadece Allah için olmak üzere, şartsız alı­nan mal mubah olmalıdır. Zira bu, verileni isteyerek ve bir akid olmaksızın vermektir” [191] diyorsa da, okunan hatimlere ücret verilmesi âdet halini alan bir memlekette, sonunda mutlaka bir ücretle karşılaşacağını bilmeden, bunu düşünmeden, ya da daha olumlu bir bakışla, okuyuş sebebleri arasında talî de olsa bu da bulunmadan okuyabilenlerin olması, cidden nâdir bir olaydır.

Diğer yönden bir ibadete niyet, muhtelit (katışık) bir halde de bulunabilir. Yani, herhangi bir amele götüren duygu ve dürtü, hem Allah rızası, hem de sair dünyevî menfaatler olabilir. Bu nokta, niyyetin belirlenmesine yarayan çok hassas bir noktadır. Öyle ki insan bazan kendisini bile kandırabilir. Onun için bu nok­tanın iyi tesbit edilmesinde fayda vardır. Niyyet, bir işe başlar­ken, sırf ben bunu şunun için yapıyorum, demek değildir. Hattâ sahîh bir niyyet olsun diye, Allah rızası için yapmış olayım şeklin­de aklından geçirmek de değildir. Niyyet, işin aslında, başlanılan işe sebep, bâis, yani dürtü teşkil eden duygu ve maksattır.

İşte böyle karışık niyyetle başlanılan amel makbul mü, yoksa merdût mudur? İbnü Abdis-Selâm, böyle karma bir niyyetle baş­lanılan amelin mutlak surette merdût olduğu kanaatindedir. İmâm Gazâlî ise, bunu bir ayırıma tabî tutar:

“Bir amele götüren niyyette ortaklık (yani birden çok maksat) varsa bakılır, eğer dünyevî maksat niyyetin çoğunluğunu teş­kil ediyorsa, böyle bir amelde herhangi bir uhrevî ecir yoktur.

Niyyetteki çoğunluğu dinî maksat teşkil ediyorsa, karşılığında nisbetine göre ecir vardır.

Niyyetin her iki kanadı eşitse, birbirlerini sıfırlayacaklarından yine herhangi bir ecir sözkonusu değildir.” [192]

Fakat İbn Abidîn’in şu izahını da göz önünde bulundurmak ge­rekir:

“Ahiretle ilgili ameller iki kısımdır:

Birincisi bizzat kastedilmiş bîr kurbet olan ibadetler:

Namaz, oruç, Kur’ân okuma, teşbih, hac ve benzeri bir gruba girer. Bunlardan ücret almak caiz değil­dir. Çünkü bunlar ancak ve ancak ibadet vasfıyla Allahu teâlâ’ya has olmak üzere teşri edilmişlerdir. Bunlarla dünyanın kastedilmesi, mevzuu ait üst çevirmek olur.

İkincisi, birincilere bir vesile ve âlet olan ibadetlerdir:

Öğret­me, imamlık ve benzerleri gibi… Bunlarda niyyet Allah için oldu­ğu takdirde, bunlar kurbet olurlar ve sevaba vesile bulunur­lar.” [193]

Bu izah İmam Gazâlî’nin ifadesini tamamlar mahiyettedir. [194]

f- Zaruret Açısından Kıraata Ücret

İbadetler karşılığında ücret alma konusunda Hanefî mezhebi­nin dayandığı esas şudur:

“Müslümanın yapmakla mükellef olduğu bir ibadet karşılığında ücret alması caiz değildir.”

Ya da Serahsî’nin ifadesiyle:

“Müslümana has her tâat karşılığında ücret almak bâtıldır.” [195]

Ama Hanefîlerin “sonraki” âlimleri, sonraları ortaya çıkan za­ruret haline bakarak, bazı ibadetler karşılığında ücret almanın ca­iz olduğuna fetva verdiler. Kur’ân öğretme, ilim öğretimi, ezan, imamet ve va’z bu türdendir. Aslında önceleri bunlar karşılığında bile ücret almanın caiz olmadığında ümmet ittifak halinde idi il­min ve Kur’ân okumanın zayi olması korkusu, “sonraki” âlimle­rin zaruret sayıp caiz görmesine mesnet teşkil etmiştir. Zira: “Zaruretler haram olan şeyleri mubah kılar.” [196]

“Ancak Kur’ân okumak özellikle de mezarlıklarda, cemiyet­lerde ve vefatının filân ya da falan gecelerinde okumak karşılığın­da ücret almaya zorlayan bir zaruret yoktur.” [197]

Buna karşılık Şâfiîlerdeki genel kaide ise şudur:

“Yapılması, ecîr (ücretle çalışan) üzerine bizzat gerekli olma­yan herşey karşılığında onun ücret alması caizdir.”[198]

Fakat bunun yanında İmâm Şafiî ve Mâlik’ten (ra) yapılan bir nakil, kıraat ve benzeri ibadetlerde sevabın başkasına, ücret alın­masa bile ulaşmayacağı yolundadır. Binaenaleyh, alınması halinde nasıl ulaşacaktır? [199]

Diğer yönden Kemâlüddîn İbn Hümâm, eğitim, ezan ve ima­mette, zarurete binaen ücreti caiz görenlerin söylediklerinde bi­le düşünülmesi gerektiği görüşündedir. [200]

Ama: “Açık olan gerçek şu ki, Kur’ân ve fıkıh öğretimi, ezan ve imamet karşılığında ücret almayı caiz kılan illet, zaruret ve in­sanların buna olan ihtiyacıdır ve sadece bunlara hastır. Binaena­leyh, bunlar dışındaki tâata ücret almak için bir zaruret yok­tur.” [201]

“Zira, sevabını ücret verene hediyye etmek için Kur’ân oku­maya ücreti men etmekte, Kur’ân’ın kaybolması söz konusu de­ğildir. Binaenaleyh, okumayı öğretmeye kıyaslamak da sahih de­ğildir.” [202]

“Asırlar boyu birisi diğerine bunun için ücret vermese, bir za­rar doğmuş olmaz. Aksine, Kur’ân’ın bir kazanç kaynağı ve para kazanılan bir meslek edinilerek, ondan ücret almakta zarar var­dır.” [203]

İmâm Birgivî der ki:

“Açlıktan helak olma tehlikesi ile karşı karşıya olan okuyucu­nun aldığı da haram olur mu? Derseniz, biz de deriz ki:

Aslında bu durumda birisini bulamazsınız. Bulunur derseniz ona sözümüz yok. Çünkü bu durumda ona leş, domuz eti ve izinsiz olarak başkasının malını yeme helâl olmuştur. Ancak zaru­retlerde sınır aşılamaz.” [204]

g- “Sıla” Ve Ücret

“Sıla” nedir?

“Sıla” “varmak, ulaşmak” anlamındaki (va-sa-le) fiilinden olarak “atiyye, mükâfat”[205] bir yakınlıktan dolayı verilen bir bağış demektir… Sanki iki tarafı birbirine bağladığı ve ulaştırdığı için buna “Sıla” denmiştir.[206]

“Sıla, ibtidâen, yani birşeyden ötürü değil, ilk hareket noktası olarak verilen ve verdiği kimsenin iyi amellerden birini yapıyor olduğu için, ya da yapması için verilen hediyyedir. Kadıların, öğ­retmenlerin, imamların ve müezzinlerin beytü’l-maldan, ya da bunlardan biri için şartlı vakıflardan aldıktan maaş gibi…

Bu işlerden herhangi birisini Allah’a takarrup için yapanın “sı­la” olarak aldığı kendisine helâl olur. Ahirette de Allahu Teâlâ’dan sevabı hak eder. Ama bu işleri, bu “sıla”yı almak için ya­parsa aldığı haram olacağı gibi, sevabı da hak edemez.” [207]

“Böylece ücretle sıla arasındaki fark anlaşılmış olur:

Ücret, herhangi bir amel karşılığı tayin edilen, onun karşılığı sayılan ve çalışanın çabasını kendisi için harcadığı şeydir. Binaenaleyh, veren sadece çalışanın çalışması için verir. Ücretli de sadece onu almak için çalışır. Dolayısıyla çalışan, bu çalışmasıyla Ahirette sevabı hak edemez; ancak dünyada ücreti hak eder ve onun için çalışır. [208]

“Bu durumda veren, verdiğinin sıla olmasına niyyet edemez mi? Bu caiz değil midir?

Cevap olarak deriz ki, caiz değildir. Çünkü veren bu hareke­tiyle muradına ermek istemektedir. Nitekim bu yolla Kur’ân okumasını istediğini şahsın okuyup okumadığını izler. Bir gün okumasa kızar haram para yiyorsun, der. Belki de onu azleder, onun yerine başkasına okutturur. Daha az okumasını isteyebilir. Filanca hoca daha az okuyor, der. Okuyan ise çok çok okumak ister. Ve derken aralarında, ücretle çalıştıranla çalışan arasındaki gibi anlaşmazlıklar olabilir. Ücretin bundan başka bir anlamı var mıdır?” [209]

İbn Abidin de benzer şeyler söyledikten sonra:

“Örfümüze göre bunun “sıla” değil ücret olacağını, bu icârenin de bâtıl ve önce geçenlerden hiç kimsenin yapmadığı bir bid’at olduğunu kaydeder. [210]

Kaldı ki, “sıla” sayılması mümkün değildir. Eğer olsaydı, oku­yanın okumayı tek taraflı terketmesi caiz olurdu. Para verip ha­tim okumasını isteyen, okunmadığını bilse, tek kuruş bile ver­mez. Zamanının insanlarını tanımayan cahilidir” [211] der.

Allâme Ramlî de, bunun “sıla” da her halükârda helâl olmaz. Nitekim, az önce de denildiği gibi:

“İlimle iştigal eden kimse, çalışması kendisini ilim yapmaktan alıkoyduğu takdirde, tahsili ve ilmî araştırmaları için sılayı alabilir. Aksi halde, yani “sıla” için tahsil yaparsa, aldığı yine haram olur.” [212]

Kur’ân’ın ücretle okunmadığı takdirde unutulacağı da kesin­likle bir zaruret sayılamaz. Zira ücretsiz okumak da mümkündür. Ücret almadan okumak zor oluyor iddiası, sırf bir tenbelliğin te­zahürüdür. [213]

h- Ölçü

İbn Abidîn’in şu ifadesinden, konumuzla ilgili bir ölçü ve kıstas edinilmesi mümkündür:

“Bazıları, okuyan belirli olursa ücret caizdir, değilse değildir, demişler, Zâhidî, bu da kıraata ücretin caiz olduğunu gösterir, di­yor. Bunu nasıl anlayacağız denirse şöyle cevap veririz:

Bizim yerleşmiş bir kaidemiz vardır ki, şudur:

Fıkhî meselele­rin kaynağı, Kitap’tan, Sünnet’ten ya da icmadan, meşhur ve ma­lûm bir esas ise, artık bu hiçkimse için tartışma konusu değildir. Yok eğer kaynak içtihada dayanan bir esas ise bakılır, nakleden müctehid ise delilini aramaksızın uyulması gerekir. Nakleden de­ğil de, kendisinden nakledilen müctehitse ve naklin ondan yapıl­dığı sabitse, durum yine aynıdır. Ama kendi görüşüyse, ya da bir başka mukallitten nakledilmişse veya mutlak zikredilmişse ve fa­kat şeri bir delil de gösteriyorsa, buna da bir diyeceğimiz yok­tur. Aksi halde bakılır; eğer belli temel kaidelere ve muteber ki­taplara uyuyorsa, onunla amel caizdir, âlim için de delilini araştır­ması gerekir. Bütün bu zikredilenlere uymuyorsa nazar-ı itibara alınmaz.”

Hasan Basri merhumun şu sözleri bu konuya ışık tutabilir:

“Duada ciğerlerini parçalayacak ve dinleyenlerin kulak zarları­nı patlatacak gibi bağırıp çağırmak, süslü olsun ve beğenilsin diye tumturaklı tasannulara, seci’ ve kafiyelere yer vermek caiz değil­dir. Bu, niyaz ettiğimiz Allah’ı saymamaktır. “Na’ra kemter zen ki, nezdîkest Huda = Duada bağırma ki, Allah uzak değil, yakın­dır.” [214]

ı. Sonuç

Buraya kadar aktardığımız naslar, içtihatlar ve tahlillerden an­laşılan şudur:

İnsanlarda, hak olsun, bâtıl olsun, din ile tatmin ara­yışı fıtrîdir. Kendisini müslüman olarak bulmuş, fakat İslâmı sağ­lam temelleriyle bilmeyen insanların hatim ve mevlit gibi dinî gö­rünümlü uygulamalara başvurmaları, ya da sığınmaları, bu fıtrî duygunun eksik bilgi ile bütünleşmesi sonucudur. Âdeta bir mes­lek olarak, para ile Kur’ân-ı Kerîm, ya da mevlit okuma, ekono­mik değil, psikolojik ve itikadî kökenlidir ve hadiste sözü edilen yahudi ve hiristiyan din adamlarını taklid ve izleme cümlesinden sayılabilir. Buna zaruretlere binaen cevaz vermek de mümkün değildir. Konu üzerinde Hanefî mezhebinin görüşü, takdir ve tercihe şayandır. Çünkü mesele etraflıca sadece bu mezhepte ele alınmış, enine boyuna tedkik edilmiştir. Hattâ “Es-Seyfu’s-sârim” ve “Şifa’u’f-alîl” gibi müstakil risaleler yazılmıştır. [215]

B- NAMAZ

1- Mikrofonla Ezan Okumak

Soru: Mikrofonla ezan okunmaz. Müezzinlik de olmaz deniyor. Böyle diyenler ezan, kamet, vaaz ve Kur’ân okumada mikrofon kullanmıyorlar. Bunun ne gibi bir mahzuru olabilir? Bu, ibadeti aletle yapmak mıdır? Zararı yararın­dan fazla mıdır?

Cevap: Mikrofon konusunda titizlik gösterenler ve mikrofon kullanmayanlar bunu elbette bid’atlara düşeriz korkusu ile yapı­yorlar. Böyle bîr endişe takdir edilir. Çünkü müslümanlar için en kötü şey bid’atlere düşmektir. Ancak bid’atten kaçarken de bid’ate düşüldüğü olabilir. Onun için bid’atın iyi tarif edilmesi ge­rekir. Rasulüllah Efendimiz (sav):

“Kim bu işimizde onda ol­mayan bir şey ihdas ederse o reddolunur” demiştir.

“Bu işi­miz” diye buyurdukları, O’nun getirdiği ve öğrettiği dindir. De­mek ki, bid’at dine dinden olarak yapılan ilâve ya da çıkarmalar­dır. Meselâ mikrofon ezanın sünneti, müstehabı ya da adabı gö­rülerek kullanılıyorsa, yani o olmayınca sünnet terkedilmiş görü­lüyorsa bu bid’at olmuş olur. Ezanın sünnet olan şekli bellidir, gayesi bir ilândır. Kelime anlamı da zaten duyurma demektir.

Öyleyse, sünnet olan şekli tam yapıldıktan sonra duyurma ne ka­dar tam olursa gayesi de o kadar tam gerçekleşmiş olur. Minare­de aynı gaye ile yapılmıştır. Bu gayeyi Rasulüllah Efendimiz de kendi zamanındaki tekniklerle gerçekleştirmiştir. Bir başka deyiş­le Efendimiz’de kendi zamanındaki mikrofonu kullanmıştır. “Mikrofon” (mikros ve phone) kelimelerinden oluşur, manası “küçük ses”i uzağa ulaştırma, yani duyurucu demektir. “Hoparlör”de (haut+parleur) “yüksek konuşucu” yani sesi büyültücü demektir. Rasulüllah Efendimiz (sav)’in “mükebbire” kullandığı vakidir. İşte bu, o zamanki mikrofon tekniğidir. Mânâsı da “büyültücü” böyle­ce sesi uzaklara ulaştırıcı demektir. Görüldüğü gibi farklılık tek­niktedir, “bu işimizin” yani dinin aslında değildir. Öyleyse bunun bid’atle alakası yoktur. Araba, uçak vb. vasıtalar da aynıdır. Me­selâ hac ibadeti bellidir. Onda eksiltme ya da ekleme bid’at olur, ama oraya ulaşma, yaya olabileceği gibi uçakla da olabilir. Uçak, araba vb. insanı çabuk ulaştıran, mikrofon da sesi ulaştıran bir vasıtadır. Bu bakımdan aralarında bir fark yoktur. Gaye ile vasıta­ları birbirine karıştırmamak ve gayeyi olabildiğince tam elde et­mek gerekir. İşte biz bu yüzden bid’atın güzelinin olamayacağını da söylüyoruz. “Her bid’at dalâlettir.”

Ancak mikrofonu normal sesi duyamayana ulaştırmaktan baş­ka bir gaye için, mesela sesini güzel göstermek ve dikkat çekmek için kullanmak da -özellikle mescidlerde- edebe muğayîr ve çir­kin bir davranış olur. Camilerde lüzumsuz sesler çıkarmak ve ge­reği yokken yüksek sesle okumak ve konuşmak mekruhtur. Sa­habe, bastonlarının ucunu dahi mescidde yavaşça yere koyarlarmış. Gerek yokken mikrofonsuz müezzinlik ya da imamlığın ek­sik olacağını sanmak ve çok küçük mescidlerde üç-beş kişilik ce­maatle dahi mikrofon kullanmak, yani onda ibadeti tamamlayıcı bir özellik görmek bid’at olur. Huzuru kaçırır, maneviyatı bozar. Bazan ihlâs ve samimiyetle sade olunmanın tesirini bilemeyen za­vallı imam ve müezzinler şamata, tegannî ve makamlarla cemaatı cezbedecek ve celbedeceklerini sanırlar. İşte bu iyi niyetli bîr ha­tadır. [216]

2- Toplantı Halinde İken Ezan Dinlemek

Soru: Müslüman bilim adamlarının konuşmacı olarak bulunduğu bir panelde, ezan için konuşmayı kesmemeleri dikkatimizi çekti. Yoksa İslâmı anlatan konuşmalar yapı­yor olmaları, ezanı dinlemelerine ruhsat verir mı?

Cevap: Normal ve anormal ölçülerini bir şeyin alışagelmesiyle tespiti herhalde hoş olmayan avamca bir hüküm olmalıdır. Bu açıdan bakıldığında -tabir hoş değil ama- İslâmın “İstiklâl Marşı” diyebileceğimiz ezan için durmayı ve dinlemeyi küçümsemek, en-tellektüelliğin değil avamlığın bir belirtisi olmalıdır.

Fıkıh kitaplarımıza baktığımızda “Ezana İcabet” konusunda söylenenler arasında şunlar da vardır:

Ezana icabet aslında, ezan­la çağrılan namaza gitmektir, ama bizzat ezanın sözlerini dinleyip müezzinin söylediklerini söylemek de icabetin bir parçasıdır. Hatta bu yüzdendir ki, cünup olan kimse ezan okunurken onun sözlerini tekrarlar ama, hayızlı ve nifaslı kadın tekrarlamaz, çün­kü onlar o hallerinde ezana asıl icabet sayılan namaza ehil değil­lerdir.

Resulullah Efendimiz (sav):

“Ezanı duyduğunuzda müezzi­nin dediği gibi deyin” buyurur. [217] Buna göre Hanefiler bunun, vacip olduğunu söylerler, çünkü emir “vücup” ifade eder. Malikilerden bazıları ve Zahirilerin mezhebi de budur. İmam Malik, Şafii, Ahmed ve Hanefilerden Tahavinin de içinde bulunduğu cumhura göre sözle icabet vacip değil, müstehaptır. [218]

Kendi kendine Kur’an okuyan ve teşbih çeken kimse de bun­ları bırakıp ezana icabet etmelidir. Ama mescidde (başkaları din­lerken) Kur’an okuyan, okumasına devam edebilir. Dini bir ko­nuda konuşan ve vaaz eden de konuşmasına devam edebilir mi? Bunu açıklayan bir fıkıh ibaresine rastlamadım. Herhalde vaazlar­da anlatılan şey Kur’an’ın açıklaması olduğu, daha doğrusu olması gerektiği için, ona kıyasla bu tür konuşmalar devam ettiriliyor ol­malıdır. Bu açıdan bakıldığında İslâm’ın her hangi bir müessesesi­ni ya da bir meselesini inceleyen seminerler, ya da paneller de böyle sayılabilir. Zaten ezan esnasında konuşmanın mekruh ol­madığı da söylenmiştir. [219] Ama okunmakta olan ezana hiçbir türlü icabet etmemek, bir an için olsun durup ona iştirak etme­mek mahzursuzdur, denemez. Bunun için elbette ezanın, lahnsız, tegannîsiz, yani sünnet üzere okunan bir ezan olması gerekir. Böyle sünnet üzere olmayan ezanı dinlemek zorunlu değildir. [220] Ayrıca, hepsini dinlemesi gerekir diyenler varsa da, sadece ilk duyduğu ezanı ya da sadece kendi mescidinin ezanını dinlemesi yeterli olur.[221]

3- Otobüste Namaz

Soru: Genellikle otobüslerle yolculuk yapıyoruz. Vakit namazları için bazısı duruyor, bazısı durmuyor. Biz durup kılmak istersek yolculardan itiraz edenler oluyor. Bu du­rumda namazlarımızı nasıl kılmalıyız?

Cevap: Fıkıh kitaplarımızda “binek (hayvan) üzerinde namaz” diye bir başlık vardır ve mes’elenin esası bu başlık altında incele­nir. Özetlemeye çalışırsak şunları söyleyebiliriz:

Seferde binek üzerinde nafile namaz kılınabileceğine mezhep­ler ittifak halindedir. Çünkü Resûlüllah Efendimiz kendileri binek üzerinde nafile namaz kılmışlar ve ashabına da kılmalarını emret­mişlerdir. Bununla ilgili rivayetler fıkıh kitaplarımızın az sonra çe­şitli vesilelerle atıfta bulunacağımız yerlerinde bolca bulunmakta­dır. Bu meyanda Kenzü’l-Ummâl konuyla ilgili onüç kadar riva­yeti bir araya getirmiştir. [222] Bütün bu rivayetleri ve belki de da­ha başkalarını bir arada değerlendiren fıkıhçılarımız şu sonuçlara varmışlardır:

Şehir dışına çıktıktan sonra, sefer süresinden daha kısa bir yolda olsa dahi (en az diyenler bunu bir mile kadar indirir) [223] na­file namazlarını, bineği üzerinde, ima ederek kılabilir. İmayı, ruküda biraz, secdede daha fazla eğilmek suretiyle yapar. Çünkü nafi­leler için belli bir zaman yoktur. Nafile kılmak için bineğinden in­mesini söylemek, nafile kılma azmini kırabilir ve yolculuğuna en­gel olabilir. [224] Binek üzerinde nafile kılmakla hiç bir zarar etmiş olmaz. Halbuki, kılarken sırf dilini koruması, kendini vesveseden ve kötü duygulardan muhafaza etmesi bile bir kazançtır. [225] Bu mülâhazalarla nafilenin binek üzerinde her halükarda kılınabilece­ğine cevaz verilmiştir. Ne tarafa dönebilirse kıblesi o taraftır. Bi­neği üzerindeki pislik de ekseriyete göre namaza mani değil­dir. [226] Atların çektiği araba da binek gibidir. [227] Böyle nafile bir namaza yerde başlayıp bineğinde devam etmek namazı bozar ama, binekte başlayıp yerde bitirmek bozmaz. [228] Mes’ele kıyasa muhalif bir mesele olduğu ve böyle durumlarda ona başkası kıyas edilemeyeceği için İmam Azam’a göre binek üzerinde iken şehir içinde nafile kılamaz. Ebu Yusuf ve Muhammed’e göre kılabilir ancak Muhammed bunun mekruh olacağını söyler. [229] İmam Azam vitiri de binek üzerinde kılamayacağını söylerken bu iki imam onu da kılabileceği görüşündedirler. Çünkü Resulüllah’ta bu uygulamanın örneği vardır. [230] Kenzü’l-Ummâl da bu doğrul­tuda Abdurrezzâk ve İbn Ebi Şeybe’den iki rivayet nakle­der. [231]

Farzlara gelince: Genellikle fıkıhçılarımızın, özellikle de Hanefi fıkıhçılarının görüşü şudur:

Sefer süresi yolda dahi olsa kişi, farz namazları, özrü (zaruret) olmaksızın binek üzerinde kılamaz. Çünkü farzların belli vakitleri vardır. O vakitlerde biraz durup namazı kılmak zor değildir. Arkadaşı varsa onlar da zaten ona destek olacak ve beraberinde kılacaklardır. [232] Cabir b. Abdillah hadisinde:

“Resulüllah (sav) bineği üzerinde iken, kendisini ne ta­rafa çevirirse o tarafa doğru nafile kılardı. Farz kılmak istediğinde ise bineğinden iner ve kıbleye dönerek kılardı” [233] denmektedir. Vitir için indiği rivayeti de vardır. [234] Sonra, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, binek üzerinde nafilenin kılınması kıyasa rağmen nas ile sabittir. Öyleyse farz ona kıyas edilemez, netice itibari ile de zaruret (özür) bulunmadan binek üzerinde kılınamaz. Burada, eskilerin binek dedikleri ile, günümüzdeki ulaşım vasıtaları ara­sında bu konularda fark olmadığını da söyledikten sonra bu me­sele için nelerin özür kabul edildiğini görelim:

Yol arkadaşlarının inip kendisini beklememesi, inmesi halinde hırsız, yırtıcı hayvan, düşman korkusu bulunması, ortalığın yağmur ve çamur olması, ihtiyar olup, inip binmede yardımcısının bulunmaması, bineğinin huysuz olması… vb. şeyler özür olarak görülmüş ve böyle du­rumlarda farzların da binek üzerinde (otobüste) kılınabileceği söylenmiştir. [235] Buna göre namaz vakitlerinde durmayan bir otobüs yolcusu koltuğunda ima ile farzlarını kılabilecek ve bu, şe­hir dışı için bir ruhsat olmuş olacaktır, ima ederken ön koltuğa secde etme yerine, dönebildiği kadar kıbleye dönüp, rüku için bi­raz, secde için ise biraz daha fazla eğilerek kılacaktır. Oturduğu koltuğun pis olması zarar vermez. Ama yolcu işin fetvasından önce azimeti deneyecek, şoförü güzellikle iknaya çalışacak, gere­kirse yolculardan da destek arayacak, duraklarda namaz kılma­yanları huzursuz edecek şekilde geç kalmayacak, diğerlerini na­mazdan ve namaz kılandan nefret ettirmeyecektir. Böyle bir en­dişe söz konusu ise bütün sünnetleri bırakıp sadece farzları kıla­caktır. Ama şoföre hatırlatma işini her seferinde yapacak ve ge­rekirse tutumunu, ilerideki yolculuklarında firma seçimi için ölçü alacağını sezdirecek, ama kesinlikle çekişmeye ve tartışmaya gir­meyecektir. Güzel bir ikazı nazarı itibara almayan şoför, huysuz bineğe fevkalade kıyas edilir ve bu, farzı arabada kılmak için bir özür sayılabilir. (Allah’u a’lem). [236]

4- Namazda İken Okuyuşun Duyulması

Soru: Namazlarda gizli okumamız gereken yerde sesi­mizi başkası duyarsa, ya da namazda iken tebessüm edersek namazımız bozulur mu? Namazda okumamız gereken duaları terkedersek namazımız ne olur?

Cevap: İmam olan kimsenin Sabah, Akşam ve Yatsı namazla­rının farzlarının ilk iki rekatlarında Fatiha ve Zamm-ı Sûreyi açık­tan okuması, Cuma ve Bayram dışında, diğer bütün namazlarda imamın da, cemaatin de, tek başına kılanın da gizli okuması vacip­tir. Vaciplerin terkedilmesiyle namaz bâtıl olmaz. Terketme unu­tarak olmuşsa “sehiv secdesi” ile telafi edilir. Kasten olmuşsa kö­tü bir iş yapılmış ve günaha girilmiş olur. Ama namaz yine ta­mamdır. Namaz kılanın, yanındaki bir-iki kişinin duyacağı kadar fısıldaması açık değil gizlidir. Açık okumak -İbn Abidîn’e göre-meselâ birinci saftakilerin hepsine duyurmakla olur. [237] Ya da fısıldama gizli okuma, ses çıkararak okuma da açık okumadır, de­nebilir. Namazda sessizce tebessüm etme, dudaklar oynamasa da namazı bozmaz. Titreme olur ve kendi işitecek kadar da olsa gülme bulunursa namazı bozulur. Sesli (kahkaha) ile gülerse hem namazı, hem de abdesti bozulur. Dualardan maksat Fatiha ve Zamm-ı Sûre ise terkedilmeleri halinde sehiv secdesi yapılır ve namaz tamam olur. Çünkü bunları okumak vaciptir. Sübhaneke, teşbihler ve “sahi” ve “barikler” ve ara rekâtlardaki tahiyyat ise, sünnet olduklarından, terkedilmeleriyle sehiv secdesi gerekmez. [238]

5- Kot Pantolonla Namaz

Soru: Kot pantolonla kılınan namaz sahih midir?

Cevap: Kot pantolonla namaz kılmaya gelince:

Şart olan, av­ret sayılan mahallerinin, cildin rengi belli olmayacak şekilde örtülmesidir. Vücut hatlarının belli olması, cildin rengi görülmedik­ten sonra, namaza mani değildir. [239] Yani kot pantolonla da na­maz kılınabilir. Ancak avret yerlerinin şeklini belli eden elbise ka­dın için mahzurlu olduğu gibi, erkek için de mahzurlu olur. Bu, tesettürü sağlamadığından değil, tahrike sebep olduğundan ötü­rüdür ve mahzuru da tahrike sebep olma gücü nisbetinde artar. Yoksa vücut hatlarını hiç belli etmeyecek bir elbise giymek mümkün değildir. [240]

6- Namaz Kılmayanın Cenaze Namazı

Soru: Ömründe bir kez olsun camiye gelmeyen kişinin cenaze namazı kılınır mı? Eğer kılınmazsa, kıldırmış olanın kıldırmaktan dolayı sorumluluğu İslâm’a göre nedir? Kılan­ların da bîr sorumluluğu var mıdır?

Cevap: Fıkıh kitaplarımızda bir ölüye cenaze namazı kılınabilmesinin şartları sayılırken birinci olarak müslüman olması zikredilir. [241] Bize göre “amel imandan bir cüz olmadığından” yani ibadet ve hayır adına hiç birşey yapmayan birisi dahi Allah’a ve Rasulüne eksiksiz inanmakla müslüman olacağından, ölünce na­mazı kılınır ve müslümanca defnedilir. Yeter ki, müslüman oldu­ğu bilinsin. Bu da üç yolla olur:

Müslüman olduğu ya kendisinden duyulmuş olur, ya ebeveyninden biri müslüman olmuş olur, ya da bir müslüman ülkesinde (halkının kahir ekseriyeti müslüman bir ülkede) bulunmuş olur. Bunların hiçbirisi bilinmese ve mükel­lef yaşa gelmiş bir gence İslâm’ın ne olduğu sorulduğunda birşey söyleyemese ve bu durumda oluverse, namazı kılınmaz. [242] Çünkü ölünün üzerine namaz kılmak, onun için Allah’tan mağfi­ret ve şefaat dilemek demektir. Halbuki, Allah “yetmiş defa mağ­firet dilense dahi onları bağışlamayacağını” [243] söyle­mektedir. Ayrıca “Onlardan ölen kimsenin üzerine sakın namaz kılma” [244] demektedir. Bu yüzden İbn Abidîn, Karafî’den naklen, kâfir olarak öldüğü bilinen birisi için “mağfiret” du­asında bulunmanın küfür olduğunu söyler. Çünkü Allah “bağışla­mayacağını” derken, onun hâlâ bağışlama dilemesi, sanki Allah’a “sen iyi yapmıyorsun, gel bu fikrinden vazgeç” demek, dolayısı ile ona eksiklik isnad etmek [245] demektir. Bu konuyu ilk sayfalarda anlatmaya çalışmıştık.

Ayrıca ırk üstünlüğüne dayalı kavgalarda ölenin namazı da- yıkansa dahi-kılınmaz. Ebu Yusufa göre, birisinin malını çalar­ken ya da aşırırken ölenin ve kendini öldürenin (intihar edenin) namazı da kılınmaz. Diğer imamlar, intihar, dayanılmaz bir ağrı­dan (ya da müslümanlar aleyhine sır vermemek için) ise namazı kılınır derler. Çünkü bu mü’mindir, olsa olsa günahkâr olmuş olur. (Sır vermemek için intihar eden belki ecir de alır.) Ebevey­ninden birini kasten öldürenin, meşru idareye isyan halinde öldü­rülen bâğînin (teröristin), bu suçu işlemekte olduğu halde yol ke­sicinin, müslümanları pusu kurup öldürenin de namazları kılınmaz. [246]

7- Sünnetler Yerine Kaza Namazı Kılmak

Soru: Bazı çevreler ya da hocalar, üzerinde namaz bor­cu (kaza) bulunanın sünnet kılamayacağını, sünnetler yerine kaza namazı kılması gerektiğini söylerken bazıları da kazası olanın da sünnet kılabileceğini söylüyorlar. Bu iddi­aların hangisine inanacağız?

Cevap: Okuyucularımız bu soruyu, çeşitli eski ve yeni kitap­lardan ve gazetelerden aldığı bir dosya dolduracak kadar fotoko­pi ile birlikte sormuşlardı. Böylece bir bakıma kaynak tespitinde bize yardımcı olmuşlardı. Biz de uzun süre daha değişik kaynak­ları taradık ve gördük ki:

Mesele hakkında -ulaşabildiğimiz kadarıyla-naslarda bir açıklık yok. Yani ictihadî bîr mesele ve müctehitleri ilgilendiriyor, ilgilendirmiş. Onlar da iki farklı görüşü temsil edenler olarak şunları söylemişlerdir:

“Bir kişi özürsüz yere bir namazı kaçırırsa, o şahsın kazaya kalan namazını kılmadan nafile kılması caiz değildir. Çünkü kaza fevrî bir vaciptir. (Derhal kılınmalıdır.) Nafileye zaman ayırırsa bu fevriyeti kaçırmış olur. Üzerinde kaza bulunan kişi bütün zamanı­nı kazaya harcamalıdır. Bundan sadece yaşayabilmesi için gerekli olan işler İstisna edilir. Kaza namazı olan, eğer kaza sebebi özür ise, revâtib olsun, başka nafile olsun, o kaza ile beraber na­fileleri de kaza edebilir. Çünkü bize göre gece ve gündüz kılınan vakitli nafilelerin kaza edileceği sabitleşmiş bir husustur.” [247]

“Bir namazı özürsüz olarak fevt olan kimse, bu namazı kaza ederken önce onun ilk sünnetini kaza etmesi, önceliği sünne­te verdiği (yani farzın kazasına mübaderet etmediği) için haram edilmiş olur mu?

Cevap: Olmaz. Hatta bu, caiz olmaktan öte menduptur.” [248]

Bunlar konunun Şafii mezhebindeki izahıdır ve görüldüğü gibi birer ictihatdırlar. Yani Şafii’yi taklit edenlerin bunlara uyması ve saygı duyması gerekir. Ancak daha iyi anlaşılması için bu görüşle ilgili bir iki noktaya işaret etmek istiyorum:

1- Bu ibarelerden anlaşıldığına göre kazada namazın özürsüz yere kazaya kalmasıyla özürlü olarak kazaya kalması farklı hü­kümler doğuruyor. Namaz özürsüz olarak kazaya kalmışsa onlar kılınmadan hiçbir sünnet kılınmıyor. Özrü varken kazaya kalmış­sa, kazaya kalan namazın sünnetleri dahi ön sünnet iseler, farz­dan önce kaza edilebiliyorlar. Buna göre, kazaya kalmış sünnet, ferzin kazasından önce kilınabiliyorsa revatip sünnet nasıl kılına­maz? Öyleyse bu konuda en azından özürlü olarak terk edlenle özürsüz olarak terkedileni birbirinden ayırmak gerekir.

2- Kazası olan hiçbir sünnet kılamaz denecek olursa, farzlarla beraber yapılan sünnetlerin de terkedilmeleri gerekir. Meselâ tekbirde elleri kaldırmayı, “Sübhaneke” okumayı, kıraati yetecek miktardan fazla uzatmayı, rükû ve secde teşbihlerini yapmamalı­dır. Oysa bunu söyleyen kimse yoktur.

Bu konuda Hanbeli ve Maliki mezheplerinin görüşleri de Şafii’ninkine yakındık [249] ve onlar için de aynı sorular akla takılır. Keza onlar da bir ictihatdır ve içtihadın gerektirdiği ölçüde saygı­ya layıktır.

Hanefi mezhebine gelince; bu konuda ilk kaynaklarda pek açıklık olmamakla beraber, Fetevâyı Hindiye’de “el-Hucce”ye dayandırılan aşağıdaki görüş eğer İmam Muhammed’in “el-Hücce ala ehlî’l-Medine”sinde ise mezhebin ilk dönemine ait ol­muş olur. Ancak biz karıştırabildiğimiz kadarıyla orada bu görüşü bulamadık. Deniyor ki: “Fevt olmuş (kazaya kalmış) namazlarla meşgul olmak nafilelerle meşgul olmaktan daha önemli ise evlâ­dır. Ancak bilenin (revatip) sünnetler, Duhâ, Teşbih vb., nafileler bu hükümden müstesnadır.” [250] Bu içtihat Hanefi mezhebinin daha sonraki kaynaklarında değişik ifadelerle de olsa yer alır ve Merhum Ö. Nasuhi Bilmen tarafından en güzel açıklaması ile özetlenir.

Kaza namazları ile iştigal, nafile namazlar ile iştigalden evladır, ehemdir “daha mühimdir.” Fakat farz namazların, müekkede ol­sun, olmasın, sünnetleri bundan müstesnadır. Yani bu sünnetleri terk ederek bunların yerine kazaya niyet edilmesi evlâ değildir. Bilakis bu sünnetlere niyet edilmesi evlâdır. Hatta Kuşluk, Teşbih namazları gibi haklarında asar varid olan (hadis bulunan) nafile namazlar da böyledir. Bunlara da böyle nafile olarak niyet etmek evlâdır. Çünkü bu sünnetler farz namazlarını ikmal eder, bunların telâfisi mümkün değildir, kaza namazlarının ise muayyen vakitleri olmadığı için telâfileri mümkündür.

Böyle olmakla beraber namazları kazaya bırakmak bir günah­tır. Bu günahtan mümkün mertebe kurtulmak için sünnetleri fe­da etmek münasip olmaz. Böyle bir günahı işleyen kimsenin fazla ibadette bulunarak Allah’ın afvına sığınması gerekirken, hakkında Resûlullah’ın şefaatinin tecellisine vesile olacak bir kısım müba­rek sünnetleri terketmesi nasıl uygun olabilir? Hem bir kısım va­kit namazlarını kazaya bırakmak, hem de diğer bir kısım vakit na­mazlarını kendilerini ikmâl eden sünnetlerden tecrid etmek iki kez kusur olmaz mı? Bunun aksine olan bazı nakiller muteber değildir, fetva verilen görüşe zıttır.

Hem sünnetleri, hem de kaza namazlarını kılmaya müsait va­kit bulamadıklarını iddia eden bulunursa, bunlar insaflıca bir iddi­ada bulunmuş sayılmazlar. Beyhude yere en kıymetli vakitlerini zayi eden insanlar bilmem böyle bir iddiaya ne yüzle cüret edebilirler. [251]

Görüldüğü gibi, kaçırılan namazların kaza edilmelerinin fevrîli­ğini (derhal yapılması gereğini) herkes kabul ediyor. Ancak bu fevrîliğe engel olup olmayacak şeylerde ihtilâfa düşüyorlar. Di­ğerlerinin aksine Hanefiler, sünnetleri kılmanın fevrîliği engelle­meyeceğini söylüyorlar.

İşte meselenin özeti bundan ibarettir. Hal böyle iken bu ko­nuda herkesi kendi mezhebinin görüşüne uymaya zorlamak, Hanefilerin dahi kendi mezheplerinin görüşüne göre amel edemeyeceklerini söylemek İslâmı ve mezhepleri bilen ve akıllı olan adamların işi değildir. Üstelik böyle bir içtihadı, günümüzde ictihat yapılmasına karşı çıkanlar yaparlarsa daha ayıp olur. Kısaca mesele naslarla değil, içtihatlarla belirlenmiştir ve herkes benimsediği ve tabi olduğu mezhebi tatbik eder. Hanefiler için fetva ise yukarıda verdiğimiz görüştür. Ancak, Allah bilir ya, şöyle diyen birisinin de haklılık payı olabilir:

Mesele hakkında Hanefi mezhebinden İbn Nüceym gibilerin Şafii görüşüne meyletmeleri de hesaba katılarak, kırkbeş-elli yaş­larından sonra namaza başlamış birisi gibi çok fazla kaza namazı olanların, sünnet yerine terkettiği farzların kazalarını kılmaları daha uygundur. Ancak bu görüşü ta’mim etmek ve bununla fetva vermek doğru olmaz. [252]

8- Mescidlere Bitişik Odalarda Namaz

Soru: Mescidlere bitişik olarak, ya da mescidlerin altın­da veya üstünde yapılan odalar da mescidden sayılır mı? Abdestli olmayanların, ya da muayyen hallerinde kadınla­rın bu tür odalara girmeleri caiz olur mu?

Cevap: Bir yerin mescid olabilmesi için;

1) Oranın özel mül­kiyetten (sözle de olsa), çıkarılması (ifraz),

2) Halkın orada na­maz kılmasına izin edilmesi gerekir. İfraz edilmesi de oraya müs­takil bir kapı ayrılmasıyla olur. Böylece ifraz edilip, namaz kılma­ya izin verildikten sonra artık orası mescid olmuş, kişinin mülki­yetinden çıkmış, satılamaz ve varis olunamaz hale gelmiş olur.

Mescidlerin üstü sonsuza kadar mescid sayılacağı için, artık mescidin üzerine ev yapılamaz. Mescidin üzerinde hela ve cinsel­lik ihtiyacı gibi ihtiyaçlar giderilemez.

Ancak üstünde ve altında ev ya da bodrum olan bir ara kat mescid yapılırsa imameynin zarurete binaen verdikleri fetvaya göre orası da mescid olur ve mescid hükmünü afır. Altı ve üstü de ne ise yine o şekilde kullanılmaya devam eder. [253]

Mescidin ihtiyaçlar) için yapılan bitişik odalara ya da mescidin bodrumuna gelince, buralar bidayette mescid olarak değil de ca­mi ile ilgili çeşitli ihtiyaçlar, kültürel faaliyetler, ders ve sohbet yerleri olarak inşa edilmiş ve oralara ayrı kapılar yapılmış ise ora­lar; imama uyma bakımından mescid olmakla beraber, diğer, ko­nularda mescid sayılmazlar. Yani böyle bitişik yerlerdeki insanlar, saflar ayrılmış olsa dahi, camideki imama uyarak namaz kılabilir­ler.

Diğer yönden böyle yerlere, abdestsiz, cünup ya da abdestli olarak girmelerinde mahzur olmaz. [254]

9- Camilerdeki Bid’atlar

Soru: Mahallemizdeki camide namaz bittikten sonra cemaat teket teker ellerini bağırlarına koyuyor ve imamı âdeta selâmlayıp öyle ayrılıyorlar. İmam da buna aynıyla mukabele ediyor. Bu hareket doğru mudur? Değilse, daha böyle doğru olmayan cami içi hareketler nelerdir?

Cevap: Yerleşen her bid’at karşılığında bir sünnet gider. Bu gerçeği hiç unutmamak gerekir. “Her bid’at da dalalettir.” “Resûlullah’ın getirdiği dinde bulunmadığı halde, dindenmiş gibi yapı­lan her davranış merduttur”, yapanın yüzüne çarpılır. Maalesef, camilerimizde, mescidlerimizde çeşitli bid’atlar işlenmektedir ve muhtemelen çoğu iyi niyetle yapılan bu bid’atlar, sünnetlerin oralardan çıkarılmasından başka da birşeye yaramazlar. Bunlardan bazılarını saymaya çalışalım.

1- Dediğiniz gibi, namazdan sonra, imam henüz mihrapta iken, eli göğüse getirmek suretiyle selâmlama faslı. Bu, bid’atliğinin yanında başka dinlerde ibadet olan bazı hareketleri de akla getiriyor. Ayrıca yapmayanlar, İmam efendiye dargınlığı var, zannedilecek diye sıkıntıya düşüyorlar. Bu davranış namaz sonrası serbestliği ortadan kaldırarak, ibadete bir merasim havası veriyor.

2- “Kametten” önce “İhlâs sûresi” ya da daha başka şeyler okumak. Camide Kur’ân okumak ve dinlemek elbette güzel bir davranıştır ve bu sadece camiye has değildir. Ama sün­netle farz arasında, sanki namazın ya da müezzinliğin gereklerindenmiş gibi okunması bid’attır. Bu tür okuyuşlar zaten klişeleş­miş hâle geldikleri için kimse onları, şuuruna vararak Kur’ân gibi dinlememektedir. Bazı yerlerde buna başka âyetler veya başka sûreler de eklenir. Bunların bid’at olduğunun en açık delili; bun­lara alışılan camilerde bir defe terkedilecek olsalar, hemen tepki görmeleriyle müezzinliğin eksik olduğu sanılmasıdır.

3- Farzdan sonra müezzinlerin -İstanbul’un bazı büyük ca­milerinde olduğu gibi- koro halinde teşbihleri okumaları, “âmin, âmin, âmin” diye bağırmaları, mesnun ve me’sür olmayan birtakım nakaratlar söylemeleri, hatta “Ayete’I-Kürsî” ve herke­sin kendi başına yapması gereken tesbihatı yüksek sesle ve bağı­rarak okumaları, böylece cemaatı bunları okumaktan mahrum etmeleri ve onları kendi gürültülü seslerini dinlemek zorunda bırakmaları.

4- Namazlardan sonra, namazın bir tetimmesi olarak, herkesin herkesle musafaha etmesi. Musafaha aslında sevgi doğ­urucu bir sünnet olmakla beraber, namazlardan sonra, namazın bir parçası ve bütünleyicisi gibi icra edilmesi, ibadete bir katma anlamı taşıdığından bid’at olmuş olur.

5- Cumanın iç ezanından önce çeşitli safatü selâmlar ve temannalar okumak.

6- Erzurum ve havalisinde olduğu gibi, ezanlardan sonra “sala” okumak. [255]

Bunlar camilerimizde işlenen bid’atların ilk aklımıza gelenleri­dir. Başka münasebetle, başkalarından da söz edeceğiz. Ancak şunu da bilmek gerekir ki, Kâtip Çelebi’nin de ısrarla anlatmaya çalıştığı gibi, avam bunlara farzdan daha çok değer verirler ve kaldırılmalarına asla müsaade etmezler. Bu yüzden adeta “dinde devrim” gibi gelecek tarzda bunların üzerine sertçe gitmeli, şuur­lu imam ve müezzinlerin bunları yavaş yavaş, tedricen kaldırma­ları gerekir. Bir büyüğümüzün dediği gibi, “Bunlar folklor müslümanlığı çıkıncaya kadar olmayan, ondan sonra ortaya çı­kan adetlerdir.” Ve ibadetlerin adeta dönüşmüşlüğünü göste­rirler. Bu konularla ilgili olarak şu kaideyi akılda tutmak yararlı olur:

“Eşyada aslolan ibahadır, ibadetlerde aslolan ise men’dir. Çünkü ibadet koyma yetkisi sadece şari’e has bir keyfiyettir. [256]

10- Dâr-ı Harpte Cuma namazı

a- Giriş

Son yıllarda, kötü niyetlerinden ötürü böyle davrandıklarına inanmak istemediğimiz bazı kimseler, “dâr-ı harp” olduğu gerek­çesiyle, Türkiye’de Cuma Namazı kılınamayacağı fikrini yaymakta ve bu fikre taraftar toplamakta İslam adına bir başarı elde ede­ceklerini iddia etmekte ya da sanmaktadırlar.

Biz bu çalışmamızda cuma ile ilgili diğer konulara hiç değin­meden, son derece tahsîsî (spesifik) olarak, sırf bu noktaya te­mas edecek, bu iddianın delilleri üzerinde bazı değerlendirmeler yapıp, önemli bir çelişkiye de temas ederek bir sonuca varmaya çalışacağız.

Türkiye’nin “dâr-ı harp” mı, “dâr-ı İslâm” mı olduğu konusu, ayrı bir platformun konusudur ama hemen söylenebilecek hük­müyle ihtilaflı bir konudur. Fakat biz iddia sahiplerinin kanaatleri­ni doğru farzedersek, meseleye o açıdan bakılması halinde sonu­cun ne olacağını irdelemeyi deneyeceğiz.

Bu kanaate göre; ülkemiz İslâm ahkâmıyla idare edilmediği için, “dâr-ı harp”tir, Allah’ın ahkâmını reddedenler mü’min değil­dir. Mü’min olmayanların, mü’minler üzerinde velayet hakkı yok­tur, yani;

“Ulü’l-emr” ancak mü’minlerden olur. Cuma namazını ancak “Ulü’l-emr” ya da vekili kıldırabilir. Bunun delili İbn Mâce’de geçen ve “…âdil ya da zalim, İmamı olduğu halde cumayı terkeden…” [257] ‘in cezaya uğrayacağını haber veren hadistir

Cumanın Mekke döneminde farz kılındığı halde, orada eda edilmeyip, ancak Medine’de kılınması da, hem cumanın bir devlet namazı olduğunu, hem de “Ulü’l-emr” bulunmadan kılınamaya­cağını gösterir. Devletçi görüşlere sahip olan Hanefîler de bunu kabul etmiş ve uygulayagelmişlerdir. Bu devletçi görüşlere sahip olduklarından ötürüdür ki, İslâm tarihi boyunca devlet kurabilen görüş hep Hanefî mezhebi olabilmiştir. Sütçü İmam’ın cumayı kıldırmayıp, halkı Fransızlara karşı ayaklandırması bunun son örne­ğidir… vs., vs.

Bunlar, sözünü ettiğimiz iddia sahiplerinin tutundukları delille­rin önemli olanlarıdır. Bir paragrafa indirgediğimiz bu özetin el­bette bazı cümleleri de doğrudur. Ancak biz; işin esasını teşkil eden iki temel noktaya: ilk kılınan cuma namazı meselesine ve işaret edilen hadisin; hadisçilerle yapılan kritiğine değinerek, ikisi­nin bir arada düşünülmesiyle, karşı fikirde farkedilen bir çelişkiye temas etmek suretiyle meseleye açıklık getirmiş olacağız kana­atindeyiz. Hanefilerin tarihî süre boyunca hep aynı fikirde olma­dıklarını da birkaç nakille görmeye çalışacağız. [258]

b- İlk Cuma Namazı

ba- Bu Konudaki Değişik Rivayetler

İlk cuma namazının nerede ve kimler tarafından kılındığı ko­nusunda değişik rivayetler mevcuttur. Bu rivayetleri şöylece özetleyebiliriz:

1- Resûlüllah hicret etmeden önce cumanın kılınmasına izin verdi. Kendisi Mekke’de cumayı kılmaya kadir olamamış ve cu­mayı izhar edememişti. Mus’ab b. Umeyr’e:

“Yahudilerin cumar­tesi günleri Zebur’u açıkça okuduklarını göz önünde bulundura­rak, kadınlarınızı ve çocuklarınızı toplayın ve cuma günü, güneş zevalden yarıyı geçince, iki rek’atle Allah’a yaklaşın” diye yaz­dı. [259] Tabakât-ı İbn Sa’d’da aynı rivayete:

“…ve Sa’d b. Usâme’nin evinde oniki kişi ile cuma kılındı” [260] ilâvesi de mevcut­tur.

Bu rivayet nazar-ı dikkate alındığında, cumanın Mekke döne­minde farz kılındığı, izhar edilmesi gereken bir ibadet olduğu, Ya­hudilere karşı bir onur meselesi ve bir şiar olduğu söylenebilir.

Cumanın izhar edilmesi gerekliliği, kısaca bir onur, bir varlık gösterisi namazı olduğu, diğer nakillerde de göze çarpıyor.

Meselâ Allâme İbn Hacer “Tuhfetü’l-Muhtâçta:

“Cuma nama­zı Mekke’de farz kılındı ama sayı yetersizliğinden ya da şiarı izhar olduğundan, orada kılınamadı” [261] diyor. Sayı yüzünden kılınmadığı ihtimalini İbn Hacer sâliki bulunduğu Şafiî mezhebinin, cuma­nın kılınabilmesi için kırk hür erkek cemaat şartını koşmuş olmasından dolayı zikretmiş olabilir. Ama her ikisi de birer ihtimalden ibarettir.

2- Abdurrahman b. Kâ’b:

“Gözlerini kaybettiğinde babamı cu­maya ben götürüyordum. Ezanı duyduğunda Ebû Ümâme Es’ad b. Zürâra’ya dua edip mağfiretini istiyordu. Bir ara durdu ve yine böyle yaptı. Sebebini sordum. Yavrum, Medine’de Benî Beyâdâ yurdunda bize ilk cuma namazını kıldıran odur, dedi. O gün kaç kişi idiniz? dedim. Kırk kişi idik, dedi.” [262]

3- “Umdetü’l-Kâri”deki şu rivayet de bunu tamamlar:

“İbn Şî­rîn anlattı:

Medineliler Resulullah (sav) gelmeden ve cuma âyeti inmeden önce toplandılar. Cumaya ilk defa bu adı verenler onlar oldu. Dediler ki, Yahudilerin her hafta toplandıkları bir günleri var. Keza Hıristiyanlar da öyle. Gelin biz de bir gün toplanıp Al­lah’ı zikredelim, namaz kılıp O’na şükredelim. Derken bunun için “Yevmü’l-arûbe”yi seçti ve Es’ad’ın evinde toplandılar. O da on­lara iki rekat namaz kıldırdı. Bu toplantıda bu güne “Cuma” adını verdiler. Sa’d da bir koyun kesip onlara yedirdi. Zira sayıları azdı.” [263]

Tebyînü’l-Hakâik haşiyesi Şelebî’nin, “cuma namazına ilk defa ‘cuma’ adını veren Kâ’b b. Lueyy’dir” [264] şeklindeki rivayeti bu­na muhalif değildir. Zira Kâ’b’ın aynı toplantıda bulunması ve bu ismin onun buluşu olması muhtemeldir.

4- Bazı kaynaklarda bu konuda değişik rivayetler de vardır:

“el-Ma’rife’de şöyle denir:

Zührî anlattı; Resulullah (sav) Mus’ab b. Umeyr’i, Medine’ye, onlara Kur’ân öğretmek üzere gönderdi­ğinde, Mus’ab onlara cuma namazı kıldırdı ve Resûlullah gelmez­den önce Medine’de ilk cuma namazını kıldıran Mus’ab oldu”. [265]

Allâme Alûsî bu rivayetleri sıraladıktan sonra, “Bu konudaki haberlerin en sağlamı Medine’de ilk cumayı Es’ad’ın kıldırdığını bildirenler olmalıdır” diyor.

Bu takdirde ilk cuma namazı Yahudi ve Hristiyanlara karşı bir varlık izharı şeklinde kılınmış oluyor. Burada; “Acaba hangi şekil­de olursa olsun, Medine’de ilk kılınan cuma namazı, öğle namazı­nın yerini almış ve onun farziyetini düşürmüş müdür?” diye bir soru akla gelebilir. İlk kılınan cuma namazının farz cuma olup ol­madığını tesbit için, bu sorunun cevabı önemlidir.

5- Bizzat Resûlullah’ın kıldırdığı ilk cuma namazı ise, Küba’dan ayrıldıktan sonra Benî Salim yurdu’nda, öğle vaktinde, cuma ol­ması üzerine kıldırdıkları cuma namazıdır. Bu mescid de bu mü­nasebetle “Cuma Mescidi” adıyla bilinmeye başlanmıştır. İşte Re­sûlullah’ın kıldırdığı ilk cuma budur. [266]

6- Bir başka itibarla ilk cuma diyebileceğimiz cuma namazı da, Bahreyn köylerinden olan el-Cuvâsâ’daki Abdulkays’taki cuma namazıdır. [267]

Rivayetler arasında ihtilaflı gibi görünenler, Medine’de ilk cu­ma namazını Es’ad b. Zürârâ, ya da Mus’ab b. Umeyr’in kıldırdığı­nı bildiren haberlerdir. Ancak Merhum Elmalılı’nın da temas etti­ği gibi [268] anlaşılan Es’ad b. Zürârâ, Resûlullah’tan izin gelmeden önce ilik kıldıran; Mus’ab b. Umeyr ise Medine’de izinle ilk cuma namazı kıldıranlardır. [269]

bb- Rivayetlerin Değerlendirilmesi

Bu rivayetlerin tümüne birden baktığımızda şu sonuçlara va­rabiliriz:

Cuma namazının Mekke’de farz kılındığı konusu kesin değildir. Mekke’de farz kılındığını kabul etsek dahi, orada kılınmayışının sebebi, devletin bulunmayışı olduğuna dair bir delil ol­madığı gibi, bu aklen de mümkün görülmemektedir. Çünkü Allah Resulü, Kubâ ile Medine arasında ilk cuma namazını kıldırdığında henüz yoldadır. Medine’de de bir devlet sözkonusu değildir. He­nüz Medine’ye yerleşilmemiş ve Müslümanlar insiyatifi ele alma­mışlardır. Ancak cumanın bir şiar ve bir varlık gösterisi anlamı taşıdığı doğrudur. [270]

c- Değişik Görüş Olarak Hanefî İçtihadı

ca- Genel Kanaat

Daha önce de işaret ettiğimiz gibi Hanefîler, genellikle, sultan ya da vekilinin bulunmasını, cumanın sıhhatinin şartlarından sa­yarlar ve buna delil olarak, adı geçen İbn Mâce hadisini getjrirler. İllet olarak da; Cuma namazına büyük bir çoğunluğun katılacağın­dan, namazı kıldıranın sulta (iktidar) sahibi birisi olmaması halin­de, tartışma ve olay çıkma ihtimali bulunmasını zikrederleri. [271] Mekke’de farz kılınan cumanın, Medine’de eda edilmesini de bu­nun hikmetlerinden sayarlar. Bunlar üzerindeki değerlendirmeyi, bu konudaki Hanefî görüşünü naklettikten sonra yapacağız:

Ebû Ca’fer et-Tahâvî delil zikretmeksizin:

“Cumayı sulta sahi­bi olmayan kıldıramaz” der. [272]

es-Serahsî, Cumanın sıhhatinin şartlarını sayarken:

“…Biri de sultandır. Bu yüzden öne geçenin sulta sahibi olmaması halinde, cumaları geçerli olmaz” [273] diyor ve delil olarak cemaat arasın­da vukuu muhtemel münazaa ile cumanın fevt olmaması gereğini gösteriyor. [274]

cb- Değişik Düşünenler

Hanefi mezhebinde genel geçer görüş bu olmakla beraber, son asırlarda şartların değişmesiyle, hep cumanın kılınması istika­metinde olmak üzere fetvalar de değişmiştir.

Meselâ: Mecmu’a-yı Cedîde’de:

“Bil-cümle vülât ve hükkâmı gayr-ı müslim olan beldelerde sakin müslimîne, cuma ve bayram namazlarını kılmak caiz olur mu? El-cevap, olur” [275] denmektedir.

“Ahdi, yani menşuru olmayan müteğallibe, eğer raiyye arasın­da ümeranın takip ettiği yolu takip ediyorsa ve vülatın hükmü gi­bi hükmediyorsa, cumayı kılmak câizdir” [276] denmiştir. Ancak Tahtâvinin ibaresinde geçen “ahd”, “menşur”, “vülâtın hükmü” kavramları açıklanmaya muhtaçtır.

Miftâhu’s-Sa’âde, Mecmau’l-Fetâvâ’dan naklen:

“Müslümanla­ra kâfir idareciler hakim olsa, Müslümanların cuma ve bayram namazlarını kılmaları caizdir ve kadı, Müslümanların rızasıyla kadı olur. Müslümanların da Müslüman bir vali aramaları vacip olur.” [277] Gerçi bu ifadede de, müslümanların rızasıyla kadı sayı­lacak statüsü ve başlangıçta kim tarafından tayin edildiği açık değildir, ayrıca genel bir ifadedir.

Aynı ibareyi Fetâvây-ı Kâdıhan da zikreder. [278]

d- Diğer Mezheplerin Görüşleri

Şafiîlere göre, cumanın sıhhati için, sultan şart değildir; Zira Hz. Ali, Hz. Osman’ın muhasarası sırasında cumayı kıldırmıştır. Sonra cuma namazı da diğer namazlar gibi bir farizadır, nasıl on­larda sultan şartı aranmıyorsa, cumada da aranmaz.[279]

İmâm Mâlik:

“Allah’ın yeryüzünde vazettiği bir takım farzları vardır ki, birisinin onları üzerine alması, ya da almaması, onları ortadan kaldırmaz” diyor.n[280]

İbn Hazm da şu malûmatı veriyor:

“Muhtar b. Ubeyd, Ubeydullah b. Ziyâd, Hubeyş b. Dilce ve benzerlerine yetişen sahabe­nin hiçbiri, bunların arkasında namaz kılmaktan geri durmamış­lardır. Halbuki bunlar fâsıkların ne fâsıkı idiler. Muhtar ise, dini konusunda müttehem ve mazınne-i küfür birisidir.” [281]

Cumanın ancak imamın arkasında, ya da imamın izniyle kılına­bileceği görüşünün, İmam Nevevî şâz ve münker bir görüş oldu­ğunu söyler. [282]

e- Tercih ve Değerlendirme

Buraya kadar söylediklerimiz, konuyla ilgilenen herkesin bile­bileceği bir özet ve bir değinmeden ibarettir. Şimdi sözkonusu hadis hakkında kritikleri görecek ve çok önemli bir çelişkiye te­mas ettikten sonra, vardığımız sonucu maddeler halinde özetle­meye çalışacağız:

Adı geçen hadisin senedinde Ali b. Zeyd b. Cüd’ân ve Abdul­lah b. Muhammed el-Adevî de bulunmaktadır ve bu zatlar hadîs tenkitçileri tarafından en azından zayıf görülmüşlerdir:

“İmam Zehebînin tesbitine göre; Ali b. Zeyd:

Şu’be: Ali b. Zeyd raffâ (hadisleri çokça merfu’ zikreden) idi.

Murra: Ali, ihtilatından önce bize rivayette bulundu. İbn ‘Uyeyne onu zayıf sayardı.

Hammâd b. Zeyd: Ali b. Zeyd hadislerde taklîb yapardı.

el-Fellâs: Yahya el-Kattân Ali b. Zeyd’den hadîs almaktan çe­kinirdi.

Yezid b. Züray’dan, Ali b. Zeyd’in râfızî olduğu da rivayet edilmiştir.

Ahmed: Zayıftır.

Osman b. Sa’id, Yahya’dan rivayetle: Kavî değildir.

Abbâs Yahya’dan: Değeri yoktur.

Ahmed el-‘Aclî: Şialığı vardır, kuvvetli değildir.

Buhari ve Ebu Hatim: Onunla ihticac olunmaz.

el-Fesevî: İleri yaşlarında bunamıştır.

İbn Huzeyme: Hıfzı kötü olduğu için onunla ihticacda bulun­mam…” [283]

Abdullah b. Muhammed el-‘Adevî:

Buharî: Münkeru’l-hadistir.

Vekî: Hadis vaz’edenlerdendir.

İbn Hibbân: Haberi ile ihticac olamaz. [284]

Ayrıca Şevkânî, hadisi el-Bezzâr’ın da başka bir yolla tahriç ettiğini ve ed-Dârekut’nî’nin, her iki yolun da gayr-i sabit bulun­duğunu kaydeder. [285]

Münekkid hafızların ihticaca lâyık değildir kararına vardıkları ravilerin rivayet ettiği hadis, böyle bir konuda ne derece delil olabilir?

Hadisin senedi açısından durum budur. Metnine gelince:

Aynı hadis aslında: “Cuma namazı Mekke’de farz kılındığı halde, henüz İslâm devleti, dolayısıyla “Ulü’l-emr” sözkonusu olmadığı için eda edilememiş ve Medine’ye bırakılmıştır. Binaenaleyh, Türkiye Şartlarında da cuma namazı sahih olmaz” diyenleri yalanlamakta ve çelişki içerisinde olduklarını göstermektedir. Şöyle ki:

Hadis­te: “Ey insanlar, bilmiş olun ki, şu yerimde, şu günümde, şu ayımda ve bu yıldan itibaren Kıyamete dek Allah cumayı sizin üzerini­ze farz kılmıştır…” dendikten sonra devamla “…onun (cumayı terkedenin) ne namazı olur, ne zekâtı olur, ne haccı olur, ne orucu olur, ne de iyiliği olur...” denmektedir. Daha Medine’ye henüz girilmektedir. Halbuki, biz bu ibadetlerin çoğunun Medi­ne’de seneler sonra ferz kılınacağını bilmekteyiz. Henüz farz kı­lınmayan bir ibadetin olmayacağını söylemek de anlamsızdır. Kal­dı ki, buraya aldığımız birinci cümlede cumanın “burada”, yani Medine’de farz kılındığı açıkça söylenmektedir. Bu hadis sahih ise cuma Mekke’de farz kılınmamış ve ona istinad ettirilen fikirler de doğru olmamış olur. Tarihî açıdan ihtiva ettiği çelişkiden ötürü sahih değilse, cumada imamın şartı koşulması söz konusu olmaz. Görüldüğü gibi, “hadis”in, yukarıda zikrettiğimiz sebeplerden ötürü ihticaca mesned teşkil edemez olduğunu müdekkik ulemâ tesbit etmiştir. Meselâ yukarıdakilerden ayrı olarak İbnü Abdilberr de bu hadisin vâhi’l-isnad olduğunu söyler. [286] Dolayısıyla bu hadisi mesned olarak sultanın şart olduğunu söyleyen görüş zayıf olmuş olur.

Ayrıca cumayı emreden hadisler mutlaktır. Mukayyed olan­larda cumanın kendilerine farz olmadığı sayılanlar arasında imamı olmayan yoktur.

Meselâ: Ebu Davud’un Abdullah b. Amr (ra)’dan rivayet ettiği:

“Cuma, ezanı duyan herkes üzerinedir.” (Dârekut-nî bunu:

“Cuma ancak ezanı duyanlaradır…” şeklinde zikreder.) Nesâi’nin Hafsa’dan (ra) rivayet ettiği:

“Cumaya gitmek her iti­lam olana (yani baliğ olana) vaciptir…” hadis-i şerifleri, cumanın alel ıtlak herkese vacip olduğunu bildirirken, kimlere farz olmadı­ğını bildiren hadisler de şunlardır:

Târik b. Şihab’ın rivayet ettiği:

“Cuma, cemaatle olmak üzere her Müslümana farzdır; ancak şu dört kişi müstesna:

Mülkiyeti başkasına ait köle, kadın, çocuk ve hasta,” [287] Görüldüğü gibi bunlar arasında imamı olmayan kimse sayılmamıştır.

Ebu Hureyre:

“Cuma meselesini sormak için Bahreyn’den Hz. Ömer’e mektup yazdık, o da bize cevaben:

‘Nerede olursa­nız olun, cumayı kılın’ diye yazdı” diyor. [288]

f. Sonuç

Cuma meselesinin sadece bîr noktası üzerinde durduğumuz bu araştırmamızda vardığımız sonucu ve tercihimizi şöyle özetle­yebiliriz:

1- Cuma, kılma imkânı bulunulan her yerde mutlaka kılınma­sı gereken “şiar” bir ibadettir.

2- Cuma kılmama fikrini yaymaya çalışanların tutundukları deliller çelişkili ve zayıftır. Bu fikri benimseyenler iyi niyetli de ol­salar, başlattıkları hareket yanlış, tehlikeli, gençleri camiden ko­parıp kahveye alıştıran ve birlik bozucu bir harekettir.

3- Münferit hadiseler dışında cumanın tarih boyunca kılınmadığı hiç olmamıştır.

4- Resûlullah’ın hadisleriyle kendilerine cumanın farz olmadı­ğı bildirilen zümreler içerisinde, sultanı bulunmayan diye bir zümre yoktur.

5- Cuma kılmayanları acı azap ve cezalarla tekdîr eden hadisi şerifler mutlaktır.

6- Aksi fikirde olanların tutundukları hadis, hem kendi için­de, hem de bu fikirle çelişki halindedir. Senedi dolayısıyla zayıftır.

Ayrıca “ibaresi” ile cumanın “imamı” yokken kılınmayacağı değil, terkedilmesinin tehlikesini anlatmaktadır.

7- Cumayı emreden âyet “ibaresi” ile cumanın mutlak an­lamda kılınmasına çağırmakta, sözkonusu hadiste ise “işaretiyle” imamdan sözedilmektedir. “İbare” ile ‘işaret”in tearuzunda “ibare”nin dediğine itibar edileceği, bilinen önemli bir usûl kaidesidir.

8- Türkiye’den başka hiçbir ülkede böyle bir fikir ortaya atıl­mamış ve böyle bir yönteme başvurulmamıştır.

9- Bu konuda söyleneceklerin tamamına yakın bir çoğunluğu, onlarca sahih nassın karşısındaki zayıf bir nassa dayanan içtihatlar üzerinde, nas gibi görülerek yapılmış spekülasyonlardır.

10- Cumanın özellikleri konusunda müstakil kitap yazan ve cumanın özelliğinden sözeden Suyûtî, böyle bir özellikten bahsetmemiştir.

11- Dolayısı ile cumanın farziyeti, mükelleflerin üzerinden hiçbir zaman kalkmaz. Bu konuda sultanı şart koşmayanların gö­rüşü ile amel etmek gerekir. Sonra madem ki, cuma bir devlet namazıdır, devletin ezhebi olmayacağına göre, bu mezhepte ısrar etmenin anlamı yoktur.

12- Sözkonusu hadiste “İmâmı olmayan cuma kılmasın” denliyor. Bu şart ifadenin mefhumu muhalifinden çıkarılıyor. Halbuki Hanefi’ler “mefhum-u muhalife” itibar etmemektedir.

13- Hanefîler bu hükme illet olarak, hep cuma ve bayram na­mazlarının kalabalık olacağını, sultanın bulunmaması halinde mü­nazaa çıkabileceğini göstermişlerdir. İlletin bulunmayacağı yerde malûlün dahi olmayacağı, dolayası ile münazaa ihtimalinin her­hangi bir yolla ortadan kaldırılması halinde, sultana da ihtiyaç kal­mayacağı açıktır. [289]

11- Cuma Günü Cemaatle Öğle Namazı Kılmak

Soru: Herhangi bir sebeple cumaya gidemeyenler öğle namazını cemaatle kılamazlar mı? Bu olmazsa kıldığımızı kaza mı etmeliyiz?

Cevap: Cuma günü herhangi bir özrü sebebiyle cumaya gide­meyenler, şehirlerde ve şehirlerdeki hapishanelerde, gerek cuma namazı kılındıktan sonra, gerek önce, öğle namazını cemaatle kı­lamazlar. Çünkü bunda cuma cemaatını bölme anlamı vardır. [290]

Zira bazılarına göre cuma, bir şehirde bir yerde sahih olur. Ama tercih edilen görüşe göre (ki, İmam Serahsi’nin görüşüdür) bir şehirde birden çok yerde de cuma namazı sahih olur. Buna göre de öğle namazının cemaatle kılınmamasının izahı şudur:

Herhangi bir camide kılınan cumayı kaçıran, muhtemeldir ki, öbür camilerden birine yetişebilir. Binaenaleyh, öğleyi cemaatle kılmamalıdır. Çünkü birisi cumaya gitmemekte mazur olabilir ama, öğleyi cemaatle kıldırırsa kendisine uyacak olanları da muh­temelen yetişebilecekleri bir cumadan alıkoymuş olur. [291]

12- Kabir Namazı

Soru: Bazı tarikat mensupları yatmadan önce “kabir namazı” diye oturarak iki rekât namaz kılıyorlar. Türkçe ilmihal kitaplarında sünnet ya da müstehap namazlar ara­sında böyle bir namaz bulamadık. Öyleyse bunun aslı yok­tur diyebilir miyiz?

Cevap: Hadis kitaplarımıza ve Rasûlüllah Efendimiz (sav)’ın yaşayış tarzını anlatan kitaplara baktığımızda, yer yer değişik keli­meler içermekle birlikte şöyle bir hadis-i şerifin olduğunu görü­rüz:

“Allah Rasûlü vitirden sonra oturarak iki rekat namaz kılar­dı.” Bazı rivayetler bunu “bağdaş kurarak” diye de verir. [292] Beyhakî de:

“Gece de onüç rekât namaz kılardı. Dokuz rekâtı ayakta kılar ve onlarda vitir yapardı. İki rekât da oturarak kılar, secde yapmak istediğinde ayağa kalkıp rükû yapar ve secdeye gi­derdi. Bunu vitirden sonra yapardı.” Diğer bir rivayette:

“O iki rekâtta oturarak kıraat ederdi”, bir diğerinde:

“Bu iki rekâtta (kul yâ-eyyühel-kâfirün ve izâ zülziletil ardu) sûrelerini okur­du” ilaveleri de vardır. Hatta bazı haberlerde:

“Yatağına yatmak istediği zaman oraya emekleyerek gider ve uyumadan önce yata­ğının üzerinde iki rekât namaz kılardı, bu rekâtlarda (İzâ zûlziletil-ardu ve Tekâsür) sûrelerini okurdu” denir. [293] Az farkla bu hadisleri Ahmed bin Hanbel [294], İbn Mâce [295], Tirmizî [296]. Darimî [297] ve Dârekutnî de [298] rivayet etmişlerdir. İbnü’l Kayyim ise bunları değerlendirirken şunları söylemiştir:

“Rasûlüllah gece namazını üç türlü kılardı:

1- Ayakta. En çok yaptığı da budur.

2- Kıraatı oturarak, rükü’u da oturarak.

3- Kıraati oturarak ve kıraattan az bir miktar kalınca kalkıp rükü’u ayakta iken. Bu üç tür­lü kıldığı da doğrudur.”[299]

Ancak İmam Mâlik bu iki rekât namazı münker görür (kabul etmez), İmam Ahmed de:

Ben kılmam ama, kılana da mani olmam, der. Çünkü “Gece son kıldığınız namaz vitir olsun” diye bir hadis-i şerif vardır. Onlar bu namazı bu hadise uymuyor sa­yarlar. Bir grup alim de Rasulüllah’ın bu iki rekâtı sırf, vitirden sonra da” namaz kılmanın caiz olduğunu göstermek için kılmıştır görüşündedir. Doğrusu ise (İbn Kayyim’e göre) şu olmalıdır:

Bu iki rekât, sünnet gibi değerlendirilmeli ve vitrin (son na­maz vitir olmakla beraber) tamamlayıcısı görülmelidir. Çünkü vi­tir, -özellikle de vacip sayanlara göre- müstakil bir ibadettir. Bi­naenaleyh, bu iki rekât tıpkı akşamın sünneti gibi olmuş olur. Zi­ra o da gündüzün vitri (tekli namazı)dır. Ve sondaki sünneti onun tamamlayıcısıdır. (Yani sonunda sünnet kılmış olduğu halde kişi, son kıldığım namaz akşam namazıdır diyebilir.) Bu iki rekât da gecenin vitrinin tamamlayıcısı olmuş olur (ve son kılınan na­maz yine vitirdir denebilir) Allah’u a’lem.

Sonuç olarak böyle bir namaz kılanlara biz, bid’at işliyorlar di­yemeyiz. Olsa olsa, Ahmed b. Hanbel gibi “kılmıyorum ama kıla­na da bir şey diyememem” deriz- Hatta Rasûlüllah’ın böyle bir namaz kıldığı sahih rivayetlerle sabit olmuş olunca, kılanlar kılma­yanlardan daha iyi yapıyorlar da diyebiliriz. Ancak bu namaza “Kabir Namazı” dendiğine dair bir bilgiye, bakabildiğimiz kaynak­larda rastlayamadık. Yoksa o daha başka bir namaz mıdır, bilgi­lendirirseniz memnun oluruz.

Bu namazın ilmihallerde, -hatta fıkıh kitaplarında- geçmediği­ne gelince; onların bunu bilmediklerinden değil, sadece en önemli olup, Rasûlüllah’ın hemen hemen devamlı kıldığı ve tavsi­ye ettiği sünnet ve müstehap namazları kitaplarına almış olmala­rındandır. Yoksa Rasûlüllah’ın kıldığı daha başka namazlar da var­dır. Durum bu olunca şöyle diyebiliriz:

Farz namazlar İslâm’ın as­garî şartıdır ve kulluğun ilk barajıdır. Farzların sünnetleri (revâtip sünnetler) farzların koruyucusu ve mükemmelleştiricisidir. Teheccüd, Duhâ (kuşluk), İşrak, Tahiyyetül mescid gibi müstehap namazlar Allah’a yaklaştırmada etkili nafile namazlardır. Sizin sö­zünü ettiğiniz namaz ve benzerleri de farz, sünnet ve nafilelere tam alışmış, ehli takva insanların fırsat bulabilenlerinin yaptıkları amellerin üzerine bir de kaymak sürme kabilinden bir şeydir. Ancak hiç namaz kılmayanlara, ara sıra kılanlara, namaz borcu olanlara böyle namazları tavsiye etme yerine, kulluğun asgari şar­tını yerine getirmelerini telkin etme daha isabetli olsa gerektir. [300]

13- Kadının Namazdaki Farklı Durumu

Aslında ibadetlerde mükellef olma bakımından kadınla erkek arasında fark yoktur. Her ikisi de bulûğa erdikten ölünceye dek aynı ibadetleri yapmaktan sorumludurlar. Ma’bud’un aynı oluşu, ibadetlerin de aynı olmasını gerektirir. Zaten ibadet, ibadet edenle (abid), ibadet edilen (ma’bud) arasında ve daha çok öbür âleme bakan bir ilişki olunca; onun yerini, zamanını, şartlarını, rükunlarını ve sebeplerini belirlemek de sadece Ma’bud’un hak­kı olmuş olur. Diğer bir ifade ile yaratılanların, ibadetlerin bu yönlerine müdahale hakları yoktur. Yani, bu noktalarda ictihad yapılamaz. Çünkü ictihad, akıl yürütme (nazar) yoluyla sebepler ve sonuçlar bulma ameliyesidir. Oysa ibadetlerin keyfiyet ve kemmiyetleri akılla kavranamaz. Ancak şartlar ve sebepler dışın­daki konularda, yani bizzat ibadetin değil de onu en mükemmel şekilde gerçekleştirilen dış teferruatında daha doğrusu Sari tara­fından belirlenen sebep, şart ve rükunların uygulama biçiminde yani, Şari’nin bu konudaki naslarını anlamada ictihad yapılabilir, yapılmalıdır. Fıkrhçıların, “Kıyasla taabbüd (ibadeti kıyasla belirleme) caizdir” [301] sözlerinin mânâsı da bu olsa gerektir. Bu teferruatta Resulullah Efendimizin (sav) zaman zaman farklı davrandığı da hesaba katılırsa bir uygulama farkı da bu farklı sün­netin müctehitlere ulaşmasından kaynaklanmış olacağı anlaşıla­caktır.

Ayrıca cinsiyet farklılığının yükseldiği rol oranında değişiklikle­rin olması da tabiidir. Mesela kadın adetli iken namaz kılmayacak ve oruç tutmayacaktır. İşte bu cinsiyet rollerinden kaynaklanan durumların sadece namaza ait olanlarını tekrar yazmayı deneye­ceğiz. Daha önce bir münasebetle yazmıştık. [302] Ancak onun eksik olduğunu muhterem bir hoca efendinin ikazından da anla­mış olduğumuzdan meseleyi biraz daha aslına götürmeyi düşündük.

Tarih sırasına göre alacak olursak, Hanefi kaynaklarından “Tebyin”de, kadının, namaz konusunda erkekten on yerde farklı davrandığı söylenir ve şunlar zikredilir:

“Tekbirde ellerini omuz hizasına kaldırır, sağ elini memelerinin altında (doğrusu üstünde olacak) solunun üzerine koyar (kavrayıp tutmaz), secdede karnı­nı uyluklarına değdirir, ayırmaz. Rükûda ellerini, parmak uçları dizine ulaşacak şekilde uyluğu üzerine koyar (dizini tutmaz) el parmaklarının arasını açmaz, secdede dirseklerini kaldırmaz, tahiyatta teverrük yaparak oturur (sol kalçası üzerine oturarak ayaklarını sağına doğru yan yatırır), erkeklere imam olamaz, ken­di aralarında cemaat yapmaları da mekruhtur, yaparlarsa imamla­rı önde değil ortada bulunur.” [303]

İbn Nüceym (970/1562), kadının erkekten farklı olduğu hususları genel olarak sayarken namaz konusuna da değinir ve bun­lara ilave olarak beş tane daha fark zikreder ki, şunlardır:

“…Ezanı ve kameti mekruhtur, cehri namazlarda sesli okumaz, rükûda ve secdede kendini toplu tutar, imamı uyarması gerekir­se teşbihle değil, el çırpma ile ikaz eder, evde namaz kılması da­ha iyidir.” [304]

Haskafi’nin onbeş fark zikrettiğini söylerken İbn Abidin (1252/1836) onun şerhine yaptığı haşiyede bunları yirmibeşe çı­karır ama bunların bir kısmını namazdan saymamız zordur. Dola­yısıyla oradaki farklı maddeler sadece şunlardır:

“…ellerini yen­lerinden çıkarmaz, rükûda az eğilir, dizlerini (rükûda) kı­rar… ” [305]

el-Bahr”dan yaptığı bir nakille de kadının secdede ayak parmaklarını dikmeyeceğini söyler. [306] Buna göre kadın secdede ya ayaklarını parmakları üzerine dikmeyip, ayaklarının üstleri yere gelecek şekilde yatırır ya da “teverrük”e hazırlık ol­mak üzere ayaklarını parmak uçlarını sağa çevirerek ayaklarını yana yatırır. Bu konuda bir açıklık göremedik. Ancak alışılagelen birinci uygulamadır. Keza kadının rükûda ayaklarını dört parmak açmayıp bitiştireceğine dair de bir ifadeye rastlamadık. Ancak İbn Nüceym’in “rükûda ve secdede kendini toplu tutar” (büzülür) ve İbn Abidin’in de buna yakın ifadesi bir toplama ve büzülmenin ayakları da bir araya getirmeyi gerektireceği şeklinde anlaşılmış olabilir. Bu durumda kadın ayaklarını rükûda bir arada tutar, sec­dede dikmeyip üstleri üzerine ya da sağa doğru yan yatırır.

Bütün bu farklılıkların dayanağına gelince:

Doğrusu bunun, Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilmediği gibi, sahih hadis kitaplarında rastlanılması da zordur. Buna Hindiyye’de açıkça temas edilir:

“Namazın ne farzları ne vacipleri ne sünnetleri ne de edepleri konularında kadınla erkek arasında bir fark yok­tur. Dolayısı ile bu zikredilen farklar kadını daha tesettürlü kılar gerekçesi ile fıkıhçıların güzel bulduğu farklardır.”[307]

Ama bazı fıkıh kitaplarında bu farklara sünnetten bir delil bul­maya kadar gidilir. Meselâ Zeylai, Tebyin’de, Yezid b. Ebi Habib’den şu hadisi nakleder:

“Resulullah namaz kılan iki kadın gör­dü ve ‘secdeye gittiğinizde vücudunuzu bir araya toplayın, çünkü kadın bu konuda erkek gibi değildir’, buyurdu.” [308]

Yine Tebyin haşiyesi Şelebi’de kadının tekbirde ellerini omuz hizasına kadar kaldıracağı zikredildikten sonra: Bunun hür kadın­lar için sünnet olduğunu söyleyenler vardır, denir ki: [309] Bu ifa­de de farkın aslının sünnete kadar dayandığına işaret eder. Bu ifadeyi Kadıhan, “Bu konuda bir hadis de rivayet edilir” şeklinde verir ki, [310] bu işin aslının sünnet olduğu konusunda daha açık bir ifadedir.

Taberani’den alınan bir hadiste Resulullah Efendimizin bir sahabiye “Ellerini kulaklarının hizasına kadar kaldır, kadın ise memelerinin hizasına kadar kaldırır” [311] dediği aktarılır. Görüldüğü gibi burada da bir farktan sözedilir, ama hadisin sene­dinde meçhul birisinin bulunması hadisi sahih olmaktan çıkarır. Yani bu hadis zayıf bir hadistir. Ancak Buhari’nin “elleri kaldırma cüzü” diye bir risalesinden yapılan bir nakilde, Ümmü Derda’nın ellerini omuz hizasına kadar kaldırdığının görüldüğü nakledilir. Bu hadisi nakledenlerin sağlam (sikat) oldukları söylenir. [312] Ama bu, kadınların hiç olmazsa bu konuda erkeklerden farklı olduğu­nu da göstermez. Çünkü Resulullah’ın kendilerinin de ellerini omuz hizasına kadar kaldırdığına dair pekçok sahih hadis vardır. [313]

İbn Kudame’nin (620/1223) sahabeye dayandırdığı şu (mev­kuf) hadisler de farkın olduğunu bir ölçüde destekler: “Ali efen­dimiz, kadın namaz kıldığında derlî toplu dursun, azalarını gevşetmeyip biraraya toplasın, demiştir.” “İbn Ömer de kadınlara na­mazda bağdaş kurmalarını emrederdi.” [314] Ama İbn Kudame bunları nakletmesine rağmen şunları söyleme ihtiyacı da hisse­der:

Bunlara şu rivayetleri de ilave ederek bir sonuca varmamız kolaylaşır:

“İlim (hadis) ehlinin benimsediği görüş erkeğin rükûda ve secdede ellerini yanlarından uzak tutmasıdır.” [315]

Resulullah (sav) buyurdular ki, “Adam (racul) namaz kılarken rükûda ve secdede sırtını dümdüz yapmazsa namazı olmaz.” [316] Buradaki “racul” ifadesi “kadına da erkeğe de şamil olan adam” anlamına gelebileceği gibi, kadın değil de erkek anlamına da gele­bilir. İkinci durumda sanki kadınların sırtlarını rükûda ve secdede dümdüz yapmaları istenmemiş olur.

Şimdi bütün bu yazılardan şunları çıkarabiliriz:

1- Namaz, diğer ibadetler gibi kadına da erkeğe de aynı şekilde farzdır. Namazın şartlarında, rükünlerinde, farzlarında, va­ciplerinde, sünnetlerinde, hatta edeplerinde kadınla erkek aynı­dır.

2- Cinsiyet farklılığından doğan bazı ayrılıklar ise vardır. Me­sela kadın, adet günlerinde namaz kılmaz, namazda sesli okumaz, erkeklerin arkasında saf tutar, sesli namazlarda da içinden okur. Namazda kapatacağı yerleri farklıdır. Ancak bu farklar bizzat na­maz ölçü alındığında fark olmaktan çıkar. Şöyle ki, cünüpken er­kek de namaz kılamaz, kadın da. Ne var ki, kadının hayız hali de cünüp hükmünde olduğu için, onun bu sebeple namaz kılamadığı zamanlar daha çok olur. Namazda erkek de avretini örter kadın da. Ne var ki, avret yerleri farklı olduğundan, örtecekleri yerler de farklı olacaktır.

Görüldüğü üzere, meseleye bu açıdan bakarsak, bu konuda da aralarında fark olmadığını söyleyebiliriz.

3- Sünnet, hatta edep derecesinde bile olmayan ve fıkıhçıların güzel bulması anlamında “müstehap” görülen bazı teferruatta kadınlar erkeklerden biraz farklı davranırlar ki, bu detay farklılık­lar şunlardır:

Ayakta iken ellerini sağ solun üzerine konacak şe­kilde bağlarlar, tutmazlar, rükûda dümdüz olacak kadar eğilmez­ler ve elleriyle dizlerini kavramayıp, parmak uçları diz kapakları­na varacak biçimde uylukları üzerine koyarlar. Rükûda ayaklarını birarada tutarlar. Hem rükûda hem secdede vücutlarını olabildi­ğince toplu ve birarada tutarlar. Secdede karınlarını uyluklarına yaklaştırırlar ve kollarını yere koyarak toplu vaziyetlerini muha­faza ederler. Yine secdede ayaklarını parmakları üzerine dikmeyip üstleri üzere, ya da uçları sağa gelecek şekilde yanları üzere yatırırlar Oturuşta “teverrük” yaparlar, yani sol kalçaları üzeri­ne oturarak ayak uçlarını sağdan dışarı çıkarırlar.

4- Bu farklılıkların esas sebebi (illeti) kadınların tesettür şar­tını tam olarak yerine getirmeleridir. Çünkü namazda tesettür farzdır. Ve sözü edilen farklılıkların yapılmaması durumlarında bu farzın zedelendiğine şahid olunmuştur. Ancak bu, kadın elbise bi­çimiyle de çok alakalıdır. Özellikle de bu farklılıkları sözkonusu eden fukaha zamanlarında bu durum daha belirgin idi.

Meselâ: Kadın ellerini fazla kaldırırsa cilbabından kolları acıtabiliyordu. Rükûda fazla eğilirse bacakları açılabiliyordu, secdede ayaklarını dikerse yine bacakları görülebiliyordu vb. Onun için fukaha sün­netlerle farzlar arasındaki çatışmalarda farzların ikmalinden yana tavır almışlar gibi gözüküyor. Yani elleri kulak hizasına kadar kal­dırmak (Hanefilere göre) sünnet, ama avret bölgelerinin kapan­ması farzdır. Eğer bir sünnet işlenirken farza bir halel geliyorsa sanki onun icabına bakmak için sünnetten tamamen vazgeçmeyip ama onu biraz farklı uygulamışlardır.

5- Bu izahlardan şöyle bir mânâ da çıkar:

Madem ki, bu fark­lar sünnet, hatta müstehap derecesinde değildirler ve oluşmala­rının illeti (sebebi) tesettürü daha iyi sağlamalarıdır, öyleyse bu­nun, meselâ elbise biçimini değiştirmekle sağlanması ve bu fark­lar olmadan dahi tam olarak uygulanabilmesi halinde bu farkların da olmaması gerekir. Çünkü hükümlerin illetleri bulunmadığında hükümler de bulunmazlar. Böyle söylemekte bir mahzur olmasa gerektir. Zaten İmam Ebu Hanife’den bir nakle göre “Kadın da tekbirde ellerini kulak hizasına kadar kaldırır, çünkü elleri avret değildir.”[317] Hatta bu rivayet kadının namazda mutlak olarak erkek gibi olduğu şeklinde de nakledilmiştir. [318] Görüldüğü gibi mesele sadece tesettüre bina edilmiştir.

6- Ancak bu farkların bir kısmının en azından “mevcut hadis”lere dayandırıldığı düşünülürse adı geçen farklara kadınların her zaman riayet etmeleri yine de fukahanın müstahsen görmesi anlamında müstehaptır demek daha uygun olur. (Allahü alem) [319]

C- ZEKÂT

1- Bâzı Zekât Mes’eleleri

Soru:

1- Zekatımı memur olan ve evlenmek için paraya ihti­yacı bulunan bir yakınıma verebilir miyim? Verebilirsem hepsini aynı kişiye verebilir miyim?

2- Gelinimin 93 gr. altını var. Onun zekâtından da ben mi sorumluyum? Yoksa kendisinin mi vermesi gerekir?

Cevap: Zekat Tevbe Sûresi’nin (9) 60. ayetinde sayılan sekiz sınıfa veya bunlardan sadece birine verilir. Hanefi mezhebine göre bu sınıflardan birine giren tek bir şahsa da verilebilir. Şafiî mezhebinde olduğu gibi o sınıftan en az üç kişiye dağıtılması şart değildir. [320] Çünkü adı geçen ayette “fakirlere”, “miskinlere” gi­bi cemî (çoğul) kalıbı kullanılması, zorunlu olarak onlardan bir çoğuna verileceği anlamına gelmez. Belki, o cinse verileceğini gösterir. Dolayısı ile kişi zekâtını bir fakire de verebilir. Buna göre sözünü ettiğiniz yakınınız usûl ve furuûnuz, yani ana-baba ve onların ana-babaları…, evlat ve onların evlatları… ve eşiniz değilse zekâtınızı onlara verebilirsiniz. Üstelik zekâtta yakınlar­dan başlamak daha evla olduğu için zekâtınızı en iyi şekilde öde­miş olursunuz. Ancak bilindiği gibi zekât zengine verilmez. Zen­ginliğin sınırı da kişinin “nisab”a sahip olmasıdır. Bir diğer ifade ile, ihtiyaç mallarından fazla, elinde 85 gr. altını veya 200 dirhem gümüşü, ya da bunlardan birine denk herhangi bir parası veya ti­caret malı bulunan adam zengindir. Şimdi sizin verdiğiniz para tek başına ve sınırın üzerinde ise, ya da onun elindeki bir mik­tarla beraber bu sınırın üzerine çıkarsa, o kişi aldığı para ile zen­gin durumuna yükselmiş olacağından, ona o miktar zekat ver­mek caiz olsa bile mekruhtur. [321] Caizdir, çünkü zekatın sıhhatında şart olan, onu fakire vermektir ve zekât verdiği anda o fa­kir idi. Dolayısı ile fakire verme şartı yerine gelmiş olur. Zenginlik ise, verdikten sonra oluşan bir durumdur. Mekruhtur (yani hoş değildir) çünkü zekâtı ona verirken nisab miktarını aştıktan sonrası sanki zengine verilmiş gibi olur ve yakınında pislik var­ken namaz kılan adamın durumuna benzemiş olur. [322] Dolayısı ile İmam Azam’ın (ra):

“Bir kişiye verilip onun zengin edilmesini daha güzel bulurum” sözündeki, “zengin edilmesi” ifadesini, o anda istemeye muhtaç bırakılmaması şeklinde anlamak gere­kir. [323] Ama İmam Züfer bir kişiye “nisab”ı geçecek şekilde ze­kât vermenin hiç caiz olmadığını söyler. [324] Ancak sonraki fıkıhçı imamlarımızdan bazıları, alanın borcu olsa ve borcu çıkarıldıktan sonra kalan, “nisab”ı aşmasa, veya çoluk-çocuğu bulunsa ve on­lara dağıtması halinde, her birilerine düşen, “nisab”ı aşmasa, “nisab”ın üstünde zekât verilmesinde bir mahzur olmadığını söylemişlerdir.

İkinci sorunuza gelince:

İslâmda kadınlar da müstakil şahsiyet ve müstakil mükelleftirler. Malları olur, alır-satarlar, şirket kurar ticaret yaparlar. Meşru oldukça buna kocaları dahi karışamaz. Kendi mallarından da kendileri sorumludurlar. Binaenaleyh, eğer toplamı “nisab” miktarına ulaşan altın-gümüş cinsinden süs eşya­ları ve paraları varsa onlardan kadın sorumludur. Harcamak onun elinde olduğu gibi zekâtı da ona gerekir. Ama kadına İs­lâm’ın tanıdığı hakların tanınmadığı, kadının ezildiği, erkeğin haki­miyeti değil de baskısının bulunduğu ailelerde, hanıma ya da geli­ne, altınlar bir kandırmaca olarak verilmişse, istendiğinde zorla da olsa alınabiliyor ve kadının isteğine hiç bakılmıyorsa demek ki, o altınlar aslında kadının değildir. O onlarla sadece kandırılmak­tadır, o takdirde zekâtlarını da erkeğin, ya da bu durumda olan kayınpederin vermesi, kurbanı onun kesmesi gerekir. [325]

2- Arsaya Zekât

Soru: Ağabeyimin çoluk-çocuğu yardıma muhtaç, oku­yorlar. Ama 4-5 milyon değerinde hisseli bir arsası var. Fa­kat hisseli olduğu için satamıyor, üzerine ev yapacak duru­mu da yok. Bu yıl afyon ekti, ama onun da ne getireceği belli değil. Bu durumda ben zekâtımı abime verebilir mi­yim?

Cevap: Burada sanıyorum tereddüt konusu olan şey abinizin arsasının ve afyonunun var oluşu. Arsa, arsa olduğu için zekâta tabi değildir. Alım-satımı yapılır, yani arsa ticaretiyle uğraşılırsa o zaman ticaret malı olur ve zekâta tabi olur. Bu durumda ağabeynizin arsası, değeri ne olursa olsun, zekâta tabi değildir. Ektiği afyonun ise, sizin de dediğiniz gibi, ne getireceği belli değildir. Kaldı ki, onun zekât (öşür) ölçüleri ayrıdır ve “hasat günü” sözkonusu olur. Bu durumda, zekâta en yakınlardan başlamanın evla olduğu­nu da düşünürsek, zekâtınızı öncelikle sözünü ettiğiniz abinize verebilirsiniz, vermelisiniz. [326]

D- ORUÇ

1- Farziyeti, Hikmeti Ve Faydaları

a- Farz Oluşu

İnsanların ve cinlerin niçin yaratıldıklarını bizzat yaratıcı bildi­rir:

“O’na ibadet etsinler, yani O’nu tanısınlar diye.” [327]

An­cak sınırlı bir akılla sınırsız bir varlığın tanınması zor, hattâ hak­kıyla tanınması imkânsız olduğundan nasıl tanıyacağımızı ve nasıl kulluk edeceğimizi de bize yine O öğretmiş ve kullukla ilgili bazı fiilleri zorunlu (farz) kılmıştır.

Yani Allah’ı (cc) tanımanın ve O’na kulluğun asgarî şartı bu zorunlu ibadetlerdir. Oruç da bu ibadetlerden biridir. Allah Re­sulü (sav), bir mübarek sözlerinde, bu temel ibadetleri bir arada anar ve buyurur ki:

“İslâm beş şey üzere kuruludur: Allah’ı birle­mek (tevhid), namazı dosdoğru kılmak, zekâtı vermek, Ramazan orucunu tutmak ve hac yapmak.” [328]

Tek başına bu hadis bile, orucun farz olduğunu bildirmeye yeter. Ancak bundan önce Kur’ân-ı Kerîm de orucun inananlar için bir farz olduğunu vur­gulu bir ifade ile bildirmiştir:

“Ey mü’minler! Oruç, sizden öncekilere farz kılındığı gibi, size de farz kılınmıştır ki, sakınasınız.” [329]

Daha önceki semavî dinlerde de oruç bulunduğu için, Allah Resulü Efendimiz orucu biliyordu ve Medine-i Münevvere’ye hicret etmezden önce, Aşure orucuna da devam ediyordu. Hic­retten sonra, ikinci yıl Muharrem’in onunda, çocuklara varıncaya kadar bütün müslümanlara oruç tutturmuş ve aynı yıl Ramazan orucu farz kılınınca: “Aşure günü dileyen oruç tutsun, dileyen terketsin” buyurmuşlardır. Yani Ramazan orucu ilk defa Hicretin ikinci yılı içerisinde farz kılınmıştır. Farz kılınışı büyük Bedir Har­binden bir ay ve birkaç gün önceye rastlar. Bedir Harbi ise, aynı yıl Rarnazan’ın onyedinci Cuma günü vuku bulmuştur. Buna göre Ramazan orucunun farz kılınışı, Şaban ayı içerisinde olmuş olur. [330] Allah Resulü dokuz sene Ramazan ayı orucunu tuttuk­tan sonra vefat etmiştir. [331] Bu, farz olan Ramazan orucudur. Bu­nun dışında vacip, sünnet, müstehap, nafile, mekruh ve haram olan oruçlar da vardır. [332]

Farz olduğu, kitap ve sünnetin kesin delilleriyle sabit olduğu için, orucu inkâr küfürdür, insanı dinden çıkarır. Hafife ve alaya almanın da aynı olduğunu söylemişlerdir. Hatta, inanmakla bera­ber, ibadetleri yapmamak insanı dinden çıkarmasa bile, herkesin göreceği yerlerde açıkça oruç yemenin, orucu hafife alma anla­mına geleceğinden, küfür olduğunu söyleyenler de vardır.

Özürsüz olarak bozulan bir günlük Ramazan orucunun kaçırı­lan sevabı, bütün zaman sürecini oruçla geçirmekle dahi karşılanamaz. [333]

Diğer yönden, tutulması halinde, “Orucun sevabı, Allah’tan başka kimsenin takdir edemeyeceği kadar büyüktür..”

“Her iyili­ğin karşılığı on ilâ yediyüz katıyla verileceği halde, orucun karşılı­ğını ancak Allah bilir.”,

“Oruçlunun acıkmaktan doğan ağız koku­su, Allah için miskten daha güzeldir.”,

“Oruç, ateşten koruyan bir kalkandır, tutana Kıyamet günü şefaatçidir.”,

“Oruçlu, duası geri çevrilmeyen üç gruptan biridir.”,

“Ramazan orucunu dünya ile ilgili faydalardan ötürü değil de, sadece Allah için tutanın geç­miş günahları bağışlanır”,

“Ramazanda yapılan nafile bir ibadet, sevap bakımından diğer günlerdeki farzlara denktir. Farz ise, di­ğer günlerdeki yetmiş farza denktir.” [334]

b- Hikmeti ve Faydaları

Orucun hikmetleri, aynı zamanda faydası sayılacağından, bu ikisini birlikte ele alıp, bazan fayda, bazan da hikmet diye açıkla­yacağız. Ancak anlaşılmasını kolaylaştırmak için, konuyu bir başka açıdan ikiye ayırarak işleyeceğiz:

1. a)Orucun keyfiyeti ile ilgili hik­metler,
2. b)Dünya ve ahirete yönelik faydaları.

Ancak burada çok önemli bir noktaya değinmek zorundayız:

Orucun esas hikmeti -diğer ibadetlerde olduğu gibi- herşey-den önce “Hakîm” bir zat tarafından emredilmiş olmasıdır. Ya da onu emreden “Hakîm’dir, yani her yaptığı yerli yerindedir; bir hikmete dayalıdır, işlerin en yerinde olanıdır. Öyle ise oruç da böyledir. Bu yüzden oruç aklımızın kavrayacağı talan ya da fi­lan faydalardan ötürü farz kılınmıştır demek çok hatalı olur.

“Onlar ki, görmeden inanırlar.“[335],

“Görmedikleri halde Rahman’dan ve Rablerinden korkarlar.” [336]

Kaldı ki, iba­detler hikmetlere değil, illetlerine binaen farz olunurlar. Hikmet­ler çoğu zaman akılla kavranılsa bile, illetler, farz kılan (Sâri) açık­lamadıkça kesin olarak kavranılamaz. Bu yüzden orucun illeti, ya da en büyük hikmeti, farz olduğunu bildiren âyette gösterilen he­def olmalıdır.

“Allah’tan şakırlasınız, yani takva sahibi olasınız di­ye…” [337].

Aynı âyetin “Ey iman edenler…” hitabı ile başla­ması da, orucun maddî tayda ve hikmetlerinden ötürü değil, ancak imandan ötürü tutulabileceğini gösterir. Nitekim modern tıp, orucun bazı faydalarını te’sbit etmiş olmakla beraber, inanma­yanların hiçbirisi müslümanlar gibi oruç tutuyor değillerdir. Allah Resulü de makbul olan orucu, iman ve ihtisab (sadece Allah için yapma) şartına bağlamıştır. [338] Ancak aslolan bu olmakla beraber, orucun akılla kavranan birçok hikmetleri de yok değildir. [339]

2- Keyfiyeti İle İlgili Hikmetleri

Oruç sıkıntılı Mekke döneminde değil, imkânların oldukça bollaştığı Medine döneminde farz kılınmıştır, tâ ki oruç [340] iktisa­dî şartların zorlaması ile konulan bir farzdır, denmesin. Bundan, imkânları bollaşıp, karnı doyan insanın, gayesini unutabileceği an­lamı da çıkarılabilir. Farz olan oruç ise panzehirdir. İlacın fazlası zararlı, azı faydasızdır. [341]

Orucun bir ay oluşunda İslâmın her şeyde orta yolu tuttuğu­nun işareti de vardır. Çünkü daha önceki dinlerde de oruç vardı, ancak bazısında çok uzun, bazısında da çok kısa idi.

Oruç günün belli bir zamanıi sınırlandırılabilecği gibi, yeme­yi içmeyi azaltmakla da olabilirdi. İslâm birinciyi seçti. Çünkü ikinciyi tayin ve uygulama zor olduğu gibit insanların vücud yapı­ları ve ihtiyaçları değişik olduğundan, bunda adaletsizlik de söz-konusu olurdu. [342]

Oruç herkesin kendisi için seçeceği bir ayda, ya da güneş yılı­na göre bir ayda değil de, senenin her mevsimini dolaşan Rama­zan ayında farz kılındı. Böylece hem cemaat şuuru sağlandı. Çün­kü bazı zor işler, topluca yapıldığında, zorluğu hissedilmeden ko­laylıkla yapılır. Hem de dünyanın değişik bölgelerindeki insanların bir kısmının devamlı uzun ve sıcak günlerde, diğer kısmının da devamlı kısa ve serin günlerde oruç tutmaları gibi bir adaletsizlik önlendi.

Ayrıca; insana misyonunu öğreten, doğruyu yanlıştan ayıran Kur’ân-ı Kerîm, Ramazanda inmiş ve onu şereflendirmiştir. Oruç için bir ay seçilecekse, elbette ondan daha uygunu buluna­mayacaktır. [343]

3- Dünya Ve Âhirete Yönelik Faydaları

İnsan diğer varlıklara göre çok daha değişiktir ve o merkez durumundadır. Havyanlarda sadece iştiha (arzu, şehvet) vardır, akıl yoktur. Melekler ise sırf nurdan yaratılmışlardır, çeşitli arzu­lara (şehvetlere) sahip olmayan yüce varlıklardır. İnsan bu iki ko­numdan da nasibi olan varlıktır. Akla, ruha ve şehvetlere birlikte sahiptir. Onun için melek, yüceliği; hayvan da aşağılığı temsil eder. Ama meleklerinkini aşan yücelikler bulunduğu gibi, hayvanları çok yücelerde bırakan aşağılıklar da vardır. İşte insan, bu uç­suz bucaksız arenada, kendi yerini seçme hürriyetine sahip tek varlıktır. Arzularını aklının ve ruhunun emrine vermekle, yüksel­dikçe yükselecek, belki de melekleri bile aşacaktır. Zıddı ile aklını ve ruhunu arzularının eline vermekle de “hayvanlardan da aşağı” olacaktır. Yaratıcısının istediği; onun, münker adına üzerinde bu­lunan ağırlıklarını atarak, olabildiğince yükselmesi ve Rabbini “Yakîn” ile bilmesidir. Bu vasıf meleklerin vasfıdır. İşte oruç, in­sanın meleklik yönünü güçlendiren ibadetlerin başında gelir. Çünkü onlar da yemezler ve içmezler. Yine çünkü aşırı yeme iç­me ve nefsî arzuları tatmin ile aşırı meşgul olma, hayvanî nitelik­leri geliştirir, nefsi besler ve güçlendirir. Nefis ise Allah’ın düş­manıdır ve “İşi gücü kötülükleri emretmektir.” [344]

Öyle ise ona yenilmemek ve başını ezmek gerekir. Bunun en kestirme yolu da açlıktır. Nitekim bir hadis-i şerifte, Allah’ın nefse: “Ben kimim, sen kimsin?” diye sorduğu, nefsin de:

“Sen sensin, ben de benim” dediği, buna karşılık Allah’ın onu Cehenneme atmak gibi bir sürü eziyetlerle cezalandırmasına rağmen onun, her seferin­de sorulan bu soruya aynı cevabı verdiği, nihayet onu açlıkla deneyince, “Sen benim merhametli Rabbimsin, ben ise Senin âciz bir kulunum” dediği nakledilir. [345]

Oruç insanın gafletten uyanmasını, başıboş olmadığını anlama­sını, ve Rabbini tanımasını sağlar.

Oruç, Allah’ın nimetlerini hatırlayarak O’na olan teşekkür borcunu ödemektir. Çünkü her zaman her istediğini yiyebilen in­san, oruç tutmakla:

“Bu nimetler benim mülküm değil, ben bun­ları yiyip içmekte hür değilim, başkasının malıdırlar, yemek için O’nun emrini bekliyorum” demiş ve manevî bir şükür yapmış olur.

Oruç zenginlere fakirlerin durumunu hatırlatmak; böylece sosyal dayanışmayı, yardımlaşmayı, sevişmeyi ve toplum düzenini kolaylaştırmak demektir. Zira başka yolla “zengin fakirin halin­den bilmez.” Bu yüzden Mısır’ın kıtlık yıllarında, Hz. Yusuf un bü­tün zahire ve erzak ambarları elinde olduğu halde, üç günde bir yemek yediği ve sebebini soranlara;

“Benim karnım tok olursa, zahire almaya gelen zavallılara acıyabilir miyim?” dediği nakledi­lir. [346]

Oruç, gücüne, kuvvetine, varlığına güvenip ululuk taslayanları, firavunlaşma ve karunlaşma istidadında olanları, açlığın kırbacıyla acıtıp onlara âciz olduklarını ve bir Kadîre muhtaç bulunduklarını hatırlatır. Zira:

“Dünyada açlık kadar müessir ma’şeri bir vicdan oluşturan başka bir motif yoktur.” [347] Yine “Bu yolla insanın mayasında bulunan kibir, gurur, enaniyet ve üstünlük gibi şeytanî tekebbürü de mahviyet, tevazu ve teslimiyete dönüştürür.” [348]

Oruç, maddî ve manevî bir perhiz ve bu itibarla önemli bir ilaçtır, nitekim Allah Resulü “Sıhhat bulmak için oruç tutun” bu­yurmuştur. [349] Oruç zor zamanlarda ve olağanüstü durumlarda, uzun süre açlığa tahammülü sağlayacak iyi bir eğitim ve cihad ha­zırlığıdır.

Oruç, vücutta bir fabrika durumunda olan mideye hizmetçi pozisyonundaki bir sürü organın, fabrika sanki yıllık bakıma alın­dığı için, onunla irtibatlarının kesilmesi, onların sırf mideye hizmet için yaratılmadığını, melekleşme yolunda da görevlerinin bu­lunduğunu hatırlatmaktadır. “Ayrıca oruç, şehvanî arzuların do­ruk noktasında bulunan genci, sapık ilişkilere zorlayan hormon birikimini ta’dil eder”,

“…Kimin evlenme masraflarına gücü yet­mezse oruca sarılsın. Çünkü orucun şehveti kırıcı özelliği var­dır. [350] hadis-i şerîfi buna işaret eder. [351]

Ramazan, özellikle Kur’ân ayıdır ve Kur’ân’la tam bir ilişkisi vardır;

Kur’ân-i Kerîm onda inmiştir. Kur’ân bütün hayırları ken­disinde toplar. Ramazan da öyledir. Kadir Gecesi ise Ramazan’ın özü ve lübbüdür. [352]

Ramazan, Ahiret yurdu için kârlı bir pazar, hasat için münbit bir zemin, amellerin gelişip yeşermesi için bahardaki nisan yağ­muru, Mevlânın saltanatına karşı beşer kulluğunun resm-i geçiş yapması için en parlak ve kudsî bir bayram hikmetindedir. [353] Bu ayda sâlih amellere muvaffak olanlar, bütün sene muvaffak olurlar. Bu ayda manevî hayırları kaçıranlar, bütün sene kaçırırlar. [354]

Her iyiliğin karşılığı 10 ilâ 700 katı ve fazlasıyla verileceği hal­de, Allah Teâlâ orucu diğerlerinden ayırmış ve “O benim içindir” buyurmuştur. Çünkü, oruç bir şeyi yapmak değil, yapmamak şeklinde bir ibadet olduğu için, görünen bir ibadet değildir. Bu yüzden sırf riya için yapılamayacak, belki de tek ibadettir. Sonra oruç Allah’ın düşmanları olan Şeytanı, nefsi, dolayısıyla şehvetleri kahretmektedir. Bu yüzden ona nisbet edilmesi uygundur.[355]

Yeme, içme ve cinsî ilişki gibi dünyevî ihtiyaçları terketmekle, in­sanda Allah’ın bu vasıflarının tecelli etmesiyle de Oruç O’nun ol­maya lâyıktır. Allah’dan başkasına yapılmayan tek ibadet oruç ol­duğundan, böyle buyurulmuştur da denmiştir. Ya da oruçta, oruçlunun nefsinin hiçbir payı olmadığı için böyle denmiştir denilebilir. [356]

Ancak bilmek gerekir ki, oruç için sayılan bu menfaatların ço­ğuna, iftar ve sahurda yemeği fazla kaçırıp letâif i (rahmet alıcıla­rını) öldürmemekle ulaşılabilir. Yoksa normal öğün adedi zaten iki olduğundan, orucun sair zamanlardan bir farkı kalmayabilir. Nitekim nafaka ve fidyeler iki öğün hesabıyla verilir. [357]

E- HACC VE KURBAN

l- “Hacc-ı Ekber”

Soru: Hacc-ı Ekber ne demektir, fazileti konusunda sa­hih rivayetler var mıdır?

Cevap: Hacc-ı Ekber, Arapça “el-Haccü’l Ekber” terkibinin Osmanlıca söylenişidir ve kelime olarak “En Büyük Hac” demek­tir. Kur’ân-ı Kerim Tevbe suresi 3. ayette söz konusu edilmek­tedir. Bu sûre, dolayısı ile bu ayet-i kerime Hicretin 9. senesi Medine’de nazil olmuştur. O yıl Rasulüllah (sav) Efendimiz kendi­leri hacca gidememiş, Hz. Ebu Bekir’i hac emiri olarak gönder­mişlerdir. Bu sûre, müşriklere karşı bir ültimatom olarak nazil olunca, bunu onlara duyurmak üzere Hz. Ali’yi görevlendirdi ve bizzat kendi devesine bindirerek Mekke’ye gönderdi. O da Kur­ban Bayramının birinci günü, hala müslümanlarla beraber hac yapmakta olan müşriklere surenin ilk kırk (ya da otuz) ayetini ül­timatom olarak okudu. Üçüncü ayette -mealen- şöyle deniyor­du:

“Ve bu, Hacc-ı Ekber günü Allah’ın ve Rasûlü’nün bir ilâmıdır ki, Allah ve Rasûlü müşriklerden beridir…” Burada görüldüğü gibi “hacc-ı ekber günü” bilinen (marife) birgün ola­rak zikredilmekte ve Rasûlüllah’ın bulunmadığı, Hz. Ebu Bekir’in Hac emiri olduğu o yılkı Hacca “hacc-ı ekber” denilmektedir.

Çünkü ültimatomun ilâmı o yıl yapılmıştır. “Hacc-ı ekber günü bir ilâmdır” dendiğine göre “hacc-ı ekber” o yılki hacdır. Ancak niçin o yıla “hacc-ı ekber” denmiştir? O yıldan sonra da “hacc-ı ekber” var mıdır? Bu konudaki rivayetler tarandığında çok deği­şik değerlendirmeler ortaya çıkar. Peşinen bunlara biz de şu nokta-ı nazarımızı ilave edelim:

Rasûlüllah’da Kabe’yi ertesi sene Hicrî onuncu yılda haccetmişler ve Ebu Davud’un rivayetine gö­re, Kurban günü cemreler arasında durmuş, “bu gün ne gün­dür?” diye sormuş. Kurban günüdür, demişler, O’da bunun üzerine, “bugün hacc-ı ekber günüdür” buyurmuşlardır. [358] Durum böyle olunca, Hz. Ebu Bekir’in hacet yaptığı bir önceki yıl haccına “hacc-ı ekber” dendiğini adı geçen ayetin işareti ile, Rasûlüllah’ın hac yaptığı yılın haccına “hacc-ı ekber” dendiğini de, mezkûr ha­dîsin ibaresiyle anladığımıza göre “hacc-ı ekber” hem Hz. Ebu Bekir’in haccına has değildir, hem de her yıl tekerrür eden bir şeydir. İki yıl peşpeşe kurbanın birinci günü cumaya rastlamaya­cağına göre hacc-ı ekberin cuma ile de ilgisi olmamalıdır. Gerçi Hâzin’in bir ifadesine göre:

“Hacc-ı ekber Rasûlüllah’ın veda hac­adır ve o gün bir cuma günü idi” denmişse de [359] bu bir tarihi tevafuktan ibarettir. [360] Bu durumda “hacc-ı ekber”, kurban bayramının birinci günüdür, şeklindeki değerlendirme ve rivayetlerin daha isabetli olması gerektiği ortaya çıkar. Zaten tefsircilerin ço­ğu da “hacc-ı ekber”in bayramın birinci günü olduğu görüşündedirler. Bu konuda ayrıca şu görüşler rivayet edilmiş ve serdedilmistir;

1- Umreye “hacc-ı asğar” (küçük hac) denirdi. Ona nispetle hacca da “hacc-ı ekber” (büyük hac) dendi. Bu izaha göre “hacc-ı ekber” her yıl mevcuttur.

2- Herbir haccın en önemli nüsûküne diğer menasikine nisbetle, haccın en önemli yönü anlamında “hacc-ı ekber” denmiş­tir ki, bu da ya “hac Arafat demektir” hadis-i şerifine binaen arefe günüdür. Çünkü Arafat’ta o gün durulur. Ya da haccın şeytan taşlama, kurban kesme, tavaf-ı ziyaret gibi en önemli öşlerinin ya­pıldığı, bayramın birinci günüdür. Bu son izah da baştaki açıkla­mamızı desteklemektedir. Bu izaha göre de “hacc-ı ekber” her yıl vardır.

3- Müslümanlarla beraber Yahudiler, Nasraniler ve Müşrikle­rin bayramlarının hep aynı güne rastladığı ve Hz. Ebu Bekir’in hac emirliği yaptığı hacdır. Çünkü geçmişte ve gelecekte ilk ve son olarak böyle bir hac yaşanmıştır. [361] Ancak bu ismin verilme se­bebi olarak böyle bir izahın yapılması bazı noktalardan ötürü isa­betli olmasa gerektir. Çünkü hac, kâfirlerin ve müşriklerin katıl­ması ile niçin “büyük” olmuş olsun? Ayrıca daha önce verdiğimiz Ebu Davûd rivayetinin de gösterdiği gibi, Rasûlüllah’ın haccettiği ertesi yıl haccına da “hacc-ı ekber” denmiştir. Halbuki, önceki yıl verilen ültimatom gereği o yıl hac’da müşrikler ve diğer gayrı müslimler yoktur.

4- “Hacc-ı ekber” İslâm’ın izzetini ve şirkin zilletini ortaya koyan hacdır. [362] Bu izaha göre Hz. Ebu Bekir’in haccına da, Rasûlüllah’ın hacctna da “hacc-ı ekber” denebilir. Daha sonra da böyle izzetli bir hac yapılabilir. Hatta her hac bir bakıma bu anla­mı bir nebze taşır.

Pek güçlü görülmeyen diğer bazı izahlara göre de “hacc-ı ek­ber”; Şa’biye göre, Ramazan’da yapılan bir umredir. [363] Mgcahid’e göre “hacc-ı ekber” “kıran” hacadır, “hacc-ı asğar” ise “ifrad” hacadır. [364] İbn Sîrin’e göre Rasûlüllah’ın “Ehli Veber” ile beraber haccettiği hacdır. [365] Süfyân es-Sevri’ye göre hacc-ı ek­ber bütün Mina günleridir. Kur’ân-ı Kerim’de “hacc-ı ekber gü­nü” diye müfred (tekil) zikredilmesi tıpkı “Sıffin günü”, “Cemel günü”, “Bu’âs günü”… tabirlerinde olduğu gibi bir ifade biçimidir. Bu isimlerle zikredilen olaylar da tek günlük olay olmadıkları hal­de “ün” onlar için de müfred olarak kullanılmıştır ki, “zaman” anlamındadır. [366]

Sonuç olarak ağırlık kazanan görüş şudur:

Her hac ve özellik­le de bayramın birinci günü bir “hacc-ı ekber” dir. Yeter ki, şu­uruna varılsın, Allah’ı ziyaret ediyormuşcasına yapılsın, mebrûr ve makbul kılınabilsin. Arafesi cumaya rastlayan haccın faziletine dair rivayet edilen hadise gelince:

“En faziletli gün cuma gününe rastlayan Arafe günüdür ki, cumaya rastlamayan yetmiş hacdan daha üstündür” mealinde, halk dilinde meşhur bir söz vardır. [367] Ancak meseleyi tedkik eden ulema böyle bir hadisin aslı olmadı­ğını, batıl olduğunu söylerler. İbn Kayyirr [368], el-Münav [369] ve Elbanî [370] mes’eleyi bu yönde açıklığa kavuştururlar.

Yazının buraya kadar olan kısmını yazdıktan bir süre sonra değerli İmam Aliyyül-Kâri’nin bu konu hakkında müstakil bir ri­salesine muttali oldum. “el-Hazzûl-evfer fil-haccı-ekber” [371] adlı bu risalesinde, bizim burada özetlediğimiz görüşleri zikredi­yor ve:

“Hülâsa, Haccı-ı ekber hakkında dört görüş vardır:

1. Arefe günüdür,
2. Kurbanın birinci günüdür,
3. İfâda Tavafı­nın yapıldığı gündür,
4. Bütün hacc günleridir.

Bu görüşler birbiriyle çelişiyor da değildir. Çünkü küçüklük büyüklük nisbî (görevli) kavramlardır. Buna göre cumaya rastla­yan hac, rastlamayan dan, haccı kıran ifraddan, mutlak hac umre­den daha büyüktür. Bu itibarla hepsine “hacc-ı ekber” denebi­lir… Ama Arafe günü cumaya rastlayan hacca hacc-ı ekber den­mesi ise sonradan ortaya çıkmış örfî bir kavramdır” [372] dedik­ten sonra bunu da bütün bütün reddetmeyip diyor ki:

“Fakat halkın dili Hak’kın kalemidir, müslümanların güzel gördüğü şey Allah katında da güzeldir… Arafesi cumaya rastlayan haccın hacc-ı ekber olduğunu ve yetmiş hacca denk bulunduğunu bildi­ren hadise “mevzu” denmesi yersizdir. Zayıf olabilir. Ancak sahih olması halinde zarar vermeyecek böyle bir konuda zayıf hadisle de amel edilir. Bunu destekler mahiyette, arafenin ve cumanın ayrı ayrı faziletlerine dair çok rivayetler vardır. Ezcümle cuma haftanın, Arafe ise senenin en faziletli günleridirler. Bu iki günün birleşmesi halinde “nur üstüne nur” olacağı açıktır…’ [373] İşte Aliyyül-Kârî’nin risalesinin özeti budur. Özellikle son açıklaması çok güzeldir. Cumaya rastlayan Arafede faziletlerin cuma, artı, Arafe diye katlanacağı muhakkaktır. Ancak hadis kritiği açısından bakıldığında bu hadis (söz) kanaatimizce mevzu olmasa dahi asıl­sız bir hadistir. Çünkü dirayet bakımından da kalbi tırmalayan bir anlam taşır. Zira böyle bir hac yirmi-otuz yılda bir olacağına, dolayısı ile ona ulaşmada herkes aynı imkâna sahip bulunmayacağına göre, sanki-haşâ-taksim-i ilahide bir gadr olmuş olur. [374]

2- Bilinmeyen Kul Hakkı Ve Haram Para İle Hacc

Soru: Hacca gitmek niyetindeyiz, paramıza haram ka­rışmadığından emin değiliz. Ayrıca üzerimizde bilmediğimiz ya da helâllik isteyemeyeceğimiz bir sürü kul hakkı var. Bu durumda ne yapmalıyız?

Cevap: Bilindiği gibi, kabul olunmuş bir hac, insanın kul hakkı dışındaki bütün günahlarının silinmesine yetiyor, insan günah yö­nünden dünyaya adeta yeniden geliyor. Ama bunun için asgari şu beş şarta riayet etmesi gerekiyor:

1) Hacca son derece halis bir niyetle, yani sadece Allah için gidiyor olmak. Adeta Allah’ı ziyare­te gidiyor gibi O’nun dışındaki her şeyi gözünden çıkarmak.

2) Tertemiz (tayyib) bir para ile hacca gitmek.

3) Üzerindeki kul haklarını ödemek ya da helallik almak, Allah’a olan namaz ve oruç gibi borçlarını da kaza etmek ya da kaza etmeye kesin ka­rar verip başlamak.

4) Hac boyunca boş ve çirkin söz, niyet ve davranışlardan (rafes ve fusîk) uzak durmak.

5) Haccı diğer zahir ve batın şartlarına uygun olarak tamamlamak.

İşte böyle bir haccın, bütün günahları sildikten sonra insana kazandıracağı sevabın miktarını da ancak Allah bilir. Bu şartlarda ne derece eksiklik olursa haccın sevabında da o derece azalma olur. Hatta bazılarının hacları, farziyeti üzerlerinden düşürmek­ten başka bir işe yaramaz. Bazılarının ki ise bunu bile yapamayıp sahibine günah dahi kazandırır. Bundan dolayıdır ki, malına ha­ram karışan ya da şüphelilik bulunan zenginlerin hacca borç para alarak gitmeleri ve borçlarını döndükten sonra kendi mallarından ödemeleri tavsiye olunmuştur. Bununla beraber İmam Gazalî şu tavsiyede de bulunmuştur:

“Haram ya da şüpheli malla hacca gi­den, hiç olmazsa yiyeceğinin tertemiz helaldan olmasına çaba göstersin. Bunu bütün hac süresi boyunca yapamazsa ihrama gir­diği andan çıkacağı ana kadarki sürede yapmaya çalışsın. Onu da başaramazsa Arafe günü için yapmaya uğraşsın. Bunu da yapa­mazsa böyle bir malla hac yapmak zorunda kaldığı için her an korku üzüntü ve pişmanlık duysun, umulur ki, rahmet nazarları Arafat’da ona da çevrilir.” [375]

Kul hakkına gelince: İnsanın ödenebilme imkânı olan bütün hakları ödemesi ya da sahiplerinden helâllik alması gerekir. Bu meyanda, üzerinde tanımadığı ya da bulma imkânı olmayan kim­selerin borç, emanet, gasp, unutup terkedilme… vb. hakları olsa, bulup vermek imkânı olduğu takdirde tekrar vermeyi kabullene­rek onları, sevabı sahiplerine olmak üzere fakirlere verir. Ayrıca tevbe eder ve hem kendisi hem de o hakların sahipleri için Allah’tan mağfiret diler. Kâdıhan fetvalarında denir ki:

“Üzerinde hakkı olan birisi vefat etmiş ve mirasçısı da bulunmamış olsa üzerinde hak olan, onun hakkı kadar bir meblağı tasadduk eder ki, Allah katında emanet olarak saklansın ve Kıyamet gününde de üzerinde hakkı olanlara verilsin.” Hulâsa adlı fetva kitabında da şöyle söylenir:

“Birisi diğerine, bütün haklarını bana helâl et de­diğinde o da, helâl olsun, hiç birini istemiyorum, dese, eğer o hakların ne olduğunu biliyorsa, hem hukuken hem de dinen o kimse o haklardan kurtulmuş olur. Ama bilmediği hakları için böyle söylemiş olsa hukuken artık bir hak iddia edemez ama İmam Muhammed’e göre dinen (yani Allah huzurundaki hesapla­rı bakımından) o haklardan kurtulmuş olamaz. İmam Ebu Yusufa göre ise dinen de kurtulmuş (beri olmuş) olur. Fetva da Ebu Yusuf’un görüşüne göredir. Çünkü el-Asl adlı kaynak kitabımızda, bize göre bilinmeyen hakların ibrası caizdir. İbra (vazgeçme) ister birşey karşılığında, isterse karşılıksız olsun, denir. [376] İftira, gıy­bet ve namusa dokunan sözler gibi haklarda, iyi bir tevbe ile be­raber, bundan sahipleri haberdar edilerek helâllik istenmesi gerekir. [377] Ama söylenilmesi daha kötü durumlara yol açacaksa söylemeden helâllık alır ve onun sevabına o miktarda sadaka ve­rerek, kendisi için de onun için de mağfiret dilerse Allah’ın, hak sahibi olanı kendi lütfundan razı ederek hakkından vazgeçireceği ümid edilir. [378]

3- Anne Rızası Ve Umre

Soru: Annemin bir milyon lira civarında parası var. Hacca gitmek istiyor, ama babam götürmüyor. Hiç olmaz­sa umre yapayım diyor. Ben de o parayı İslâm için harcamasının çok daha fazla sevap olacağını söylüyorum, o da bana itimat ediyor. Bu durumda ne yapmalıyız? Bir de bir “alt üst” inancı var. Önce “altımı üstümü” ver. Sonra infak et diyor. Bunun aslı nedir?

Cevap: Anlaşılan annenize hac farzolmuş değil. Çünkü bilin­diği gibi, hacca gidecek kadının, refakatçı mahreminin masraflarını da kendisi ödemesi gerekir. Buna göre bir milyon lira, değil iki kişiyi, bir kişiyi dahi hacca götürmez. O parayı dediğiniz şekilde haracamakla daha çok sevap alacağı kanaatiniz, hele de inancın boğulmak istendiği ve her yanı küfür ateşinin sardığı günümüzde, Allah’u a’lem, doğrudur. Ama ortada bir anne evlat münasebeti vardır. Evladına olan şefkat dolu sevgisi onun kalbine galip geldi­ğinden böyle söylemiş olabilir. Günümüz Anadolu kadını bir um­reden çok daha fazla şeyler haketmiştir. Genellikle ezilmiştir. Er­keğin yapacağı işleri yapmıştır. Bunları hesaba katarak, anne bu­lunduğunu ve diğer mezheplerde umrenin de hac gibi bir defa farz olduğunu düşünerek, sanırım genel bir fetva değil ama, böyle özel bir durumda onu umreye götürmeniz de çok güzel olur. Haccını yapmış olanların ve bir defadan sonra umreye gidecekle­rin yapacağı umre için sizin söylediğiniz doğru olur ve daha rahat uygulanır. (Allah’u alem) [379]

4- Kurban Bayramında Tıraş Olmak

Soru: Kurban Bayramında tıraş olunmaz diye bir söy­lenti var. Bu sadece hacca gidecekler için midir, yoksa gitmeyenler de tıraş olmamalı mıdırlar?

Cevap: Bu konu ile ilgili olarak Müslim’de şu hadis-i şerifler vardır:

“Zilhiccenin ilk on günü girer de biriniz kurban kesme niyetinde olursa artık saçından ve cildinden hiçbir şeye dokunma­sın (yani tıraş olmasın, tırnak kesmesin)”,

“Bu on gün girdiğinde kesmek istediği kurbanı olan kimse artık asla bir kıl almasın, sa­kın bir tırnak kesmesin.”, “Zilhicce’nin hilâlini gördüğünüzde, kurban kesme niyetinde olanınız artık saçına ve tırnaklarına dokunmasın.”[380]

Görüldüğü gibi bu hadis-i şerifler hacca gitmeyecek olanlar­dan kurban kesmek isteyenlerin, Zilhiccenin başından kurban ke­secekleri ana kadar (ki, on gün eder) saçlarını ve tırnaklarını kes­memelerini ister. Bunun hikmeti şöyle izah edilir:

Kurban kese­cek kişi, sanki kendisini azaba layık ve günahkâr gördüğü, günah­larına karşılık kendisini de öldüremeyeceği için, kendisinin fidyesi olarak kurban kesmektedir. Vücudundan kıl ve tırnak kesmemekle, en küçük parçalarının dahi, kurbanın parçaları, tüyleri ve tırnakları karşılığında ateşten azâd olmasını sağlayacaktır.[381]

Bu elbette bir izah biçimidir. Böyle olmayabilir de. Hatta bu talebin şimdilik anlamadığımız başka hikmetleri de bulunabilir. Rasûlüllah’ın böyle söylediği sabit olduktan sonra müslümana düşen, ha­reketini ona göre ayarlamaktır.

Bu hadisler Müslim’de rivayet edilmektedir ve sahih hadisler­dir. Ancak fıkıhçılar bu konuda değişik bakış açıları ile değişik gö­rüşlere varmışlardır. Meselâ:

1. Said
2. Müseyyeb, Rabîa, İmam Ahmed, İshak, Davud ez-Zahirî ile bir kısım şafiîler kuşluk vakti hayvanı kurban edinceye kadar, kurban kesecek olanın kıl ve tır­naklarından bir şey alması haramdır, derler, b. İmam Şafiî’ye göre haram değil, tenzihen mekruhtur,
3. İmam Azam mekruh ol­madığı görüşündedir,
4. İmam Malik’ten bir rivayet mekruh ol­duğu görüşünde olduğunu, diğer bir rivayet ise mekruh olmadığı görüşünde olduğunu bildirir.[382]

Bizler Hanefi olduğumuza göre elbette imam Azam’ı taklid eder ve adı geçen günlerde tıraş olmanın, tırnak kesmenin mah­zurlu olmadığını söyleyebiliriz. Ancak imam Azam’ın gerçekten bu görüşte olduğunu “zahir rivayet” (ona ait olduğu kesin kay­naklar) kitaplarında henüz bulmuş değiliz. Eğer ona ait böyle “za­hir rivayet” yoksa bu sahih hadislere muhalefet etmemizi gerekli kılacak bir delil bulunmadığından bu günlerde tıraş olmanın en azından mekruh olduğu görüşü ağırlık kazanıyor. Hidâye hadisle­rini tahriç eden Zeylai’de konunun ilk hadisi olarak yukarıya aldı­ğımız hadisi veriyor ve sıhhatinde bir kusur zikretmiyor. [383] Her ne olursa olsun, Hanefiler olarak bizler de, eğer kurban keseceksek, Zilhiccenin ilk on gününde tıraşı ve tırnak kesmeyi bırakır­sak, Hanefi mezhebine muhalefet etmeden diğerlerine de uymuş oluruz. Çünkü Hanefiler de kesilmemesinin mahzurlu olduğunu söylemiyorlar. Yeter ki kasık ve tırnak temizliği bu on günle kırk günü aşacak olmasın.

Ne var ki, Hz. Aişe validemizden gelen bir hadiste:

“Ben Rasûlüllah’ın Mekke’ye göndereceği kurbanın gerdanlık bağını ellerim­le ördüm. Sonra o gerdanlığı ona taktı ve Mekke’ye gönderdi. Kurban kesilinceye kadar Allah’ın ona helâl kıldığı hiçbir şeyi de kendisine haram görmedi” denmektedir. [384] Ancak haddimizi aş­mış olmasaydık derdik ki, bu hadisin tıraş vb. nin o günlerde mahzurlu olmadığına delaleti dolaylıdır. (Çünkü hadis tıraş vs. nin hük­münü zikretmemiş ve o konuda susmuştur) Halbuki diğer hadis­lerin mahzura delaletleri sarihtir ve o konuda nastırlar. Ayrıca Hz. Aişe hadisinin daha önce söylenmiş olması da mümkündür.

Fakat kurban kesecek olanların elbise giyip, koku sürünebile­cekleri konusunda icma vardır. [385] Bu da o günlerde tıraş olma­manın hacdaki ihramlılara benzeme ile ilgili bulunmadığını, hik­metinin bu olmadığını gösterir. [386] Dolayısı ile; dikişli giyme ve koku sürünme mahzurlu olmadığında ittifak vardır. Halbuki bun­lar ihramlıya yasaktırlar. Öyleyse ihramlıya yasak olan tıraş ve tırnak kesme de, ihramlı olmayana mahzurlu olmaz, şeklindeki bir kıyaslama isabetli olmamalıdır. Halbuki İbn Kudâme İmam Azam’ın konu ile ilgili delili olarak bu kıyaslamayı zikreder. [387]

5- Kurbanlık İçin Alınan Hayvanın Sütü

Soru: Biz her yıl kurbanımızı bir iki ay önceden alıp, da­ha temiz olsun diye kendimiz besliyoruz. Yalnız bu bazen sağılmakta olan bir inek oluyor. Bu durumda onun sütünü sağıp yiyebilir miyiz?

Cevap: Kurbanlığı önceden alıp bizzat beslemek, özellikle gü­nümüzde imkânı olanlar için güzel bir şeydir. Çünkü bugün yem­lerin dahi temizliği tartışılabilir. Oysa İslâmda hayvana dahi temiz gıda yedirmek mecburiyeti vardır. İmdi:

Fıkıh kitaplarımızda denir ki:

Kurban kesmek üzere alınan bir hayvanın, ta onu kesinceye kadar sütünden, yününden ve benzeri şeylerinden yararlanmak mekruhtur. Çünkü insan onu kurban niyetiyle alınca sanki onu her şeyiyle Allah (kurbet) için ayırıp belirlemiş, yani tayin etmiş olur. Binaenaleyh, yününü kırkması adeta ibadet için belirlediği hayvanın bir parçacığını bu niyetten çıkarmış ve onu dünya için kullanmış olur. Sütünü de bazıları böyle saymışlar ve az olup, memeye su serpmekle hayvana zarar vermeden kurutulabilecekse kurutulur. Bu mümkün değilse sağı­lıp, sadaka olarak verilir, böylece Allah (kurbet) için aldığı kur­banlığının her parçası Allah için kullanılmış olur, demişlerdir. Kendisi içecek olursa bedelini sadaka eder. Bu Hanefi fıkıhçılarının çoğunluğunun görüşüdür. Ama yine bazı (Zeyla’i’ye göre “ashab” Hindiye’ye göre “meşayih”) Hanefi fikıhçılara göre, kurban kesmek kendisine vacip olan (zengin) birisi böyle bir hayvan satın alırsa, o bunun sütünden ya da yününden yararlanabilir. Çünkü onun için vacip olan şey kurban kesmektir. Zimmetindeki borç budur. Onun için herhangi bir hayvanın belirlenmesi (tayini) sözkonusu değildir. Kurban zamanı o, onu değil de bir başka hayvanı da kurban edebilir. Binaenaleyh kurban keserim diye aldığı hay­vanın sütünü de içebilir. Ama fakir öyle değildir. Ona kurban kesmek vacip olmadığından o, kurban kesmek için bir hayvan sa­tın aldığında, bizzat o hayvanı adeta her şeyiyle Allah için ayırmış (tayin etmiş) olur ve sütünden kendisi yararlanırsa, o hayvanın o kadarı ibadet (kurbet) için kullanılmamış olacağından, mekruh iş­lemiş olur. Çünkü onunu zimmetinde (üzerinde) kurban borcu yoktur, kurbanlık almakla o bir kurban kesmeyi değil, bizzat o hayvanı kesmeyi vacip kılmış gibidir.

İşte bu da bazı Hanefilerin görüşüdür. Ama İbn Abidîn buna itiraz eder ve zenginin kurbanlık için aldığı hayvanın da taayyün ettiğini (bizzat belirlemiş olduğunu) söyler, dolayısıyla onun da kurbanlığın sütünden ve yününden yararlanmaması gerektiğini anlatır. [388]

Diğerlerine gelince: Hanbeliler derler ki:

Kurbanlık kesmek için aldığı hayvanın sütü ve yavrusu varsa, yavrusuna yetecek ka­dar sütünü içmelidir. Yavrusunun içeceğinden fazla olanı ise içe­bilir. Çünkü birisi Hz. Ali’ye:

“Ey mü’minlerin emiri, şu ineği kur­ban keserim diye satın aldım ve şu yavruyu doğurdu. Ne yapma­lıyım?” diye sormuş, o da:

“Sütünün yavrusuna yetecek kadarını alma, fazlasını al. Kurban günü gelince de yavrusunu da kendisiyle beraber kes” diye cevap vermiştir. Şafiiler de aynı görüştedirer [389] Onlar için de kurbanlığın, yavrusu varsa ondan arta ka­lan sütünden, yavrusu yoksa sütünün tamamından yararlanmak mekruh değildir. Ama hem Hanbelilere hem de Şafilere göre kurbanlık için alınan hayvanın sütünden bizzat yararlanmayıp, başkasına tasadduk etmek daha iyidir. [390]

Not: Farklı görüşleri, avamı şaşırtmak için değil, meseleyi baş­kalarına anlatma durumunda olanlar için yazdık. Tefferruata da­ima ihtiyaç duymamız bu konuda olduğu gibi başka konularda da bunun içindir. Yazdıklarımız birince dereceden avama hitap et­miyor da diyebiliriz. İyi anlaşılmalıdır ki, iyi anlatılabilsin ve o za­man “ölen de bir delille ölsün, yaşayan da bir delille yaşa­sın.” [391]

6- Şahıs Adına Kurban Kesmek

Soru: Siyasî liderler ve bazı büyük zatlar geldiğinde, ya da temel atmalarda kurban kesiliyor. Bu caiz midir? Eti ye­nir mî?

Cevap: Alimlerimiz, hükmü bildirilmeyen şeylerde asıl olan onların mubah olmasıdır anlamındaki “el-Aslu fil-eşyâi el-iba-hatü” şeklindeki fıkıh kaidesine bir de, ibadetlerde asıl olan ise kaçınmaktır, yapmaktır, anlamında “Vel-aslu fil-ibâdâti el-men’u” cümlesini eklerler. Bunun mânâsı şudur:

İbadet an­cak şâriin (şeriat koyucunun) koymasıyla olur. O’nun koyduğu ibadetleri yapmakla mükellef olduğumuz gibi, koymadıklarını da yapmamakla mükellefiz. İbadet anlamında dinin ne kendisini, ne zamanını ne de mekânını, O’nun bildirmesi olmadan Allah’ın Re­sulü (sav) dahi tayin edemez. Bunlar “tevfîkî”dir, yani ancak şâ­riin belirlemesiyle ve belirlediği kadar bilinebilir. Kurbanın da ne­rede, nasıl ve ne için kesileceğini yine Şeriat sahibi bildirmiştir. Yani kurban da bir ibadettir. Onun gerçeğini biz akılla kavraya­nlayız. Öyleyse onu şeriat sahibinin belirlediği alanın dışına da çı­karamayız. Çıkarmamız bid’at veya küfürle sonuçlanır. Küfür mutlak cehennemdir. Bid’atın varacağı son nokta ise yine orası­dır. Bu yüzden:

“Bir insan için kurban kesilmesi küfürdür ve kesilen meyte (leş) hükmündedir, yenmez… Hacıların ya da gazilerin kudümü (gelişleri) için hayvan kesilmesi de küfürdür” denmiştir. [392] Yeni alınan araba, ev, atılan temel vb. şeyler de aynıdır. Yalnız bazı alimler burada bir inceliğe dikkat çekerler. Efendim, Resûlullah Efendimiz: “Allah’tan başkası için boğazlayana Allah lanet etsin” buyurmuşlardır. [393] Başkası için demek, başkasının adı zikredilerek boğazlanmak, yani “Bismillah=Allah’ın adıyla” yerine “Bismi filan=falanın adıyla, falanın adına” diyerek kesmektir. Bi­naenaleyh, bir büyük zatın gelişine, ev ya da araba almasına duy­duğu sevinçten ötürü kurban keserse bu küfür olmadığı gibi, ke­silen hayvan da meyte (leş) hükmüne girmez, eti yenir [394] der­ler.

Durum böyle olmakla beraber bunun mahzursuzunu, mahzur­lusundan ayırmak zor olduğu ve avam insanlara bid’at kapısını açmamak için bu tür vesilelerle kurban kesmemek gerekir. İlle de kesmek istenirse gelişine sevindiği kimsenin yolunda ya da önünde değil, böyle sevinçli bir günü kendisine bahşeden Allah için ayrı bir yerde kesip etini tasadduk etmeli veya yemelidir. Aksi halde “Bismillah=Allah adına” diyerek kesse dahi bir kimse­nin yoluna, bir evin temeline, bir arabanın tekerine vs. kesilen, kanı oraya buraya sürülen kurban en azından çirkin bir bid’attır, küfrü gerektirmese dahi günahı gerektirir ve etinin yenmesi de şüpheli olur. Zaten bu kurbanı görenler, filan falanın gelişi için, ya da filan iş için kurban kesti derler ki, bu da onun kesiliş gayesinin Allah için olmadığını gösterir. [395]

F. DUA, ZİKİR, NAFİLE

1- Teşbihi Sesli Okuma

Soru: Bugün camilerimizde “tesbihat” namazdan sonra ve müezzinin önderliğinde topluca yapılmaktadır. Bu, sün­nete uygun mudur? Peygamberimiz devrinde nasıl yapılır­dı? Yine bugün camilerimizde namazdan önce ihlasların okunması sünnete uygun mudur? Bir de müezzinin görev­leri hakkında bilgi verir misiniz?

Cevap: Bütün hadis ve fıkıh kitaplarımızın “Salat” yani namaz bölümlerinde “Namazın arkasından Dua” bahsine bakıldığında şu anda yapılmakta olan duaların hemen hemen hepsinin’aslının bu­lunduğu görülür. “İstiğfar” (üç kere), “Allahümme entesselam…”, “Ayetülkürsî”, teşbih, tahmîd, tekbîr, tehlil, elleri kaldırma ve dua bunların en meşhur olanlarıdır. Bizim sözünü ettiğimiz kitap­lardan gördüğümüz kadarıyla Resûlüllah Efendimiz namazların arasında cemaate dönmüş ve duada bulunmuşlardır. Ancak “tesbihât” müezzin ya da bir başkasının öncülüğünde yapılmamıştır. Efendimizin, “Kim namazdan sonra şu kadar teşbih söylerse” şeklindeki hadislerinden şu olmalıdır. Bunları herkesin kendi ba­şına, düşünerek ve hatta en iyisi gizlice söylemesi istenmiştir.

Sonraları Kur’ân diliyle dua vs. okumayı beceremeyen yabancıla­rın müslüman olmasıyla alimlerimiz, cemaate öğretme gayesiyle imamın bu tesbihatı seslice söylemesinde beis olmadığını söyle­mişlerdir. Ancak bu dua ve tesbihatın her birerlerini herkesin söylemesi müstehap olduğundan, günümüzde uygulanan biçimiy­le cemaatın sadece teşbihleri okuyup diğerlerini müezzinin söy­lemesi sünnete uygun değildir. Herkes, söyleyebiliyorsa müezzi­ne uymayı gerekli görmeden, söyleyemiyorsa müezzinle beraber ve de düşünerek bu duaları okumalıdır. Müezzinin yaptığı sırf bir hatırlatmadır ve bunu aslında imamın yapması daha uygundur. Müezzinlerin tesbihattan önce ilave ettikleri “bi kemâli zâtihi…” vb. sözlerse sünnette aslı olmayan lüzumsuz ve bid’at sözlerdir. Özellikle Ramazan’da bazı İstanbul camilerinde yapıldığı gibi mü­ezzinlerin bir sürü gazel okuyup “ses şovları” yapmaları ve tesbi­hatı koro halinde okumaları, ihlâsı ve duanın ruhunu öldürücü tezahürlerdir. Bunda en büyük etken, mevlütçülüğe pazar arama sevdası olmalıdır. Namazdan önce “İhlâs” okumaya gelince:

İhlâs suresi Kur’ân’dan bir parça olmakla pis olmayan her yerde oku­nabilir. Namazdan öncesi de bu yerlerdendir. Ancak sanki nama­zı ikmâl eden ve namazın gereklerinden olarak görülüp, kabul edilirse, yani günümüzde olduğu gibi, okunması sünnete aykırıdır, bid’attır. Üstelik bunda sünnet kılanları teşvik kerahati de vardır. Ancak “namazın bir parçası gibi görülmesi” meselesine çok dik­kat etmek gerekir. Yoksa dediğimiz gibi “İhlâs” okumakta haddi­zatında bir beis yoktur. İhlas gibi olan şeyleri de buna kıyas et­mek gerekir. Bu yüzden İbn Abidîn:

“Herhangi bir mubahın yapıl­ması, cahil halk tarafından sünnet ya da vacip gibi görülecekse onu yapmak mekruh (haram) olur” [396] demiştir. Bende canlı bir misalini kendi hayatımdan vereyim. Erzurum’da ezanların ardın­dan, ezanın bir devamı imiş gibi “Salat-ü selâm” okunur. Bende­niz bir defasında muhterem hocamın ders okuttuğu Gez camiin­de ezan okumak zorunda kalmış ve beceremeyeceğini için de “salât-ü selâm”ı bırakmıştım. Namazdan sonra bir zat beni ce­maatin içerisinde “sen bizim dinimizi yıkamazsın! Salât-ü selâmı niçin terk ediyorsun?!” diye azarlamıştı. Bu, bu uygulamanın o yörede gerekli görüldüğünün bir delilidir ve İbn Abidin’e göre terk edilmesi gerekmektedir. Müezzinin vazifesine gelince, ismin­den de anlaşılacağı gibi ezan okumaktan ibarettir. Sahih örfün yüklediği görevler de şer’an görev sayılır. Mevcut kanunların yüklediği görevleri ise Dib mevzuatından öğrenmek gerekir. [397]

2- Kadir Gecesi Ve Değerlendirilmesi

Soru: Kadir Gecesinin değeri ve değerlendirilmesi ko­nusunda sahih bilgiler var mıdır?

Cevap: Sorunun cevabı için şu açıklamalara girmek zorunda­yız: [398]

a- Anlamı

Birtakım zamanlarda mesai yapanlara, normal zamanların bir­kaç katı fazla ücret verilir. Bazı olayların yıldönümleri ikramiye günleridir. Bazı krallar tahta çıkışları ya da işbaşına gelince cülus bahşişi dağıtırlar. Bazan genel af ilân edilir ve çok büyük cezalar dahi bağışlanır. Bazı pazar, panayır ve yerlerde yüzdeyüzleri çok aşan kârlar sağlanır… Bütün bunlar bizim Kadir Gecesi gibi za­manları anlamamızda sadece bir fikir verebilirler. Çünkü o gece­nin sahibi Sanî’dir, Cevvâd’dır, Kerîm’dir, Gaffâr’dır… O’nun ha­zinesi, cömertliği, keremi, bağışlaması başkalarınınkine benze­mez. O, insanlara göre ne kadar büyükse, O’nun bahşişi ve affı da onlarınkine göre o kadar büyüktür. Hazineler O’nun olduğu­na göre, kime ne kadar vereceğini de O bilir. İşte Kadir Gecesi, O’nun Muhammed Ümmetine bir bahşişi, bir genel af ilanı ve bir ikramiyesidir. Bu, ayrıca Allah (cc)’ın kullarına ne kadar acıdığını ve kurtuluşlarını nasıl istediğini de gösterir. [399]

b- Mahiyeti Ya Da “Kadr” Ne Demektir?

Arapça bir kelime olan “Kadr”; aslında güç yetirme demek olmakla beraber; hüküm, takdir, şeref, ululuk ve tazyik anlamları­na da gelir.

Hüküm anlamını düşünmekle Kadir Gecesine, hüküm ve tak­dir gecesi denir ki, Duhân sûresinde geçen, “Kur’ân’ı Kerim’in indirildiği, büyük işlerin belirlenip hükme bağlandığı…” söylenen gece buna işaret eder. Ancak Kur’ân’ı Kerim olaylara göre yirmi-üç küsür senede indiğine göre, Kadir Gecesinde indirilmesi, top­luca dünya semasına indirilmesi demektir.

Şeref ve ululuk anlamını taşıması, bu gecenin bin aydan daha şerefli ve daha büyük olduğu veya kadri kıymeti ve şerefi olma­yan birisinin dahi o geceyi ihya etmekle şeref ve değere kavuşa­cağı içindir. [400]

Tazyik anlamına gelmesi ise, o gece meleklerin inmesi ile yer­yüzünde büyük bir izdiham ve daralmanın olmasındandır. Bu ay­rıca, sonu kurtuluş olan büyük ve şerefli olayların, büyük şiddet ve baskılar sonucu olabileceğini de gösterir. Kadir Gecesinde bu üç anlam da vardır ve “Kadir Gecesi” tabirinin sûrede üç yerde tekrarlanması buna işaret ediyor olabilir. [401]

c- Zamanı

Cuma gününde “İcabet Saati”, ameller içerisinde Allah’ın rıza­sı, günahlar içerisinde gazabı, Kıyametin kopma zamanı, insanın nerede ve ne zaman öleceği, beş vakit namaz içerisinde “Vüstâ” namazı, Allah’ın isimleri içerisinde “İsmi Azam”ı, kulları içerisin­de salih ve veli kulu gizlendiği gibi Kadir Gecesi’nin hangi gece olduğu da gizlenmiştir. [402] Bunun hikmetlerinden birisi, insanların ona güvenip diğer zamanlarda isyana dalmamaları, bir diğeri de yine buna bağlı olarak, Kadir Gecesine tesadüf etme ümidiyle bütün bir Ramazanı ihya etmelerini istemek olabilir. Ama yine de en sağlam rivayetler onun Ramazan’da ve Ramazan’ın da yirmi­yedinci gecesinde olduğuna işaret eder. Çünkü “Kadir” suresin­de Kur’ân-ı Kerim’in Kadir Gecesinde indirildiği, Bakara suresin­de de Ramazanda indirildiği bildirilir. Demek ki, Kadir Gecesi Ramazan içerisinde bir gecedir. Gerçi birçok sahabi ve büyük imam Kadir Gecesinin Bedir Savaşı günü olan Ramazan’ın onyedinci gecesi, ayrıca yirmi, yirmibir, yirmiiki… yirmidokuzuncu ge­cesi olduğunu rivayet etmişlerdir, ama yirmiyedinci gecedir diye rivayet edenler daha açık ve daha çoktur. Diğerlerinin rivayetle­rini, o seneki Kadir Gecesi’nin o güne rastladığı şeklinde anlamalıdır. Kadir sûresinde üç defa tekrarlanan “Leyletü’l-Kadr -Kadir Gecesi” ifadesinin harflerinin toplamının yirmiyedi etmesi, keza aynı surede Kadir Gecesini gösteren “Hiye- o” zamirinin sure­nin yirmiyedinci kelimesi olması da buna işaret ediyor olabilir. Allah Rasûlün’ün Ramazanın son on gününü itikafa girip cehd ve gayretle geçirmesi, Kadir Gecesinin hem o günlerde olduğuna, hem de kesinlikle bir geceye tahsis edilemeyeceğine işaret eder. Zaten Allah Rasûlü “Kadir gecesi bana gösterildi de sonra unut­turuldu” buyurur.

Kadir Gecesi Kur’ân-ı Kerim’in indirildiği gece olduğuna göre o bir kez olmuş geçmiştir diye akla gelebilir. Ancak Kadr sûre­sinde, “o gece melekler iner de iner…” denmesi, “inmiştir” den­memesi onun tekerrür ettiğini gösterir. Öyleyse bunu; Kur’ân’ı Kerim indiği için o gece Kadir Gecesi oldu, şeklinde değil de, Kur’ân’ı Kerim’in inmesi Kadir Gecesine rastladı şeklinde anla­malıdır.

Şah Veliyyullah’a güre ise Kadir Gecesi ikidir; biri bütün sene içerisinde, diğeri ise Ramazanın son on günü içerisinde saklıdır. [403]

Kadir Gecesinin bir takım işaretlerinin olduğu da söylenmiş­tir. Gece, saf, sakin ve ay varmış gibi aydınlıktır. Çok soğuk ve çok sıcak olmayıp mutedildir. Sabahında güneş göz kamaştırmayıp, şekli belli olarak ay gibi ve soluk doğar, kızarık doğar. [404]

d- Niçin Bin Ay?

Kadir Gecesi bin aydan hayırlıdır denilmesi, bin ayın onun hayrının ölçüsünü vermesi için değil, hayrının çok fazla olduğunu göstermek içindir. Çünkü “daha hayırlı” olunca, onun hayrının bin ayla beraber danasının, yani fazlalığının da olduğu anlaşılır. İş­te bu fazlalığın miktarını ancak Allah (cc) bilir. Bununla beraber “bin ay” denmesi konusunda bazı rivayetler de vardır. Müslü­manların eski İsrailoğullarından bir erin bin ay cihad etmesine, ya da dört kişinin seksen yıl (yaklaşık bin ay) durmadan ibadet et­melerine gıpta etmeleri, veya Allah Rasûlün’ün kendi ümmetinin ömürlerini kısa görüp bu kısa ömürde yeterli ahiret azığı hazırlayamayacaklarından endişe etmesi, “bin ay” denmesinin sebebidir. Böylece Allah (cc), Elçisi Muhammed (sav)’ı ve onun ümmetini mükafatlandırmıştır denir. [405]

e- Nasıl Değerlendirilir?

Kadir Gecesinin Muhammed (sav) ümmeti için, Arafe ve cu­ma da dahil, bütün gün ve gecelerden üstün olduğunu hemen herkes kabul etmiştir. Ancak Allah Rasûlü’nün kendisi için Miraç Gecesi daha üstündür. [406] Öyle ise böyle bir geceyi değerlendir­menin kazancı da elbette çok büyük olacaktır. Allah Rasûlü:

“Kim inanarak ve sırf Allah rızası için Kadir Gecesinde kalkarsa geçmiş günahları bağışlanır” [407] buyurur. Demek ki, bu geceyi de­ğerlendirmenin birinci şartı kalkmak, yani uyumamaktır. Kalkılıp ne yapılacağı konusunda bir tahsis yapılmamıştır. Namaz kılmak, Kur’ân okumak, dua etmek ve tefekkürde bulunmak sünnetle sa­bit olan şeylerdir.’Allah Rasûlü bunların hepsini yapmıştır. [408]

Ramazanın son on günü gelince o geceyi ihya eder, çoluk-çocuğunu kaldırır ve ibadet konusunda çok gayret gösterirdi. [409] Ke­za, Ramazanın son on gününde itikafa girmesi de Kadir Gecesini bulmaya ve İhya etmeye yönelik bir sünnettir. Bu yüzden hepsin­den bir parça yapmak belki en güzelidir. Aişe (ra) validemiz Allah Rasûlüne (sav) Kadir Gecesine rastlanıldığında ne söylenmesi ge­rektiğini sormuş ve:

“Allahümme inneke afüvvun tuhibbül-afve fa’fü-annî: Allah’ım, Sen çok bağışlayıcısın, afvı seversin, beni bağışla” [410] de, cevabını almıştır. Demek ki o gecede yapılacak du­aların en güzeli bağışlanma isteğidir. Yatsı ve sabah namazlarını cemaatle kılmak, o geceyi ihya etmek anlamına geleceğinden as­gari olarak bunu yapmalıdır. Allah Rasûlü belki de buna işaret et­mek için, “Kadir Gecesi yatsı namazında cemaatte hazır bulunan ondan nasibini almıştır” buyurur. [411] Bununla beraber Ramaza­nın her gecesinde yapılacak bu duanın çok büyük bir ihtimalle Kadir Gecesine rastlayacağından, kabul olması kuvvetle umulur. Bu yüzden, “ondan mahrum olan, çok büyük bir şeyden mahrum olmuştur” buyurulur. [412] Ayrıca insanın bu müstesna gün ve ge­celere saygısının ifadesi olarak Ramazan’da diğer bütün günler­den daha gayretli, Kadir Gecesinde ise Ramazan’dakinden de da­ha gayretli olması gerekir. Hatta Kadir Gecesinin gündüzünü da­hi diğer günlerden daha çok dua ve ibadetle geçirmek sünnet, bütün müslümanların sorunları için çare duasında bulunmak müstehaptır. [413]

4- AİLE VE MAHREMİYET

1- Evlilikte Denklik (Kefaet)

Soru: Evlenecek eşler arasındaki kefâetin (denkliğin) bulunup bulunmadığına kim karar verecektir? Aynı fakülteden mezun iki genç ailelerinin ekonomik güçlerinin fark­lılığı yüzünden evlenemeyecek mi?

Cevap: Aile huzurunu teminde çok büyük hikmetler içeren denklik, İslâm’da sadece kadından yana ve onun ve ailesinin onu­runu korumayı hedefleyen bir müessesedir. Nikâhın sahih olma­sının değil geçerli olmasının şartıdır. Yani denklik bulunmasa da nikah sahihtir. Ancak kadının velisinin onayına bağlıdır. Buna gö­re; nesep, dindarlık ve takva, meslek, hürriyet ve servet konularında kendisinden daha aşağı itibar edilen bir erkeğe ni­kahlanan kadının velileri, denksizliği bahane ederek evliliğe mani olabilirler. Kabul ederlerse sahih olan bu nikah yürür ve artık vazgeçme hakları olmaz. Denksizliğe bir İslâm ülkesinde kız veli­sinin başvurusu ile mahkeme karar verir. Diğer yerlerde bunu “Eminül-kavm” yani inananların güvendiği ehli ilim belirler. An­cak bunun bir bağlayıcılığı olmaz. Bu yüzden günümüzde imam Serahsinin tercihiyle, dengini bulmadan nikah yaptıran kadının nikahını velileri –istemiyorlarsa- hepten geçersiz saymaları ve kabul etmemeleri uygun olur. Buna göre dini bütün ve kapalı bir bayan, namazsız-nivazsız birisine, toplumda cazip, itibar edilen bir meslek erbabının kızı, bayağı sayılan bir meslek erbabına, zengin bir aile kızı, kendisinin nafakasını dahi teminden aciz bir erkeğe sırf kendi isteğiyle varması ve meselâ dinî nikah yaptır­maları halinde velilerin bu nikahı hiç hesaba katmamaları mümkündür ve doğru olandır. Nesep ve hürriyet şartı ülkemiz için artık geçerli değildir. Yalnız bu müessesenin iyi anlaşılmaması ha­linde başkalarınca istismar edilmesi mümkündür. Onun için şu noktaların tekrar hatırlatılmasında yarar vardır:

1- Denkliğin bulunmaması nikahın sıhhatine mani değildir. Binanaleyh, kız da velileri de istiyorlarsa kadın istediği ile ev­lenebilir.

2- Denklik müessesesi kadın lehine bir sonucu hedefler. Çünkü genellikle kadın ve onun velileri daha aşağı itibar edi­len birisine eş ya da hısım olmayı kendilerine yediremezler ve böyle bir şeyin olması halinde kadın erkeği küçümseyici ve hukukunu tanımaz bir tavır alır, huzur ortamı olması gereken aile, Cehenhem’e dönüşür, boşanmalar ve yıkımlar olur.

3- Meşru olan her türlü işin adisi ve şereflisi olmaz. Şeref, insanlara ve Hakk’a hizmetle ölçülür. İbadet’du’ygusu ile so­kağı süpüren bir çöpçü şerefli, istediği parayı veremeyen has­tasını ameliyat etmeyip ölüme terkeden doktor ise şerefsiz­dir. Ancak halkın genel kabullenişinin bu müessese için etkisi vardır. Bu yüzden sırf öyle itibar edildiği için hesaba katılması aklın gereğidir.

4- Günümüzde velilerinin kabulü olmadan kendi kendisini evlendiren kadının velileri, güvenilir bir ehli ilimden onun dengine gitmediğini tesbit ettirmeleri halinde kendi başına yaptırdığı dini nikahı geçersiz sayar ve kızlarını geri alabilirler. Ancak denksizlik sözkonusu olmaması halinde kendi rızası ile evlenen bir kadının nikahını geçersiz saymak kimsenin elinde değildir. Böyle bir durumda velilerin kızlarını almaları, erke­ğin de boşamıyorum demesi halinde kadının bir başkası ile evlenmesi -Hanefi mezhebine göre- gayr-i meşru olur ve zinayı sonuç verir. [414]

2- Evlenmede Kardeşlerarası Sıra

Soru: Kendisinden büyük bekâr bir abisi ya da ablası bulunan bir kız evlenemez rni? Bu gerekçe ile vermiyorlarsa kaçırılabilir mi?

Cevap: Dengi ve talibini bulan herkes, evlenmesinde mahzur olmayan karşı cinsi ile evlenebilir. Buna evlenemîş abla ya da abiler engel değildir. Bu düşünce, günümüzün evlenmeyi zorlaştıran şartlarının doğurduğu sakat bir düşüncedir. Ve cahil anne-babaların, çocuklarının evde kalacağı endişesinden kaynaklanır. Kızla­rını evlendirmede İslâm? Esasları ölçü almayan anne-babaların, başka dünyevî gerekçelerle vermemeleri halinde kızlarını karşı­lıklı rıza ile kaçırarak evlenmek Hanefî mezhebine göre caizdir. Şafiî mezhebine göre değildir. Ama İslâm’a zıt hareket etmeyen anne-babanın kızı da Allah (cc)ın rızasının babanın rızasına bağlı olduğunu bilmelidir. [415]

3- “Talak” Ve Resmî Boşama

Soru: Kadın, resmî nikahını başkası ile evlenebilmesi için kocasına verirse ondan şer’an da boşanmış mı olur? Cevap: Önce biz; İslâm hukukunun müeyyidesi bulunmayan böyle bir ortamda ne resmî nikâh olmadan asıl nikâhın (dini ni­kahın) yapılmasını, ne de çok özel durumlar olmadıkça, birden çok evlenilmesini uygun görüyoruz. Bunu gerekçeleri ile daha önce yazdık. İkinci olarak; nikâhın ve talakın (boşamanın) şakası­nın dahi ciddi sayılacağını ve hüküm ifade edeceğini hatırlatalım. Bir diğer ifade ile rol icabı dahi karısını boşadığını söylese yine boş olur. Bunun insaniliği, hikmet ve felsefesi ise ayrı bir konu­dur. Buna göre, birinci karısının resmî nikâhını diğerine vermesi­nin, yani resmen boşanmış olmasının ne şekilde cereyan ettiğini de bilmemiz gerekir. Eğer hakim huzurunda ve sözlü olarak ol­muş ve meselâ hakimin:

“Boşanmayı kabul ediyor musun?” gibi bir sorusuna, “evet, ediyorum, boşadım boşuyorum” gibi sözlü bir cevap vermişse karısını gerçekten boşamış olur. Ancak sözle ifadesi mümkün olan bir yerde kalben boşamadığı halde bir ev­raka boşadığım yazsa, ya da yazılı bir evrakı imzalasa (diyaneten) boşanmış olmaz. [416] Ne var ki, sözlü olan ifadesinde de başkası­na niyet etmiş olmadıktan sonra, bir ric”î (dönüşlü) talakla boşa­mış olacağından, yeni bir nikâha gerek kalmadan karısıyla yine beraber olabilir. [417]

4- Evlenmeden Boşama

Soru: Daha evlenmeden evleneceği kadını boşamak olur mu? Öyle bir şey söylediğimi hatırlar gibiyim de?

Cevap: Önce, söylediğini kesin olarak bilmediği böyle bir sözden dolayı hiç bir şey gerekmez. Çünkü “şek ile yakîn zail ol­maz.” Yani şüpheli bilgi kesin bilineni değiştirmez. Burada kesin olan şey, böyle bir sözün hükmüne aslen muhatap olmadığıdır.

(Berâet-i zimmet asıldır) Şüpheli olan da söylemiş olmasıdır. İkinci olarak, söylediğini kesin bilmesi halinde, bu sözle yemin kastetmiş ise yemin kefareti gerekmez. Çünkü bile bile yalan ye­re yemin keffareti aşan bir günahtır, (yemin-i gamûs) Ancak iyi bir tevbe ile affolunabilir. Üçüncü olarak bu sözün zahir mânâsı olan “talak” kalmış olur. Ancak bu durumda da “nasip olmasın” anlamında bir beddua olarak söylenmiş olabilir. Nasip olursa de­mek ki, olmasının kabul olmadığı anlaşılır, başka bir şey gerek­mez. “Alırsam boş olsun” anlamında söylenmiş olabilir. Bütün bu durumlar söyleyene niyeti sorularak anlaşılır ve bu sözün ke­sin söylendiği bilinmesi halinde bir şey ifade eder. Bu anlamda söylenmiş ise bir müslümanla evlenmesi halinde nikahın kıyılmasıyla (bu sözle üç talaka niyet etmemişse) bir talakla boş olurlar. Duhûl (zifaf) vakit olmadığından kadının iddet beklemesi gerek­meden hemen bir nikah daha yapılır ve iki talak hakkıyla evlilik­lerine devam ederler. (Allah’u a’lem) [418]

5- Kalpten Boşama

Soru: Kalbimden evleneceğim kadını boşanmış olarak düşünüyordum. Şimdi evlenince onunla boşanmış mı olurum?

Cevap: Sırf kalpten niyyet edilmesiyle boşama olmaz. Tala­kın rüknü olan (yani onsuz talakın olmayacağı) irade beyanı (icap) açık ya da kapalı kelimelerle söylenmedikçe ya da yazılma­dıkça talak vaki olmaz. [419]

6- Amca-Dayı Hanımları Ve Kayınvalidenin Mahremliği

Soru:

1- Eşimin amca ve dayı hanımları ve kızları, hala ve tey­ze karşısında tutumu ne olmalı? Hangi ölçülerde oturup yiyip-içebilir?

2- Kayınvalidenin damadına göre tesettürü nasıl olmalı?

Cevap:

1- Eşiniz de beraber oturduğu diğerleri de kadın olduğuna göre kadının müslüman kadına göre avreti olan göbekle diz ka­pağı arası kapalı olduktan sonra beraber oturmalarında bir mah­zur yok. Oturmanın; dedikodu yapmamak, kendi kocaları ile olan ilişkilerini anlatmamak gibi adabı ise, sanırım sorulmuyor. Ya da ben soruyu iyi anlayamadım.

2- Kayınvalide damada ebediyyen haram olduğu için, onun yanında, saçını, başını, kollarını, böğrünü açarak oturabilir. An­cak kapalı bulunup fitneye açık kapı bırakmaması daha güzel olur.

3- Diğer sorularınız, herhangi bir ilmihalden kolaylıkla bulu­nabileceği için onları cevaplamıyor ve hiç olmazsa ilmihallerle ilişkinizi kesmek istemiyoruz. [420]

7- Haremlik-Selâmlık

Soru: Dayı, teyze, amcaoğlu gibi akrabamızla ailecek oturabilir miyiz?

Cevap: Kadınların süslerini, dolayısıyla süs yerlerini, yani; el, kol, yüz, kulak, saç, boyun ve bacaklarını kime gösterip kime gösteremeyecekleri Kur’ân’ı Kerim Nûr Suresi 31. ayetinde açıklanmıştır. Buna göre kadın, sayılan yerleri açıkken dahi ayet­te adı geçen erkeklerin yanında oturabilir, konuşabilir. Mezkûr ayette amca ve dayının sayılmaması dikkat çekicidir. Halbuki on­ların da mahrem oluşu Nisa Suresi 23. ayette zikredilmektedir. Diğer yönden kadının zinet yerlerini sayılan kimselere, mahrem (nikahı kendisine ebediyyen haram) oldukları için gösterebildiği de bir gerçektir. Öyleyse amca ve dayı da mahremdir ve öyleyse onlara da gösterebildiği de bir gerçektir. Cumhurun görüşü budur. [421] Ama yine de bu ayette sayılmamaları anlamlı olmalıdır. Müfessirler bunu irdelemiş ve çeşitli şeyler söylemişlerdir. Bu konuda en makul olan izah şudur:

Ayette sayılan erkeklere kadı­nın zinet yerlerini-göstermesi caiz olmakla beraber, bu konuda hepsi eşit değildir. Bu yüzden en önce kocası zikredilmiştir ki, ona her yerini gösterebilir. Ondan sonra kadınlarının kendi ba­baları, sonra da kocalarının babaları sayılır ki, bunların ikisi ara­sında da fark vardır. Çünkü insanın fıtratı akraba ve hısım olarak kendine en yakın olana en az cinsel ilgi duyacak şekilde ayarlan­mıştır. Bu izaha göre amca ve dayı “mahrem” olmakla beraber, sanki mahremlik hududunun sonunda yer almakta ve kadının onların yanında bir derece daha dikkatli olması istenmektedir. Buna:

“Amca, baba makamında sayıldığından” [422], dayı da amca gibi olduğundan zikredilmelerine gerek kalmamıştır. Binanaleyh, zinetini gösterme konusunda babadan farkları yoktur, diye de cevap verilebilir. Ama Tabiîn Müfessirlerinden Şa’bî ve İkrime’nin amca ve dayıyı mahrem saymamaları da birinci görüşü destekler. Onlara göre amca ve dayı ayette zikredilmemiştir, çünkü onlar kendi oğulları mesabesindedirler. [423] Bunu böylece tesbit ettikten, sonra bilinmelidir ki, müslümanlardan istenen şey kadınlarının zinetlerini bu ayette sayılanların dışındakilere gös­termemeleridir. Şimdi sorunuza dönersek; amcaoğlu kadın için mahrem sayılmadığından zinetlerini onun yanında açamayacağı anlaşılır. Ama zinetlerini, dolayısı ile zinet yerlerini, ayet ve ha­dislerin istediği ölçüler içerisinde ve özellikle de el-Ahzâb 59. (cilbâb ayeti) gereği kapadıktan sonra, kadınların, erkeklerin ya­nında, halvet de değillerse, oturamayacaklarını söyleyen bir nas yoktur. Ama bu yine de kötü duygulara sebep olmuyorsa kaydı­na bağlanmış, heryönüyle cazip ve latîf bir varlık olan kadında, koku, teberrüc (süs) vb. bulunmaması şartıyla caiz görülmüştür. Bunların yanında ayetle tesbit edilen çok önemli bir nokta da, kadının sesiyle dahi dikkat çekecek tavır almasının, nazu-neşve ile, kadınsı kadınsı, kırıla-döküle konuşmasının dahi mahremi ol­mayanlar yanında haram olmasıdır. Çünkü böyle bir ses hasta kalpleri tahrik edebilir. (el-Ahzâb 32) Bütün bunlara riayet edil­dikten sonra kadının, yanında yakınları varken, yabancılarla aynı sofrada yemek dahi yiyebileceğine fetva verilmiştir. Ancak buna gerek olup olmadığı ayrı bir konu olduğu gibi, takvaya uygun olan da elbette, tabiîliği aşmayan “haremlik-selamlık” uygulama­sıdır, denebilir. [424]

8- Fıkıh Açısından Avret Ve Giyinme

a- Avret Kavramı Ve Dayandığı Esaslar

“Avret” sözlükte gedik ve benzerindeki aralık ve kendisin­den zarar ve fesat beklenen şey demektir. Âyette geçen “Evle­rimiz avrettir.” [425] ifadesi; “Boştur ve orada fe­sat ve kötülükten endişe edilir” anlamındadır. Kadın ise, görül­mesi ya da sesinin duyulmasıyla fesat vaki olabileceği için avret­tir. Yoksa -bazılarının dediği gibi- “Avret”; “çirkinlik” anla­mındaki “aver”den gelme değildir. Çünkü, “avret” aslında, güzel olan ve canların arzuladığı kadınlarda da vardır. Ancak buradaki çirkinlik -yaratılış gereği meyi olsa bile- şer’î çirkinliktir de denebilir. [426]

İnsanın avret sayılan kısımlarının örtülmesi konusunda, fıkıhçılar arasında ihtilâf yoktur. Çünkü bu konuda vucûb ifâde eden açık naslar mevcuttur.

Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’inde Hz. Peygamberin kadınları­na hitaben;

“Evlerinizde (vekar ile) oturun. Evvelki cahilliyyet devri kadınlarının kınla döküle, süslerini göstere gös­tere yürüyüşü gibi yürümeyin.” [427] buyuru­yor. Diğer bir âyette de yine Hz. Peygamber’in kadınları ile ilgili olarak inananlara hitaben:

“O’nun (Hz. Peygamberin) zevcelerinden lüzumlu bir şey istediğiniz vakit perde arkasından isteyin” [428] buyuruyor.

Bu emirleri biraz daha izah eder şekilde:

“Ey peygamber! Zevcelerine, kızlarına ve mü’mînlerin kadınlarına, “Cilbablarını” üstlerine örtmelerini söyle.”

[429] Yine:

“Mü’min kadınlara da söyle, gözlerini (harama bak­maktan) sakınsınlar, ırzlarını korusunlar, zinetlerini açmasınlar. Bunlardan görünen kısmı müstesna, başörtülerini yakalarının üstünü (kapayacak şekilde) koysunlar…” [430] buyuruyor. Ayrıca: .

“Ey Adem oğulları, her mescide gidişte zînetlerinizi ta­kının” [431] âyetinin namazda avreti örtmenin farz ol­duğuna delâlet ettiğinde cumhur müttefiktir. [432] Mutlak olarak avreti örtmenin vücûbuna delâlet ettiğini söyleyenler de var­dır. [433]

Yine en-Nûr Sûresi, 58. 59. ve 60. âyetler de bu konu ile ilgi­lidir.

Hz. Peygamber de meselâ Hz. Ali’ye hitaben, tasarlamaksızm olan birinci bakıştan sonra vuk’u bulacak kasıtlı bakışı yasaklı­yor. [434] Cerîr b. Abdullah ansızın bakışın hükmünü sorduğunda, gözünü çevirmesini emrediyor. [435] Şehvetle bakışı gözün zînası sayıyor, [436] bir kadının güzelliklerine şehvetle bakanın gözüne kurşun eritilip döküleceğini bildiriyor. [437] Mutlaka yollarda bulu­nulması gerekli hallerde gözü kapamayı yolun hakkı olarak gösteri­yor, [438] öbür yönüyle de bakmamayı, ecre ve imanın tadını duy­maya vesile sayıyor. [439]

İşte bu ve benzeri naslar İslâm âlimlerinin, avreti örtmenin farz olduğu konusunda ittifaklarına sebeptir. Ebû Vetîçi b. Rüşd, bu konuda ulemanın ittifak ettiklerini söylüyor. [440] Böylece bu, fiilî icma haline de gelmiş demektir.

Ancak “avret’in sınırı nedir, kadınlara “zînefleri ve ört­meleri emrinden istisna edilen “zahir zînetleri” neresidir, ilk câhiliyet süsü sayılan ve yasaklanan “teberrüc” nedir? Ve niha­yet kadınının örtünmesi konusunda “örtünsünler” emriyle yetinilmeyip “Üstlerine atmaları’-emredilen “cilbabları”nın keyfi­yeti nedir? Bu noktaların açıklanması gerekir. Önce mezheplere göre avretin sınırını tesbit ettikten sonra, bu konuları izaha çalı­şacağız. [441]

b. Şafiîlere Göre Avret

ba- Namazda: Erkeğin ve cariyenin avreti, göbekle diz kapağı arasıdır. Göbek ve diz kapağı avret değildir. Ancak her ikisinden de bir parça kapatılmalıdır ki avretin onlara sınır olan kısımları tamamen kapatılabilmiş olsun.

Hür kadının avreti bütün bedeni olup, bundan sadece yüz ve iki el istisna edilir.

Namazda iken kapatma imkânı olduğu halde avreti açı­lırsa namazı bâtıl olur. Ancak rüzgâr vs. ile açılır da hemen ânında kapatırsa veya yanılarak açar da yine hemen kapatırsa, namazı bâtıl olmaz. Ama bunun haricinde, hayvan veya çocuk vb. tarafından açılırsa bâtıl olur.

Avretini kapatacak kadar elbisesi olmaz, fakat vakit çıkmadan bulacağını ümid ederse, namazı vaktin sonuna kadar beklemesi vacibdir. Örtünün şartı, cildin rengini göstermemesidir. [442]

1. Namaz dışında:Yabancı erkeklere karşı, kadının yüz ve elleri dahil, bütün bedeni avrettir. Ancak kâfir olan ka­dına karşı yüzü ve elleri avret değildir. Ahlâkı bozuk ka­dınlar, müslüman olsalar bile, avret hususunda kâfir gibi­dirler. Müslüman kadının, evindeki hizmeti esnasında açı­lan boynu ve kolları avret değildir.

Erkeğin namaz dışında avreti, bakana göre değişir. Mahremi olan kadınlara ve erkeklere göre, göbekle diz ka­pağı arasıdır. Yabancı kadınlara göre ise, bütün bedeni av­rettir.

İhtiyaç olmaksızın kendi avretine bakmak mekruhtur.

Kadının avreti konusunda biraz daha açıklık getirirsek, şunları söyleyebiliriz. Kadının erkeğe karşı avreti yedi grupta mütâlâa edilir:

1- Yabancı erkeğe karşı her tarafı avret olmakla beraber, Şâfiîlerin çoğuna göre de, kadının yüzü ve elleri avret değildir. Avret olan kısımlar, kadından kopmaları halinde de avrettirler. Bakılması haram olan yere dokunulması da öncelikle haramdır.

2- Kocasına karşı hiçbir yeri avret değildir. Ancak karı-kocanın birbirlerinin tenasül uzuvlarına bakmaları bazılarına göre mekruhtur.

3- Mahremlerine karşı, göbekle dizkapağı arası avrettir. Mah­remin kâfir olup olmaması aynıdır. Ancak mahremin nikâhını ca­iz gören bir kâfir olursa, ona açılamaz ve onunla halvette bulu­namaz.

4- Evlenme gayesiyle bakan erkeğe, kadın, yüzünü ve ellerini gösterebilir. Hattâ bu sünnettir.

5- Tedavî halinde, ihtiyaç duyulan her yerini, ihtiyaç miktarınca gösterebilir.

6- Şahitlik ve alış-veriş vs. muamelelerde sadece yüzünü gös­terebilir.

7- Câriye satışında, tanınmasını temin edecek kadar yerlerine bakılabilir.

Ayrıca kadın ya da mahrem öğretici yoksa ve perde arkasıdan öğretmek de mümkün değilse, vâcib olan ilimleri öğretme gayesiyle, erkek kadına bakabilir. [443]

c- Malikilere Göre Avret

1. Namazda:Kadına göre de, erkeğe göre de namaz için avret, kaba ve hafif olmak üzere ikiye ayrılır. Her birinin hükmü de değişiktir. Erkeğe göre kaba (muğallaza) avret, sadece ön ve arka uzuvlarıdır. Hafif avret ise, bunların dışında göbekle diz kapağı arasında kalan yerlerdir.

Hür kadına göre kaba avret, baş, kol ve bacaklarla gö­ğüs hariç bütün bedenidir. Hafif avret ise göğüs, göğüsün arka hizası, boyun, baş, ayakların dizlerden aşağısıdır. Yüz ve eller ise, hiçbir halde avret değildir.

Buna göre, örtebilme imkânı varken, kaba avretinden birazı bile açık olarak namaz kılanın namazı bâtıl olur. Hafif avreti açık olduğunda kılınan namaz ise, -her ne kadar bura­ları açmak haram ise de- bâtıl olmaz, fakat iadesi müstehaptır.

Örtünün ilk bakışta cildi göstermemesi şarttır. Ancak dikkatli bakma halinde gösteriyorsa onunla namaz kılmak mek­ruhtur. Vakit içinde iadesi menduptur. Fakat rüzgârın yapıştır­ması, ya da ıslaklık sebebiyle vücudu belli ediyorsa, zarar ver­mez.

Başka elbise bulamadığı zaman, karanlığı elbise sayıp, karanlıkta namaz kılması vaciptir.

1. Namaz dışında:Kadının, mahremi olan erkeklere göre avreti, baş, boyun, eller ve ayaklar dışındaki bütün bedenidir. Dolayısıyla kadın, mahremine, dahi memelerini, göğsünü ve ba­caklarını gösteremez.[444]

Kadının yabancı erkeğe karşı avreti, elleri ve yüzü dışında bü­tün bedenidir. Ancak evlâ olan, ta’mimdir (her yerini kapatması­dır). Kâfire gelince, ona müslüman kadın, yüzü ve elleri dahil hiç bir yerini gösteremez. [445]

Kâfir kadınlara ise, hür ve müslüman kadın, sadece yüzünü ve iki elini gösterebilir. Kendi cariyesine karşı avreti ise, müslüman kadına karşı olduğu gibi, diz kapağı ile göbeği arasında kalan kıs­mıdır. Malikî imamlarının çoğunluğunun görüşü budur. Fakat şöyle söylemek daha güzeldir:

Müslüman kadının kâfir kadına karşı avreti de, müslüman kadına karşı avreti gibidir. Ancak onun yanında yüzünden ve ellerinden fazlasını açamaz. Çünkü açmasının haram olması, oranın avret olmasını gerektirmez. [446]

Kadının namaz dışında ve yalnız başına iken de muğallaza (ka­ba) avretini örtmesi -meleklerden ötürü-müstehapır; ihtiyaç olmaksızın açmak mekruhtur. [447]

İmam Mâlik: “Kadın, mahremi olmayan erkekler ve uşa­ğıyla beraber yemek yiyebilir. Kocasıyla beraber iken ko­casının yemek yediği kimselerle yemek yiyebilir” der. [448]

Erkeğin yabancı kadınlara göre avreti, baş, eller ve ayaklar dı­şındaki yerlerdir. Kadının, yabancı erkeğin göğsüne, yanına (cenbine), sırtına, bacağına, lezzet korkusu olmasa bile bakması caiz değildir. [449] Erkeğin erkeklere göre avreti ise, bazılarına göre ön ve arkadan ibarettir. [450]

Hayatta iken kopan bir avret parçaya bakmak caizdir. Öldük­ten sonra kopana bakmak ise, haramdır.

Çocuğun namaz dışındaki avreti, hallere göre değişir. Erkek için 8 yaşın altındakilerin avreti yoktur. Meselâ kadın onları çıp­lak yıkayabilir. 9-12 yaş arasındakilerin (bakma olarak) her tarafına bakabilir, ama yıkayamaz. I 3 yaştan yukarı olanlar, erkek hükmündedir. Kızlar için 2 yaş 8 ayın altında olanlar için avret yoktur. Üçten dört yaşa kadar onların bakma açısından yine av­reti yoktur. Dokunma açısından kadın gibidirler. 6 yaşındakiler yani müştehat olanlar ise, kadın hükmünü alır.

Namaz için de erkek çocuğunun avreti, ön ve arka ile uyluk­ları, kız çocuğunun avreti ise, göbekle diz kapağı arasıdır. Ancak ebeveynin onlara örtünmelerini emretmeleri vaciptir. [451]

d- Hanbelilere Göre Avret

da- Namazda: Bu konuda Hanbeliler, Mâlikilerle aynı görüş­tedirler. Ancak kadının namaz içerisindeki avretinden sadece yü­zü istisna ederler. Namazda kendi kasdı olmaksızın açılan avret az ise, namaza mani olmaz; çok ise zamanın uzaması halinde na­mazı bozar.

1. Namaz dışında:Kadının mahremlerine karşı avreti; yüz, boyun, baş, eller, ayaklar ve bacaklardan başka, bütün vücudu­dur. Yabancı erkeklere göre ise, elleri ve yüzleri dahil bü­tün bedenidir.[452] Müslüman kadınlarla kâfir kadınlar arasında, avreti gösterme bakımından fark yoktur. Dolayısıyla kadın, kâfir kadına bile göbek ve diz kapağı arası hâricini gösterebilir. Erke­ğin avreti konusunda Hanbelî mezhebinde uygun görüş, Hanefilerde olduğu gibi göbekle diz kapağı arasının avret oluşudur. Mezhepte erkeğin avretinin ön ve arka uzuvlardan ibaret olduğu görüşü de vardır. [453] Bedenden ayrılan avret bir uzuv, avret ol­ma niteliğini kaybeder.

7 yaşın altındaki çocuklar için avret yoktur. 7-9 arası erkek çocuğun avreti, namaz içinde de namaz dışında da, sadece ön ve arka uzuvlardır. Kız çocuğun namazda ve namaz dışında mah­remlerine karşı avreti, göbekle diz kapağı arası, yabancı erkekle­re karşı baş, boynu, dirseklere kadar eller, bacak ve ayakları dı­şındaki bütün bedenidir. [454]

e- Hanefilere Göre Avret

ea- Namazda:

Erkeğin namazdaki avreti, namaz dışındaki ol­duğu gibi, göbekle diz kapağı arasıdır. Diz kapağı avrettir, göbek ise avret değildir. Cariyenin avreti ayrıca karnını ve sırtını da ka­patmak üzere, erkeğinki gibidir. Hür kadının avreti ise, yüzü, el­lerinin içleri, ayaklarının ise üstleri hariç, bütün bedenidir. Hatta kulağı hizasından aşağıya sarkan saçlarının açılması, bazılarına gö­re namaza mâni değilse de, sahih olan görüşe göre avrettir. Av­ret olmadığını söyleyenlere göre de, mahremi olmayanın saçına bakması haramdır. Bu haramlık avret oluşundan değil saçın fitne­ye sebep olabileceğinden ötürüdür. [455] Namazda iken kaba av­retin -ki, ön ve arka uzuvlar ve etraflarıdır- ya da hafif avretin -ki, avretin geri kalan kısmıdır- dörtte biri, kendi fiili ile olma­sa bile, bir rükün edâ edebilecek kadar açık kalırsa, namazı fasit olur. Kerhî ise, galiz avretten bir dirhem miktarının, hafif avret­ten ise, dörtte birinin açılmasının namaza mâni olacağını söyler. [456] Ama bu kadarı, ya da daha azı kendi fiili ile açılırsa, açıl­ma süresi bir rükün edâ edecek zamandan kısa bile olsa, namazı hemen fâsid olur. Ancak uzvun dörtte biri namaza girmeden önce açıksa bu, namaza başlamaya mânidir. Avretin kişinin kendi nefsine karşı da örtülmesi şart değildir. Mekruh olmakla birlikte, elbisesinin yakasından avretini görmesi, namazını iptal etmez. Bu durumda namazı fâsid olur diyenler de vardır. [457]

eb. Namaz Dışında

1. Kadının Avreti

a- Yabancı Erkeklere Göre

Kadının yabancı erkeklere göre avreti, yüz ve elleri hariç, bü­tün bedenidir. Ebû Yusuftan bir rivayette ve el-İhtiyâr’ın ter­cihine göre, zarurete ve bilezik mahalli olmasına binaen zira’, yani dirseklere kadar kollar avret değildir. Ancak el-Mebsût’a göre, sahih olan avret olmasıdır. Bazılarına göre de namaz içinde avrettir, ama namaz haricinde avret değildir. [458] Ayaklar konusunda da aynı ihtilaf vardır. Fakat sahih görülen, kadının’ ayaklarının da avret olmadığıdır. [459] Fitne söz konusu ise, yüz ve ellerini de göstermez. [460]

b- Mahremi Olan Erkeklere Göre

Mahremi olan, yani bir kadının ebeddiyen evlenemeyceği er­keklere göre avreti, erkeğin erkeğe göre avreti gibidir. Bununla beraber, ayrıca karnını ve sırtını da göstermez. Çünkü buralar zîynet yeri değildir. [461]

Âyette erkeklerin, mahremleri olan kadınların ziynetlerine, yani ziynet yerlerine bakabilmelerine müsaade vardır. Dolayısıyla, mahremlerinin (yani nikâhı kendilerine ebeddiyyen haram olan kadınların) şehvetten emin olma şartıyla, baş, yüz, göğüs, bazu, boyun, bağır (nahr), kulak, el, kol, ayak ve bacaklarına ba­kabilirler. Baş, tac ve iklil; saç, saçbağı; boyun, bağır ve göğüs, gerdanlık (zîra gerdanlık bazen göğüse kadar iner) kulak, küpe, bazu, bazubend; kol, bilezik; el, yüzük ve kına; bacak, halhal; ayak ise yine kına mahallidir. [462]

İbrahim en-Nehaî’ye ve O’nu takip eden bazılarına göre, mahremlerine kadın, ancak göğsünün üst kısmını gösterebilir. Göğüslerini gösteremez. [463] Çünkü göğüsleri ziynet yeri say­mak çok zordur. Göğüslerin mahremlere gösterilebileceğini söyleyenler de, gerdanlığın bazen göğüslere kadar inebileceğini düşünerek söylemişlerdir. Nitekim daha sonra “zîynet” anlatılır­ken bu konuya değinilecektir. [464]

c- Kendi Kadınlarına Göre

Kadının “kendi kadınlarına” göre avreti, mahremi olan er­keklere göre avreti gibidir.

Ebû Hanîfe’den bir rivayete göre, kadının kadına bakışı, er­keğin mahremi olan kadınlara bakışı gibidir, karnına ve sırtına bakamaz. [465]

Bir kadının diğer bir kadının karnına şehvetle bakması caiz değildir. Sâliha bir kadına fâcire bir kadının bakması da caiz değil­dir. Sâliha bir kadına fâcire bir kadının bakması da caiz değildir. Cilbabını ve baş örtüsünü onun yanında indiremez. [466]

Ancak, Nûr sûresi, 31. âyetle kadının, zînetini gösterebileceği “Kendi kadınları”, kendi dininden olan müslüman kadınlar­dır. [467]

Kurtubî de aynı şeyi söyler, [468] buna göre bu hükümden zimmî olsun, başkası olsun, müşrik kadınlar çıkarılmıştır. Binaena­leyh, mü’min bir kadının, müşrik bir kadının önünde açılması caiz değildir, der. Bu konuda Hanefî mezhebinin görüşü de budur.

Hz. Ömer, Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh’a yazdığı mektupta:

“Öğrendiğime göre, zimmîlerin kadınları, müslüman kadınlarla beraber hamamlara giriyorlarmış. Bunu yasakla ve buna mâni ol. Zîra zimmî bir kadının, müslüman bir kadının avretini görmesi caiz değildir” diye emir buyurmuş, Ebû Ubeyde de bunun üzeri­ne kalkıp yakınmalı bir edâ ile;

“Hangi kadın özrü olmaksızın, sırf yüzünü parlatmak amacıyla hamama girerse, yüzlerin aklanacağı günde Allah onun yüzünü kara eylesin” diye ilân etmiştir. [469]

İbn Abbas; “Müslüman bir kadını, yahûdî ya da hıristiyan bir kadının görmesi helâl değildir, zîra gider kocasına anlatır” demiş­tir.

Râzi, Alûsî ve İbnü’l-Arabî “kendi kadınlarından maksadın bütün kadınlar olduğunu söyler. Alûsî bunu ta’lil sadedinde:

“Se­lefin, kadın gayr-i müslim kadınlara açılma sözü, açılmaması müstehaptır, şeklinde anlaşılmalıdır” der. [470]

Ancak Mevdûdî bu konudaki üç görüşü özetleyerek şunları söyler:

“Bir grup, bu kadınların sadece müslüman kadınlar oldu­ğunu söylerler. İbn Abbas, Mücâhid ve İbn Cüreyc bu görüştedirler. Delilleri Hz. Ömer’in Ebû Ubeyde’ye yazdığı mektuptur. İkinci bir grup, bunların tüm kadınlar olduğunu söylerler Fahru’r-Râziye göre en doğru görüş de budur. Ancak bu takdirde biz âyet-i kerîmede niçin “kadınlara” değil de, izafetle “kendi kadınlarına” denmesini izah edemeyiz. Bir üçüncü grup, bu ka­dınların, -müslüman olsun, gayr-i müslim olsun- kendi soh­betlerinde ve hizmetlerinde bulunan ve ahlâk ve âdetleri bilinen kadınlar olduğu görüşündedir. Buna göre müslüman kadınlar, ta­nıdıkları ahlâklı ve hayâlı kadınlara -gayr-i müslim olsalar bi­le- ziynetlerini gösterebilirler. Tanınmayan, bilinmeyen, ya da müslüman olmakla beraber ahlâksız olan kadınlara ise, göster­mezler.”

Günümüz âlimlerinden Sabûnî de bu görüşün güzel olduğunu söylerler. [471]

1. Ali es-Sâyis de bu meseleyi tedkikten sonra:

“Buna göre, müslüman kadın, zînetini müslüman kadına gös­terebileceği gibi, (ahlâkını bildiği) kâfir kadına da gösterebilir. Bu, Ebû Hanife ile Şafii’nin iki ayrı görüşlerinden biridir. Şafîîlerden Gazalî, Maliklerden de İbnü’l-Arabî bunu doğru bulmuşlardır” der. [472]

d- Yabancı Kadınlara Göre

Müslüman kadınlar ve bir görüşe göre de, müslüman olsun kâfir olsun, iyi ahlâkı ile tanınan kadınlar dışında kalan kadınlar “yabancı kadın” demektir ve müslüman kadının onlara göre avreti, aynen yabancı erkeğe göre avreti gibidir. Saçını, başını, kolunu vs. onların yanında da açamaz. [473]

e- Tek Başına İken

Evinde tek başına bulunduğunda, kadının başını açma ruhsatı vardır. Ancak bazılarına göre kapatması daha evlâdır. Elbette ki, Allah açığı da görür, kapalıyı da görür. Ancak açanı edebî terketmiş olarak, kapatanı da edepli olarak görür. [474]

Ancak yabancının bulunmadığı evde kocası, kadının açılmasını ve süslenmesini istiyorsa ona icabet edip saçını-başını açması daha evlâdır. [475]

f- Kendisiyle Evlenmek İsteyen Erkeğe Göre

Kadın, kendisiyle evlenmek isteyen erkeğe, şehvet duyulacak olsa bile, ellerini ve yüzünü gösterebilir, hattâ göstermelidir. Ömür boyu sürmesi düşünülen bir müessese için bu, gerekli bir sünnettir. [476]

Aleyhine şahitlik ve hâkimin görerek ikrarını dinlemesi söz konusu olduğunda da durum aynıdır. [477]

g- İhtiyar Kadınların Avreti

“Hayızdan, evlâttan kesilmiş, artık nikâha ümitleri kalmamış olan yaşlılara gelince, gizli zînetlerini erkeklere göstermemeleri (yani teberrüc yapmamaları) şartıyla, dış elbiselerini bırakmala­rında onlar için bir günah yoktur. (Bununla beraber bundan da) sakınmaları (ve örtünmeleri) kendileri için daha hayırlıdır.” [478]

İhtiyar kadınların teberrüc yapmama şartıyla bırakabilecekle­ri elbiseleri, fıkıhçtlar ve müfessirlerin ittifakıyla, zînetlerini ört­mekle emrolunduklan cilbâblarıdır. Yoksa mahremlerine göste­rebilecekleri iç zînetlerini göstermeleri demek değildir. [479]

h- Ellerin Ve Yüzün Avretlıği Tartışması

Hanefî ve Mâlikî mezheplerine göre kadının avreti elleri ve yüzü dışındaki bütün bedenidir, elleri ve yüzü avret değildir. On­ların bu konudaki delilleri şunlardır:

1- Âyetti Kerîme’de geçen (açılan müstesna) ifâdesi. Bu açılmasına ve gösterilmesine ihtiyaç duyulan şey demektir. Bu da yüz ve iki elden ibarettir. Zira bazı sahabiler bunu böyle tefsir etmişlerdir.

2- Hz. Aişe hadisi; “Ebu Bekr’in kızı Esma, üzerinde ince bir elbise varken Allah Resûlü’nün yanına geldi de, Allah Resulü yü­zünü ondan çevirde ve;

“Yâ Esma! Kadın kısmı hayız yaşına ulaşınca, şurası ve şurasından başka yerinin görülmesi uy­gun değildir” derken yüzünü ve ellerini gösterdi.” [480]

3- Ellerin ve yüzün avret olmadığının bir delili de akıldır. Zira kadının yüzü ve elleri açıkken namaz kılması caizdir, halbuki namazda avreti örtmek farzdır. Keza ihramlı iken de kadın yüzünü açık tutar. [481]

Şafiî ve Hanbelî mezheblerine göre ise, eller ve yüz avretten­dirler. Onların delilleri de şunlardır:

1- “Zînetlerini göstermesinler” âyet-i kerîmesi:

Zînet, tabiî ve yapma olarak ikiye ayrılır. Yüz, yaratılıştan olan tabiî zinettir. Bununla beraber güzeiliğin aslı ve fitnenin kay­nağıdır. Âyet, kadının zînetini göstermesini mutlak olarak yasak­lamış ve erkek önünde zînetinden hiçbir şeyini açmamasını em­retmiştir. “Açılan müstesna” ifadesi kasıt ve tasarlama olma­dan açılan yerleri demektir. Rüzgârın boynunu, bacaklarını vs. açması gibi.

2- Câbir b. Abdullah hadisi: “Allah Resûlü’ne ansızın bakışı sordum, gözünü çevir” buyurdu. [482]

3- Hz. Ali hadisi: “Ya Ali! Bakışı bakışa ekleme. Senin olan ancak birinci bakıştır, ikincisi senin değildir.” [483]

4- İbn Abbas hadisi: “Allah Resulü, Fadl b. Abbas’ı kurban gü­nü sağrısına almıştı. Fadl, güzel, saçlı parlak ve yakışıklı bir erkek­ti. Has’amlı bir kadın gelip Allah Resûlü’ne fetva sordu. Fadl, ona bakıyor, o da Fadl’a bakıyordu. Allah Resulü, Fadl’ın yüzünü öbür yana çevirdi.” [484]

5- “Onlardan birşey istediğiniz zaman perde arkasından isteyin” [485] âyet-i kerîmesi.

Bu âyet-i kerîme bakmanın caiz olmadığına açık delildir. Ayet her ne kadar Allah Resûlü’nün zevceleri hakkında inmişse de, hüküm, kıyas yoluyla diğerlerine de şâmildir. İllet, kadının her yerinin avret oluşudur.

6- Aklî delil: Kadına bakmak, fitne korkusu yüzünden caiz de­ğildir. Yüz ise, fitne açısından, ayaktan, saçtan ve bacaklardan da­ha ileridir. Bu kısımlara bakmak ittifakla haram olduğuna göre, yüze bakmanın da öncelikle haram olması gerekir. [486] Çünkü yüz fitnenin aslı ve güzelliğin kaynağıdır.

1. Ali Sabûnî bu konuda Şafiî ve Hanbelilerin görüşünü tercih ederek şunları söyler:

Âyet-i kerîmeye Şafiî ve Hanbelîlerin yaptıkları izahı kabul etmeyip, bunda yüzün ve ellerin avret oluşuna bir delil yoktur desek bile, diğerlerinin delilleri de zayıf­tır, şöyle, ki:

Esmâ hadisinin isnadı münkatı’dır, bazı ravileri zayıftır ve ha­dis tenkide uğramıştır. Sahih olduğunu kabul etsek bile, hicâb âyetinden önce olması ve âyetle neshedilmesi, yüze ve ellere ba­kılması bir özre mebnî olması, meselâ evliliğe talip olma gibi-mümkündür. İbnü’l-Cevzî de bu istikamette açılamalarda bulunur’ve namazda açılmasına meşakkati i-âle illetini gösterir. [487]

Sonra yüzün ve ellerin avret olmadığını söyleyenler de o uzuvlarda zînet adına hiçbir şeyin bulunmamasını şart koşmuşlar­dır. Yine bazılarının yüz ve eller avret değildir demeleri, burala­rın açılmaları gerekir, kapatmak bid’attır demek değildir. Bunu hiçbir müslüman söylememiştir. Bunun anlamı, fitneden emin ol­mak şartıyla, zaruret bulundukça açılmalarında mahzur yoktur demektir. Ancak bugün için böyle bir zaruretten ve fitnenin bulunmadığından hiçbir akıllı bahsedemez. [488]

Konunun bir değerlendirmesi

Hanefi fukahasından Kuhistânî “Zamanımızda şehvetle bakış olmasa bile, genç kız yüzünü açmaktan menedilir” diyor.[489]

Elmalılı, el ve yüzün açılmasının cevazını zarurete dayandıra­rak:

“Binaenaleyh, zaruretler kendi miktarınca takdir olunmak üzere bunların zuhurunda beis yoktur” [490] demekle el ve yüzün zaruret olmaksızın açılmaması gereğine işaret ediyor.

1. A. es-Sâyis de esasta Hanefilerin görüşünü benimsemekle beraber “Fakat bunu fitneden emin olduğu hallere tahsis etmek gerekir. Fitne olduğunda, ya da sokakların fâsıklarla dolduğu zamanlarda, kadının yüzünü açarak ve zinetinden herhangi birşey göstererek çıkması caiz değildir” di­yor.[491]

İhramlı iken kadınların eldivenlerini giymemelerinin ve yüzle­rini kapatmamalarının emredilmesi de, yüzün ihramlı bulunulması dışında kapatılması gereğini gösterir. Hanefî fıkıhçısı Aliyyü’1-kârî buna dikkat çekip görüşünü bu yönde açıklar ve el-Muhît’ta da böyle olduğunu bildirir. [492] (İrşadü’s-sârî 78-79) İbn Teymiye de, elin ve yüzün avret olduğuna bu hadisî delil göstermiştir.

İfk hâdisesini nakleden Hz. Aişe:

“Safvan’ın istircal ile uyandım, hemen cilbabımla yüzümü örttüm, Safvan, hicâb âyeti gelmezden önce gördüğü için beni tanıdı” [493] demesi de keza yüzün avret olduğuna işaret eder. [494]

2- Erkeğin Avreti

Erkeğin, erkeğe göre de, kadına göre de avreti, göbekle dizkapağı arasında kalan kısımdır. Göbek avret değildir, dizkapağı ise avrettir. [495]

3- Diğer Durumlar

a- Yolculukta Mahremtik

Erkeğin mahremi olan kadınlarla sefer müddeti yola çıkması, şehvetten emin olunması halinde caizdir. Kadın da sefer müdde­ti yola ancak mahremiyle çıkabilir. [496] Mahreminin köle ya da kâfir olması hükmü değiştirmez. Dolayısı ile kadın, zengin olsa dahi, yanında mahremi yokken hacca gidemez. [497]

b- Halvet Ve Mahremlik

Bîr erkeğin, yabancı ve hür bir kadınla, bir evde başbaşa kal­maları, harama yakın mekruhtur. [498] Ancak bulundukları odala­rın araları kesikse ve herbirinin ayrı ayrı kilidi varsa; ya da kilidi yoksa da aralarında duvar ve perde gibi bir engel olup, erkek de güvenilir birisi ise veya kadının yanında bir mahremi, ya da cinsel ilişkide bulunamayacak, ancak saldırıyı önleyebilecek derecede yaşlı bir kadın varsa, veya erkek o derece (yaşlı kadın gibi) yaşlı ise veya yanında bulunduğu kadın borçlu olup, erkek onu takip için orada bulunuyorsa, halvet haram değildir. [499]

Erkeğin, mahremi olan kadınla halvette bulunmasında ise, Şehvetten emin olunması halinde mahzur yoktur. Ancak süt kız kardeş, genç kayınvalide ve eşinin başka kocadan olan kızı gibiler bunlardan istisna edilmiştir [500]

Erkek, yabancı kadınlarla, birden çok olsalar da bir arada bulu­namaz. [501] Bu yüzden erkeğin; içlerinde başka erkek ya da kendi hanımı ve annesi gibi bir mahremi bulunmayan kadınlara, ev gibi bir yerde imam olup namaz kıldırması, mekruh görülmüştür. An­cak bunun camide olması halinde mekruhluk ortadan kalkar. [502]

Serahsî’nin bu ifadesine dayanarak bazıları; bir erkekle bir ka­dının halveti, yabancı da olsa, bir başka erkeğin bulunmasıyla ön­lenmiş olur, ancak mahremi ve güvenilir bîr yaşlı kadın dışındaki yabana kadınlarla ortadan kalkmaz ve erkeğin birden çok ya­bancı kadınla başbaşa kalması da, harama yakın mekruh olur de­mişlerdir. [503]

c- Hayız Halinde Avret

Bakma konusunda kadının kocasına göre avreti, hayızlı iken de temiz olduğu zamanı gibidir. Tutma ve yararlanma konusun­da ise farklıdır. Kocanın hayızlı karısı ile cinsî ilişkide bulunması, âyetle belirlendiği için [504] ittifakla haramdır; helâl sayan küfre girer. Birleşmenin dışındaki cinsel oynaşma, tutma ve karısının eli vs. ile tatmin olma, kadının göbekle diz kapağı arası örtülü olmak üzere, herkese göre caizdir. Örtü var­ken, göbekle dizkapağı arasından da, örtünün üzerinden olmak üzere her türlü yararlanabilir. İmam Muhammed’e göre ise, hayızlı iken yasaklanan, sadece kadının cima organını kullanarak ya­pılacak cinsel ilişkidir. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’de bu yasağa gös­terilen illet “eziyet”tir. Bu ise ancak cima organını kullanmakta bulunur. Binaenaleyh, koca karısının cima organı dışında her ye­rinden örtü olmaksızın da yararlanabilir. [505]

d- Ölüm Halinde Avret

Kocasının ölmesi halinde, ölümünün ardından, karısının “bâin talâk”la boşanmış olmasını gerektiren bir durum bulunmarmşsa, erkek yıkayıcı bulunmaması durumunda karı, kocasını yıkayabilir, ama aynı durumda koca karısını yıkayamaz. [506]

e- Avret Olan Yere Dokunma Ve “Musâfaha”

Genel kaide olarak, “bakılması helâl olan yere dokunmak da helâldir.” Bundan sadece erkeğe göre yabancı kadınlar istisna edilir. Meselâ erkek, Hanefi mezhebine göre yabancı bir kadının eline ve yüzüne beili şartlarla bakabildiği halde, dokunması caiz değildir.

Buna göre:

Kadınla musâfaha, kadın genç ve şehvete sebep olabilecek durumda ise, haramdır. Zira Allah Resulü, yabancı bir kadının elini tutanın, eline Kıyamet Günü ateş konacağını haber vermiştir. [507] Kendisi de biat esnasında kadınlarla musâfaha yapmamış ve “Sizden söz ile biat alıyorum” buyurmuştur. Hz. Aişe yemin ederek, Hz. Peygamber’in elinin biat esnasında hiçbir kadına do­kunmadığını söyler. [508]

Ancak şehvet duyulmayacak derecede ihtiyar olan kadınla musâfaha etmekte bir beis yoktur. Hz. Ebû Bekir, süt annesinin kabilesinden olan ihtiyar kadınlarla müsafahalaşırdı. Allah Resulü’nün de biatta ihtiyar kadınlarla musâfaha yaptığı rivayeti mev­cuttur. [509]

Erkeğin erkekle musafaha etmesi ise caizdir. Çünkü sahabe musâfahalaşırlardı. Muânakaları (birbiri boynuna sarılmaları) ise, belden yukarıları açık olması halinde ihtilaflıdır. Ancak çıplak ol­maması kaydıyla caizdir. Zira Allah Resulü ile sahabe muânaka yapmışlardır. [510]

f- Zaruret Hali Ve Avret

Doktor, kadının hastalık mahalline ihtiyaç miktarı bakabilir. Ancak bu, tedavi yapacak bir kadının bulunamadığı anlar içindir.

Ebenin doğum anında kadının avretine bakması, sünnetçinin sünnet anında baliğ olanın sünnet mahalline bakması caizdir. [511] Zira hitan (sünnet olma) erkek için fıtrat cümlesinden olan bir sünnettir. [512]

4- Muhtelif Konular

Bakma konusunda kâfir kadın da müslüman kadın gibidir. An­cak kâfir kadının saçına bakılabileceğinî söyleyenler de vardır. Süfyanü’s-Sevrî, “Mü’minlerin kadınlarına…” [513] âyetini delil tutarak, zımmî kadınların ziynetlerine bakmakta mahzur yoktur. Bunun yasak olması fitne endişesindendir, ha­ram olduğundan değildir, der. [514]

Avret olan herhangi bir kısım, bedenden ayrılması halinde de avrettir, bakılması haramdır.

Çocuğun 4 yaşına kadar avreti yoktur. Bundan sonra şehvet duyacağı yaşa kadar avreti sadece ön ve arkadır. Şehvet sınırına geldiğinde ise kız olsun, erkek olsun, namazda da namaz dışında da avreti, cinsinden olan baliğin avreti gibidir.

Erkek, annesinin, kızının ve kız kardeşinin odalarına izinsiz gi­remez. Resim haline getirilen avret mahallere bakmanın haramlığı konusu, İbn Abidin’e göre tereddüt mahallidir. [515]

Saça insan saçı takmak (peruk kullanmak) haramdır. Takılan, insan saçından başka birşey ise, ruhsat vardır. Güzellik amacıyla yüz vs. yerlerinden tüy yoldurması, estetik ameliyat ve dağlama usutü ile dolgu yaptırması haramdır. Bu işleri icra etmek de ha­ramdır. [516]

Avret olan kısmın, doğuracağı zararlar itibariyle, haramlık de­recesi de farklıdır. Diz uyluktan, uyluk da ön ve arka taraflardan haramlıkta daha hafifdir. Buna göre dizini açan birisini her müs­lüman yumuşakça ikaz etme durumundadır. Israr etmesi halinde üzerine varmaz. Uyluğunu açtığmı görürse, sertçe ikaz eder; ama ısrarı halinde dövmez. Ön ve arka uzuvlarını açanı görürse örtmesini emreder. İsrarı halinde terbilesini verir denmiştir. [517] Bu durumda öldürülebileceğini söyleyenlerin bile bulunması [518] dikkat çekicidir. [519]

5- Avretle İlgili Bazı Terimler

a- “Zinet”

“Zinet” ister doğuştan olsun, ister yapma olsun, insanı başka­larının gözünde süsleyen ve güzelleştiren şeylerdir. Avret ve ör­tü kurallarını belirleyen âyet-i kerime [520] iki kez kadınların zinetinden sözetmekte ve birincisinde, “Kendiliğinden açılanı müstesna, zinetlerini açığa vurmasınlar”, ikincide ise bu istisna zikredilmeksizin “Zinetlerini… den başkalarına açmasın­lar” denmekte ve kadınların mahremleri sayılmaktadır. İşte fıkıhçılar bu ikilemden hareketle kadınların, herkesin görebileceği “kendiliğinden açılan” bir “dış zinetleri” bir de sadece âyette sa­yılan mahremlerine gösterebilecekleri “iç zinetleri” bulunduğu­nu söylemişler ve herkesin görebileceği diş zinetin ne olduğu konusunda biraz değişik yorumlarda bulunmuşlardır.

Bu “dış zineti”, çoklarına ve bu meyandan Hanefîlere göre el­ler ve yüzden ibarettir. Çünkü kadının tabiilik ve zorunluluk do­layısıyla kendiliğinden açılan yerleri buralardır. Namazda avreti örtmenin farz olduğu herkesin malûmudur. Eller ve yüz açıkken namazın caiz olduğunu da herkes bilir. Öyleyse dış zinetten maksat buralar olmalıdır:

Aslında zinet buralara takılan süslerdir, ancak zinetin kendisi kastedilmeyeceğine göre -çünkü vitrinde­ki zinetlere bakmanın haram olduğunu kimse söylememiştir- kastedilen onun kullanıldığı yer olacaktır.

Diğer bazılarına göre ise, açılmasına müsaade edilen dış zinet, âyette kullanılan “zahara” fiilinin özelliği gereği, kendiliğinden açılan zinettir ki, bunun, kapatma imkânı olduğu için kendiliğin­den açılması sözkonusu olmayan eller ve yüz olması mümkün değildir. Bu, kadının iradesi dışında rüzgâr vs. ile açılan zineti ol­malıdır. Sözkonusu âyette zinetin ikinci zikredilişinde bu istisna­nın olmaması da bunu gösterir. Yahut da bu; zaten kapatma im­kânı olmayan dış elbiseden ibarettir. [521]

b- “Teberrüc”

Kur’ân-ı Kerîm’de avret ve mahremlikle ilgili yasaklardan bi­risi olan teberrüc bkz., [522] nedir?

Kelime olarak “Teberrüc” zuhur ve inkişafa delalet eder. Şer’î istılahta kazandığı mânâ ise, Zemahşerî”nin izahına göre, kadının zinetlerini erkeklere açması ve güzelliklerini göstermek amacıyla açılmasıdır. [523] Yani kadının güzel görünmek için yaptı­ğı herşey teberrüctür ve yabancıya karşı yapılması haramdır. Ka­dın yaşlı bile olsa durum aynıdır. Zira gerçekten çok ileri yaşlar­da bile kadınlar, çeşitli makyaj malzemeleri sebebi île cazip görünebilmekte ve şehvetin uyanmasına sebep olabilmektedirler.

Kurtubî: “Kadının vücudunun şeklini belirten ince iki elbise giymesi de “Teberrüc” cümlesindendir. Zira Allah Resulü böylelerini, giyen çıplaklar olarak vasıflamıştır” der.

İbnü’l-Arabî: “Giyili olarak sayılmaları, üzerlerinde, elbise bulunduğndan, çıplak olarak nitelenmeleri ise, elbiselerinin ince olup içlerini belli etmelerinden ve çekici yönlerini belirtmelerindendir” der. [524]

Ya da giyili olmaları, elbiseli olmalarını, çıplak sayılmaları da takvadan soyulmuş olmalarını gösterir. Zira Allah, “Takva elbi­sesi daha hayırlıdır” buyurur. [525]

Katâde ve İbn Ebi Nacîh:

Kadınların kırıtarak, kırıla-döküle nâzu neşve yapmaları;

Mukâtil: Kadının baş örtüsünü bağlamadan başına koyması, böylece gerdanlığının, küpelerinin ve boynunun açılması;

el-Müberrid; kadının örtmesi gereken güzelliklerini göster­mesi “teberrtic”dür, derler. [526]

c- “Uiü’l-İrbe”

Kadının mahremine açabileceği, zînetini gösterebileceği sınıf­lardan birisi olarak sayılan “Ulü’l-irbe”, saf ve aptal olup, kadı­nın dünyasından birşeyler bilmeyen, bedenî iktidarsızlıklardan, aklî zaaflarından ve fakr ve meskenetlerinden ötürü, kadınlara karşı bir meyil ve arzuları olmayan kimselerdir.

İbn Abbas, “Aptal olan ve kadına ihtiyaç duymayandır.”

Mücâhid, “Karnından başka derdi olmayan ve kadınlardan birşey bilmeyen eblehlerdir” diyorlar. [527]

d- “Avreti Bilmeyen Çocuklar”

Kadının zînetini gösterebileceği sınıflardan bîri de “Kadınların avretlerine muttalî olmayan çocuklardır.” Bunun sınırı için bazı­ları, şehvet sınırına ulaşmayanlardır, demiştir. Ayrıca, neyin av­ret olduğunu neyin olmadığını bilmeyenlerdir, denmiştir ki bu doğruya daha yakındır. Kadının vücûdu, hareketleri ve duruş­ları, kendisinde hiçbir arzu uyandırmayan çocuklardır, diyenler de vardır.

Ancak âyette yaş sınırı belirtilmemesi ve sadece, “Kadınların avretlerine muttalî olmayanlar” denmesi zamana ve mekâna gö­re bu yaşın değişik tutulmasına müsait olmalıdır. [528]

e- “Cilbâb”

Kur’ân-ı Kerîm’in, erkek elbisesi konusunda hiçbir teferruat­tan söz etmezken, kadın elbisesi için oldukça teferruat sayılacak özellikler ihtiva etmesi ilginçtir. Bunun elbette belirleyici ve kalıcı bir anlamı olmalıdır. Bu yüzden el-Ahzâb 33/59 âyetinde müs-üman kadınların bürünmeleri emredilen “cilbâb”ın ana özellikle­riyle bilinmesl gerekir. [529]

ea- Tanımı

Cilbâb sözlükte; kamîs, hımâr (başörtü), hımâr’dan geniş, ridâ’dan küçük, kadınların başlarını ve göğüslerini örttükleri elbi­se, milhafe (çarşaf), milhafeden küçük geniş elbise, kadının elbi­sesini örttüğü milhafe gibi üst elbise. [530]

Kâmus’a göre: Nisvân taifesine mahsus bir nevî sevb-i vâsi’a denür ki, çâr’dan sağir olur. Üstlük dedikleridir, diye tarif edilir.

İbn Abbâs: Vücudu baştan sona örten şey.

İbn Cerîr: Mikna’a (peçe).

Elmalılı. Baştan aşağı örten çarşaf, ferace, çâr gibi dış kisve.

İbn Kesir: Başörtünün üzerinden örtülen ridâ.

el-Cevheri: Milhafe.

İbnü’l-Esîr: İzâr ve ridâ (etek ve uzun üstlük) veya milhafe (tek parça çarşaf) ya da mikna’a (peçe) gibi, kadının, başını, sırtı­nı ve göğsünü örttüğü şey.

el-Merâğî: Kadının, gömleğinin ve baş örtüsünün üzerinden büründüğü çarşaf. “İdnâ” ise, sarkıtmak ve salıvermektir, der­ler.

Aynî ve İbn Hacer de benzer tarifler getirirler. [531]

eb- Uygulanışı

Cilbâbı giyiş şekli olarak tarif edenler de şunlarr söylerler:

İbnü’l-Cevzt: Başlarını ve yüzlerini örterler. [532]

Ebû Hayyân: Cilbâbın idnâsı bütün cesede şâmildir, (üzer­lerine) ifadesi ile yüzleri kastedilmiştir. Zira câhiliyyet dönemin­de açık olan kısımları yüzleri idi. [533]

Ebu’s-Su’ûd: Cilbâb, başörtüden geniş, ridâdan küçük bir elbisedir. Kadın onu başına atar, bir miktarını da göğsüne sarkı­tır. Bu âyet, kadınlar, herhangi bir sebeple çıkarlarsa, yüzlerini ve bedenlerini örterler anlamına gelir, diyorlar.

Süddî’den de: Bir gözleri hariç, bütün yüzlerini kapatırlar, sözünü naklediyor. [534]

İbn Kudâme, cilbâbın entari üzerinden (giyilmeksizin) kuşanıldığını vurgular. [535]

Celâleyn’de de cilbâbın tarifi yapıldıktan sonra,

İbn Abbas’ın: “Kadınlar hür olduklarının bilinmesi için, tek gözleri hariç, başla­rını ve yüzlerini örtmekle emrolundular” sözü naklediliyor. [536]

İbn Şîrîn: “Ubeyde es-Sem’ânî’ye cilbâb âyetini sordum. Üze­rindeki bir milhafeyi (Elmalılı “çarşaf diye tercüme etmiştir) kal­dırıp kuşandı. Başının tamamını kaşlarına kadar örttü. Yüzünü örttü. Sol gözünü açık bıraktı” der. [537]

Ebû Hayyân, İbn Abbas’tan: “Cilbâbı kadın kaşlarına kadar in­dirir ve bağlar. Sonra burnuna sarkıtır. Gözleri açıkta kalırsa da göğsünü ve yüzünün büyük bir kısmını kapatır” der. [538]

Es-Süddî: “Kadın gözlerinden birini, yüzünü ve yüzünün açık kalan göz kısmındaki tarafını kapatır. Sadece bir göz açık kalır” diyor.

Ebû Hayyân: “Endülüs’te de adet böyle idi. Kadının bir gözünden başka hiçbir yeri görünmezdi” diyor. [539]

Elmalılı, âyette geçen “cilbâbın idnâsı“nı tarif ettikten sonra şunları söylüyor:

“Bu beyânda da iki suret vardır: Birisi kaşlarına kadar başını örttükten sonra, büküp yüzünü de örtmek ve yalnız tek bir gö­zünü açık bırakmak. (Bizler yetiştiğimiz zaman memleketimizde validelerimizin tesettür tarzı bu idi.) İkincisi de alnının üzerin­den sıkıca sardıktan sonra, burnunun üzerinden dolayıp gözleri­nin ikisi de açık kalsa bile, yüzünün kısm-ı âzamini, göğsü tamamen örtmüş bulunmaktadır. (1310’da İstanbul’a geldiğim za­man İstanbul hanımlarının bir peçe ilâve edilmek ve elde açık bir şemsiye bulunmak şartıyla tesettür tarzları da bu idi.) [540]

Cilbâbın tarif ve şekli ile ilgili olarak M. Ali Sâyis’in ifadeleri de şöyledir:

“Selef, cilbâbın ne olduğu konusunda birbirine yakın ifâdelerle ihtilaf etmişlerdir. Birleştikleri nokta, cilbâbın, kadının bedeninin tamamını örten ve bununla beraber yürüdüğü zaman yolunu görme imkânı veren örtü olduğu noktasıdır.” [541]

es-Sâyis devamla şunları da ilâve ediyor:

“Bilinen bir gerçektir kî, bu cilbâb âyeti, şeriatın, avreti ört­mesinin vacipliğini bildiren emri istikrar bulunduktan sonra nazil olmuştur. Öyle ise, burada emredilen örtme, vâcib olan avreti örtmeden fazla bir örtme olmalıdır. Bu yüzdendir ki müfessirlerin ifadeleri değişik olsa da, “cilbâb”dan maksadın günümüzde bi­linen “mülâ’e” (tek parça çarşaf) gibi kadının elbisesi üzerinden örtündüğü bir dış elbise olduğu noktasında birleşmektedir.”

Bütün tarifleri ve uygulamaları gözününde bulundurursak, memleketimizde şu anda giyilmekte bulunan bazı giysi çeşitleri, kanaatimize göre cilbâbın tarifine uygun elbise çeşitleridir. Bun­lardan birisi, çarşaf olarak bilinen ve birbirine ekli olmakla bera­ber, beldeki lastikle iki parçayı andıran mahut giysi, bir diğeri ise doğu illerimizde ve bilhassa Bayburt, Erzurum ve Erzincan do­laylarında giyilmekte olan ve yöresel lehçesiyle “ehram” denen tek parça giysidir. Şekil itibariyle bu ikincisi, bütün bedeni kaplar biçimde bürünüldüğü için, cilbâb tariflerine belki de daha yakın­dır. Yine bazı bölgelerde kadınların başlarına attıkları “atkı” tabir edilen, bazı yörelerde “şal” denen örtünme şekli de cilbab de­nebilecek örtüdür. Vücûdun en az belden yukarısını kaplayabile­cek geniş bir başörtü dahi -başın önce birinci bir başörtü ile ör­tülmesi şartıyla- özellikle İbnü’l-Esir’in tarifine göre “cilbâb” sayılabilir. [542]

ec- Rengi

Naslarla cilbâbın rengi tayin edilmiş değildir. Binaenaleyh, bunda olsa olsa örfün bir tayini sözkonusu olabilir. Ancak cilbâ­bın tarifiyle ilgili olarak buraya kadar gördüğümüz ifâdelerden cilbâbın asıl fonksiyonunun, kadının zînetini saklamak olduğunu öğrenmiş bulunuyoruz. Bunun da siyah ya da koyu renklerle da­ha iyi yapılacağı açıktır. Bu yolda bize ışık tutacak bazı rivayetler de mevcuttur. Meselâ:

1- Abdurrezzâk ve başkalarının Ümmi Seleme’den tahric et­tikleri şu rivayet:

“Cilbâb âyeti indiği zaman Ensar kadınları siyah elbiseler giy­diklerinden dolayı başlarında kargalar varmış gibi çıktılar.” [543]

2- Şiirlerde gecenin karanlığının hep cilbaba benzetilmesi de [544] cilbâbın ilk uygulamalarda siyah olduğunu gösterir.

3- İbn Sa’d’ın Habibe binti Abbad’ın, “Aişe’nin üzerinde siyah bir başörtü gördüm” [545] şeklindeki rivayetinin bir değeri olabi­lir.

4- Daha önce de değindiğimiz gibi, cilbâbın görevlerinden bi­rinin de zineti örtmek olduğu, binaenaleyh zinetten en uzak rengin de siyah olduğu gerçeği de hesaba katılırsa, cilbâb için siyah veya en azından koyu renk istihbab ve tavsiye derecesini ihraz edebilir. Nitekim bu konuya ışık tutması bakımından Allame Alûsî’nin şu sözleri önemlidir:

“Sonra bilesiniz ki, bana göre, zamanımızda müreffeh hayat yaşayan birçok kadının evlerinden çıkarken elbiselerinin üzerin­den örtündükleri örtüler de, gösterilmesi yasaklanan zinetler kabilindendir Bunlar ipekten dokunan birkaç renkli altın ve gü­müş nakışlı ve gözü büyüleyici elbiselerdir. Benim görüşüme gö­re, erkeklerin karılarının bu şekilde çıkmalarına imkân vermele­ri, bunu arzulamaları, onların da yabancı erkekler arasında bu şekilde dolaşmaları, gayret azlığındandır. Bu, yaygın bir musibet halini almıştır. Bunun gibi yaygın musibet haline gelen şeylerden biri de, kadınların, kocalarının kardeşlerinden sakınmamaları, ko­caların da buna aldırmamaları, çoğu zaman da bunu bizzat em­retmeleridir…

Bütün bunlar Allah’ın ve Resûlü’nün müsaade etmediği şey­lerdir. Lahavle velâ kuvvete illâ billâh.” [546]

ed- Bazı Mütalâalar

Hz. Hafsa’dan gelen: “Kızkardeşim sordu, ya Resulullah! (Bayram vs. ye) birimiz cilbâb bulamadığı için cilbâbsız çıksa, bu­nun mahzuru var mıdır? Allah Resulü de:

Arkadaşı cilbâbını ona versin, o da hayırlı bir işe öyle çıksın, buyurdular“[547] şeklin­deki rivayet, cilbâbın, dışarı çıktıklarında kadınlar için gerekli bir elbise olduğunu vurgular.

Cilbâb âyetinde “giyinsinler” yerine, “idnâ etsinler, yani sarkıtsınlar, yaklaştırsınlar” ifadesi kullanılıyor. Bu ve cilbâb âyeti nazil olduğunda, Hz. Aişe’nin nakline göre kadınların elbi­selerini yırtıp cilbâb yapmaları [548] cilbâbın kolsuz ve giyilen­den ziyâde bürünülen bir elbise şekli olduğunu gösterir. Yine bu son nokta cilbâbın şeklini örfe bırakmamış ve anahatlarıyla tesbit etmiştir denebilir.

Diğer bir husus da “Cilbâb âyeti”nde geçen (rrtin) harf-i cerrinin ifade ettiği anlamdır. Beydâvî, “(min) teb’îz içindir. Çünkü kadın cilbâbın bir kısmını sarkıtır, bir kısmıyla da başını örter” diyor. [549] Bu ise cilbâbtan başa ayrılan kısmın azlığını, büyük bölümünün bedene ayrıldığını ifâde eder.

Alûsî: u(min)’in teb’iz için olması iki ihtimale imkân verir:

Biri, bu ba’z, cilbâblardan bir cilbâb olur ve bunu kadınların üzerleri­ne idnâ etmeleri, bütün bedenlerine giymeleri anlamına gelir. İkincisi, ba’z ile muradın cilbâbın bir parçası olması halidir. Bu­nun üzerine idnâsı da ciibâbın bir bölümünü başörtü yapıp onun­la başlarını ve yüzlerini örtmeleri, geri kalan kısmını da bedenle­rinin geri kalan kısmına sarkıtmalarıdır.” [550] diyor ki, bundan da cilbâbın başla beraber vücudu örten bir elbise olduğu anlaşı­lır.

Bütün bunlara rağmen “cilbâb”ın, İslâm coğrafyasının çeşitli bölgelerinde, Ebu Hayyân’ın Endülüs’ünde, Elmalılı’nın İstan­bul’unda biraz da olsa farklılık arzetmesi, bizi bu konuda iki önemli sonuca vardırabilir:

1- Bu konu, zamana ve zemine göre değişiklik göstermektedir; yani, bütün özellikleriyle sabit bir kadın elbisesi istenmemiş­tir.

2- Cilbâb’ın anlayış ve uygulayımdaki farklılık çok az oldu­ğundan, kadının dış elbisesi bindörtyüz yılda çok az değişim gös­termiştir. [551]

f- Kadın Elbisesinin Belirlenebilen Özellikleri

Bütün bu izahları gözönünde bulundurarak bazı âlimlerin bu konuda yaptıkları tesbitleri birleştirirsek, genellikle üzerinde itti­faka varılan hususları şöyle maddeleyebiliriz:

1- Bütün bedeni örten bir elbise olması,

2- İnce ve şeffaf olmaması:

Zira böyle olan bir elbise, görmeye mani değildir. Ya da daha doğru bir ifadeyle “göstermesinler” nehyinin icabına uygun değildir. Çünkü altını gösterir. Hz. Resûlullah, ince elbise ile yanına giren Esma’dan yüzünü çevirmiştir. [552] Hz. Aişe, yanına ince bir başörtü ile giren Hafsa binti Abdurrahman’ın başörtüsünü yırtmış ve ona kalın bir ba­şörtü örtmüştür. [553]

3- Dar olmakla vücut hatlarını belli etmemesi:

Dar el­biseler giyen kadını Allah Resulü çıplak saymış ve cehennemlik olduğunu bildirmiştir. [554] “Allah’ın lanetine uğradığı” ve “ce­hennemde olacakları” bildirilen, “giyinik çıplaklardı, Serahsî, “in­ce elbiseler giydiklerinden dolayı çıplak gibi olan kadınlar” diye açıklamıştır. [555] Hz. Ömer, halka dağıttığı bir çeşit elbisenin, vücut hatlarını belli edeceği için, kadınlara giydirilmemesini em­retmiştir. [556] Kadının vücut hatlarını belli eden elbisesine bak­mak, o uzuvlara bakmak sayılmıştır. [557] İbn Abidin, “Kim bir kadını arkadan hayâle dalar, elbisesini görür, nihayet kemikleri­nin şekli kendisine belirirse, cennetin kokusunu duyamaz” hadi­sini delil tutarak, uzuvların şeklini belli eden elbise, kalın olsa ve cildi göstermese bile yasaktır, diyor. [558]

4- Kokusunun duyulmaması:

Aslında Allah Resulü kokuyu çok meth-ü sena etmekle beraber, başkaları duysun diye koku sürünüp çıkan kadını zina etmiş olarak nitelemişi” [559] ve koku sürünüp camiye giden kadının namazının kabul olunmayacağını bildirmiştir.

5- Erkek elbisesine benzememesi:

Allah Resulü, hem er­keğe benzeyen kadına, hem de kadına benzeyen erkeğe lanet et­miş ve böyle davrananların evlere sokulmamasını emretmiş­tir. [560]

Modern tıbbın bu kabil davranışları dengesizlik sayması ve gerek giyim kuşamında, gerekse tuvaletinde, karşı cinse benze­me eylemini, homoseksüellikle izah ederek seksüel slimulus bo­zuklukları cümlesinde değerlendirmesi, bu maddenin izahı için il­ginçtir. [561]

6- Elbisenin bizzat kendinin de zînet olmaması:

Zira zînetlerin gösterilmesi âyetle yasaklanmıştır. [562] Allah Resulü, kendisine biat eden kadınlardan, câhiliye kadınları gibi zînetlerini göstererek dışarı çıkmamaları için biat alıyordu. [563]

7- Gayr-i müslimlerin özel elbiselerine benzememesi:

Zira bu konudaki naslar, biraz sonra göreceğimiz gibi mutlaktır; kadına da erkeğe de şâmildir.

8- Üzerine Kur’ân ibareleri işlenmemesi. [564]

g- Erkek Elbisesi İçin Söylenebilecekler

Kadın giyimini en azından ana hatlarıyla belirten nasların bu­lunmamasına karşılık, erkeğin elbise şeklinden bahseden pek o kadar nas mevcut değildir. Kur’ân-ı Kerîm bu mesele üzerinde durmaz. Sünnet’te de birkaç ana esasa temas edilmekle, mesele gayrimüslimlere benzememe şartıyla örfe bırakılmıştır. Mamafih, fukaha mevcut naslardan hareketle, yine de bazı genel hükümler çıkarmışlardır. Buna göre elbisenin:

1- Avreti örtecek ve insanı sıcak ve soğuğa karşı koruyacak kadarı farzdır. Tıpkı yeme ve içmenin ihtiyaç miktarının farz ol­duğu gibi.

2- Zaruret miktarını aşarak, zineti temin edecek ölçüde izâr, ridâ, sarık ve gömlek giyerek takımı tamamlamak müstehaptır. Zi­ra Allah, nimetinin eserini kulu üzerinde görmekten hoşlanır. [565]

3- Bayramlarda, cum’alarda muhtaçları rahatsız eder görü­nümler olmaması kaydıyla, güzel ve kaliteli elbiseler giymek mu­bahtır.

4- Kırmızı ve bazılarına göre sarı renkte elbiseler giymek mekruhtur. Dürrü’l-Müntekâ’da sünnetin hilâfına giyilen her türlü elbisenin mekruh olduğu da ilâve edilmiştir. [566]

5- Kibirlenmek amacıyla giyilen elbise, erkeğin saf ipekten dokunmuş olarak giydiği elbise ve gayr-i müslimlerin özel elbise­lerine benzeyen elbise haramdır. [567]

Erkek elbisesi konusunda söylenebileceklerin bazıları da şun­lardır;

Erkek elbisesinin darlığı konusundaki nehiyler, kadın elbise­sinde olanlar kadar sarih değildir. Hatta İmam Şa’râni’nin nakline göre Ebû Zerr’in:

“Allah Resulü, sert ve dar giy ki, iftihar sende mesağ bulamasın, buyurdu” dediği vakidir. Ancak kadınların giymelerinin yasaklanışını gerektiren illetin erkeğin dar giymesi ha­linde de mevcut olması, erkek elbisesinin de dar olmasını mek­ruh kılar. Fakat bunun erkekte de avret sınırı için gerekli olduğu, bedenin avret olmayan yerlerini örten elbiselerin dar olmasının ancak sahih örfe muhalefeti halinde mekruh olacağı açıktır. Baş açık gezmenin kerâhatı da keza örfle sabit olabilir. Çünkü bu ko­nuda hükme mesned olacak bir nas yoktur. Hatta İmam Şa’r’âninin nakline göre Abdullah b. Avf, yaz-kış başı açık ge­zerdi. Sarığı da, takkesi de yoktu. Bir yığın saçı vardı. [568]

Bu konuda İmam Şâtıbî şunları söyler:

“Meselâ erkeklerin başlarının açık olması, yerine göre değişir. Bu hareket doğudaki memleketlerde mürüvvet sahipleri hakkın­da çirkin bir hareket sayıldığı halde, batıdaki (İslâm) memleketle­rinde çirkin sayılmaz. Bu değişikliğe göre, şer’î hükümde değişik­lik arzeder. Onun içindir ki doğuda erkeğin başının açıklığı, ada­let vasfını lekelediği halde, batı (İslâm) memleketlerinde adaletini lekelemez.” [569]

Altın yüzük ve altın süs eşyası, erkekler için haramdır. Kibri için olmamak kaydıyla sümkürmek, ya da abdest ıslaklığını silmek gayesiyle, üzerinde mendil taşımakta bir mahzur yoktur. [570]

Avreti örten kadarı kîfayet etmekle beraber, erkeğin kamis (gömlek), izâr ve sarık olmak üzere üç parça elbise içerisin­de namaz kılması müstehaptır. Bunlara gücü yeterken, sade­ce izârla namaz kılması mekruhtur. [571] Kadının da kâmis, izâr ve başörtü olmak üzere yine üç parça içerisinde namaz kılması müstehaptır.

Altını gösterecek kadar ince elbiseyle kılınan namaz ca­iz değildir. [572]

es-Subkî, Şafiî fukahâsından Ahmed b. İsa’nın kadınların cilbâb örtünmelerini emreden âyetteki hükme gösterilen, “Hür ve namuslu oldukları tanınıp, fâsıkların onlara eziyet etmemesi” ille­tinden, âlimlerin ve sâdâtın uyguladıkları değişik elbise ve sarık giyme işinin (ilmiyye kisvesinin) -her ne kadar selef bunu yapmamışsa da- güzel birşey olduğu hükmünü istinbat etmiştir. Çünkü bunda onların tanınmaları, böylece de söyledikleriyle amel edilmesi için belirlenmeleri sözkonusudur. Bu güzel bir istinbattır” der. [573]

Sirvâl (bacağın yarısına kadar uzanan donlar) sünnettir. [574]

Kalensuve (takke, terlik) giymekte bir beis yoktur. Bunun til­ki gibi hayvanların kürkünden olması da mahzursudur. Yabani hayvanların derilerinden kürk yapmak caizdir. [575]

h- Konu İle İlgili Sorular Ve Cevaplar

1. Soru:

Kadın baş açık okuyabilir mi? İslâm’a hizmet etmek ga­yesiyle (ekmek parası için değil) okuduğunu söyleyen bir bayan aksine müsaade edilmiyorsa, başını açarak okuyabi­lir mi? “Evet” denirse, okuyabileceği okullar sınırlı mıdır?

Cevap: Bu soruya birkaç açıdan bakılabilir:

1- Setr-i avret farz-ı ayn; emir bi’l-ma’ruf ise, farz-ı kifâyedir. Kişinin önce farz-ı ayn’la mükellef olacağı açıktır. Sonra farz-ı kifâye ile mükellef olanlar, şarktan garba kadar öncelikle o meseleyi bilenlerdir. [576]

2- Kadınların başlarını açmaları halinde mefsedete sebep olacakları açıktır. Çünkü bunda naslara doğrudan muhalefet var­dır. Bu şekilde okumaları durumunda İslâm’a hizmet edecekleri ise kesin değildir. Yarın, yaşadıkları gibi inanmaya başlamayacak­larını kimse garanti edemez. Zira yaşadığının doğru olduğunu savunmak, insanın tabiatında olan psikolojik bir vakıadır. Allah Re­sulü,

“Giyim şekilleri birbirine benzerse, kalpler de birbiri­ne benzer” buyurur. [577] Öyleyse, kesin olan bir maslahat, zannî olanla nasıl değiştirilebilir.

3- Halihazırda İslâm’a hizmet etmek isteyen bayanların, bu işi gerçekleştirebilecekleri yegâne yolun, başlarını açma zorunlu­luğunu koyan okullardan mezun olmak olduğunu kabul imkânsız­dır. Öğrenmek ve kültür ayrı şeydir diplomalı olmak ayrı şeydir. Bu işi diplomasız, sırf hasbî olmak kaydıyla, ama bilerek yapanla­rın çok daha başarılı olduğu söylenebilir. Binaenaleyh, gaye hizmetse, yapılacak iş, bu yolla kültürlüleşmeyi ve İslâm’ı sahih esaslara göre öğretmeyi temine çalışmaktır. [578]

2- Soru:

İslâmi bir elbise şekli teklif edilebilir mi? Ya da bunun için alternatifler ne olabilir? “Belli yerlerini şu vasıf ve şe­kilde örtersen tesettür hasıl olmuştur. Ne ile örttüğün, kaç parça ile kapattığın önemli değildir” denebilir mi?

Cevap: Elbise modeli konusunda bir nas olmadığı gibi, fukahanın çizdiği bir şekil de mevcut değildir. Bilakis Allah Resulü, İzar, ridâ, kamîs, cübbe vb. lerden elbise adına bulduğunu giyer­di. [579] denilmektedir.

Tek elbise içerisinde namaz kılınıp-kılınamayacağını soran sahabiye Allah Resulü,

“Her biriniz iki elbise bulabilir mi?” diye mukabelede bulunarak bunun caiz olduğunu anlatmıştır. [580]

Elbise tek bir parça olsa dahi, hem erkek [581] hem de kadın için, [582] namaz kılmaya yeterlidir. Ancak elbise her ideoloji ve kültürde olduğu gibi, İslâm’da da esas fonksiyonu dışında bazı fonksiyonlar icra edebilir ve pekâlâ tebliğ aracı haline getirebilir. Bu açıdan bakıldığında, dinine hizmet gayesiyle başını açarak okuma durumunda olan kızlarımızın, İslâm’ı özel suretlerle öğre­nip, arzuladıkları bu hizmeti pasif bir tebliğ yolu olarak, örtüleriyle yapmalarının çok daha tesirli olacağı söylenebilir. Zira “Hal dili, kaal dilinden daha tesirlidir.” [583]

3- Soru;

“Teşebbüh”te zaman ve mekâna göre değişme olabilir mî? Meselâ şapka dün teşebbüh alâmeti iken bugün böyle olmaktan çıkmış mıdır?

Cevap: Teşebbühü iki grupta mütâlâa etmek gerekir:

Birincisi: Şi’âr sayılan, yani ibadetle ilgili olan noktalarda te­şebbüh ki, bu noktalarda teşebbüh zahiren küfrü gerektirir.

İkincisi: Şi’âr sayılmayan noktalarda teşebbüh ki, bunun da -teşebbüh maksadıyla olması halinde- fısk ve isâet olduğunda ittifak vardır.

Şi’âr olan noktalarda, önceden başkalarının şi’ârı olduğu bilin­diği sürece teşebbüh yasağının devam edeceği, şi’ar olmayan hu­suslarda ise, teşebbühün her an değişebilecği söynebelir. Hattâ belli bir tarihte belli bir gruba şi’âr olmakla beraber, bu durumu ancak tarih sayfalarından öğrenilen, yaşanması halinde hiç bir di­nin ya da grubun kendisi ile öğünmeyeceği hususlarda da teşeb­bühün değişebileceğini kabul etmek daha gerçekçi bir yol olmalıdır, kanaatindeyim. Fakat, ibadetle ilgili olarak, İslâm’ın şi’ârı sayı­lan hususlarda değişmenin olacağı düşünülemez. Sakalı buna ör­nek gösterebilirz. Müşriklerin hep sakallı olması halinde, onlara benzememek için sakalın kesilmesine kail olmak, onların dişlerini misvaklamayı, ya da temizlemeyi âdet edinmeleri durumunda misvak kullanmayı terketmemiz gerektiğini söylemek demektir. Bunun ise hiçbir akıllının kabulü olamayacağı açıktır. Sakaldaki muhalefetin boyamakla temin edilmesinin istenmesi de, bu hik­mete mebni olmalıdır. Anadoluda köylülerimizin giydiği şekliyle şapkaya gelince, bu mütefekkirlerimizin ifadesiyle “o artık ihtida etmiştir”, bizim malımız olmuştur. Ama sırf başkalarına benze­mek maksadıyla giyilmesi mahzurdan hâlî değildir. [584]

4- Soru:

Elbisede altını vasfetmeme şartının sınırı nedir? Vasfetmekten maksat nedir? Meselâ bugünkü çarşaf, rüzgârlı bir günde vücuda yapışıyor ve uzuvları belli ediyor. Şu halde vücut çizgilerini devamlı belli eden ile, rüzgâr vb. durum­larda belli eden giysiler bu bakımdan farklı mıdır?

Cevap: el-Haraşî, Malikî mezhebinin görüşünü açık ifadeler­le anlatır. Bütün vücût hatlarını belirten elbiseyi giyinmek mek­ruhtur. Eğer vücut hatları, rüzgâr sebebiyle, ya da yağmurdan dolayı belli oluyorsa, bunda mekruhluk yoktur. [585]

İbn Kudâme, cildin rengini göstermeyecek birşeyle avretin kapatılmasının farz olduğunu söylerken [586] zımmen vasfetmemeyi, hacmini değil, rengini belli etmeme şeklide anladığını gös­terir. Bir başka münasebetle buna açıklık getiren İbn Kudâme:

“Vacip olan, cildin rengini örten bîr şeyle örtünmektir. Eğer sırtındaki, cildin rengini belirtir ölçüde ince olur da beyazlığı ya da kırmızılığı gözükürse, namazı caiz olmaz. Zira örtünme bu­nunla hasıl olmaz. Eğer rengi örter de hacmi belirtirse namazı caizdir. Çünkü, örtü kalın dahî olsa, bundan kaçınma mümkün değildir” der. [587]

Kitabımızın “Kadın elbisesinin belirlenebilen özellikleri” başlı­ğı altında da bahsettiğimiz gibi, “Dar elbiseler giyen kadını Al­lah Resulü çıplak saymış ve cehennemlik olduğunu” bildirmiştir. [588] Hz. Ömer, halka dağıttığı bir çeşit elbisenin vücut hatlarını belli edeceği gerekçesi ile kadınlara giydirmemesini emretmiş [589] ve “Kettan ve Kubâtî’yi kadınlarınıza giydirmeyin; bunlar şeffaf değildir (cildin rengini göstermez), ama şeklini belirtir” [590] demiştir. Serahsî buna dayanarak, “Kadının vücû­duna yapışan ve şeklini belli edecek şekilde bedenini vasfeden elbisesiyle de kadına bakılamayacağını” söyler. [591] Bu konuda buraya kadar söylenenleri, fıkıhçıların diliyle şöylece özetleyebiliriz:

Elbisenin ince (şeffaf) olmasında ölçü olarak “tenin rengini belirtmesi” gösterilmiştir. Dışarıdan bakıldığında elbisenin için­den insanın teni görünüyorsa -elbise ister kalın, ister ince ol­sun- böyle bir elbise ile setr-i avretin hasıl olmayacağı belirtil­miştir. [592]

Elbisenin dar olmasına gelince, Halebî Sağir’de elbise kalın olsa (teni belirtmese) ancak uzva yapışsa ve uzvun şeklini alsa, bu durumda örtme hasıl olduğu için menedilmemesi gerekir, denir. [593] Haşiyesi Hilye’de ise “uzvun şeklini alsa” sözü, “aynen uzvun şekli görünür hale gelse, bu durum namazın cevazına ma­ni değildir” diye açıklamıştır.

İbn Abidîn, “Yabancı kadının çarşafına (mulâe) şehvetle bak­mak haramdır” sözünü açıklarken şöyle diyor: “Zehîre ve diğer­lerinden, daha önce de zikrettiğimiz gibi, eğer kadının üzerinde elbise olsa -vücuda yapışık olup altını göstermedikçe- cesedi­ni teemmülde bir beis yoktur. Çünkü bu durumda kadının elbi­sesine ve kametine (boyuna) bakılmış olur. Tıpkı içinde kadın bulunan çadıra bakması gibi. Ama elbise altını vasfediyorsa o zaman uzuvlarına bakmış olur. Bu husus, “şehvet olmaksızın bak­ma” şeklinde kayıtlanmalıdır. Şehvetle bakılırsa mutlak olarak men edilir. İllet, -Allahu a’lem- fitne korkusudur. Çünkü şeh­vetle çarşafına (mülâe) veya elbisesine bakmak, boy-bosuna vb. düşünmek, kişiyi kadınla konuşmaya, sonra da başka davranışlara itebilir. İlletin, zaruret yok iken helâl olmayan şeyle yararlanma olması da muhtemeldir.” [594]

5- Soru:

Kibir için giyilen kıyafetin ölçüsü var mıdır? Bir zaman ve bölgede kibir alâmeti sayılan giysi, başka yer ve zaman­da böyle sayılmıyorsa hüküm ne olacaktır?

Cevap: Kibir için giyilen elbiseye bir ölçü tayin etmek zor­dur. Bayağı elbiselerle insan kibre kapılabileceği gibi, çok değerli elbiselerle kibir duymadığı da olabilir.

Allah Resulü, kalbinde zerre miktarı kibir olanın Cennete gi­remeyeceğinden haber verirken, elbise ve benzeri şeylerin güzel olması insanın hoşuna gider diyen sahabiye de, “Bunlar güzel şeylerdir. Allah güzeldir, güzeli sever. Fakat kibir, Hakkı tanıma­mak ve insanları hakir görmektir” buyurmuşlardır. [595]

Aynı anlamda İbn Hacer, “izarını kibirle çekene Allah rah­metle nazar etmez” hadis-i şerifini şerh sadedinde şöyle der:

“Bu konudaki delillerden anlaşılan şudur ki, Allah’ı düşüne­rek, O’na şükrederek, kendisi gibi olmayanları hakir görmeksizin, üzerinde Allah’ın nimetini izhar gayesiyle giydiği güzel elbise­ler, son derece değerli olsalar bile, mubah olan şeyler oldukları sürece kişiye zarar vermez.” [596]

Nevevî de, “Hadisin zahiri, elbiseyi kibirle çekmekle mukayeddir. Bu da haramilğin kibre bağlı olduğunu gösterir. Şafiî de bunu böyle tasrih etmiştir” der. [597]

İzz b. Abdisselâm, “Kesinlikle riyaya düşmeyeceğinden eminse, âlim ve sâlihlere has elbiseleri giymekte bir beis yoktur. Ama bu konuda endişeli ise, âlîm ve sâlih olsa bile, bu özel kıyafetleri terketmeli” [598] derken kibrin elbise şeklinden çok, kişinin ni­yetiyle alâkalı olduğunu anlatır.

Ebu’l-Abbas el-Kurtubî de bu sadedde, “Kişinin nefsini be­ğenmesi (kibir) Rabbi’nin nimetlerini unutmak, kendisini kâmil ve güzel mülâhaza etmektir. Eğer kendini yüceltip başkasını ha­kir görürse, işte mezmûm kibir budur.” [599]

Hidâye’de, “Terini, abdest ıslaklığını vb. silmek için taşıdığı mendil, bîr çeşit büyüklenme ve kibirlenme olduğundan mek­ruhtur” dendikten sonra, “Kibir için değil de, ihtiyaca binaen taşınsa mekruh değildir” denmektedir. [600] Kibrin olmayışını “el­biseyi giydikten sonra da giymeden önceki psikolojik hal üzere olma” şartıyla belirlemeye çalışan İbn Abidin ise, daha net bir sı­nır çizer. [601]

Ancak işin ifratı ve tefriti, zannı gâlible kibre medar olacağın­dan, ya haram ya da mekruh görülmüş ve Allah Resûlü’nün, “kim şöhret elbisesi giyerse, kıyamet günü Allah ona horluk el­bisesi giydirir; sonra da onun içerisinde ateşe atılır” [602] hadisi şerifleri bu konuda delil gösterilmiştir.

Selef, şöhret elbisesini en lüks ve en paspal olmak üzere işin iki ucu olarak anlamıştır. [603] Bu yüzden (hoş karşılanmayan bir beldede) yamalı elbise giymenin şer”an mekruh olduğu, bunun, zühdünü izhar için giyilmesi ve talep aracı olarak kullanılması ha­linde ise, haram bile olabileceği söylenmiştir. [604]

İzz b. Abdisselâm, “Yenleri uzun tutmak sünnete muhalif bir bid’attir ve israftır” demiş [605], Kâdî lyâz da ulemâdan naklen, “Elbisede ihtiyacı ve mutad olanı aşan uzunluk ve genişlik gibi herşeyin mekruh olduğunu” söylemiştir. [606]

Allah Resulü, elbisesini kibirle çekene Allah’ın rahmetle bak­mayacağını söylerken, Hz. Ebu Bekir’in elbisesinin sarkık olduğu­nu söylemesi üzerine, Resûlullah “Sen bunu kibirden ötürü yap­mıyorsun” buyurmuştur. [607]

6- Soru:

Çalışan kadınlar örtünmekte câriye ile bir tutulamaz mı? Cariyenin açılmasına dört mezhepte de müsaade ediliyor. Bu bir nassa mı dayandırılıyor, yoksa sahâbi sözüne mi? Bir zarurete dayan dinliyorsa, aynı zaruret bugün için geçerli değil midir? (Çalışan kadınlar vb. için)

Cevap: Cariyelerin avretlerinin erkeğin avreti gibi sayılması­nın delilleri şunlardır.

a- el-Ahzâb, 59. “…Mü’minlerin kadınlarına da söyle, cilbâblarını üzerlerine sarkıtsınlar…” âyet-i kerîmesi. Allah Teâlâ bu âyet-i kerîme ile, hür kadınların cariyelerden ayrılması için cilbâb edinmelerini emretmiştir. [608] Nüzul sebebi de bunu ge­rektirir. Binaenaleyh, cariyeler bu hükme dahil değildirler. [609]

b- Hz. Ömer başını örten bir câriye gördüğünde, ona sopasıyla vurarak, “başörtüsünü at! A kokmuş!” demesi. [610] Bazı rivayetlerde “Hür kadınlara benzemek mi istiyorsun?” ilâvesi de vardır.

c- Enes, “Ömer’in cariyeleri misafirlere, başları açık, bedenle­ri oynak halde hizmet ederlerdi [611] demesi.

Bu deliller her ne kadar cariyenin avretini tayinde muknî de­ğilse de, bu sahabî uygulamasına ihtilâf bilinmemekte ve mesele böylece hükmî bir icma halini almaktadır. İbn Hazm, İbn Kayyim el-Cevziyye ve Ebû Hayyân gibî âlimlerin daha sonraki ihtilâfları icma’ı bozar nitelikte değildir.

Ancak Hanbeli el-Makdisî, “Biriniz cariyesini kölesine, ya da ücretle çalıştırdığı adamına nikahlarsa, artık onun avretine bak­masın. Çünkü, onun göbekle diz kapağı arası avrettir” mealinde­ki Darekutnî hadisini, cariyenin avretine nas kabul eder ve bu hadiste avretinden sözedilenin, câriye olduğunu söyler. [612] Ay­nı hadis, el-Muğnî’de de sözkonusu edilmiştir. [613]

Bu konuya cariyenin ev dışında çalışma zorunluluğundan do­layı açılma zaruretinin bulunması da deli olarak gösterilmişse de bu Hidâye sahibinin âdeti olduğu üzere, menkul delillere ma’kulle de destek arama [614] kabilinden olsa gerektir. İlletin zaruret olduğunu kabul etsek bile, bu câriye için olan za­ruret şeklinde kayıtlanmalıdır. Tıpkı namazın kasrına sebep olan meşakkatin, mutlak meşakkat değil de, seferdeki meşakkat olduğu gibi.

Binaenaleyh, zarureti ortak illet kabul edip, kıyas yoluyla, bu­günün çalışan kadınlarını da onlar gibi saymamız imkânsızdır. Bu imkânsızlığın bir sebebi daha vardır:

Bilindiği gibi kıyasın şartlarından birisi, fer’in, aslın benzeri ol­masıdır. [615] Bu konuda bu şart mevcut değildir. Zira cariyenin birçok hususlarda hür kadının yarı hakkına sahip olduğu başka naslarla sabittir.

Kıyasın bir başka şartı da, fer’in hakkında nas bulunmaması­dır. [616] Halbuki, hür kadınların herhangi bir zaman ve mekânla kayıtlı olmaksızın kapanmalarına âmir bir sürü nas vardır. Bina­enaleyh, böyle bir kıyasın ma’a’I-fârık olacağı açtktır. [617]

7- Soru:

Sarık, sakal, bıyık bir örf müdürler, yoksa İslâmî şi’âr mıdırlar?

Cevap: Bu soruda adı geçen sakal, bıyık ve sarığı ayrı ayrı ele almak gerekir:

a- Sarık: Sarığı, namaz sarığı şeklinde düşünmek gerekir. An­cak hemen kaydedelim ki, sarıkla kılınan namazın faziletinden bahseden bütün hadisler, ya “Mevzudur, ya da “Sabit değildir” damgasını yemişlerdir. Fakat bu, sarıkla namaz kılmanın memnu’ olduğu ya da genel olarak sarığın şiar olmadığı anlamına gelmez. Gerçi namazın bir sünneti olduğunu söyleyenler de vardır. Nite­kim Allah Resûlü’nün sarıkla namaz kıldığı sabittir. Bahsi geçen görüş sahipleri de bunu sünnet derecesinde değerlendirmişler­dir.

Fakat genel olarak, sarığın bir İslâm şiarı olduğunda çoğunluk müttefiktir. Bazan hadis olarak, bazan da Hz. Ali’ye nisbeten söylenen, “Sarık Arabın tacıdır” anlamındaki, sangı kavmî bir şi­ar olarak gösteren haber ve bütün benzerleri, mevzuat kitapla­rında yer alır ve hepsinin zayıf olduğu söylenir. [618]

Ebû Davud’un ve daha başkalarının rivayet ettikleri:

“Müşrik­lerle bizim aramızdaki fark, kalansüveler üzerindeki sarıklardır” hadis-i şerifi, her ne kadar sahihlik derecesini ihraz etmiş değilse de, birçok rivayetlerle desteklendiği için, zayıf olarak da görül­memiştir. Meselâ Süyûtî, mezkûr hadisi andıktan sonra, Beyhakî’nin rivayet ettiği “Sarık sarın, sizden önceki milletlere muhalefet edin” hadisi ve yine Beyhakî’nin tahrîci olan, “Size sarık gerekir, çünkü o meleklerin simasıdır (görünümüdür)” hadisini buna şahid olarak zikreder. [619] İbn ‘Asâkir, Tarihinde İmam Mâlik’in, “Sarığın terki uygun olmaz. Ben daha yü­zümde tüy bitmemişken sarık sardım” [620] sözünü nakle­der.

İmam Suyûtî, sadece siyah renkle alâkalı bir sadette ve tek bir yerde, Resûlullah’ın ve sahabenin sarık giydiklerine dair elliye yakın rivayeti verir. [621] Keza Hz. Cebrail’in sarıklı olarak indiği meleklerin sarıklı olarak yardıma geldikleri hakkındaki rivayetler de sarığın bir şiar olduğunu gösterir. [622]

Yine Resûlullah’ın kendisini temsilen gönderdiği kimselere bizzat kendi eliyle sarık sarması [623] şeklî temsilin de matlup olduğuna bir delildir.

El-Münâvî, “Sarık peygamberlerin sünneti, nebilerin de sâdâdın âdetidir’ der.

İbnü’l-Arabîde “Sarığın, başın sünneti, peygamberlerin ve sâdâtın âdeti” olduğunu söyler.

Sarığın vazgeçilmez bir şiar olduğundandır ki, yahudiler ve hıristiyanların da sarık giymeleri halinde, onlara muhalefetin, sarığı terkle değil, rengini değiştk tutmakla olduğu söylenmiştir.

Aliâme Muhammed Bahît bu konuda yazdığı müstakil bir risa­lede, sarık hakkındaki haber ve uygulamaları naklettikten ve Ab­dullah b. Ömer’in “sarık sünnet midir?” sorusuna “evet!” ceva­bını verdiğini naklettikten sonra, “Bütün bunlardan anlaşılmış, ol­du ki, sarık giymek bir sünnettir; sarık müslümanların şiârıdır; müslüman başkalarından onunla ayrılır” hükmünü veriyor. [624]

1. Sakal:Sarığa göre daha özel bir durum arzeder. Zira sa­kalın bırakılması ve salıverilmesi hususundaki hadis-i şerifler, son derece sahih olmaları yanında, sayıca da çoktur. Sakalı âmirolan bu haberlerden başka Müslim, Ebu Davud ve daha başkala­rının rivayet ettikleri ve on şeyin fıtrattan olduğunu bildiren sa­kalı da bunlardan birisi sayan hadis-i şerifi [625] kanaatimize göre sakalın bulunması gerektiği hususunda şüpheye mahal bırakma­yacak kadar açıktır. Yani, sakal fıtratın gereğidir. Bir başka deyiş­le, Allah’ın kendi yaratışı olarak görmek istediği şeklin de tamamlayıcısıdır. Kadının saçına saç takması, kaşlarını alması, vü­cutta kalıcı döğmelerle süslenmeler yapması… hep fıtratı boz­dukları gerekçesiyle yasaklanıyor, lânet ediliyor; dişlerini güzellik için seyrelten, keza yaratılış yani fıtratı bozduğu için lanete uğru­yor. [626] Sakal da fıtrattan olduğuna göre, aynı gaye ile traş edilmesi, onlar gibi nehyedilmiş olur.

Ebu Davud sârini Mahmud Muhammed Hattâb es-Sübkî, sa­kalı emreden on kadar sahih hadis zikrettikten sonra, aksine deill olmadığı için, bu emirlerin vücûb ifade ettiğini, bu yüzden sakalı kesmenin dört mezhebe göre de haram ol­duğunu söyler. [627] Daha sonra da dört mezhepten çeşitli fukahanın görüşlerini naklederek, söylediklerine destek arar. Keza bir kabzeden az olan sakalından almanın muhanneslik ve bazı Mağribliler’e benzemek olduğunu, bir kabzeden fazlasının ise alınması gerektiğini delilleriyle anlatmaya çalışır. [628]

1. Bıyık:Bıyık çoğu zaman sakalla beraber zikredilmiş ve bı­yık için bazen “Kass” bazen de “ihfa” istenmiştir. Birisi kısalt­mak, diğeri ise tamamen kesmek demektir. Meselâ Tahavî, bıyığıkısaltamanın güzel, kazıtmanın ise sünnet olduğundan daha güzel olduğunu söylemiş, İbnü’l-Kasım da Mâlik’ten kazıtmanın müsle olacağını, ihfayı aşırı kısaltmak şeklinde anlamak gerektiğini bil­dirmiştir. Binaenaleyh, bıyığı kesmekle, dudakları kapatmamak üzere uzatmak arasındaki tercih kişiye aittir denebilir. Ya da her iki emre imtisal için bazan kesip bazan kısaltmak tavsiye edilebilir. [629] Ancak bütün bunlar, sakalla beraber olarak düşünülen bıyığın durumudur. Sakal yokken bıyığı da kazımak, kadına ben­zemek sayılacağından, muhanneslik olması itibariyle ikinci bir mahzurlu iş olmalıdır. [630]

8- Soru:

Kıyafet, müslümanlar için alâmet-i farika olmalı mıdır?

Cevap: Kıyafetin ayırıcı unsur olması meselesi, tersine dö­nen şartlar muvacehesinde, derinlemesine incelenecek bir konu­dur. İslâm’ın kültürüyle ve kısaca her şeyiyle hakim olduğu za­manlarda, gayr-i müsümlerin giyim kuşamlarında, bineklerinde, eğerlerinde, başlıklarında… müslümanlardan ayrılmaları sağlanır ve zorunlu kılınır idi. Buna da Hz. Ömer’in itirazsız hüsn-ü ka­bul gören uygulamaları esas teşkil ederdi. Bu ayırım gar-i müslümleri küçültme ve müslümanların zayıflarını onlardan meftun olmaktan koruma gayesiyle yapılırdı. Hîdâye şerhi inâye’de:

“Dînî bütün olmayan müslümanların gözünde büyüyüp de, müs­lümanlar onların geniş hayat seviyeleri sebebiyle küfre meylet­memeleri için” giyim-kuşamda ayrı tutuldukları kaydedilir. İbn Hümâm daha açık bir ifade ile “Müslümanın kâfirden ayrıldığı bir yönü olması zorunluluğu vardır. Tâ ki saygı ve ta’zimde kâfir, müslüman gibi muamele görmesin. Ya da bir kâ­firin ansızın ölmesi halinde, üzerine namaz kılınma duru­mu olmasın” [631] der.

İbn Teymiyye: “Müşriklerle bizim aramızdaki fark, kalensüveler üzerine sarık giymektir” hadis-i şerifini şerh sadedinde:

“Bu, açıkça gösteriyor ki, müslümanın elbisede de müşrike mu­halefet etmesi, şâr’i tarafından matlub olan bir şeydir. Zi­ra sarık olmasa bile fark, zaten amelde ve itikatta mevcut­tur. Eğer matlub olmasaydı, bunda bir fâide olmazdı [632] der.

Hz. Ömer, Yahudilerle yaptığı anlaşmada, giyim kuşamlarında müslümanlara benzememeleri şartını kabul ettirmiş, anlaşmayı öyle yapmıştır. [633]

Diğer yönden, teşebbüh kesinlikle yasaklanmışken, elbisenin ayırıcı bir unsur olmaması zaten mümkün görülemez. Ancak başta da söylediğimiz gibi zamanımızdaki durum, (müslümanların hakim pozisyonda olmaması) itibarıyla değişiklik arzeder. Bunun izahı da en azından şu anda bizi aşan bir meseledir. [634]

9- Soru:

Avret konusunda diğer mezheplerden yararlanılabilir mî? Açılma konusunda dört mezhebin dışındaki mezheplerde farklı görüş var mıdır? (Şia ve Zâhiriyye gibi)

Cevap: Avretin sınırları konusu naslarla sabit olduğu için, dört mezhebin dışındaki mezheplerde de durum aşağı-yukarı aynıdır.

Zâhiriyye mezhebinde yabancı erkeğe karşı kadının elleri ve yüzü müstesna, bütün bedenî avrettir. Zira Allah fercin hıfzını farz kıldığı gibi, bunun yanıbaşında gözü korumayı da farz kılmış­tır. Bu hüküm ‘âmm’dır. Ancak sahih bir nas ile tahsis edilebilir. Bu nas da sadece, evlenme kasdıyla bakıldığında elleri ve yüzü is­tisna etmiştir. Ancak, kadının mahremi olan erkeklere, kadınlara ve erkeğin de erkeklere karşı avreti sadece ön ve arkadan ibarettir.

Zeydiyye mezhebinde kadının yabancıya karşı eli ve yüzü da­hil her yeri avrettir. Kadının şehvet duyabilecek yaşa gelmiş ço­cuklardan dahi örtünmesi farzdır.

“İbâdiyye’de ise, yabancı kadının et ve yüzü dışındaki yerleri­ne bakmak, haramlığından öte, abdesti dahi bozar.[635]

Ancak, şahsen ehl-i sünnetin, bu konuda başka mezhepler­den görüş arayacak kadar zaruret içerisinde olduğu kanaatinde değilim. Asr-ı saâdet’ten bugüne, ne kadın ve erkeğin tabiatla­rında, ne de ihtiyaçlarında bir değişiklik olmuştur. Cihanşümul ve ahkâmı kıyamete dek sürecek olan bir dinin orta yolu olan ehl-i sünnet mezheplerinin çaresiz kaldığı, ya da görüşlerinin ge­çerliliğinin sona erdiği bir mesele düşünülemez. Binaenaleyh, or­tada bir zaruret meselesi yoktur ki, başka türlü bir çâre aransın. Aksi halde bu çığırın da sınırını tayin zor olur. O takdirde birisi çıkıp pekâlâ şöyle diyebilir:

İki hafta önce bir gazetenin verdiği habere göre, Türkiye’de 338 bin hayat kadını icra’yı faaliyet et­mektedir. Bu durum büyük bir zaruret halini almış ve umumî bir belvâ oluşturmuştur. Binaenaleyh bunca kadını bu işten vazgeçiremeyeceğimize göre, Şîa mezhebindeki mut’a nikahını tatbik etmek suretiyle, bu kadınları ve bunun birkaç katı erkeği zina et­mekten kurtarmış oluruz. Bu, nasıl hiçbir akıllının kabul edeme­yeceği bir yolsa, diğeri de aynıdır. [636]

i- Resûlullah’ın (Sav) Giyim-Kuşam Biçimi

Sonraları Hz. Ali’ye giydirdiği “es-Sehâb=Bulut” adında bir sarığı vardı. Sarığın altından takke (kalensuve) giyerdi. Takkeyi sarıksız, sarığıda takkesiz giydiği olurdu. Sarık giydiği zaman ucunu iki omuzu arasından sarkıtırdı. Nitekim Müslim “Sahih”inde ‘Amr b. Hurays’ten şunu nakleder:

“Allah Resulünü minber­de, başında siyah bir sarık varken gördüm. Sangın iki ucunu iki omuzu arasına sarkıtmıştı.” Yine Müslim’in Câbir b. Abdillah’tan bir rivayeti de şöyledir:

“Allah Resulü Mekke’ye, başında siyah bir sarık varken girdi.”

Câbir hadisinde sarığın sarkan ucunun (zü’abe) zikredilmesi, Allah ve Resûlü’nün onu her zaman omuzları arasında sarkıtma­dığını gösterir.

“Mekke’ye girdiğinde üzerinde harp levazımatı (ühbetü’l-kıtâl) ve başında miğferi vardı” rivayetleri de vardır ki, bu da her yerde, oraya münasip şeyler giydiğini gösterir.

Üstadımız Ebu’l-Abbas b. Teymiyye (kr) sarığın sarkan ucu için çok ilginç bir şey anlatırdı:

“Allah Resulü bunu, Medine’de rüyasında Rabbü’l-İzzet’i gör­düğü gecenin sabahında uygulamıştı. Rüyası şöyle idi:

“Allahü Tealâ bana, “Yâ Muhammed, mele-i A’lâ hangi konu­da münakaşa ediyor biliyor musun?” diye sordu. “Bilmiyorum” dedim. Bunun üzerine elini iki omuzum arasına koydu, ben de yerle gök arasında olup bitenleri bildim.”

Hadis Tirmizî’dedir. Buharî’ye sorulduğunda sahih olduğunu söylemşitir.

İşte Allah Resulünün, sarığının ucunu omuzları arasından sar­kıtması bu yüzdendir ve bu, cahillerin dillerinin kabule yanaşma­dığı ilimler cümlesindendir. Ancak, sarığın ucunu sarkıtma konu­sunda bu faydanın ondan başkası için geçerli olduğunu sanmıyo­ruz.

Uzun gömlek (kamîs) giydi. En çok sevdiği elbise de gömlekti. Gömleğinin yeni bileğine kadardı.

Cübbe ve yırtmaçlı kaftan (ferrûc) ve ferace giydi. Kapama tabir olunan kaftan da giydi.

Seferde yenleri dar bir cübbe giydi. Peştemal (izar-fota) ve üsttük (rida) giydi.

Vâkidî: “Ridâsının ve hırkasının (bürd) [637] ebadı, altı zira’a üç zira’ ve bir karış idi.” İzârı “Umman dokuması ve dört zira’ bir karış uzunluğunda, iki zira’ bir karış genişliğinde idi” der.

Kırmızı bir hülle (alt üst takım) giydi. Hülle izâr ve ridâdan ibarettir ve ancak iki elbiseye birden verilen isimdir. Fakat bu hüllenin, başka renginin karışmadığı, sade kırmızıdan olduğunu zannedenler yanılmışlardır. Bu “Kırmız Hülle” diğer Yemen hır­kaları gibi kırmizı-siyah çizgiler halinde dokunan iki Yemen hır­kasından ibarettir. Üzerinde kırmızı çizgilerin bulunması itibarıy­la bu adla bilinmektedir. Yoksa sade kırmızı, son derece yasaklanmıştır. Buharînin “Sahih”inde:

“Allah Resulü kırmızı atkıları (meyâsir) yasakladı” rivayeti vardır. Ebu Davud’un “Sünen”inde ise şunlar mevcuttur:

Abdullah b. Amr’dan: “Allah Resulü üzerimizde usfurla kırmızıya boyanmış tek en bir örtü (rayta) gördü de, “Nedir bu üze­rindeki rayta?” dedi. Hoşlanmadığını yüzünden hemen anladım. Derhal aileme gittim. Fırını yakmışlardı. Onu fırına atıverdim. Sonra ertesi gün geldiğimde Allah Resulü, “Abdullah, o örtüyü ne yaptın?” dedi. Yaptığımı anlatınca, “Keşke onu hanımlarından birine giydirseydin, çünkü onu kadınların giymesinde mahzur yoktur” buyurdular.” Müslim’in “Sahih”inde de yine aynı raviden şu rivayet mevcuttur:

“Allah Resulü, üzerimde usfurla boyanmış iki elbise gördü de “Bu, kâfirlerin elbiselerindendir, bunları giyme” buyurdular.”

Yine Müslim’in “Sahih”inde Hz. Ali’den şu rivayet vardır:

“Allah Resulü usfurla boyanmış elbiseyi yasakladı.”

Usfurla ancak kırmızı boyanın yapılacağı bilinen bir şeydir.

“Sünen”lerin birinde de şu rivayet vardır:

Ashab bir seferde Allah Resulü ile beraber bulunuyordu. De­velerinin üzerierinde kırmızı yollu elbiseler gördü de, “Bu kırmı­zının size hakim olmasını uygun görmüyorum” buyurdu. Biz de Allah Resûlü’nün bu sözü üzerine öyle çabuk kalktık ki, bazı de­velerimiz ürktü, hemen o elbiseleri onlardan soyup çıkardık. (Ebû Davud)

Kırmızı elbise, çuha ve benzeri şeyler giymenin caiz olduğu tartışma götürür. Mekruh oluşu ise çok kuvvetlidir. Artık nasıl olur da Allah Resûlü’nün saf kırmızı giydiği düşünülebilir? Halbu­ki Allah O’nu bundan kurtarmıştır. Allah’u âlem bu fikir, “Kırmı­zı Hülle” denen elbisesinin varlığından kaynaklanmaktadır.

Desenli ve sade aba (dikdörtgen siyah elbise, hamîsa) giydi.

Siyah elbise giydi.

Eteği simli atlasla (sündülüs) geçilmiş kürk giydi.

İmam Ahmed ve Ebu Davud, kendi senetleriyle Enes b. Mâlik’ten yaptıkları nakilde şunu kaydederler:

“Rum Kralı, Allah Resulüne ince atlastan uzun yenli bir kürk (mesteka) hediye etti. O da giydi. Ellerinin açık kaldığını görür gibiyim.”

el-Esma’î, “Mesteka”ların uzun yenli kürkler olduğunu söy­ler.

el-Hattâbî: “Bu (mesteka), eteği ince atlasla geçilmiş olanla­ra benzemeli; çünkü kürk ince atlastan olmaz” der.

Bir başka bölüm

Donlar (sirval) satın aldı. İfadenin zahirine bakılırsa, giymek için satın almıştır. Birçok hadiste don giydiği nakledilmektedir. Sahabe de O’nun izniyle don giymişlerdi.

Mest giydi.

“Tâsûme” adı verilen ayakkabı giydi.

Yüzük taktı. Ama yüzük sağ elinde mi idi, yoksa sol elinde mi idi? Bu konudaki hadisler muhteliftir. Ancak hepsinin senedi sahihdir. “Hûze” dedikleri çelik başlık (beyda-eşk) ve “zerdiyye” (örme zırh) giydi.

Uhud günü üstüste iki zırh giydi.

Müslim’in “Sahih”indeki bir rivayette:

“Ebubekir’in kızı Esma, “Şu, Allah Resûlü’nün cübbesidir” dedi ve yumuşak atlas ilaveli, Kisralarınki gibi taylasan cinsinden bir cübbe çıkardı.Yırtmacının iki yanı atlasla şeritlenmişti. “Bu, ölünceye dek Aişe’nin yanında idi” dedi. “O ölünce ben aldım. Allah Resulü bunu giyerdi. Biz bunu hastalar için yıkıyoruz ve bundan şife umuyoruz.”

Allah Resûlü’nün iki yeşil hırkası vardı. Siyah bir kisâsı (elbi­se), kırmızı keçe bir kisâsı bir de tiftikten bir kisâsı vardı.

Gömleği pamuktandı; boyu ve yenleri kısa idi. Kabarık bulut­lar gibi bu geniş ve uzun yenlere gelince, bunları ne O giydi, ne de kesinlikle sahabeden birisi giydi. Bunlar O’nun sünnetine muhaliftir ve câiz olmaları tartışma götürür. Çünkü bunlar gösteriş cinsinden şeylerdir.

En çok sevdiği elbise, uzun gömlek (kamîs) ve yol yol işlemeli hırka idi. (Hibara) Bu sonuncusu, bir nevî hırka olup, renginde kırmızılık vardır.

En çok sevdiği renk beyazdı. “En iyi elbiseniz budur, bunu gi­yin; ölülerinizi de bununla kefenleyin” buyurdu.

Hz. Aişe’den gelen sahih bir haber şöyledir:

“Aişe, keçe bir kisâ (elbise) ve kaba bir izâr (peştemal) çıkar­dı ve:

“Allah Resûlü’nün ruhu, bu iki elbisenin içinde iken kabzedildi” dedi.”

Altın yüzük taktı; sonra bunu attı ve altın yüzük kullanmayı yasakladı. Sonra da gümüş yüzük edindi ve onu yasaklamadı. Fa­kat Ebu Davud’un rivayet ettiği ve:

“Allah Resulü bir takım şey­leri yasakladı” diye başlayıp, bunlar arasında “Sulta sahibi olan­lardan başkasının yüzük takması…”nı da ihtiva eden hadisin ne durumunu biliyorum, ne de yönünü, Allahu âlem.

Yüzüğünün taşını, el ayası tarafında tutardı. Tirmizi, helaya girdiğinde yüzüğünü çıkardığını zikreder ve bu haberi sahih sa­yar. Ebû Davud ise münker görür.

Taylasan’a (şal) [638] gelince, ne kendisinin, ne de ashabında birinin giydiği hakkında herhangi bir nakil vardır. Aksine Müs­lim’in “Sahih”inde, en-Nüvvâs b. Semân hadisi mevcuttur ki, şöyledir:

“Allah Resulü, Deccâl’ı andı ve buyurdu ki, ‘Onunla beraber, üzerlerinde taylasanlar olan yetmiş bin İsfahan Yahudisi de çıka­caktır’.“

Enes de, üzerlerinde taylasanlar olan bir grup görmüş ve “Hayber Yahudilerine ne kadar da benziyorlar” demiştir. Bu noktadan hareketle, ayrıca Ebû Davud’da ve Hakim’in “Müstedrek”inde İbni Ömer’den rivayet edilen, “Kim hangi kavme benzerse onlardandır” hadis-i şerifi ife, Tirmizî’deki, “Bizden başka bir kavme benzeyen bizden değildir” hadis-i şerifini de gözönünde bulundurarak seleften ve haleften bazıları taylasan giyme­yi mekruh saymışlardır.

“Hicret” hadisinde ifade edilen, “Öğle sıcağında Allah Resulü başörtüye bürünmüş olarak Ebubekir’e geldi” meselesi ise, Allah Resulü bunu ihtiyaca binaen o saatte korunmak gayesiyle yap­mıştır, şeklinde anlaşılmalıdır. Yoksa başörtü bağlamak O’nun âdetinden değildi. Ancak Enes de Allah Resûlü’nün başörtüyü çokça kullandığını zikreder. Bu da, Allahu a’lem, sıcak ve benzeri şeylerden ötürü, ihtiyaca binaen yapılmış olmalıdır. Hem başör­tü kullanmak, taylasan giymek demek değildir.

Kendisinin ve ashabının çoğunlukla giydikleri pamuklu doku­malardı. Yünden ve ketenden dokunanları da giydikleri vardır.

Ebû İshak el-İsfehânî, Câbir b. Eyyûb’den sahih bir isnadla şunları zikreder:

“es-Salt b. Râşid, üzerinde yünden mamul bir cübbe, bir izar ve bir de sarık olduğu halde Muhammed b. Sirin’in yanına girdi. Muhammed tiksintili bir ürperişle, “Zannediyorum bir takım in­sanlar Meryem oğlu İsa giydi diye yün giyiyorlar. Benim bizzat gördüğüm kimseler bana, Allah Resûlü’nün keten, pamuk ve yün giydiğini anlattılar. Bizim peygamberimizin sünneti uyulmaya da­ha lâyıktır” dedi.”

İbnü Sirîn’in bundan kastı şu idi:

Bazı gruplar yün giymenin daima başka şeyler giymekten efdal olduğu görüşünü taşıyorlar ve onu diğerlerine tercih edip, başka şey giymeyi kendilerine ya­saklıyorlardı. Keza, elbise çeşidi olarak tek bir tipi yeğliyor, bîr takım görünümleri, vaziyetleri ve şekilleri seçerek, onlardan çık­mayı münker sayıyorlardı. Halbuki münker, onlara bağlı kalmak, onları korumak ve onlardan ayrılmayı kabul etmemekti.

Doğrusu, yolların en efdalt, Allah Resûlü’nün sünnet kıldığı, emrettiği, teşvik ettiği ve devamlı üzerinde bulunduğu yoldur. O da:

Bazen yünden, bazen pamuktan, bazan da ketenden olmak üzere mümkün olanı giymesi şeklindeki uygulamasıdır.

Yemen hırkaları (Bürd-i Yemân?) giydi. Yeşil hırka giydi. Cübbe, kaftan (kaba kapama), gömlek, don (sirval), izâr, ridâ, mest ve ayakkabı giydi. Sarığının ucunu bazan arkadan sarkıttı, bazan sarkıtmadı.

Sarığını çenesi altından doladı.

Yeni bir elbiseye kavuşunca, onu kendi adıyla söyler ve:

“Ya Rab! Bu gömleği, ya da ridâyı veya sarığı bana Sen giydirdin. Sen­den bunun ve kendisi için yapıldığı şeyin hayrını istiyorum. Bu­nun ve kendisi için yapıldığı şeyin şerrinden de Sana sığınıyo­rum” derdi.

Gömleğini giydiği zaman sağından başlardı. Siyah tiftik giydi. Nitekim Müslim “Sahih”inde Hz. Aişe’den şunu nakleder:

“Allah Resulü, üzerinde siyah tiftikten yollu bir aba (murtun murahhal) varken çıktı.”

“İki Sahih”te de Katade’den şu rivayet vardır:

“Enes’e Allah Resûlü’nün en çok sevdiği elbise hangisidir?” dedik. “Hibara”dır (Yemen malı bir nevi hırka) cevabını verdi. Çünkü onların elbiselerinin çoğu Yemen dokumalarındandi. Zira Yemen onlara yakındı.

Zaman zaman Şam’dan gelen elbiseler, Mısır’dan gelen ketenden mamul ve Kıptîler’in dokuduğu Kubatî gibi elbiseler giydik­leri de olmuştur.

Nesaî’nin “Sünen”inde “Hz. Aişe’nin Allah Resûlü’ne yünden bir hırka yaptığı O da onu giydiği ve terleyince yün kokusu duy­duğundan çıkarıp attığı…” rivayeti mevcuttur. O güzel kokuyu severdi.

Ebû Davud’un “Sünen”inde Abdullah b. Abbas’ın:

“Allah Resûlü’nü çok güzel bir hülle (takım izâr-ridâ) ile gördüm” dediği, Nesai’nin “Sünen”inde Ebu Ramse’nin, “Allah Resûlü’nü üzerin­de iki yeşil hırka varken hutbe irad ettiğini gördüm” dediği nak­ledilir. “Yeşil Hırka” üzerinde yeşil çizgiler bulunandır. Tıpkı “Kırmızı Hulle”nin kırmızı çizgili olduğu gibi… Binaenaleyh, bu “Kırmızı Hulle”den sade kırmızıyı anlayanın, bu “Yeşil Hırka”dan da sade yeşili anlaması gerekir. Halbuki bunu kimse söylememiş­tir.

Yastığı, içi hurma lifi dolu bir deri idî. Binaenaleyh, Allah’ın mubah kıldığı giyecekleri, yiyecekleri ve nikâhları zühd olsun, ibadet olsun diye kendilerine yasak edenler ile, bunların tam karşısında, sadece lüks elbiseler giyen, sadece en nefis yemekler yiyen, katı ve sert yiyecek ve giyecekleri, tekebbür ve gururun­dan ötürü yemeyen ve giymeyen bir grup… Her iki taifenin yolu da, Allah Resûlü’nün yoluna muhaliftir. Bu yüzendir ki, seleften bazıları elbisenin şöhrete varacak iki ucunu hoş görmezlerdi:

En üstünü ve en alçağını…

“Sünen”de İbni Ömer’in, Allah Resûlü’ne ref ettiği şu rivayet mevcuttur:

“Kim şöhret elbisesi giyerse, Kıyamet Günü Allah ona horluk elbisesi giydirir, sonra da onun içerisinde ateşe atılır.” Bu, o kimsenin bununla kibir ve gurur kastettiğindendir. Allah da bunun zıddıyla onu cezalandıracak ve horlayacaktır. Tıpkı, elbisesi­ni böbürlenmek için uzatanı yere batırıp, orada Kıyamete dek çırpınmakla cezalandıracağı gibi…

“İki Sahih’’te İbni Ömer’in şöyle dediği nakledilir:

“Allah Resûlü buyurdular ki, kim böbürlenerek elbisesini sürütürse, Kıya­met Günü Allah ona (rahmetle) bakmaz.”

es-Sünen’de yine ondan şu rivayet mevcuttur:

“Kim izârının, gömleğinin ve sarığının bîr bölümünü, kibirlenerek sarkıtırsa, Kı­yamet Günü Allah ona (rahmetle) bakmaz…”

es-Sünen’de yine İbni Ömer’in şöyle dediği nakledilir:

“Allah Resûlü’nün izâr için söylediği, uzun gömlekte de aynen geçerli­dir.”

Adi elbiseler de bir yerde övülür, bir yerde yerilir. Şöhret ve kibir için olduğu yerde yerilir. Tevazu ve alçak gönüllülük için gi­yildiğinde de övülür. Nitekim yüksek elbiselerde kibirlenme, övünme ve ululanma için giyildiğinde yerilir. Güzelleşme (tecemmül) ve Allah’ın nimetine izhar için giyildiğinde de övülür.

Müslim’in “Sahih’inde İbnü Mes’ud’un şöyle dediği nakledilir.

“Allah Resulü buyurdular ki, “Kalbinde hardal tanesi ağırlığın­ca kibir bulunan, Cennet’e giremeyecektir. Kalbinde hardal ta­nesi ağırlığınca iman bulunan da, Cehennem’e girmeyecektir.” Bir adam,

“Ey Allah’ın Resulü! Ben elbisemin güzel olmasını, ayakkabımın güzel olmasını isterim. Bu da kibirden midir?” dedi.

“Hayır, Allah güzeldir, güzelliği sever. Kibir, ancak büyüklenerek hakkı kabul etmemek ve insanları küçük görmektir” buyurdu­lar.” [639]

5- HELALLER VE HARAMLAR

1- Camilerin Eskimiş Halılarını Kullanmak

Soru: Bir hayırsever, camimizi tek tip halı ile donattı. Eski halılar da fazlalık olmuş oldu. Bu halıları imamların, müezzinlerin kullanması, ya da talebe evlerine verilmesi veya satılması caiz olur mu?

Cevap: Camilere bağışlanan halı, kilim, avize ve benzeri şey­ler, ihtiyaç duyulmaz ve kendilerinden yararlanılmaz hale gelince; İmam Muhammed’e göre sahiplerin ya da sahiplerinin varislerine iade edilir, imam Ebû Yusufa göre başka bir mescide nakledi­lir. [640] Halı, kilim, avize vb. gibi gereçlerde İmam Muhammed’in, yıkılan mescidin bizzat kendisinin enkazı konusunda da İmam Ebu Yusufun görüşüyle fetva verilir. [641] Buna göre sözü edilen eski halıların sahipleri biliniyorsa onlara, ölmüşlerse varislerine verilmelidirler. Bilinmiyorlarsa onların hayrına müslüman talebe evlerine verilebilir. Ancak sahipleri bilinmesi halinde dahi onlar­dan izin alınarak da buralara verilebilir. Caminin mütevellisi bulunup da onların izni olmadan bunları İmam ya da müezzinlerin kendi evlerinde kullanmaları uygun olmaz. [642] Çünkü bu suistimallere yol açabilir. [643]

2- Yılbaşı Kutlamalarına Katılmak, Hindi Vb. Satmak

Soru: Yılbaşı münasebetiyle hindi alıp satma, tebrikleşme, tebrik satma, yılbaşı programları için sipariş edilen davetiye, kart, poşet vb. imal etme caiz midir?

Cevap: Bu meseleyi iyi kavrayabilmek için önce şu âyet ve hadisleri gözönüne getirmek gerekir:

1- “İyilik ve takva konusunda yardımlasın, günah ve haddi aş­mada yardım (aşmayın ve Allah’tan korkup sakının.” [644]

2- “Zulüm yapanlara en ufak meyil göstermeyin, yoksa size ateş dokunur. Sizin Allah’tan başka velileriniz de yoktur. Sonra yardım da göremezsiniz.” [645]

3- “O (Allah) size Kitapta: “Allah’ın âyetlerine küfredildiğini ve onlarla alay edildiğini işittiğinizde, onlar bir başka söze geçip dalıncaya dek onlarla oturmayın, yoksa sîz de onlar gibi olursu­nuz” diye indirdi. Doğrusu Allah münafıkların da, kâfirlerin de tümünü cehennemde toplayacaktır” [646]

Buraya kadar olanlar âyet mealleridir. Konuyu başkalarına benzeme noktasından ele alan sayılamayacak kadar hadis-i şerifler vardır. Bunlardan biri­nin mealini vermekle yetinebiliriz:

4- “Kim herhangi bir gruba benzeşirse o da onlardandır.” [647]

Özellikle bu hadis-i şerif çok önemli psiko-sosyal gerçeklere işaret eder. Şeklî benzeşmenin sonucu itkadî benzeşmeye götü­receğini anlatır. İbn Haldun da konuyla ilgili olarak önemli tarihi gerçeklere parmak basar. Mağluplerin galipleri taklid etme psi­kolojisi yaşadıklarını anlatır. [648] Sonuç şudur:

İnsan ancak sevdiği­ni, takdir ettiği ve büyük gördüğünü taklit eder. Şeklî taklit itikadî taklide götürür. Bu ilmi gerçeğe de dikkat çektikten sonra ge­nel bir fıkhî kaideyi hatırlatıp, mesele hakkında âlimlerimizin istinbatlarını (bir kısmını verdiğimiz naslardan çıkardıkları hüküm­leri) nakledeceğiz. İttifakla kabul edilen bu fıkhî kaide şudur:

“Müslümanın, bir başka dinin şiarı (alametifarikası) olan bir fi­ili kendi ihtiyarı ile yapması küfürdür.”

Nevruz ve yılbaşı kutlamaları alimlerimizce başka dinlerin ve inanç sistemlerinin şiarları olarak görülmüş ve bu konudaki hü­küm ona göre verilmiştir. Görebildiğimiz kadarıyla, Buhara böl­gesi âlimlerimizden Baytekin et-Türkmeni bu tür konularda en geniş bilgiler veren âlimlerimizden biridir. Buna benzer mesele­leri müstakil bir kitapla anlatmış ve sözünü ettiğimiz konu üze­rinde özellikle ve sayfalarca durmuştur. “Bazı Hanefî âlimleri demişlerdir ki, adı geçen bütün bu (başka inançların gereği olan bayram ve kutlamalara) katılan ve bundan tevbe etmeyen onlar gibi kâfirdir. İmam Mâlikin arkadaşlarından biri de demiştir ki, nevruz günü (o günü ta’zim için) bir karpuz kesen sanki domuz kesmiş gibidir. Dolayısı ile müslüman, böyleleriyle oturması, kes­mede ve pişirmede onlara yardımcı olması ile günahkâr olmuş olur.” [649] Meselenin hem hukukî hem de itikadî yönü bulunduğu için fıkıh kitaplarımızın “mürtedle ilgili hükümler”, ya da “Küfür sözler” yer alır ve özet olarak şunlar söylenir:

“Mecûsilerin Nevruz (yeni gün, yeni yıl, yılbaşı) kutlamalarına katılmakla da kâfir olur. Çünkü bunda onların o gün yaptıkları şey­lere muvafakat anlamı vardır. Daha önce satın almamakta olduğu birşeyi Nevruz’da, o günü lâzım için -yeme içme için değil- sa­tın alması, keza yine o günü kutlayan şirk ehline Nevruz Günü, ve­lev bir yumurta olsun, birşey hediye etmesi de aynıdır.” [650]

“Nevruz’da (yılbaşı gününde) bir müslüman diğerine birşey hediye etse, ama bununla da o günü tazîmi (kutlamayı) düşün­müş olmasa, fakatbir takım insanların o güne mahsus böyle bir uygulaması bulunmuş olsa bunu yapan kâfir olmaz, ancak o gün­lerde yapmaması, daha önce veya daha sonra yapması gerekir. Ta kî onlara benzemiş olmasın. İbadette muvafakat, yani, onlara has ibadet saatleri olan üç vakitte namaz kılmak haram olursa, ibadet olmayanları bir düşünün!? İmam Ebû Hafs demiştir ki, bir adam Rabbına elli yıl ibadet etse, sonra nevruz (yılbaşı) geldiğin­de, o günü kutlamak için şirk yapanlardan birine bir hediye gön­derse kâfir olur.” [651]

İmam Rabbanî de benzer şeyleri kendi zamanındaki Hindis­tanlı müslüman kadınların yaptıklarını, başka inançlarda olanlar gibi belli günlerde, o günlere has hediyelerle hediyeleştiklerini anlatır ve bütün bunların şirk ve İslâm dinini inkâr demek olduğunu söyledikten sonra şu mealdeki âyeti zikr eder: [652]

“Onla­rın çoğu şirk koşmaksızın Allah’a iman etmezler.” [653]

Bu Allah’a inandığını söyleyenlerin de şirk koşuyor olabileceklerini, ya da şirk koşanların da Allah’a inandıklarını söyleyebileceklerini anla­tır.

Hülâsa:

1- Yılbaşı gibi başka inançların şiarı olan günlere, o güne tazîm ve kutlama maksadıyla katılmak, aynı maksatla o günlerde tebrikleşmek ve hediyeleşmek, yine aynı maksatla hindi vb. al­mak, yemek, ziyafet çekmek, aynı maksatla bu tür kutlamalara katılmak küfürdür. Bunu yapmış ve tevbe etmemiş bir insanın imanından, nikâhından, ibadetlerinin boşa gitmesinden korkulur.

2- Böyle zamanlarda, böyle zamanlara has hindi vb. şeyleri sırf gıdalanmak için almak, PTT’nin ucuz hizmetinden yararlan­mak için tebrikleşmek küfür değilse de, onlara (istiyerek şirk ya­panlara) benzeme ve onların uygulamalarını yaygınlaştırma ve meşru gösterme anlamı taşıdığından tehlikeli ve mahzurludur. Müslümanların, hangi maksatla olursa olsun, o günlere mahsus birşey yapmamaları gerekir.

3- Hindi gibi sırf o günlere mahsus şeyleri, o günlerde sat­mak, fasıklara “günahta yardım” anlamı taşıdığından, haram ya da tahrimen mekruhtur. Ancak alacağı para haram değildir. Haram ve günah olan o işi yapmasıdır. Bu hindilerin besmele ile kesilmiş olması halinde de böyledir. Besmele ile kesîlmemişse “meyte” olacaklarından satılmaları hiçbir surette caiz olmaz.

4- Yılbaşı kutlamaları için matbaa sahiplerinin davetiye, afiş, kart vb. şeyleri basmaları da aynıdır. Yani bunlar sırf yılbaşına özel olarak kullanılacaklarsa yapılıp satılmaları aynı derecede mahzurludur. Eşantiyon eşya için de aynı şey söylenir. [654]

3- Kıble Ve Tuvaletlerin Yönü Meselesi

Soru: Yıllardır Almanya’da kazandığım paralarımla Gebze’de bir daire aldım. Tuvaletinin yönü Kıbleye doğru olduğu için yıkıp çevirmem gerektiğini söylediler. Ne yap­malıyım?

Cevap: Önce konuyla ilgili şu hadislere işaret etmeliyiz:

“Sahabi Selman’a dediler ki, Peygamberiniz size tuvalette oturuşa varıncaya kadar herşeyi öğretiyor mu? O da, evet, dedi. Allah Rasûlü bizim küçük, büyük abdestlerde Kıbleye dönmemizi, sağ elle taharet almamızı, üç taştan az ile temizlenmemizi, tezek ve kömürle taharetlenmemizi yasakladı.” Allah’ın Rasûlü (sav) bu­yurdu:

“Ben sizin babanız yerindeyim. Size öğretiyorum. Biriniz tuvaletini yaparken Kıbleye dönmesin, ona arkasını da çevirme­sin.” Sahabi diyor ki, Şam’a geldik oralardaki tuvaletlerin Kıbleye karşı yapılmış olduğunu görünce yanlanarak ihtiyacımızı giderir, Allah’tan da bağışlanma dilerdik. “Resulûllah küçük büyük ab­destlerde iki kıbleye (Kabe ve Kudüs Mescidine) dönmemizi ya­saklamıştı.” Mervan diyor ki, İbn Ömer’i gördüm, bineğini kıble­ye karşı durdurmuş, kendisi de kıbleye karşı küçük abdestini ya­pıyordu. Bu yasaklanmadı mı? diye sordum. Evet, ama açık arazi­de yasaklandı. Seninle kıble arasında gizleneceğin kadar birşey (duvar, perde, bina vb.) varsa mahzuru yoktur, dedi.” [655]

Abdullah b. Ömer diyor ki, “Evimin damına çıkmıştım, Rasulûllah’ın iki kerpiç arasında Beyt-i Makdise (Kudüs Mescidine) doğru dönük olarak ihtiyacını gidermekte olduğunu gör­düm.” [656] İbn Ömer, yukarıdaki görüşünü bu müşahedesinden almış olmalıdır.

Bütün bu ve benzeri hadisleri topluca değerlendiren fıkıhçılar bu konuda pekçok farklı görüş ve izahlar getirmişlerdir:

1- Açık arazide defi hacet yaparken kıbleye dönmek haram­dır, ama bina içlerinde haram değildir. (Abbas b. Abdulmuttalib, Abdullah b. Ömer, Şa’bi, Malik, Şafiî, Ahmed b. Hanbel)

2- Bu, açık arazide de binada da caiz değildir. (Ebu Eyyûb el-Ensârî, Mücahid, İbrahim en-Nehaî, Süfyan es-Sevri, Atâ, Ebu Hanife ve bir rivayette de Ahmed b. Hanbel) Konu ile ilgili ola­rak attı farklı görüş daha vardır ama en güçlü görüşler bunlar­dır. [657]

Durum bu olunca:

Bir medeniyetin, birleşik kaplarda olduğu gibi, her sahasıyla alçalacağıni, ya da her sahasıyla yükseleceğini hesaba katarak, kendine has mimarî üslûbu ve görüşü olmayan bir sistemin bir medeniyete damgasını vuramayacağını bilmek gerekir. Binaenaleyh, müslüman mimarlar yıllardır unutulan ve ihmal edilen bu gerçeği, tekrar hatırlamalı, gündeme getirmeli ve hal çaresi bulmalıdırlar. Tuvalet taşları dahi İslâmî temizliğe elve­rişsiz, idrarı insanın üzerine sıçratan tarzlarda imal edilmektedir. Lavaboların modeli, abdestte ayakların yıkanılması hiç hesaba ka­tılmadan çizilmekte, inananlar da buna mahkûm olarak yaşamak­tadırlar. Bu olayı küçümseyenlere Selman Hadisini hatırlatmamız yeterlidir. O zaman da bir müşrik bu meseleyi küçümsemiş ve alaylı bir tavırla, peygamberiniz sizin bu tür işlerinize de mi karı­şıyor? Demişti.

Sorunuzun cevabına gelince:

Aldığınız evi satmanız, ya da tu­valetinizi yıkıp yönünü değiştirmeniz, bu merhalede, gerekmez. Birinci görüşe göre zaten mahzurlu bir iş yapmış olmazsınız. Çünkü tuvalet kapalı bir mekândadır. Daha ihtiyatlı olan ikinci görüşe göre hareket etmek isterseniz, sahabenin Şam diyarında yaptığı gibi mümkün olduğu kadar yan oturmaya çalışır ve istiğ­far edersiniz. [658]

4- Futbol Ve Müslüman

Soru: Futbola müslümanların bakışı nasıl olmalıdır?

Cevap: Konuyu en azından üç yönüyle ele alıp değerlendir­mek mümkündür.

1- Futbol oynamak.

2- Futbol oyununu seyretmek, ya da takım tutmak.

3- Futbolu bir hükümet politikası ya da bir din haline getir­mek.

1. Futbol oynamak:Bu konuda önce şu hadisi şerifleri ha­tırlamamız yararlı olur:

“Üçü hariç, müslümanın her türlü eğlen­cesi haramdır. Hanımıyla oynaşması, atını eğitmesi ve atış yapması.” [659] “Melekler atıcılıktan başka hiçbir eğlencede hazır bu­lunmazlar.” [660]

“Allah’a taattan alıkoyan her eğlence batıldır.” [661]

Birinci hadisi şerife dikkat edilirse meşru eğlencede bu­lunması gereken üç özelliğe işaret ettiği görülür.

1. Kişinin evine huzur ve neşe temin etmesi.
2. Hayatla ya da düşmanla vereceği mücadele için gereç (alt yapı) tedarik etmesi.
3. Hazırladığı ge­reçleri kullanma eğitimi yaparak bu mücadeleye bizzat hazırlan­ması. İslâm’da abesle iştigal olamayacağına göre, caiz görülebile­cek spor ve eğlencenin de öncelikle bu özellikleri ya da birini ta­şıyor olması gerekir. Diğer hadisler de bu mânâyı tamamlayıcı­dır. Bunu futbola uygularsak o; (Eğer evde ya da tenha bir yerde beraber oynamıyorlarsa) hanımıyla oynaşmak ve mücadele araç­larının temini anlamı taşımadığına göre, geriye sadece mücadele­ye hazırlanmak özelliği, yani kişinin kendisini zinde ve sağlıklı tut­ma gayesi kalıyor. Bir diğer ifade ile, futbol vücudun ihtiyacı olan spor gayesi ile yapılır ve başka mahzurlar da ihtiva etmezse mu­bah (helâl) bir eğlence sayılabilir. Başka mahzurlar şunlar olabilir:

Futbolu spor ihtiyacından fazla oynayarak hem faydalı şeylerle değerlendirebileceği zaman nimetini, hem de yine yararlı işlerde kullanabilecği enerji (güç, kuvvet) nimetini israf etmek. (Bilindiği gibi, israf her çeşidi ile haram kılınmıştır.) Oyun sebebiyle iba­detlerini aksatmak, oyun sebebiyle dünyevi ödevlerini aksatmak ve bakmak zorunda olduğu fertlere karşı görevlerini ihmal et­mek. Oynarken giyeceği elbiselerde avret sınırına riayet etme­mek. Futbolu bir kazanç aracı olarak görmek ve uygulamak… Bu ve buna benzer mahzurlar futbol oynamayı, mahzur olma de­recelerine göre, mekruh ya da haram hâle getirmiş olurlar. Böy­le mahzurlar olmaksızın futbol oynamakta bir beis olmayacağı gi­bi bazan sevimli ve istenen (merğub) bir spor dahi olabilir. An­cak bugünkü şekliyle futbol bir spor değildir. Çünkü oynayanlar onu vücudu güçlendirmek için oynamamakta, seyredenler ise hiçbir hareket yapmamaktadırlar.

2. Futbol oyununu seyretmek ya da takım tutmak:

Bu konuda da oynanmasına bağlı olarak değişik hükümler düşünüle­bilir. Yukarıda sözü edilen mahzurlar varsa, futbolun oynanması gibi seyredilmesi de derece derece mahzurlu olabilir. Seyret­mekle spor yapmak gibi bir gaye olamayacağından seyretmenin faydalı ve güzel olma ihtimali daha azdır. Ancak oynayan tarafla­rın birinin yenme ya da yenilmesinden fazla etkilenmeyecek biri­si için seyretmek, olsa olsa bir nebze dinlendirici olabilir ve dinlendirici olduğu ölçüde de mahzursuz olur. Herhangi bir tarafın diğerine galip gelmesini arzulamak ise, en büyük arzusu bu olma­dıktan sonra, fıtrî bir duygudur ve bir dereceye kadar normal­dir. Ne var ki, futbol seyretmekteki mahzurlar, oynamaktaki mahzurlardan genellikle daha fazladır. Futbol seyretmekteki fay­dalar, genellikle oynamaktaki fadalardan daha azdır da diyebiliriz. Hele günümüzde futbol seyretmek, daha doğru ifadesiyle takım tutmak ve taraftar olmak (Çünkü böyle olmayan insanlar seyret­mekten de zevk almazlar) bir heyecan ve tutku halini almış ve insanlardaki müteal (aşkın) heyecanların yerini işgal eder olmuş­tur. Bu ise din’le eşanlamlıdır. Çünkü din herhangi birşeyi, ilâh dinmedir. İlâh edinme ise, herhangi bir güce gönüllü ve kayıtsız şartsız boyun eğme demektir. Buna göre bir fert, meselâ bir fut­bol takımını her şeyden önde görüyor; canına, malına, aklına, ır­zına, dinine gelen zarardan ziyade takımının mağlubiyetine üzülüyorsa, aksiyle; takımının başarısına diğerlertndeki salahtan çok seviniyorsa, o takım onun için bir din halini almıştır ve böyle bir insanın oluşumu, itikaden tehlikededir. Bugünde zaten futbol ye­ni bir dünya dini olarak görülmektedir. Adına din denmese dahi futbol bu haliyle bir fonksiyonu görmektedir. Nitekim bazı maç­larda “Haftada bir sana tapınmaya geliyoruz” ibareleri dahi du­yulur olmuştur. “En büyük ABC, başka büyük yok” ibaresi tevile muhtaç bir ibaredir. Bununla nisbi bir büyüklük kastedilmiş ve “takımlar arasında en büyük” anlamında söylenmişse bunda bir mahzur olmayabilir. Ama takımına karşı duyduğu coşku ve heye­canla bunu mutlak anlamda söylüyorsa, ya da o anda takımını gerçekten tüm varlıklar içerisinde en büyük olarak hissediyorsa bu da itikaden tehlikeli bir noktadır. Coşkunun sarhoşluğu ile, alel-itlak söylenmişse belki tevil edilebilir, ama Allah’ı da (cc) hesaba katarak söylenmişse küfür olur ve her şeyi altüst eder.

3. Futbolu bir hükümet politikası ya da bir din haline getirmek:

İşin bu yönü “hükümetlerin hükümet etmeye” de­vam arzusuyla, hatta bazan devletin temel nizamıyla ilgili olabilir. Bu durum insanlardaki din ihtiyacını ve onun herhangi bir yolla mutlaka giderilmesi gerektiğini de anlatır. İnsanların ihtiyaçları sadece fizikî değildir, manevî ihtiyaçları da vardır ve din bunların başında gelir. Fizikî ihtiyaçlardan meselâ D vitamini eksikliğinde kemik hastalığı, B vitamini eksikliğinde göz hastalığı, saç dökül­mesi olursa, manevî ihtiyaçların giderilmemesi halinde de bir ta­kım ruh ve sinir hastalıkları zuhur eder. İnsanlar nihilizme ve anarşiye meylederler, düzen tanımazlık ve anomi başgösterir. Bu da mevcut hükümetler, hatta rejimler için tehlikeli boyutlara varabilir. Tıpkı gerekli proteini almayan tavukların kendilerini ye­meleri gibi, insanlar da birbirlerini yemeye başlarlar. Sonunda da hükümetlerin, hatta rejimlerin de başını yiyebilirler. Bu noktada Franko’nun, “Futbol sayesinde ülkeyi onbeş yıldır idare ediyo­rum” sözü çok anlamlıdır. İşte böyle kötü sonuçlara meydan vermemek için hükümetler insanların manevî boşluklarını bu tür yapma dinlerle doldurmaya ve hükümetlerini ya da rejimlerini biraz daha sürdürmeye çalışırlar. Çünkü açlık hisseden bir be­bek yalancı meme ile de bir süre oyalanabilir. Daha sonra yalan­cı memenin yerini bir başka oyuncak alır ve oyalama alabildiğin­ce uzatılmak istenir. Peki neden bu ihtiyaç ana sütü yerine yalan­cı meme ile karşılanmaya çalışılır? Ya da manevî ihtiyaçlar fıtrat dini ile değil de yapma dinlerle giderilmek istenir? Bu sorunun cevabı da açıktır. Her düşünce sisteminde önemli olan iktidarın başkalarına kaptınlmamasıdır. Yapma dinlerle oyalanmayıp, hiçliğe ve anarşizme kayan gençtik, kurulu sistemler için tehlike ol­duğu gibi fıtrat diniyle beslenen gençler (bireyler) de tehlikedir, önemli olan, sistemin devamı olduktan sonra ona da imkân ve­rilmemelidir.

Düşünen insanlar için futbolun ve benzer etkinliklerin bu yö­nü, diğerlerinden daha önemlidir. Bu noktada kafa yanılırsa, dev­letlerin spora trilyonlar harcaması, radyo ve televizyon prog­ramlarının saatlerini ayırması kendileri açısından haklı ve zekice (akıllıca değil) bir tutum olduğu anlaşılmış olur. Kimseden futbol yerine, gerçek dinî teşvik edipte başına belâ alması beklenme­melidir. Önemli olan bireylerin (fertlerin) avunuyor olması değil, sistemlerin sürmesidir. Ama ne zamana kadar? Allah bilir. Yalan­cı meme ile susturulan çocuk, bir süre sonra ya baygın düşer, ya da öyfe bir çığlık atar ki, kendini avutanların kulak zarlarını patla­tır. Ya da, fertler veya sistemler… [662]

5- Peynir Mayası Ve İthal Peynirler

Soru: Dış ülkelerden peynir ithal ediliyor. Bu peynirlere domuz yavrularının mayası katıldığı söyleniyor. Bunlara karşı tavrımız ne olmalıdır. “Başkalaşım” var diye yiyebilir miyiz?

Cevap: İslâm ümmeti domuz etinin her parçasının haram ol­duğunda ittifak etmiştir. [663] Dolayısı ile domuzdan birşeyîn karıştığı bilinen hiçbir şey yenmez, ya da içilmez. Ancak pis olma­yan kimyevî maddelerden elde edilen, ya da ehli kitabın (Yahudi ve Hristiyanların) boğazladiğ eti yenen hayvan yavrularının kur­saklarından yapılan maya ile mayaladıkları eti yenen hayvan sütü­nün peyniri yenebilir. Hatta Hz. Ömer’e ölmüş hayvan (meyte) kursağı mayası katılarak yapılan peynirin durumunu sordukların­da:

“Siz Bismillah deyip yiyin” demiştir. [664] Aynı kaynakta vak­tiyle müslümanların, mecûsilerin yaptığı peynirleri de yedikleri anlaşılıyor. Ebu Hanife de ölü (meyte) yavrunun mayasının temiz olduğu kanaatindedir, ancak Şafiî “Meyte (ölü hayvan) size ha­ram kılındı” [665] âyetinin şümulüne bakarak bu tür mayaların pis olduğunu söyler. [666]

Gerçi; Rasulûllah Efendimizin (sav) ve ardından gelen müslümanların Acem diyarından gelen peynirleri yedikleri, halbuki mecusî olan bu acemlerin kestiklerinin meyte (ölü) olduğu, buna rağmen ilk müslümanların yedikleri peynirlerin mayasının boğaz­lanmış ya da meyte olan hayvan kursağından kurutulduğuna aldırmadıkları rivayeti vardır. [667] Ancak bu iki şekilde izah edil­miştir. Bir; Peynir yapılan süte katılan kursak mayası, peynire oranla çok azdır. Bu kadar az bir pislik ise “çok sıvı” içerisinde bağışlanmıştır. Ya da bu İslâm’ın ilk yıllarında olan bir durumdur. Yoksa sahabenin, Acem Diyarından gelen peynirleri yediklerini kimse söyleyemez. Çünkü peynir Arapların gıda maddelerinden değildi. Müslümanlar Acem beldelerini fetihle bunu öğrendiler. Binaenaleyh, Rasulûllah’ın (sav) ve sahabenin değil acemlerden gelen ve onların boğazladıkları hayvanların mayalarıyla yapılmış peynirleri yediklerini, herhangi bir peynir yediklerini dahi söyle­yemeyiz. [668]

Hatta Ebu Ömer: “Putperestlerin, mecusilerin ve diğer kitap­sızlarıın boğazladıkları dışındaki yemekleri yenir. Peynir şer’i bo­ğazlamaya ihtiyaç duyulur, çünkü o kursaktan yapılan maya ile mayalanır” der. [669]

Keza bir başka rivayette de Hz. Ömer; ehli kitabın yaptığın­dan başka peynirlerin yenmemesini, çünkü peynirin kuzu kursağıyla mayalandığını, onun da ancak ehli kitabın ya da müslümanın kesmesiyle temiz olacağını, başkası keserse pis sayılacağını söy­ler. [670]

Netice olarak:

1- Domuz mayasından olduğu bilinen peynir yenmez.

2- Yahudi ve Hıristiyanların dinlerine uygun olarak boğazladıkları eti yenen hayvan kursaklanyla, ya da pis olmayan kimya­sal maddelerle mayalanan peynirler yenebilir. [671] Ancak özellik­le gıda konusunda müslümanlar titiz davranmalı ve başkalarına bağımlı olmamalıdırlar. İç âlemleri (letaifleri) ancak bu sayede duyarlı olabilir.

3- Eti yenen hayvanların meytelerinden (boğazlanmadan ölenlerinden) alınan maya ile yapılan peynirler de İmam Azam’a göre temizdir, İmam Şafiî’ye göre ise pistir.

4- İçerisine çözücü olarak alkol katılan sun’i peynir mayaları da şuruplar hükmünde olduğundan Hanefîlere göre (Allah’u a’lem) kullanılabilirler. Tâ müslümanlar bunun alternatifini bulun­caya dek. [672]

6- Günümüzde Hukuk Tahsili Ve Hakimlik Yapmak

Soru: Bir müslümanın günümüz şartlarında Hukuk Fakültesi’nde öğrenim görmesinin fıkhî açıklaması nedir?

Günümüz şartlarında bir müslümanın avukat, savcı, ha­kim gibi hukukî mesleklerde bulunmasının fıkhî açıklaması nasıldır? Lüften avukat, savcı, hakimlik gibi birimleri ayrı ayrı açıklar mısınız?

Alternatif ve tavsiyeleriniz nelerdir?

Cevap: Öncelikle Allah’a ve O’nun indirdiklerine icmalen de olsa, inanan, bunu kalbi ile tasdik dili ile ikrar eden herkes mü’mindir. Bu hal üzere-devam ettikçe mü’min olmaya da devam eder ve Ehli sünnet inancına göre günahlar insanı kâfir yap­mazlar. Her günahta küfre açılan bir kapının olması ise ayrı bir konudur. Birinci olarak bu meselenin iyi kavranılması gerekir.

İkinci olarak herhangi bir ilmin mücelled öğrenilmesi de insa­nı kâfir yapmaz. Bu konuda herhalde en tehlikeli ilim sihirdir, onun da insanı küfre götürmesi, sırf öğrenilmesi sebebiyle değil­dir. Bunu da böyle belirledikten sonra:

İleriye dönük, fayda ve zararlarını bir tarafa bırakarak günü­müzde Hukuk Fakülteleri gibi okullarda okumak, fıkhın yorum­suz hükmüyle caizdir. Ondan sorası gayeye göre değişir. Mutlak adaleti tamamen ya da kısmen uygulamak, zulmü alabildiğince azaltmak, haksızlığa uğrayanları savunmak, korumak, kollamak… Gayesiyle okunması bir görev ve bir ibadet olur. Aksi olan iki ih­timale göre fısk da olabilir, küfür de olabilir.

Bu okullarda okununca mezun olunacak ve bu istikamette göreve alınacaktır. Hakim olunması halinde durum yine aynıdır. Binaenaleyh “Allah’ın indirdiği ile hükmetmeyenler kâfirdir” [673] mealindeki âyetin hükmü bunlar için kayıtsız şartsız geçerli değildir. Yani birtakım kayıtlar ve itibarlar sözkonusudur:

1- Önce bu insanlara “hâkim” denmesi mecazendir. Bunlar gerçek anlamda hâkim değillerdir. Gerçek anlamdaki hâkimler tarafından belirlenmiş bir hükmü uygulama durumundadırlar. Sözkonusu hüküm eğer “mutlak adalet”e aykırı ise ve hâkimin takdir hakkı da yoksa onu kerhen uygulayacak ve gerçek adaleti uygulama fırsatı bulduğu yerlerde de zulmü, yani gerçek adaletin hilafına verilmiş hükümleri olabildiğince azaltmış olacaktır. Bu ise küfür değil, zulmü hafifletme ve hukuk ifadesiyle “ehven-i şerreyni ihtiyar etme”dir. Ancak mutlak hayrı uygulamaya imkânı olduğu hengamda şerri ihtiyar eder ve onun güzelliğine inanırsa kâfir olmuş olur.

2- Yukarıda belirttiğimiz şekilde İman eden ve bu imanında berdevam olan bir insanın, imansızlık dışında yapacağı en büyük isyan dahi küfür olmaz, olsa olsa büyük günah olur. Binaenaleyh, Allah’ın koyduğu ahkâmın doğruluğuna inanarak bir insanın Sad-dam’ın, Hitler’in, Lenin’in, Haccac’ın hükümlerini uygulaması bile küfür değildir. Belki sadisttir, katmerli zalimdir. Hiçbir iyi niyeti olmadan bu mesleği seçenler için en fazla böyle denebilir.

3- Allah’ın indirdikleri ile hükmetmeyenieri hiçbir kayıt ve itibara tabi tutmadan kâfir ilan edecek olursak, bu yargıdan fara­za bir İslâm ülkesindeki müslüman hakimler dahi kurtulamazlar. Zira her konuda Allah’ın açık hükmünü bulamayacaklar, çoğu yerde takdir ve içtihatlarını kullanacaklar ve bunların bir kısmın­da da isabet edemeyebileceklerdir. Böyle bir durumda Allah’ın hükmüyle hükmettiklerini söyleyemeyeceğimize göre kâfir olduklarını mı söyleyeceğiz? Asla.

4- Öyleyse özellikle Hukuk Fakültelerinde okumak, bunu yaparken de zulmü adım adım izole etmeyi, mutlak adaleti yer­leştirmeyi, mağduriyetleri önlemeyi hedeflemelidir. Bu niyetle bu tahsilin dahi ibadet olacağına inanıyoruz. Evet bataklığa girip çamurlanmamak mümkün değildir. Ama çamursuz bir ortama geçebilmek için bataklığa girmekten başka çare yoksa ne yapılır?

Savcı ve noterlerin durumu hakimlerden daha tehlikeli değil­dir. Yeter ki, niyyet iyi tutulsun ve zulme bulaşmamak için azamî gayret gösterilsin.

Avukatlığa gelince; Bu bir bakıma daha avantajlıdır, bir bakı­ma da daha tehlikelidir. Çünkü avukatları, açık haksızlık ve zu­lüm olan bir davayı savunmaya zorlayan bir güç yoktur. Bu olsa olsa para kazanma ihtirası olur. O da onu böyle bir zulüm yap­maktan kurtaramaz.

“Hainlere müdafaa vekili olma, avukatlık et­me” [674] anlamındaki âyet bunu açikça yasaklar. (Konu ile ilgili olarak yaptığımız açıklamalar yukarıda sözkonusu edilen âyetin tehirlerinde de görülebilir. Örnek olarak bkz., Kurtubî, VI/190. [675]

7- Estetik Ameliyat

Soru: Estetik ameliyat yaptırmanın hükmü nedir?

Cevap: Kur’ân-ı Kerim’de bir ayet-i kerimenin meali şöyle­dir:

“… Allah şeytanı rahmetinden kovdu. O da; senin kulların­dan belli bir pay edinecek ve onları saptıracağım. Kuruntulara boğacağım, onlara emredeceğim ve onlar da davarlarının kulak­larını yaracaklar, emredeceğim de Allah’ın yarattığını bozacaklar. Allah’ı bırakıp, şeytanı dost edinenler apaçık kayba uğramış­tır. ” [676]

Rasûlüllah Efendimiz (sav)’de bir hadislerinde:

“On şey fıtrattan (yani Allah’ın yaratması ve adeta görmek istediği şekilden)’dir: Bıyıkları kesmek, sakalı uzatmak, misvak kullanmak, bu­runa su çekip sümkürmek, tırnakları kesmek, mafsalları yıkamak, koltuk altını yolmak, kasığı tıraş etmek, su ile istincada bulun­mak” buyururlar. Ravi,

“Onuncuyu unuttum ama ağzı çalkala­mak olabilir” der. [677] Bir başka hadisde:

“Allah güzellik(estetik) için iğne vs. ile kakma yapan ve yaptıran kadına, (yüzünden, ka­şından vb.) tüy yolan ve yolduran kadına, dişlerini seyrelttiren ve bütün yollarla Allah’ın yaratmasını bozan kadına lanet etsin (onu rahmetinden kovmuştur.” [678] buyurulmaktadır. Bir diğerinde:

“Saç (peruk) takan ve taktıran”a da lanet edilir. Bu son hadisin vürûd sebebi şöyledir:

“Ebu Bekr’in kızı Esma anlattı:

Bir kadın gelip, ey Allah’ın Rasûlü, benim gelinlik bir kızım var. Hastalıktan dolayı saçı döküldü. Ona saç ekleyebilir miyim? diye sordu da, Rasûlüllah böyle buyurdu”. [679] Bu naslardan hareketle fıkıhçılar vücuda uygulanacak kına, boya ve sürme gibi kalıcı olmayanların dışındaki ameliyelerin estetik maksatla yapılanlarını, Allah’ın ya­ratışına (Fıtrata) müdahele saymış ve haram olduğunu söylemiş­lerdir. Zira hadisteki “güzellik için” kaydı bunu gösterir. İslâmi, yani insanî olan da budur. Çünkü Allah, bu dünya sahnesinde herkese rolüne göre bir biçim ve tip vermiş ve o rolü adeta en iyi oynamasını istemiştir. Zaruret yokken tipini ve biçimini değiş­tirmeye kalkışan, bununla verilen rolü kabul etmediğini ihsas et­miş olur. İşin bir yönü budur. Diğer yönü israfla ilgilidir, islâm’da harcama, kazanmanın fonksiyonu değildir. Yani kazanan, kazan­dığını istediğr gibi harcama yetkisine sahip değildir. Her devirde gerekli tedavi ve ameliyat masraflarını karşılayamadığı için ölen binlerce insan varken, “Komşusu aç iken sabahlayan bizden de­ğildir” prensibini koyan islâm’ın, güzelleşmek için yapılan estetik ameliyatlara yüzmilyonlar verilmesini onaylaması elbette bekle­nemez. İşin bir başka yönü daha vardır: Estetik ameliyat yaptı­ranlar genellikle kadınlardır ve bunu genellikle başkaları için yap­maktadırlar. Halbuki, İslâm kadının, kocasından başkaları için süslenmesini yasaklamıştır. Yabancılara görünmeyen, yani müslümanca yaşayan bir kadın buna zaten ihtiyaç duymayacaktır. An­cak yasak olan ameliyat, fıtratı bozan ve güzelleşmek için yapılan olunca, her nasılsa bozulan fıtratı düzeltmek ve zaruretten ötü­rü tedavi olmak maksadıyla yapılan ameliyatlar caiz görülmüştür. Meselâ bir hastalık sebebiyle (hormon bozukluğu vb.) kadının yüzünde ve bıyığında erkek sakalı gibi kalın tüylerin bitmesi ha­linde onları yolmak fıtratı bozmak değil, aksine bozulan fıtratı te­davi etmek olacağından caizdir, hatta İbn Abidin’in dediğine ba­kılırsa müstehaptır. [680] Çünkü bunda hem erkeğe benzemekten kurtulmak, hem de, eğer istiyorsa kocası için süslenmiş olmak vardır ki, ikisi de vacip olan şeylerdir. Ama tabi? Olarak her kadı­nın yüzünde ve ayağında bulunan ayva tüylerini yolmak caiz de­ğildir. Zarar ve ızdırap veren eğri ve bozuk dişini aldırmak ya da düzelttirmek, doğuştan olmakla beraber zarar ve acı veren, me­selâ bir altıncı parmağını aldırmak da fıtratı bozma sayılmayaca­ğından caizdir, denmiştir. [681] Zaruretten ötürü takılan diş, pro­tez vs. de aynıdır. Çünkü Rasûlüllah Efendimiz, savaşta burnu kesilen bir sahabinin, üstelik altından bir burun edinmesine izin vermiştir. [682] Kadının ayaklarındaki erkek tüyü gibi kılları alma­sının da, eğer kocası istiyorsa caiz olduğu söylenmiştir. Çünkü kadın ayağını zaten yabancıya göstermeyecektir.

Kadının saçını erkeğe benzeyecek ölçüde kısaltması, ya da tı­raş etmesi de tedavi gayesiyle olmadıkça haramdır. [683] Peruk olarak insan saçından başka birşey kullanmasına izin verilmiş­tir. [684] Güzellik için bu tür ameliyatların caiz olmaması erkekler için de geçerlidir- Sakalla beraber bıyıkları da kazımak suretiyle tüysüz (emred) bir hat alıp kadına benzemeleri de (Allah’u alem) caiz görülemez. [685]

8- Organ Nakli

Soru: Organ nakli caiz midir?

Cevap: Organ nakli mes’elesi bir çok yönüyle yeni bir mes’ete olmakla beraber, bazı yönleriyle de eskiden beri bilin­mekte ve İslâm Fıkıhçıları tarafından bu yönüyle ele alınmış bu­lunmaktadır. Konu açısından en önemli nokta elbette insanın değeri ve konumu mes’elesidir. Herhangi bir makine gibi insanın bir parçasını söküp diğerine takma, ya da beğenmeyip değiştir­me, herhalde onun “keramet”ine nakîsa getirmediği ölçüde yapılabilmeli, ya da yapılamamalıdır. Yahut bir başka deyişle, bir or­gan nakli ameliyatı yapılırken bilimsellik putunu tatmin amacıyla, yapılanın doğru olup olmadığına bakmadan, insanın neler yapabi­leceğini değil, insana neler yapılabileceğini hesap etmek gerekir. Bu girişten sonra:

İslâm’da Allah’ın yarattığı en değerli varlığın insan olduğunu, onun “zübde-i âlem” bulunduğunu, diğer her şe­yin onun için yaratıldığını, ayet-i kerimeler de, hadis-i şerifler de, bunlara bağlı olarak İslâm uleması da enine boyuna açıklamıştır. İnsanın genel anlamda üstünlüğü ve kerameti yanında; şekil gü­zelliği, yer yüzünde Allah’ın halifesi olması, ilimle şeref kazanma­sı, meleklerin ona secde etmesinin istenmesi, yiyeceği ve içeceği şeyler bakımından üstünlüğü, gibi yönleriyle onun varlık alemi­nin odak noktası olduğu bildirilmiş, canının korunması, dinin ana hedeflerinden (maslahat) sayılmış, hayatî uzuvlarına tecavüz dahi canına tecavüz kabul edilmiş, haksız yere bir insanın öldürülmesi bütün insanların öldürülmesi, ölümden kurtarılması da bütün insanların diriltilmesi gibi görülmüştür. Hatta Rasulüllah (sav), “Bir kardeşine silâh çekene melekler lanet eder” [686] buyurarak onu korkutmanın dahi ne büyük günah olduğuna işaret etmiştir. İn­sanlara kendilerini tehlikeye atmamaları emredilmiş, hastalıklara çare ve tedavi aranması istenmiştir. Bu yüzden İslâm alimleri in­sanın tek tek uzuvlarının dahi mal kabul edilemeyecekleri için satılamayacağını, eşya gibi kullanılamayacağını, bağışlama yetkisi­nin bile insanın elinde olmadığını hükme bağlamışlardır. Hatta ik­rah (ölümle tehdit) durumuyla karşılaşan birisi, öldürülme endi­şesiyle başkasının, değil canına, bir uzvuna dahi tecavüzde bulu­namaz. Tek tek her insan mükerremdir Bu hükümlerden bir in­san olarak kâfirler dahi ayrı tutulmaz. Birinin hatırına diğerinin kerametine halel getirilemez. Hatta açlıktan ölme durumunda olan birisi, başka insanın etini yiyemeyeceği gibi, Safilerden çok azı dışında bütün İslâm hukukçularına göre, kendinin bir uzvunu da kesip yiyemez. Çünkü insan kendisinin maliki değildir. Ayrıca bu onun tamamen ya da kısmen satılamamasının da bir sebebi­dir. Çünkü satılan şeyin mülk olması gerekir. İnsanın bu değer ve şerefi ölmekle de kaybolmaz. Onun için Rasulüllah Efendimiz (sav), “ölünün kemiğini kırmak, onu diri iken kırmak gibidir” [687] buyurur. Buna göre doktorların sahipsiz cenazeler üzerinde yapakları deneyler, kadavra vs. ye cevaz bulmak mümkün değil­dir.

Bütün bu ve benzeri sebeplerden ötürü bir insandan bir baş­kasına herhangi bir uzuv aktarılamayacağına diğeri zaruret içeri­sinde de olsa bunun caiz olamayacağını fıkıhçılar çeşitli ifadelerle ve hemen hemen ittifakla söylemişlerdir. [688] İnsanın kendi vücudundan kopan bir parçasının yerine takılmasına ise caiz de­mişlerdir. Delil olarak Rasûlüllah Efendimiz (sav)’ın Bedir harbin­de gözü çıkan Katâde’nin gözünü kendi elleriyle yerine iade etmesini göstermişlerdir. [689] Yapay organlar ve domuz dışındaki kemik vs. lerini bu gaye ile kullanmakta da sakınca olmadığını söylemişlerdir. [690] Yenilerde de bu görüşleri savunan fıkıhçılar tedavinin bu yöne kaydırılması gerektiğini, insandaki rahatsızlık­lar için başka insanları kullanmanın, İslâm’ın “zarara zararla mukabele edilmez” esasına ters düştüğünü ve tıbbın şu anda ulaştığı noktanın sanki son aşama gibi görülüp, başka hal çareleri arama kapısını kapayacağını, dolayısıyla buna cevaz vermenin aslında meşru yoldan ilmin ilerlemesine de engel teşkil edeceğini söyle­mişlerdir. En ihtiyatlı görülen bu izaha göre:

İnsanın tek hedefi, nasıl olursa olsun yaşamak değil, ne kadar yaşarsa yaşasın bir gün nasılsa ayrılacağı bu dünyadan, asıl dünyasını kazanarak ayrıl­maktır. Halbuki, insanları bir makine gibi parçalarına ayırıp, diğe­rine monte etmek isteyen mantalite bunu, insana olan saygısın­dan değil, her türlü gücün üstünde olan bilme merakını tatmin ve dünyayı ölümsüzleştirmek için yapmaktadır. Bu yüzden yetişilemeyip ölenlerin artık işi bitmiştir. Hiç olmazsa işe yarar parça­ları bir başkasına takılmalıdır. Böylece belki onu ölümsüzleştir­mek mümkün olabilir. Çünkü ölüm (ona göre) safi kayıp ve herşeyin bitmesi demektir. İki-üç ay önce Mısır’da basılan ve Dr. Abdüsselam’a ait olan konuyla ilgili bir kitap da bu ihtiyatlı, görüşü benimsemiş görülmektedir.

Ama geçtiğimiz yıl yine Mısır’da tartışılıp kabul edilen dokto­ra tezinde Dr. Muhammed Zeynelabidin ise bazı şartlarla organ naklini caiz görmekte ve bunları:

Zaruretin bulunması, iki zarar­dan hafif olanının alınması diye özetlemektedir. Bizce ancak adil tabiplerin de katılacağı bir heyet icmaının halledebileceği bu mes’elede son söz henüz söylenmemiştir. Ancak caiz olmadığını savunan görüşün delilleri daha güçlü, daha ihtiyatlı daha insanî görülmektedir. [691]

9- Organ Nakli Ve İslâm

Soru: Organ nakli konusunda İslâmî açıda bu tereddü­dün sebepleri ne olabilir?

Cevap: Organ nakli mes’elesinin henüz yermi-otuz yıllık bir ömrü var. Bu bir bakıma çok kısa bir zaman dilimi, bir bakıma da bu mes’ele ile beraber doğan bir çocuğun şartlarının bulunduğu bir ortamda nemalanmış olması halinde müctehid olabileceği ve onu ve benzen bir çok mes’eleyi halledebileceği kadar uzun bir süre… Ama teoride böyle olsa da bütün kompleks bir mes’ele, böyle karışık bir zamanda ancak “heyet içtihadı” ile hükme bağ­lanabilir. Çünkü mes’elenin; biyolojiyi, tıbbı, ahlâkı, hukuku, aki­deyi vb. ilgilendiren yönleri vardır. Şöyleki:

1- Hangi organ kişinin hayatiyetinde ne derece fonksiyona sa­hiptir? Doku uyumu ve nakil başarısı açısından bu operasyonla­rın başarı, ya da kâr ve zarar oranı nedir? Bir insanı oluşturan canlı hücrelerle diğer insanınkiler birbirine ne ölçüde benzer?

2- Ölen bir insanın teorik olarak bütün uzuvlarının başkaları­na dağıtılması halinde o insan yakınlarına göre ne derece onlarındır? Ölüye ihtiramın sınırı nedir? Diğer yönden, önemli bir organını başkasından alarak yaşayan birisi kendi yakınları için ne derece kendisidir? Elinin nakil olduğunu düşünürsek; çocuğunu okşarken, hanımına dokunurken ne ölçüde bir baba ve bir koca olarak davranabilir, ya da karşısındaki tarafından öyle algılanabi­lir? Organ naklinin sınırı ne olmalıdır? Aynı mülâhazalarla (eğer bağışlanırsak) faraza, kendisine başkasının “zekeri” nakledilen kocanın hanımı karşısındaki durumu, ya da meselâ rahmi nakil olan bir kadının kocası ve çocuğu karşısındaki durumu ne ola­caktır?

3- Böyle bir babadan olacağı varsayılan çocuğun nesebi şaibeli olacak mıdır? Vefat eden ve uzuv alınacak olan tarafın ölümü na­sıl tespit edilecektir? Bu, tıbba mı yoksa hukuka mı havale edile­cektir? Lütfi Doğan hocamızın da değindikleri gibi, komaya giren ve doktarlarca yaşamasından ümit kesildiği için kalbi, böbreği vb. alınmasına karar verilen ama haddizatında ölmeyen bir kimsenin, o sırada doğacak, ölecek ya da bir başkasıyla nikahlanacak eşi ve yakınlarıyla aralarında ne gibi veraset ve sıhriyyet problemleri doğacaktır? Faraza kendisine babasının eli takılan (aksi de düşü­nülebilir) çocuğun zevciyet ilişkilerindeki ten teması, “hurmet-i masahara”ya yol açacak mıdır. Nakledilecek organ için kimin yetkisine başvurulacaktır? Ölmeden önceki kendi beyanına mı? Velilerin mi? O ya da öbürleri bu yetkiye sahip midir?

Milyonlarca insanı ve bir o kadar da başka canlıyı bir anda öl­dürmenin tekniğini üreten teknolojinin, hasta bir insanın kısa bir süre daha yaşamasını bu yolla sağlamaya çalışması insanî bir çaba mı yoksa öbür dünyaya inanmamanın ve burada ebedî kalma çır­pınışlarının tezahürü mü? Bu yılın başlarında İngiltere’de yaşanan “böbrek satışı skandalı” ve yine kısa bir süre önce Afrika’dan organları alınmak üzere Amerika’ya götürülen çocuklar olayı, çok daha büyük boyutlarda tezahürlerle insanlık önüne çıkmaya­cak mı? (1990 başları)

4- Haşrin cismanî olduğunu söyleyen ehli sünnet ulemasına göre nakledilen bir organ, meselâ kalb, tekrar dirilmede kimin organı olarak dirilecek? Mü’minden kâfire, kâfirden mü’mine or­gan nakli yapılabilecek mi? Diyelim bir kâfirin kalbinin mü’mine takılması onun imanına etki edebilecek mi? Ya da bir mü’minin hayatî bir organının bir kâfire takılması iman açısından caiz görü­lecek mi? Görülürse Akaid kitaplarımızda yer alan “kâfirin öm­rünün uzun olmasına duâ edilmez” ve benzeri hükümler yeniden ele mi alınacak?

Bu ve benzeri ihtimallerin bir kısmı elbette çok teferruattır, hatta gülünç de görülebilir. Ama yine de düşünülüp bir heyetçe karara bağlanmaları gerekir. Bu ihtimallerin hepsine müsbet so­nuç göstermek de organ naklinin cevazı için elbette şart değil­dir.

Bütün bu noktaları ve -bilebildiğimiz kadarıyla nasları- göz önünde bulundurduğumuzda olur ya da olmaz sonucuna varma­dan ve sırf o sonuca varma yolunda olanlara fikrî katkıda bulun­mak gayesi ile şu bulgulardan söz edebiliriz:

1- Organ nakli ve aynı kategorideki operasyonlar hakkında açık (ibaresi, işareti, delaleti ve iktizasıyla bilgi veren) nas bilin­memektedir. Bu da bu mes’elenin -en menfi ihtimali alınsa bi­le- dinin temel esaslarını zedelemeyeceğini gösterir (mi?). Yine aynı itibarla Hanefîlerin “istihsan”mı ya da Malikîlerin “masalih-i mürsele”sini ilgilendirdiğinden maslahata uygun olan uygulamayı tespit, sözkonusu heyet için zor olmayacaktır.

2- “Ölünün kemiğini kırmak, günahta canlısını kırmak gibidir”, diğer bir rivayette “… canlı iken kırmak gibidir” [692] anlamındaki hadis-i şerif, hiç bir surette organ naklinin olamayacağını göster­mez. Çünkü çeşitli ameliyatların yapılabileceğini, kangren olmuş bir uzvun kesilebileceğini kabul etmeyen yoktur.

3- Fıkıh kitaplarımızda değişik mes’eleler için sarfedilen bazı ibareler konuya müsbet bazan da menfî yönde ışık tutar gibidir. Meselâ:

a- Başkasının olan bir malı yutan birisinin; bunun ödeneceği terikesi, ya da ödeyecek birisi bulunmaması halinde karnı yarılıp o mal çıkarılabilir. [693]

b- Malikîler ve Hanbelîler, yukarıda geçen hadise dayanarak ölen hamile bir kadının çocuğunu almak için karının yarılamaya­cağını söylerler. Çünkü böyle bir çocuk adeten yaşamaz. Kesin olan bir saygıya (hürmete) mevhum (olabilmesi vehimden iba­ret) bir işi sebebiyle saygısızlık edilemez. Şafiîler ise hem bunun için hem de yuttuğu mal için karnının varılabileceğini söylerler. [694] Malikîlerin; ölümünden önce-başkasına ait çok bir malı (zekat nisabı), kaybından korkma ya da bir özür sebebiyle yuta­nın karnının varılabileceğini, hatta bunu mirasçıları ondan mah­rum etmek için yutmuşsa az da olsa yarılacağını düşünürsek [695], hamile ile alakalı hükmün illetinin (dayanağının) kesin bilememe olduğunu anlarız. Eğer durum bugün bunun aksine ise hükmün de değişeceği ortaya çıkar.

c- Aç kalan bir insan, kanı masum bir insandan başka yiyecek bir şey bulamazsa, o mü’min olsun, kâfir olsun, onu öldürmesi, ya da bir organını telef etmesi helâl olmaz. Çünkü o da onun gi­bi bir insandır. Binanaleyh, kendini yaşatmak için onu imha ede­mez. Bunda ihtilaf yoktur. (Bu ifade bu konuda icmaın bulundu­ğunu ve canlıdan canlıya organ naklinin caiz olamayacağını göste­rir.) Bulduğu kişi harbî ve mürted gibi kanı helâl birisi ise bazıla­rına (kadı) göre öldürüp yiyebilir. Çünkü öldürülmesi helâldir. Şafiî “ashap” fıkıhçılar da bu görüştedir. Çünkü onun saygınlığı yoktur ve yabaniler hükmündedir… Eğer masum birini ölmüş olarak bulursa Hanbelî “ashab” fıkıhçılara göre yenmesi helâl ol­maz, İmam Şafiî ve bazı Hanefîlere göre helal olur. Evla olan da budur. Çünkü dirinin saygınlığı daha büyüktür. (Hükümde birbi­rine denk görülemezler.) [696] (Bu sonuncuların görüşüne göre ölümle karşı karşıya olan birisi bir ölüden organ alabilir.)

d- Hanbelîlere göre, yiyecek birşey bulamayıp zor durumda kalan kimsenin, kendi bazı organlarını yemesi caiz değildir. Çün­kü bir organını kesmesi belki de onun ölümüne sebep olur ve kendini öldürmüş sayılır. [697]

Ama “el-Minhâc” da Neveviye gö­re, daha sahih (esah) olan, hepsini değil ama organının bir kısmı­nı kesmesinin caiz olmasıdır ve bunun iki şartı vardır:

1. Meyte ve benzerinin bulunamayışı.
2. Kesmedeki tehlike, yemeyi terketmedeki tehlikeden az olması. Tehlike eşit, ya da kesmeden daha fazla olursa kesinlikle haram olur. Ama insanın aynı durumda olan başkaları için organlarını kesmesi de kesinlik­le caiz değildir. Çünkü bu tamamı kurtarmak, parçayı feda et­mek gibi değildir.[698]

e- Şafiîlere göre insanın kırılan kemiği, temizi bulunamadığı için pis bir madde ile bağlanırsa sahibi mazurdur ve zaruretten ötürü namazı sahihtir, onu çıkarması gerekmez. [699] Eğer işin ehli (uzman doktorlar), insan eti ancak köpek gibi bir şeyin ke­miği ile bağlanırsa çabuk tutar derse bu, Esnevî’nin de dediği gi­bi, özür sayılır. Bağlamasının haramlığı ve çıkarmasının gerekip gerekmeyeceği konularında kendi dışındaki bir insanın (ifadeye göre mü’min olsun kâfir olsun) kemiği (vs. si) de pis olan kemik hükmündedir. Bu ifadenin zahirine bakılırsa muhterem olan in­sanla olmayan arasında da bir fark yoktur. [700]

f- Gazali aç kalan insanların, ölmemek için içlerinden birini yemelerinin “garip mürsel bir maslahat” olduğunu, binanaleyh, caiz olmayacağını söyler. [701]

Sonuç:

1. Bu fıkıh ibarelerini naslar gibi bağlayıcı saymak zo­runda olunmadığı gibi, bütünüyle gözardı etmek de mümkün de­ğildir. Özellikle İbn Kudâme’nin “ihtilaf yoktur” dediği mes’ele canlıdan canlıya organ naklinin olamayacağını göstermesi açısın­dan önemlidir.
2. Organ naklinin bir kalemde caiz olduğunu söylemek, aynı zamanda alternatif çarelerin de önünü tıkamak ve insanî gibi gö­rülen bir uygulamanın, daha insanî olana engel olması anlamına gelebilir. Nitekim yakınlarda dinlediğim bir radyo haberine göre ABD’de kadavra görevi üstlenecek yapay bir vücut geliştirilmiş­tir.[702]

10- Altın Diş Ve Diş Dolgusu

Soru: Diş dolgusu yaptırmak, diş protezi kullanmak, al­tın diş yaptırmak caiz midir? Bunun için Hanefî olanların Şafiî Mezhebine geçmesi gerekir mi?

Cevap: Günümüzde ifrata düşülen ve İslâm’ın yaşanılmaz gösterilebildiği konulardan biri de bu sözünü ettiğiniz mes’eledir.

Konu birden çok yönü olan bir mes’ele olduğu için bazı İslâmî esasları hatırlatmamız gerekir:

1- Cünüp olan insanın (Hanefî mezhebine göre ağzının içi da­hil) bütün bedenini, iğne ucu kadar kuru kalmayacak şekilde yı­kaması farzdır.

2- Müslüman erkeklerin iktisadî bir mübadele aracı olması dı­şında altın kullanmaları ittifakla haramdır.

Mes’eleye günümüzde öyle ya da böyle fetva verenler bu esasları düşünerek fetva vermektedirler. Ancak müctehid imam­larımız dönemlerinde mes’ele, günümüzde olduğundan biraz farklı bir görünümde idi. Meselâ önceleri altın diş ve diş dolgusu yaptırmadan söz edildiğini pek görmüyoruz. Çıkan dişi yerine ia­de etme, bir başka diş kullanma, bunu sabitleştirmek için altın tel kullanma, dişleri altınla birbirine bağlama gibi mes’elelerden sözettiklerini görüyoruz. Özet olarak önceleri mes’eleye sadece bu işi için altın kullanmanın cevazı noktasından bakılmış ve bu­nun gusul için bir problem çıkaracağından hiç sözedilmemiş ol­duğunu görüyoruz. İşte bu noktada bir esası daha hatırlatmalıyız.

3- Zaruretler haram olan şeyleri mubah kılar.

İlk fıkıh alimlerimiz bu mes’elede bu esası işletmiş ve İmam Muhammed, bir rivayette de Ebu Yusuf dişlerin altınla bağlanabileceğine cevaz vermişlerdir. Diğer üç İmam da onlarla beraber­dir. Yani bu, cumhurun görüşüdür. [703] Ortada henüz protez olarak altın diş kullanma olmadığından, ondan söz etmemişler­dir. Delilleri, Sünen kitaplarımızda mevcut meşhur Arfece hadi­sidir. Bu zatın cahiliyye döneminde Kütâb isimli vadide geçen sa­vaşta burnu kesilmiş, bunun üzerine gümüşten bir burun edin­miş, bu, koku yapınca da Rasulüllah Efendimiz (sav) kendisine al­tından bir burun edinmesini emretmişlerdir. [704] İmam Azam Efendimize göre bu sadece Arfece’ye ait bir durumdur. İmam Muhammed’e göre ona ait olduğunu gösteren bir delil yoktur, öyleyse gümüş, ya da bir başka maden kullanıldığında, koku yap­ması veya sıhhata zarar vermesi söz konusu ise dişlerini altınla tutturmak herkes için caizdir. Bu sadece Hanefî Mezhebinde bu­lunan bir görüş değildir, diğer mezheplerden bir çok zevata, bu arada Ahmed b. Hanbel’e göre de böyledir. Selefimizden bir çok kişi de dişlerini altınla bağlamışlardır. [705]

Alimlerimiz genellikle sözkonusu olaya dayanarak bunun caiz olduğu kararına varmışlardır. [706] Sonraları protez olarak altın diş yapma tekniği gelişince de Arfece’nin yapma burnuna kıyas ederek bunun da caiz olduğu söylenmiştir. [707] Hattâbî, zaruret bulunduğunda erkeklerin az mikdarda (zaruret miktarınca) altın kullanabilmelerinin mubah olduğu bu olaydan anlaşılır. Dişleri altınla bağlama ve altının yerini alacak şeylerin bulunmadığı yerde altın kullanma bunun örneğidir, der. [708] Zaten İmam Kerhî dişin altınla bağlanması caizdir, demiş [709] ve ihtilaftan söz etmemiştir. İmam Muhammed ise bu konuda sadece İmam Azam’ın ayrı gö­rüşte olmasına adeta izah getirir ve der ki:

“Dişin gümüşle bağ­lanması (herkese göre) caizdir. Erkeğin altın ve gümüş kullanma­sının haramlığı, yüzük dışında, eşittir. Öyleyse diş altınla da bağlanabilir”. [710] Bu takdirde İmam Azam’ın haram demesi, mutlak (istisnaları olabilecek genel) anlamda anlaşılmalıdır ve zaruret hali ondan istisna edilir. İşin altınla ilgili yönü budur.

Diğer yönden, başta da değindiğimiz gibi, önceleri mes’eleye gusülle hiç alaka kurulmamış ve bu açıdan bakılmamıştır. Hatta çıkan dişin yerine bağlanmasında ihtilaf edilmiş olsa bile, şer’î usûllerle boğazlanmış bir koyun dişi veya gümüş bir diş edin­mekte, ihtilaf yotur. [711] Halbuki, ister koyun dişi olsun ister gü­müş diş olsun, çıkan diş yerine koyulduğunda orayı kapatacak ve dibine suyun ulaşmasına engel olacaktır. Bu hoş görülmüştür, çünkü İslâm’da sıhhat başta gelen nimetlerdendir. Tedavî emre­dilmiştir ve bugün artık ağzın, hastalıklar açısından iç bünye için adeta bir gümrük kapısı görevi yaptığı, dişlerin de bu kapıyı çev­releyen demir teller durumunda bulunduğu, bir çok tehlikeli hastalığa çürük dişlerin sebep olduğu kesin bilinen bir gerçektir. Dolgular da zaten altınla yapılmamaktadır. Buna göre dişi çürü­yen adama dişini hemen çektirmesini, dolgu yaptırmasının caiz olmadığını söylemek cahillik değilse de bir ifrat ve bir cinayettir. Bütün fıkıh kitaplarımızın “yara sargısına mesh” bölümlerinde, nasıl yara olursa olsun, açık kalma ya da su değmesinden zarar görecekse sargısının üzerine meshedileceği, yaranın ömür boyu sürmesi halinde meshin de ömür boyu süreceği yazılıdır. Hatta ufacık bir yara için, başka imkân yoksa, meselâ bütün bileği saran bir sargı kullanabilir ve sadece yaranın üzerinde değil, sargının diğer taraflarına da mesh edilir. Bunun için sargıyı abdestsizken, hatta cünüpken sarmak bile hiç birşeyi değiştirmez. Başka hiçbir delil ve içtihat olmasa dahi, sırf bu sargı mes’elesinden diş dolgu­suna, ya da kaplamasına intikal edip onun da caiz olduğunu anla­mak, müçtehidane yapılmış bir kıyas değil, herkesin anlayabilece­ği “ifadenin delaletiyle delaleti” kabilindendir.

Ancak şunu da ilave etmek gerekir, bu gün sağlık açısından altının yerini alabilecek madenler bulunmuş ise ve kişinin de bunları kullanma imkânı varsa diş rengindeki protezler aynı gö­revi yapıyorlarsa erkeklerin altın diş kullanmaları yine caiz görü­lemez. Kadınlar ise kullanabilirler. Ama bunun bir ihtiyaçtan kay­naklanması, süs için yapılmış olmaması şarttır. Çünkü Rasulüllah Efendimiz, “güzellik için dişlerini seyreltenlere (dişte estetik operasyon yaptıranlara) lanet” etmiştir. Dolgunun, yani asıl dişin yerini alabilecek bir uygulama bulunamayacağı için dolgu (Allah’ a’lem) her zaman caiz olacaktır.

Görüldüğü gibi Hanefi Mezhebinin usulü ne altın dişe ne de dolguya cevaz vermez durumdadır. Bir Hanefî de zaruret varsa bunları yapabilir. Öyleyse, cumhura göre gusülde ağzı yıkamak farz değildir, bu yüzden dolgu yaptıracak olan abdestte mezhebi­ni değiştirmelidir, demeye de hiç gerek yoktur. Ama sadece al­tın konusunda diğer imamlarla beraber Ebu Hanife’ye de uymak isteyenler altını kullanmayabilirlerse herhalde daha iyi ederler. Dolgu ise zaten hepsine göre caizdir. [712]

11- Tedavide Alkol

Soru:

1- Alkolün haricen kullanılması halinde durum ne olur? Gargarada, enjektabı olarak ve dezenfektede kullanılabilir mi?

2- İçinde alkol olduğu terkibinde belirtilen ve belirtilme­yen ilaçlara karşı tavrımız ne olmalıdır? Günümüzde kullanı­lan şurupların çoğunda çözücü olarak alkol bulunmaktadır.

3- İmalinde alkol kullanılan fakat sonra uçan ilaçların hük­mü nedir (kapsül, tablet, draje).

4- Kullandığımız jelatin kapsüllerde domuz derisinden ya­rarlanılıp yararlanılmadığı kesin değil. Bu durumda ne yap­malıyız?

5- Hazım kolaylaştırıcı ilaçlarda, enzim preperatlarında domuz, koyun ve sığırdan (pankreas ve midelerinden) fayda­lanılıyor. Kullanacağımız ilacın domuz kaynaklı olduğunu bi­lemememiz halinde durum ne olur? Bunların sentetikleri de mevcuttur. Mevcut olmadığı zaman durum değişir mi?

6- İçinde M.S.S.ni inhibe edici madde olan (codein, autihistaminik) şurup ve tabletlerin kullanımı caiz midir? Alışkanlık yapanlarının durumu nedir? Uyuşturucu, normal hareketi en­gelleyici codein, öksürük şuruplarında teskin edici özellik gös­terir.

7- Bütün bu tür ilaçların alım-satımı caiz midir?

Cevap: Latince terimleri kullanmada yanlışlık yapmadı isem sorularınızı böylece özetledim. Aslında sırf bu sorulara bakmak bile müslümanların günümüzde hal-i pür-meiâlini anlamaya ye­ter. Tıbba ve eczacılığa ait yazdıkları kitaplar Batıda asırlarca ders kitabı olarak okutulan müslümanlar bu hallere düşmemeli ve sağlıklarını dahi onların formüllerine teslim etmemeli idiler. Olan olmuş noktasından hareket etme durumunda isek, mutlak olarak “ümit kesmemekle” emrolunan mü’minler bu mesafeyi kapatmanın ve hiç olmazsa geleceklerini bu zilletten kurtarma­nın çabasında ve formül arayışında olmalı, ilacına da (adına) ken­di damgasını vurmanın yolunu bulmalıdırlar. Yıkılan İslâm binası­nın yeniden inşasında tabiplere ve eczacılara düşen görev de bu olmalıdır. Yoksa türbanından ya da sakalından bil-İstifade, o kesi­mi müşteri edinip, paracıklarından yararlanma imkânı aramak değil.

Sorularınızın cevabına geçmeden şunu da ilave edeyim. Sözü­nü ettiğiniz ilaçlar, hangi hastalıklar için kullanılıyorsa o hastalık için yegane ilaç olduklarından değil, bize göre haram olan maddeleri kullanmada bir sakınca görmeyen kişi ve zihniyetlerce öne sürülüp, alternatifsiz sanıldıklarındandır.

İmdi Rasûlüllah Efendimiz;

“Tedavi olun, zira Allah hiç bir hastalık yaratmamıştır ki, çaresini de yaratmış olmasın” diye buyurlarken:

“Şüphesiz Allah şifanızı size haram kıldığı şeylerde yaratmamıştır” [713] diye de buyurmuşlardır. Târik b. Süveyd adlı sahabî ona şarabı (hamr) sordu da o da yasakladı. Târik, “ama ilaç olarak kullanıyoruz” deyince de, “o deva değil derttir” [714] buyurdular. Buharî’nin naklettiğine göre İbn Mes’ûd, “Allah ilacı­nızı size haram kıldığı şeylerde yaratmamıştır” [715] demiş ve Ra­sûlüllah (sav)’ın “kim şarapta (hamr) tedavi ararsa Allah ona şifa vermesin!” buyurduğunu zikretmiştir,

Bu hadis-i şerifler ışığında cumhur (fıkıhçılar çoğunluğu) pis ve haram şeylerle bu arada içki (hamr) ile (olağan durumlarda) tedavi olunamayacağı görüşüne varmışlardır. Olağan durumlar; alkol ya da başka pis maddeler ihtiva eden ilaçların yerine başka­sı bulunabildiği, ya da bulunamasa dahi hasta için hayatî bir duru­mun söz konusu olmadığı zamanlardır. Ama alkol ihtiva eden ilaçların yerini tutacak başka ilacın olmadığı, hastanın da böyle bir ilacı almadığı zaman hayatî tehlike geçireceği mütehassıs (nâ­zik) bir müslüman doktor tarafından söyleniyorsa böyle ilaçların zaruret mikdarı alınacağını hemen hemen bütün fıkıhçılar kabul ederler.

Alkollü içkiler konusunda Hanefi Mezhebinin görüşleri çok farklı ve detaylıdır:

Seki (sarhoş edici alkol) ihtiva eden içkiler dörde ayrılır:

1- Hamr: Yaş üzüm suyunun çiğ olarak bekletilip keskinleş­mesi ve mayalanması (fermantasyon) ile köpük atması şeklinde elde edilir. Bu maddesiyle (li-aynihi) kaba pisliktir. Sirkeleştirilmeksizin, ne gaye ile olursa olsun yararlanılması haramdır, satışı caiz değildir. Dezenfekte ve saç bakımı gibi şeylerde kullanıla­maz. Kaynatılması ile istihale (kimyasal reaksiyon ile bir başka maddeye dönüşme) oluşmuyorsa kaynatılarak da kullanılamaz. Mezhepte mutemet görüşe göre tedavi gayesiyle de yararlanıla­maz. Bunun Türkçedeki karşılığı üzüm şarabıdır. Bu hükümlerde azı da, çoğu da eşittir.

2- Tılâ: Yaş üzüm suyundan içte ikisi ya da daha azı buharlaşıncaya kadar kaynatılıp, sonra da sarhoş edici hale gelen içkidir. Üçte ikisinden azı gidecek kadar kaynamışsa “bazik”, yarısı gide­cek kadar kaynamışsa “munassaf’ adını alır. Bu ikisi ittifakla ha­ramdır. Üçte ikisi gidecek kadar kaynarsa “müselles” adını alır kî, esas “tılâ”da budur. İmam Muhammed’e göre haramdır di­ğerlerine göre helâldir. Fetva İmam Muhammed’in görüşüne gö­redir. Dolayısı ile “Tıiâ”da “hamr” gibi pistir.

3- Seker: Yaş hurma suyundan çiğ olarak yapılan ve keskinleşip (mayalanıp) köpük atan içkidir.

4- Nakî: Kuru üzümden çiğ olarak elde edilen ve kabarıp kö­pük atan sudur. Bu son ikisi haram olmakla beraber, pis oluşları Serahsî’ye göre hafiftir. Ayrıca “hamr” dışında kalan üçü kabarıp keskinleşmedikçe ittifakla helâl ve temizdirler. [716]

Hanefî mezhebine (İmam Azam ve Ebu Yusuf a) göre bu dört çeşit mayiin dışında kalan meşrubat helâl ve temizdir, alım-satımı caizdir. Buna göre bu yöntemlerin dışında bir madde ve yolla elde edilen ispirto, kolonya, dezenfekte de ve çözücü olarak şu­rup ve esanslarda kullanılan alkol türleri temizdir, alınıp satılabi­lir. Ancak hangi maddeden olursa olsun, sarhoş edecek miktarı ittifakla haramdır ve cumhura (fiki ha çoğunluğuna) ve Hanefî mezhebinde fetva verilen İmam Muhammed’in görüşüne göre her çoğu sarhoş edenin azı da haramdır, pistir, alım-satımı caiz değildir. Bazı fıkıhçılara göre de içki (sarhoş ediciler) haram ol­makla beraber pis değildirler, dezenfektede ve haricen kullanıla­bilirler. Dolayısı ile Hanefî Mezhebi bu konuda “orta yol” ol­makla” özellikle günümüz için uygulanabilecek bir kurtarıcıdır. Ama cumhurun ve bu meyanda İmam Muhammed’in görüşünü gözardı edemeyeceğimize göre Hanefî mezhebi dediğimiz İmam Azam ve Ebu Yusuf görüşünü ihtiyatla karşılamak, sadece ve ge­çici olarak tedavide ve dezenfektede kullanmalıdır. Bu söylenen­ler sıvı meşrubat için geçerlidir. Banotu (bene) ve afyon gibi katı olanlar ise müstahzar ilaç olarak mubah sayıldığından tedavi ga­yesiyle ve sarhoş etmeyecek miktarda alınabilirler. Temiz olduk­larından satılmaları da caizdir. [717] (Allah’u a’lem)

Haramlığında ve pis oluşunda ittifak edilen hamr (şarap)ın te­davi maksadıyla kullanılmasına gelince, bir grup Belhli İmamdan nakledildiğine göre, bakılır. Eğer fayda sağlayacağı kesin ise alma­sı helâl olur. [718] Çünkü insanın zaruret halinde haram olan şey­leri, zaruret miktarınca yemesi, boğulmakta olanın, helâl sıvı bu­lamazsa boğazını açacak kadar içki (hamr) içmesi caizdir.

İmam Muhammed’e göre insan ve domuz dışındaki canlıların kemiklerinden herhalükarda ilaç olarak yararlanılabilir. Bazılarına göre de eti yenmeyen hayvanlar ancak şer’iusûlde boğazlanmaları, kemikleri de kuru olması halinde onlardan ilaç yapılabi­lir. [719]

Pis ve haram olduğunda ittifak edilen “hamr” (şarap) zaruret olmadıkça tedavide kullanılamayacağı gibi, saç parlatmada, garga­rada ve şırınga olarak (enjektabl) da kullanılamaz. [720]

Domuzdan vb. haram şeylerden maddeler ihtiva eden ilaçla­rın terkibini iyi bilmek gerekir. Eğer başkalaşım (istihale=kimya­sal tepkime) varsa pisliği gitmiş olacağından kullanılması haram olmaz. İstihale yoksa zaruret bulunmadıkça ya da bazılarına göre kesin çare olduğu, alternatifi de bulunmadığı adil mütehassisi ta­rafından söylenmedikçe kullanılması haram olur. Fıkıh kitapları­mızda; hınzırın tuzda kalıp tuzlaşması, gübrenin toprağa karışıp topraklaşması, tezeğin yanıp kül olması, şarabın sirkeleşmesi, mis ahusunun kanının misk olması, pis olan zeytinyağının sabun yapılması gibi olgular istihaleye örnek olarak gösteriIir. [721] An­cak Ebu Yusuf istihaleyi bir temizlenme sebebi olarak görmez. Ama fetva onun görüşüne göre değildir.

Bu söylediklerimizle bütün sorularınızı bir ölçüde cevapladı­ğımızı sanıyoruz. Ancak mes’elenin ne kadar kompleks ve hassas olduğu da ortada. Bu itibarla ilaç alanların mes’eleyi bilinçli olarak soruşturması, ilaç yazanların da, alternatifi olmayan haram maddeli ilaçlara alternatif bulma, olanların da alternatifini ve var­sa sentetiğini kullanma konularında çok titiz davranması gerekir. Ne derece doğru ve tıbba uygun bilmiyorum ama Konyalı bir hocamız şöyle bir olay nakletmişti:

Arkadaşımın annesine bir doktor mübtela olduğu bir göğüs hastalığı için ısıtıcı olarak bira içmesini, bunun yerini alacak başka bir şeyin olmadığını söylemiş, mes’ele bir müslüman doktora (Dr. A. K. Belviranlı) aktarılınca o sulandırılmış pekmezin bu işi çok daha tesirli olarak göreceğini anlatmıştı. Sonuç da çok iyi oldu. [722]

12- Kolonya Meselesi

Soru: Günlük hayatta kullanılan, kolonya, şampuan, krem, parfüm, ispirto ve bunun gibi maddelerde belli oranlarda alkol bulunmaktadır. Bunlar namaza mani mi­dir? Abdesti bozarlar mı?

Cevap: Kolonyanın ve bu gibi maddelerin pis olup olmaması, içkinin (hamr) pis olup olmamasıyla ilgili bir mes’eledir. Bilindiği gibi dinimizde içki (hamr), aklı koruma gayesiyle haram kılınmış ve büyük günahlardan sayılmıştır. İçkiden bahseden ayetlerin so­nuncusunda şöyle duyurulur:

“Ey İman edenler! İçki, kumar, putlar, kısmet çekilen zarlar hep şeytan işi pis şeylerdir. İçki ile ku­marda, şeytan srrf aranıza düşmanlık ve kin sokmayı ve sizi Allah (cc)’ı anmaktan ve namaz kılmaktan alıkoymayı ister. Artık vaz­geçiyorsunuz değil mi?” [723]

Görüldüğü gibi burada içki (hamr) “pis” diye nitelendirilmiştir. Konumuzla ilgili birinci önemli nokta budur. İçkinin “pis” olduğunu kabul edersek, neyin içki (hamr) olduğu mes’elesi karşımıza çıkar. İkinci önemli nokta da budur. Bunların izahına geçmeden şu hususu da hatırlatmakta yarar vardır:

İslâm’ın yasakladiğı içki, en geniş anlamıyla “hamr”, yani sarhoş eden alkoldür, yoksa her çeşidiyle “alkol” değildir. Binanaleyh, sarhoş etmeyen alkol türleri varsa ki, bildiğimiz doğ­ru ise metilalkol böyledir, onlar haram içki sınıfına girmezler, yani “hamr” değillerdir. Ayrıca bir şeyin pis olması ile içilememesi ayrı ayrı şeylerdir. Onun için içilemeyen her şey pis demek değildir. Bu yüzden eski ve yeni bazı alimler; içkinin (hamr) içil­mesi haram olmakla beraber kendisi pis değildir, üste-başa bu­laşması namaza mani olmaz, kanaatin dedi. Her meselâ, eskilerden Rabî’a, Leys b. Sa’d, İmam Şafiî’nin arkadaşı el-Müzenî, sonraki­lerden de bazı Bağdat ve Kayravan alimler [724], daha sonra da San’ânî, Şevkânî [725] ve Sıddık Hasan Han [726] bunlardandır. Çok azınlıkta kalan bu alimler delil olarak şunu söylerler:

Ayette içki­ye “pis” (rics) denmesi onun maddî pislik olduğunu değil, manevî pislik olduğunu anlatır. Keza haram kılındığı zaman Medine so­kaklarına dökülmesi de temiz olduğunu gösterir. [727] Çünkü pis olsaydı sokakların onunla pisletilmesine müsaade edilmezdi.

Bu alimlerin çok azınlıkta olmaları bir yana, görüldüğü gibi, tutundukları deliller de güçlü değildir. Bu yüzden, “Müctehid imamlar, içkinin (hamr) haram ve pis olduğunda icma (görüş birligi) halindedirler” [728] denmiştir.

Çünkü:

1- İçkinin (hamr) pis oluşu “rics” kelimesiyle ifade edilmiştir. Arapçada “rics”, pis koku, dışkı ve kazurat yanında hem maddî hem manevî pislik için, “ricz” ceza için, “riks”de maddî pislik için kullanılır. Kastedilen sadece manevî pislik olsaydı “rics” kelimesi seçilmezdi. [729]

2- Rasûlüllah (sav)’a müşriklerin kaplarından yemek yeme sorulduğunda, yıkayın sonra yiyin, buyurmuşlardır. Onlar bizden ayrı olarak içki ve domuz eti kullandıklarına göre, kaplarının yı­kanması bunlardan dolayı istenmektedir, demek ki, bunlar pis­tir. [730]

3- Ayette içkiden (hamr) mutlak olarak “kaçınılması” isten­miş, sadece “içmeyin”, denmemiştir. Kaçınmak hem içmemek, hem de ona bulaşmamakla olur. [731]

“Hamrın” pis olduğunu cumhura (fıkıhçıların kahir ekseriyeti­ne) göre böylece tesbit ettikten sonra neye “hamr” dendiğini de öğrenirsek, baştaki mes’elemizin cevabı ortaya çıkmış olur.

İmam Ebu Hanîfe ile bazı Küfe alimlerine göre “hamr” sade­ce üzümden yapılan ve pişirilmeden, bekletilip keskinleşerek kö­pük atan sarhoş edicinin adıdır. Diğerlerine “nabîz” denir. He­men hemen diğer bütün fıkıhçılar ise her sarhoş edicinin “hamr” olduğu görüşündedirler. Çünkü:

1- Her sarhoş edicinin “hamr” ve haram olduğunu söyleyen değişik hadisler ve rivayetler vardır. [732]

2– Enes Hadisinde: “İçki haram kılındığında üzümden çok az içki (hamr) yapılıyordu. İçkilerimiz (hamrlanmız) genellikle yaş ve kuru hurmadandı” [733] denir ki, burada hurmadan yapılana da “hamr” adı verilmektedir.

3- İbn Ömer Hadisinde: “İçki (hamr) yasağı indiğinde o, beş şeyden yapılıyordu:

Üzüm, hurma, buğday, arpa ve mısır.

Hamr aklı örten (mahmurlatan) şeydir.” [734] denir ki, bu konuda bu çok daha açıktır.

4- Bir önceki hadiste de geçtiği gibi, kelime manası itibariyle “hamr”, örtmek, kapatmak demek olduğundan, sözlük anlamı itibariyle aklı örten, yani sarhoş eden her şeye “hamr” denmeli­dir. Fahruddin Râzî bunu bu anlamda en güçlü delil sayar ve, “bunu bir çok hadisin desteklediğini de düşünün” der. [735]

5- İçki ile beraber kumarı da yasaklayan ayette, bu yasağa il­let olarak (ya da hikmet olarak), şeytanın bunlarla insanlar arası­na düşmanlık ve kin sokması gösterilmiştir. Bu da her sarhoş edicide bulunduğuna göre, hiç bir konuda birbirlerinden farkları olmamalıdır.

6- Yine aynı ayetle kumar yasaklanmış ve alimler buradan ha­rekette her türlü kumarın haram olduğunda icma etmişler­dir. [736] Binaenaleyh, içki hakkında da aynı şey düşünülmelidir. Zaten “çoğu sarhoş eden şeyin azı da haramdır” [737] hadisi var­dır. Üç mezhebin görüşü bu olmakla beraber, Hanefî mezhebin­de de fetva verilen görüş budur. [738]

Bunlar ve benzeri birçok hadisle sarhoş eden her şeye “hamr” dendiğini, hamrın ise cumhura göre pis olduğunu öğren­miş olunca, sarhoş etme özelliği olan kolonya, ispirto vb. alkol­lerin cumhura göre pis ve haram olduğu ortaya çıkar. Ancak Hanefîler ve özellikle de İmâm Azam ve Ebu Yusuf (bu konular­da İmam Muhammed genellikle diğer mezheplerde olduğu gibi düşünür) mes’eleyi adeta bir kimyager edası ile tahlil ve tasnîfe tabi tutmuşlar ve meşrubat cinsini özelliklerine göre yedi ayrı gruba ayırmışlardır. Onların da bu konudaki delil ve izahları hafi­fe alınacak ve yabana atılacak gibi değildir, imam Serahsi’nin El-Mebsût’una (XXIV/2 vd.) ve İmam Kâsânî’nin Bedâyi’ine (V/l 12 vd.) bakanlar bunu açıkça görebilirler. Onların tasnifine göre:

1- Şarap (hamr) çiğ yaş üzüm suyunun, kabarıp keskinleşerek köpük atmış halidir. (Ebu Yusuf ve Muhammed’e göre hamr ola­bilmesi için köpük atması şart değildir.) Bu, bütün imamlara göre kaba (muğallaza) pisliktir. Bir dirhem mikdarından fazla miktarı namaza manidir. [739]

2- Yaş ve kuru hurmadan ve kuru üzümden yapılan içkiler (seker, fadîh, nakî). Bunlar da aynen şarap gibi kaba pisliktirler. Pis olmadıklarına dair bir rivayet de vardır. Ebu Yusufa göre ise (hafif pislik olup) sadece fazla miktarı namaza manidir. [740]

3- Yedi grup içkinin geriye kalanları ise-sarhoş edenlerini iç­mek haram olsa dahi-pis olmayıp, namaza mani değildirler.

Bütün bu söylediklerimizden çıkaracağımız sonuç şu olabilir; üzüm ve hurmadan yapılan alkollü (sarhoş edici) içkiler ittifakla haramdır ve pistir.

Hanefî Mezhebinin dışında kalan mezheplere göre çoğu sar­hoş eden her içkinin azı da haramdır ve pistir.

Hanefî Mezhebinde, özellikle Ebu Hanîfe ve Ebu Yusufa göre üzüm ve hurma dışındaki şeylerden yapılan içkiler, sarhoş eden­lerini içmek haram olsa bile, pis değildirler.

Şimdi tekrar sizin sorunuzu ele alırsak:

Kolonya, ispirto, şam­puan, esans, mürekkep, parfüm, krem vb. sıvılar üzüm ve hurma dışında bir şeyden yapılıyorlarsa-ki, şu anda hepsinin öyle olduğunu sanıyorum-veya bu iki şeyden yapılsa dahi sarhoş edici al­kol ihtiva etmiyorlarsa bu iki imama göre pis değildirler, namaza mani olmazlar. Alkol ihtiva etmeleri halinde diğer bütün imamla­ra göre pistirler. Bu durumda müslümanların önünde iki yol var­dır:

1- Ya bunlardan dahi kaçınmayı başarabilen birisi ise takvaya ve ihtiyatlı olana sarılıp cumhurun (müctehitler çoğunluğunun) yoluna girmek, “Şüpheli olanı bırak, olmayana git” [741] “Helâl da, haram da bellidir… Arada şüpheli şeyler vardır. Onlardan sa­kınan dinini ve ırzını korur” [742] hadislerini ölçü edinmek.

2- Veya; bana İmam Azam ve Ebu Yusuf un bu görüşte olması yeter. “Dinde kolaylık vardır” [743] buyurulmuştur. “Umumî belvâ” (kaçınılmaz derecede yaygın) hal almış şeylerde, cevaz kaprsı varsa caiz demek daha evlâdır. “Zamanımız şüpheli şeylerden kaçabilme zamanı değildir” [744] diyerek bu tür sıvılardan kaçın­mamak. Her ikisine de bir şey denilemez. [745] Görüldüğü gibi mes’ele biraz daha fertlerin İslâmî titizlikteki dereceleriyle alaka­lıdır. Ancak şunu da belirtmek gerekir:

Bu tür sıvıların kolonya ve ispirto (etil-alkol) dışındakilerinde alkolün diğer maddelerle yeni terkipler oluşturup (istihale, kimyasal tepkime) sarhoş edi­cilik özelliğini kaybetmesi kuvvetle muhtemeldir. Başta da söyle­diğimiz gibi, bileşiminde alkol olduğu yazılan ya da söylenen her şey haram ve pis demek değildir. Bu tür maddelerin tahlili konu­sunda müslüman kimyacılara ihtiyacımız vardır. [746]

13- Tıraştan Sonra Kolonya

Soru: Traştan sonra kolonya kullanıyoruz, caiz midir? Bize traştan sonra gönül rahatlığı ile kullanabileceğimiz bir krem ismi verebilir misiniz?

Cevap: Sadece Hanefî Mezhebindeki bazı imamlara göre ko­lonya kullanabilirsiniz. Belki daha önce “traş olabilir miyiz?” diye sormak gerekirdi. Ama polis olduğunuza göre mazeretiniz var demektir. Fakat cumhura (fıkthçı çoğunluğuna) uyarak kolonya kullanmayanlar her halde daha ihtiyatlı davranmış olurlar. Krem konusuna gelince, şu anda terkibini kesin bildiğini bir krem ol­madığından bir şey söyleyemeyeceğim. [747]

14- Faiz Parasından İkram

Soru:

1- Babam bankada benim adıma vadeli hesap aç­tırıyor ve işlemlerini bana yaptırıyor. Aldığı faizin bir kıs­mını da bana zorla veriyor. Aynı işte çalışıyoruz ve bazan tartışmaya giriyoruz. Ne yapmamı tavsiye edersiniz?

Cevap: İslâm’ın faizi en büyük günahlardan saydığını biliyoruz. [748] Anaya-babaya iyi davranmanın, Allah (cc)’a ibadetin he­men ardından geldiğini de biliyoruz. [749] Öyleyse bu dengeyi iyi ayarlamak zorundayız. “Yaratana isyan sözkonusu olan yerde yaratılana itaat edilmez” [750] esasını ayar olarak kullanırsak, işler biraz daha kolaylaşır. Faizin sadece yenmesi değil, hesabının tu­tulması, alınması, verilmesi, yardımcı olunması… vb., de haram olduğuna ve haramları yapmak, Allah (cc)’a isyan sayılacağına gö­re, bir kimse, babası dahi olsa, bir kulu memnun etmek için bun­ları yapamaz. Öyleyse hem babanızı kırmayacak, onunla münaka­şaya girmeyeceksiniz, hem de faiz alıp yemeyeceksiniz. Babanıza söylemeniz gereken şeyleri, onun da saygı gösterdiği bir büyüğünüzle söyletirseniz daha isabetli olur:

Çünkü büyüklerin, küçük­lerin söylediklerini kabul etmeleri çok zordur. Buna rağmen mü­nakaşalarınız sürerse, babanızın iznini alarak ayrı bir iş yapmanız tavsiye olunabilir. Faiz parası olarak verdiklerini alıp, çok fakir olan birisine veya umuma ait bîr tuvalet inşaatı gibi bir yere ve­rebilirsiniz.

2- Şafiî mezhebindenim, boğazımda sık sık anjin oldu­ğundan abdest alınca ağzı çalkalama sünnetini yapamazsam namazımda bir eksiklik olur mu?

Namazda ağzı yıkamak sünnet, sıhhati korumak ise farzdır. Ağzınıza su almanızın, boğazınızdaki hastalığa zarar vereceğini adil bir doktor söylemişse, hangi mezhepte olursanız olun, ağzı­nızı çalkalamayabilirsiniz.[751]

15- Haram Maldan İkram

Soru: Benim babam faiz alıyor, bana da köyden yiyecek getiriyor. Söylemeye bile utanıyorum. Bu durumda benim ne yapmam lazım?

Cevap: Malına herhangi bir yolla haram karıştığı bilinen biri­sinin ikramını, ya da hediyesini kabul etmek için bakılır, eğer ma­lının veya kazancının çoğu haramdan değilse alınır ve yenilir. Bu durumda ikram ettiği şeyin haramdan olduğu bilinse, malının ço­ğu helâldan olsa dahi kabul edilemez, yenemez. Aksine, malının çoğu haramdan olsa ve fakat ikram ettiği şeyin helâldan olduğu bilinse, ya da ikram eden öyle olduğunu söylese alınır ve yenilir. [752] Faizle para kazanan için de durum aynıdır. [753] Helâl ka­zancı daha çoksa ikramı alınır, değilse alınmaz. Durumu bilinmi­yorsa, bir mü’min ancak helâl yolla kazanır diye hüsn-i zan edilir ve yine kabul edilir.[754]

16. Faiz Parasının Verileceği Yer

Soru: Bir arkadaşımın 100.000.- TL. faiz parası var. Bu para ile fakir olan bir arkadaşın kirasını verebilir mi? Ev sa­hibi gayri müslimdir?

Cevap: Her ne maksatla olursa olsun, faize ve faiz muamele­si yapan kuruluşlara para yatırılamaz. Her nasılsa bankaya yatırı­lan bir paranın faizi de bankaya bırakılamaz. Böyle bir davranış, belki de faiz alıp yemekten daha büyük bir günah olur.

Çünkü faizin haram oluş hikmetlerinin başında, onun sömü­rüye, zulme sebep olması, servet sahiplerinin fakiri ezmelerine imkân sağlamasıdır. Biriken faizi almamak, bu sömürü ve zülüm mekanizmasını iki kere güçlendirmek olur. Alınca da bunu kişi şahsına ve hayır işlerine harcayamaz. Sözünü ettiğiniz şahsa, ar­kadaşınız için-Allah’u a’lem-verilebilir. En doğrusu, faiz parası halkın sırtından soyulduğu için yine halka çevrilmeli ve kötü bir para olduğuna dikkat çekmek için de, meselâ umuma ait tuvalet gibi yerlere harcanmalıdır. Ne gariptir ki, duyduklarımız doğru ise, özellikle doğudaki vatandaşlarımızın bankalardan milyarlarca faizsiz yatırılmış mevduatları varmış. Bu, cahil müslümanın mas­kara oluşunun tarihi bir delili sayılmaya sezadır. [755]

17. Dar-i Harpte Faiz

Soru: Dâru’l-harp’te faiz olmaz, diyorlar. Türk bankala­rından faiz alıp yiyebilir miyiz?

Cevap: Dâru’l-harp’te faizin cereyan edip etmemesiyle Türk bankalarından faiz alıp yemek ayrı ayrı şeylerdir. Önce bu hü­küm sadece İmam Ebu Hanife ve İmam Muhammed’in kabul ettiği ve İmam Ebu Yusuf dahil, Şafiî, Malik ve Ahmed gibi diğer imamların karşı olduğu bir hükümdür. “Dâru’l-harp’te müslümanla harbî arasında faiz olmaz” anlamındaki bir hadise dayandı­rılır. Hadis, “Nasbu’r-râye” sahibi Zeyla’nin ve Aliâme İbn Hümâm’ın tesbitlerine göre “âhad” bir haberdir ve garîbtir (sahih değildir). [756] İmam Şafiî böyle bir hadisin sabit olmadığını, bina­enaleyh, delil olamayacağını söyler. Nitekim hadis, meşhur on hadis kitabında bulunmadığı gibi, “dâru’l-harb” ifadesi de bunun dışında hadislerde geçmemektedir. “Dâru’l-harb”, “Dâru’l-İslâm” gibi terimler sonradan müctehid imamlar döneminde orta­ya çıkan terimlerdir. Nitekim İbnü’l-Esîr de “en-Nihâye” adlı de­ğerli eserinde “dâr” kelimesi ile ilgili böyle bir terimden söz et­memektedir. İşin bir yönü budur. Diğer bir yönü de bu hükmün usûl kaideleriyle çelişmesidir. Çünkü “haber-i vahidle ziyade, ne­sih sayılacağından caiz olmaz.” Bu haber de haber-i vahiddir. Ka­bul edilmesi halinde faizi ayırım yapmadan (mutlak olarak) yasak­layan naslara ziyade bir hüküm getirmiş olur ki, bu caiz değildir. İşin, Aliâme İbn’ Hümâm’ın da irdelediği [757] bir üçüncü yönü vardır ki, sorunun cevabı açısından önemli olan da budur:

İmam Azam ve İmam Muhammed bu hükmü verirken, parayı iktisadî bir silâh olarak düşünüp, müslümanın onu kafirin ülkesinde ve onun rızasıyla, herhangi bir yolla alabileceğini, böylece onu iktisaden zayıf düşüreceğini, müslümanın hiçbir surette faiz vereme­yeceğini, yani fazlalığı müslümanın alması halinde bunun caiz olabileceğini kastettiklerini, arkadaşları olan imamlar açıklamışlar­dır. Nitekim İmamı Azam kumarı da aynı kategoriye sokmuş ve yüzde yüz kazanacağını bilmesi halinde müslüman Darü’i-Harpte bir harbî ile kumar oynayabilir, demiş ve mes’eleye Rum Sûresi­nin başında işaret edilen ve Hz. Ebu Bekr’in Şirk diyarı olan Mekkelilerle girdiği bahsi delil göstermiştir. Çünkü bahsin kumardan başka bir anlamı yoktur ama Hz. Ebu Bekr kazanacağını Allah Rasûlünün haber vermesiyle kesinlikle bilmektedir. Durum böyle olunca İmam Azam ve İmam Muhammed’in cumhurun karşısındaki bu görüşlerini alsak dahi, günümüzde müslümanın hiçbir yerde onların görüşüne göre de banka faizi alıp yiyemeye­ceğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü faiz sistemi artık değişmiş ve fertlerin yerini müesseseler almıştır. Diyelim ki Almanya’da bir müslüman 100 markını bankaya yatırmış ve meselâ yılda %I0 faiz almış, sene sonunda da parası I 10 mark olmuş olsun. Banka, hali hazırdaki sisteme göre bu sayede bu mevduatın (ankes he­sabı ayrıldıktan sonra) yaklaşık 5 katı kredi verebilecek ve daha yüksek, meselâ %I5 faiz uygulayacağından 5×15=75 DM. kazan­mış olacaktır. Yani müslüman Ahmet kendi kazandığı 10 DM. karşılığında Alman Hans’a 65 DM. kazandırmış olacaktır. Görül­düğü gibi buna caiz diyen hiçbir İslâm hukukçusu yoktur. Türki­ye için durum daha da değişiktir. Darül-harp olduğunu söyleyen görüşten hareket etsek dahi, faiz müessesesi dediğimiz gibi bir banka olacaktır ve banka Yahudi Mişon’un ve Mişonlaşan Tür­kün olsa bile bir taraftan Ahmet Ağa yatırıp, öbür taraftan Meh­met Ağa almış olacağından, bir yönüyle müslüman faiz vermiş, öbür yönüyle de müslüman, müslümandan faiz almış olacaktır. Bu ise hiç caiz görülemez. [758]

18. Dükkânını Bankaya Kiralama

Soru: Dükkanımı bankaya ya da içki satacak olan mar­ketçiye kiraya verebilir miyim?

Cevap: Mes’elenin maslahat-ı âmme ve insan iradesine ve hürriyetine saygı gibi iki önemli yönü vardır. Ebu Hanife tek ba­şına kaldığı bu konuda daha çok hür iradeye, ama bir yönüyle de maslahata ağırlık veriyor gibidir. Ona göre:

Bir müslüman arabasını ve hayvanını kilise tamiri için zimmîye (hıristiyan ve yahudi azınlığa) kiraya verebilir, kendisi ücretle ça­lışabilir, bunu ona içki taşımak için de yapabilir. Çünkü bu du­rumda yapacağı işin bizzat kendisi ma’siyet değildir.

Meselâ taşımaya ücret ma’siyet değildir. Bu, ma’siyete sebep de değildir. Ma’siyet, içenin ihtiyarı ile oluşur. Zira taşımak bazan dökmek ya da sirke yapmak için de olabilir. Ama şarap için üzümü sıkmanın bizzat kendisi haramdır.

Yine İmam Azam’a göre halkının çoğu zimmî olan bölgelerde müslümanın binasını kilise olarak ya da içki satılmak üzere kiraya vermesi de caizdir. Çünkü icare (kiralama akdi) evin menfaati üzerine yapılmıştır. Böyle olduğundandır ki, sırf teslimle ücret gerekli olur. Bunda bir ma’siyet yoktur. Ma’siyet kiralayanın fiilindedir ve o da kendi fiilinde ihtiyar sahibidir. Ama halkının ço­ğu müslüman olan bölgede bunlar caiz değildir. Çünkü böyle olan yerlerde zimmilerin kilise bina etmelerine, açıktan içki sat­malarına imkân verilmez. Binasını bankaya kiraya vermek de içki satışına kiraya vermek gibidir. [759]

İbn Kudâme, İmam Azam’ın bu görüşünü naklederken, halkı­nın çoğu zimmî olan bölge yerine, kırsal kesimi zikreder ve kırsal kesimde caiz olupta diğer yerlerde olmayacağının izahında Ebu Hanifi’nin arkadaşları da anlaşamamıştır der ve bu meyanda havra ve kumarhaneyi de zikreder. [760]

İmam Azam’ın tv. görüşünün Hanefî usûlüne yansımasına ba­kılırsa bu konuda kırsal kesim, ya da halkının çoğu zimmî olan bölge diye bir ayırım yapmak bile zordur. Çünkü bunun usûldeki dayanağı şu esastır:

Sebeple hüküm arasındaki illet, ihtiyarî bir fiil olursa bu sebep hakiki sebeptir ve hüküm, yani fiilin sonucu ona nisbet edilmez, hükümle sebep arasındaki illete nisbet edilir. Bu yüzden meselâ, hırsıza çalacağı malın yerini gösterenden o mal tazmin edilmez. [761] Burada “tazmin” bir hükümdür. İlleti hır­sızlık, sebebi ise malın yerinin gösterilmesidir. Hükme, yani taz­mine gerekçe olan hırsızlık tamamen en muhtar birisinin fiili ol­duğundan hüküm sebebe, yani malın yerini göstermeye nisbet edilemez.

Diğer iki imamımıza ve üç büyük imama göre binasını kilise, havra, içki dükkanı, kumarhane (banka) vb. işler yapmak isteye­ne kiraya vermesi caiz değildir. [762] Çünkü bu, ma’siyete yar­dımdır. Allah Rasûlü’de içki konusunda on kişiye lanet etmiştir, biri de taşıyıcısıdır. [763] Ebu Hanife’nin bu konudaki görüşü kı­yasa, İmaimeyninki istihsana dayanır. Bu türden çoğu yerde itimad istihsanadır.

Görüldüğü gibi dükkânını içki satıcıya ya da bankaya kiraya vermek İmam Azam’ın dışındaki cumhura (fıkıhçı çoğunluğuna) göre mutlak anlamda caiz değildir. İmam Azam’da bunun için bir takım şartlar ileri sürmüştür ki, onun nokta-i nazarına göre de bu gün için buna fetva verilemeyeceği kanaatindeyiz. İhtiyata, cumhurun görüşüne, maslahat-ı âmmeye uygun olan ve seddü’z-zerâyi’in gereği de caiz olmamasıdır. (Allah’u a’lem) [764]

19- Banka Reklâmı Ve Mason Danışman

Soru: Müslümanlar çıkarıyor diye bildiğimiz ve hergün para verip aldığımız bazı gazetelerde çeşitli bankaların reklamları çıkıyor, ya da mason işçi ve danışmanlar çalış­tırdıklarını duyuyoruz. Onların bunu yapmaları bizim de böyle gazeteleri almamız caiz midir?

Cevap: Bir Müslümanın, her ne suretle olursa olsun, faizi ve faiz müesseselerini reklâm ve terviç etmesi caiz olamaz. Banka­lar, her çeşidiyle alkollü içkiler, sosyal sigortalar gibi yardımlaş­ma esprisi üzerine değil de kazanç esası üzerine kurulan ve bir çok yönden haram unsur ihtiva eden özel sigorta şirketleri, İs­lâm’ın haram saydığı muamele ve eşya alım-satımı yapan tüm ti­carethaneler ve şirketler buna dahildirler. Hatta alım satımını yaptıkları eşya haram eşya olmamakla beraber, kazançlarıyla kendi milletine kasteden gayri müslimlerin firmalarını bile müslümanların reklâm etmesi caiz görülmez. Rasûlüllah Efendimiz (sav):

“Kim kimin karartısına katılıyorsa (yani onlarla oturuyor, onlarla muaşeret ediyor, onlarla yardımlaşıyorsa) [765] o da on­lardandır” buyurmuştur. [766] Vücuduyla sırf onların kalabalığını, yani karartısını fazla gösteren müslümana bu denirse, dili ile, dili olan yayın organı ile onları teşvik ve reklâm eden müslümana ne denir? Diğer yönden faizi Allah (cc) zülüm ve Allah (cc)’a ve Rasûlü’ne harp açma olarak nitelerken, Rasûlüllah Efendimiz (sav) de faizin uygulanmasına yardımcı olan herkesi lanetlerken, zul­mün müesseseleşmiş biçimi olan bankaları, kendi maddî çıkarı için reklâm etmek müslümanca olmaz.

Mason işçi ve danışman çalıştırmaya gelince; önce işçi olmaya tenezzül edecek, ya da daha doğru ifade ile işçi olarak masonlu­ğu kabul edilmiş bir masonun bulunamayacağını bilmek gerekir. Farzı muhal, bulunsa onu, ya da herhangi bir gayri müslimi, kar­şılıklı anlaşılan bir ücretle ve müslümanlar için sır özelliği taşıma­yan bir işte çalıştırmakta beis yoktur. Bu tür konularda esas olan espri, Allah (cc)’ın mü’mini aziz, kafiri hakîr kılmış olmasıdır. Bu­nun aksini gösterecek bir uygulamayı müslümanlar yapamaz ve Kur’ân’ın ifadesi ile müslümanlara kötülük konusunda en küçük fırsatları dahi kaçırmayan gayri müslimleri danışmanlıkta, yazış­malarda, müslümanların çalıştıkları birimlerin amirliklerinde iş­tahdam edemezler. Özellikle danışmanlık Kur’ân-ı Kerim’de açıkça zikredildiği için, müslümanların yine Kur’ân’ın ifadesi ile “kendilerinden olmayanları” [767] danışman tutamayacaklarında ittifak vardır. Masonun müslümanı olur mu, olmaz mı? Diye tartı­şan müslüman çıkabilir ama İslâm’ı, bir şeriat düzeni olarak bü­tünüyle kabul eden bir masonun olmadığı açıktır. Buna Abdülhamid’in “Masonluk kıpkızıl gâvurluktur” sözünü de eklersek ma­sonların, müslümanların “kendilerinden” olup olmadıkları anlaşıl­mış olur. Artık buna rağmen biz yapıyoruz da oluyor, diyenler çıkarsa onların “abdestsiz namaz kılınmazmış, ben kıldım da ol­du” diyenden farklarının olmadığı anlaşılmış olur.

Faiz müesseselerinin reklâmını “darül-harp” telakkisi ile yapmak da -eğer varsa- caiz olmaz.

Bu tür gazeteleri almak ise ayrı bir olaydır ve alanın niyyetine göre değişir. Sözü edilen konular ve benzerlerinde, çocuklara is­lâm’a zıt giyinen ve zıt düşünen dansözleri, aktristleri, artistleri sevdirmeye çalışmalarında hikmet ve keramet aramadan, bunları yanlış bilerek ve yanlışlarına müslümanca dikkat çekmek için alınmasında -Allah’u a’lem- beis olmaz.

“Kalb”, her yöne dönmeye, inkilâb etmeye müsait olduğu için ona kalb denmiştir ve Rasulüllah Efendimiz (sav) bize:

“Al­lah’ım, facirin bana bîr nimetini nasîb etme ki, kalbim onu sev­mesin” duasını öğretmiştir. Şimdi binlerinin kalpleri birilerine ni­çin meylediyor, anlaşılmış olmalı. [768]

20- Kaparo

Soru: Kaparo almak dinimizce caiz midir?

Cevap: Türkçede pey ya da pey akçesi, Arapçada; arabön, urbon, urban, arbon, arbon olarak bilinir. Asıl Arapça’da “teslîf’ ya da “takdim” olmalıdır. Müşterinin satın alma konusunda an­laştıkları bir şey karşılığında satıcıya önceden bir şey vermesi de­mektir. Öyle ki, eğer aralarında bu satış gerçekleşirse verdiği şey fiyata hesab edilir, gerçekleşmezse müşteri bunu satıcıya hi­be etmiş olur, geri alamaz. Yani kaparo, satıcının değil, müşterinin muhayyer olduğu bir satıştır ve muhayyerliğin süresi belli değildir. [769]

Bu tür bir satış fukaha çoğunluğu (Cumhur) na göre batıl, Hanefilere göre de fasittir. Çünkü çok sahih olmayan bir hadisde Rasulüllah Efendimiz (sav)’ın arbon satışını yasakladığı nakledilir. [770] Çünkü bu satış meçhûliyetten kaynaklanan aldanma (ğarar, muhatara) ihtiva etmekte ve başkasının malını ivazsız ye­me anlamı taşımaktadır. Ayrıca bunda iki fasit şart vardır:

Biri hi­be şartı, diğeri, bunu kabul etmemesi halinde geri verme şartı. Bu ise satana bir şeyi ivazsız olarak şart koşmak demek olur ki, sahih değildir. [771] Sahabe ve tabiî’nin cumhuru da aynı şeyi söylemişlerdir. [772]

Ahmed b. Hanbel’e göre ise kaparolu satışta bir beis yoktur. Çünkü (zayıf) bir hadiste Rasulüllah (sav)’a satışta urban sorul­muş ve o da helâl olduğunu söylemiştir. [773] Ayrıca Nâfi1 b. Abdi’l-Haris, Ömer efendimiz için, halifeliği döneminde, Safvân b. Ümeyye’den dörtbin dirheme bir hapishane satın almış ve Ömer’in kabul etmemesi halinde Safvân’a dörtyüz dirhem veril­mesinde anlaşmışlardır. [774] Ama bunun Nâfi’in Ömer’e sor­madan yaptığı bir uygulama olduğu gerekçesiyle delil olamayaca­ğı söylenmiştir. [775] Hadis ise zayıftır.

Kaparo ile yapılan satış gerçekleşip kesinleştikten sonra her ne kadar başlangıçta fasit olsa dahi fesat ortadan kalktığı ve ka­paro fiyata mahsup edildiği için akit sahih hale gelmiştir, denilmektedir. [776] Çünkü artık başkasının malını ivazsız yeme gibi bir durum ortada kalmamıştır. Hanbelilerin caiz gördüklerinin de bu olduğu söylenmektedir. Yoksa Senhûrî’nin Mesadıru’l-Hak’da sandığı gibi, onlar bidayetteki şartı kabul etmiş değiller­dir.

Düşünülen satış akdi gerçekleşmezse kaparo alanın onu geri vermesi gerekir, yemesi haramdır. [777]

21. Hava Parası

Soru: Hava Parası almak helal olur mu?

Cevap: İslâm’da mülk edinme yollarının esasını emeğin teşkil ettiği, “insan için emeğinden başkası bulunmadığı” ve hava parası gibi mücerred haklarda, satılan şeyde (mebî) bulunması gereken şartlar bulunmadığı için Hanefi fıkıhçıları bunu caiz görmemişler ve hava parası diye alınan şeyin helâl olmadığını söylemişlerdir. Hatta rehin alanın hapsetme hakkı gibi kesin bir hak olmadıktan sonra sırf bir hakkı itlafın da tazmini gerektirmediğini söyler­ler. [778] Şufa hakkı da böyledir. Satılırsa hakkını iptal etmiş olur. İslâm’ın “amele göre ecir” prensibi düşünüldüğünde de hava pa­rası gibi “avanta” kazanç yollarının onun ruhuna uygun olmadığı görülür. Azimetle amel etmek isteyen takva ehli bir müslümanın tavrı da herhalde bu olmalıdır. Ancak epeyce eskilerden beri bu tür uygulamalar İslâm ülkelerinde görüldüğü ve hatta yer yer ka­çınılması müşkil bir zaruret halini aldığı için, İbn Abidin gibi büyük bir Hanefi Fıkıhçı konuyu enine boyuna incelemek lüzumu hissetmiş ve ağırlık olarak caiz olmadığı noktası üzerinde dur­makla beraber, son zamanlarda Hanefî alimlerinden de bazılarının; zarureti, müslümanların bunu örf haline getirmelerini, kadı­nın kendi geceleme hakkını kumasına devretmesini hesaba kata­rak, İmam-hatiplik ve müezzinlik gibi görevlerin parayla başkası­na devredilebileceğine fetva verdikleri görülmüştür ki, hava pa­rası da bundan başka bir şey olmamalıdır. Karafi, Mâliki mezhe­binden Lekkânî’nin örfe dayanarak bunu tercih ettiğini ve onun tercihlerine güvenilebileceğini söyler. [779] Şafiî Mezhebinde de bu doğrultuda fetvalar vardır. [780] Bütün anlatılanlardan anlaşı­lan şudur:

Hava parası ve benzeri uygulamalar Rasulüllah (sav) döneminde yoktu. Olmayışı, İslâm’ın ruhuna uymadığından ve İs­lâm toplumunda buna ihtiyaç duyulmadığından olmalıdır. Tü­müyle kapitalizmin olmasa dahi, kapitalist ruhun yer yer kendini göstermesiyle sonraları ortaya çıktı ve azınlığı teşkil eden bazı İslâm alimleri caiz olduğunu ispata çalıştılar. Ama bunu da ancak böyle bozuk bir toplum için geçici bir fetva olarak görmek gerekir. Bununla birlikte zaruretin sözkonusu olamadığı durumlarda alınması caiz değildir. Kira sözleşmesi süresi dolan kiracının al­ması da -caiz görenlere göre- ancak mal sahibinin izniyle caiz olabilir. Onun izni olmadan ve anlaştıkları kira süresi dolduktan sonra kiracının hava parası alamayacağında ittifak vardır. Caiz görenlere göre dahi sadece mal sahibi, ya da kira sözleşmesin­deki süre dolmayan kiracı alabilir. Hava parası verme durumun­da, müslümanların piyasadan silinme endişesi bir zaruret sayıla­bilir. Alma durumunda ise, başka bir yere hava parası vermek zorunda kalmanın dışında zaruretten sözetmek zordur. Bu du­rumda bir taraftan alır ve öbür tarafa verirse (Allah’u a’lem) kö­tünün en hafifini seçmiş olur. Ama aslolan müslümanların azi­metle amel etmeleridir. [781]

22- Yalanın Caiz Olduğu Yerler

Soru: Yalan söylemenin caiz olduğu yerler var mıdır?

Cevap: Müslim’deki bir hadiste “insanların arasını bulan ve hayır söz taşıyan yalancı değildir” buyurulur. Hemen bunun yanı başında İbn Şihab şöyle der:

“İnsanların söylediklerinden hiç bi­rinde yalana ruhsat verildiğini duymadım. Ancak üç şey müstes­na:

Harpte, insanların arasını bulmakta, kocanın karısına, karının kocasına söylediklerinde”. [782] Tirmizî de de Müslim’dekine benzer şu hadisler vardır:

“Yalan sadece üç yerde helâl olur: Ki­şinin karısını memnun etmesi konusunda, harpte, insanların ara­sını bulmakta”, “İnsanların arasını bulmak için hayır söyleyen ya da hayır söz taşıyan yalancı değildir” [783]

Bu hadislere dayanarak Kadı İyâd gibi alimler, bu üç yerde yalan söylemenin caiz olduğunda ihtilaf olmadığını söylemişler­dir. Ancak bu yerlerde söylenilebiiecek yalanın nasıl olduğu ko­nusunda görüş ayrılığı vardır. Bazı alimler; bu üç yerde her türlü yalan caizdir. Bunların dışında da bir maslahata binaen caiz olabi­lir. Meselâ yanında saklanan birisini öldürmek isteyen bir zalime, sorduğunda bilmiyorum demesi ittifakla vaciptir. Mezmum yalan, zararlı olan yalandır. Hz. İbrahim (as) putlar için “Onları büyük­leri kırdı, ben hastayım” demişti [784]. Karısını elinden almak isteyen zalimlere de onun kızkardeşi olduğunu söylemiş (içinden de dinde kardeşi olduğunu kastetmiş) [785] derler. Diğer bazı alimler de:

Yalan hiç bir yerde caiz olmaz. Bu üç yerde de ancak tevriyeli, yani Hz. İbrahim (as)’ın sözünde olduğu gibi doğruya da ihtimali olacak şekilde caiz olabilir. Meselâ koca karısına elbi­se, mobilya vs. sözü verir, içinden de, “imkân bulursam günün birinde alabilirim de” diye düşünür ve ya sevdiğine, dünyada bir tane olduğunu söyler ve bununla içinden bu sözün doğruluk yö­nünü düşünür. Harpte ise düşmana meselâ, başkomutanınız öl­dü, der, bununla daha önce ölen komutanlarını kasteder vs… derler [786] ki, Taberi bunlardandır. Ama sözkonusu hadiselerde bir ayırım yapılmamıştır. [787]

23- Ekmeğe Saygı Soru:

Ekmek Öpülür Mü?

Cevap: Birer nimet olarak ekmekle başka şeyler, meselâ fa­sulye arasında aslında fark olmamakla beraber, herhalde gıda maddelerinin esasını oluşturduğu için, İslâm terbiyesinin ekmeğe bakışı, diğer gıdalara bakışından farklı olagelmiştir. Bir de sebze, meyva ve hububat gibi nimetler tabii şekilleriyle yerlerde de bu­lunabilecekleri, hatta zaruretten çiğnenebilecekleri ne cevaz ve­rilmesi de ekmeğe, biraz da psikolojik olarak bir ayrıcalık kazandırmıştır. Büyük nimete büyük şükür gerekeceği esası da bunda etkili olmuş olmalıdır. Belki de bu son noktaya işaret etmek üzere Allah Rasûlü Efendimiz ikramda ve saygıda ekmeği özellik­le zikrederler:

“Ekmeğe ikramda bulunun (saygı gösterin)”. Suyûti bu konuda bundan başka üç hadis daha zikreder, Münavi de bu hadisleri şerhederken başka hadisler ve başka rivayetler nak­leder. Ancak anlamını verdiğimiz dışındakiler için zayıf ya da mevzu hükmü verümiştir. Ekmeğe ikramın nasıl yapılacağını da alimler şöyle açıklamışlardır: Ekmeğin üzerine tabak-çanak vs. nin, kirletecek et ve sulu maddelerin konulmaması, ayak altına ve pis mahallere atılmaması, o hazırken katığın beklenmeme­si [788] günümüz için söylersek, çöpe ve tuvalet lağımına ulaşan lavaboya atılmaması, kırıntı ve düşen parçalarının, pislenmedikçe toplanıp yenmesi ve en önemlisi, nimet olduğunu düşünerek bu­radan o nimeti vereni (Mün’imi) hatırlaması… Üzerine tuzluk, hurma vb- şeylerin konulmasında ise bir beis görülmemiştir. [789] Rasûlüllah Efendimiz (sav)’de bir ekmek diliminin üzeri­ne bir meyva koymuş ve “bu bunun katığıdır” buyurmuşlar­dır. [790] Ekmeği öpmek dini bir anlam ifade etmemekle beraber mahzurlu da değildir. Ekmek için “öpülmesi değil, çiğnenmesi mekruhtur” [791] sözü darbı mesel olmuştur. Bıçakla kesilmesi­ne gelince:

Münavî her ne kadar Derakutnî’den, “Rasûlüllah ek­meğin bıçakla kesilmesini yasakladı” anlamında bir hadis nakledi­yorsa da [792] bu zayıf görülmüş ve bunda kerahet olmadığı söy­lenmiştir. Bıçağın, parmağın ve tabağın ekmekle silinmesi halin­de, kendisiyle silinen ekmek yenecekse bunda bir mahzur yok­tur, yenmeyecekse mekruhtur. [793]

24- Horoz Dövüşü Ve Boğa Güreşi

Soru: Horozları, ya da diğer hayvanları dövüştürme ca­iz midir?

Cevap: Allah (cc)’ın her şeyi insanlar için yarattığı doğru­dur. [794] Ancak her şeyden, yaratılmış olduğu gaye doğrultu­sunda ve insanın sağlam fıtratının ihtiyaçlarına göre yararlanmak gerekir. Bozulmuş fıtratların, vahşileşmiş, sadistleşmiş, merha­met, haya, adalet duygularını yitirmiş insanların istek ve arzuları bu konuda ölçü olamaz. Kur’ân-ı Kerim bazı hayvanlardan söz ederken, onların yaratılış gayelerine de işaret ettiği olur. Binme, etinden, sütünden ve zinet oluşundan yararlanma, öğretilip avda kullanma.. [795] gibi. Bunların her birerleri fıtratı sağlam insanın ihtiyaçlarıdır. Köpeğin etinden yararlanılamayacağı gibi, koç da boyunduruğa vurufmaz, kirpi ile top oynanmaz…

İbn Abbas’ın naklettiğine göre: “Rasûlüllah Efendimiz (sav) hayvanları birbirine kışkırtmayı yasaklamıştır”. [796] Sebep (illet), hiç bir fayda söz konusu değilken bir canlının canını acıtmak ve abesle iştigal etmektir. [797] Horoz, deve, boğa, köpek, koç vb. hayvanları dövüştürme hep bu yasak içerisinde yer alır. Böyle şeylerle meşgul olmak, hafif akıllıktan, basitlikten ve karakter bozukluğundan kaynaklanır. [798] Bunlar bir para kazanma aracı haline getirilirse elde edilen gelir helâl olmaz. [799] Dövüşün so­nucuna göre tarafların şart koşacağı meblağ kumar olmuş olur [800] boğa güreşi gibi bir tarafta insanın diğer tarafta hay­vanın yer aldığı ve hayvana eziyetten başka bir yararı bulunma­yan oyunlar da helâl olmaz. Çünkü bunlar da vahşice ve faydasız taşkınlıklardır. Fıtratı sağlam bir insan bunlara ihtiyaç duymaya­cağı gibi, bunlardan tiksinir ve ızdırap duyar. Çünkü onun her şeye merhamet ve şefkatle muamele etmesi istenmiştir. Bu tür taşkınlıkların ve “haddi aşmaların” sonucu, dünyada bile çok çir­kin ve korkunç noktalara taşır. Eski Romalılarda olduğu gibi, seyreden asillerin keyfi için tutsak insanların arenalarda aç arslanlara parçalatdmasına kadar gider. İhtiyarlamak istemeyen Çavuşesku ve eşinin, yeni doğan bebeklerin kanını alıp kendi da­marlarına zerkettirmelerine kadar varır. “Yerde olanlara merha­metli olun ki, gökte olanlar da size merhametli olsunlar” buyurulmuştur. [801] Madem ki herşey insan için yaratılmıştır, öyley­se bazı hayvanların boğazlanmaları da kaçınılmazdır. Ama bu ko­nuda vaz’edilen şu ölçü, ne kadar yüce, ne kadar güzel ve ne ka­dar müteal bir ölçüdür:

“Allah her konuda güzelliği (ihsanı) em­retmiştir. Binaenaleyh, boğazladığınızda güzel boğazlayın, öldürdüğünüzde güzel öldürün. Biriniz boğazlamak isterse bıçağını bi­letsin, boğazlayacağı hayvanı rahat ettirsin (yormasın)” [802]

“Can taşıyan herhangi bir şeyi atış için hedef yapmayın” [803]

25- Dilenciye Para Verme

Soru: Bir günlük gazetenin vermiş olduğu takvim yap­rağında, dilencilere para verilmemesi gerekir, diye yazılı. Ne yapmalıyız?

Cevap: Hangi yaprağında yazıldığını belirtmediğiniz için ora­da verilen hükmü bütünlüğü içerisinde bilemiyoruz. Ancak ko­nuyu özetlersek şöyle diyebiliriz:

1- Öncelikle dilenme İslâm nazarında çok kötü bîr kazanç yo­ludur. Rasûlüllah Efendimiz (sav):

“Kişi ister, ister., nihayet kıya­met gününe yüzünde bir parçacık et yokken gelir“,

“İhtiyacı yokken dilenen, ateş topluyor demektir” [804] buyururlar. Kur’ân-ı Kerim; iffetlerinden ötürü ihtiyaçsız sanılan, insanlardan ısrarla istemeyen fukarayı över ve verilecek olanların onlar ol­duğunu bildirir. [805] Dilenmenin kötülüğü konusunda ayrıca çok ve açık hadisler mevcuttur. [806]

2- Ancak bazı Kur’ân ayetlerine, Rasûlüllah (sav)’ın fiiline ve sözlerine baktığımızda dilenene verilmemesini ve onun reddedil­mesini değil, aksinin olması gerektiğini görürüz:

Kur’ân’da iyiliğe (birre) ulaşma yolları sayılırken, akraba, yetimler, miskinler ve yolda kalmışlarla beraber dilenenlere de malı gönül hoşnutluğu ile vermekten söz edilir. [807] Aynı ayette arkasından zekât da zikredildiğine göre, onlara verilen zekâtın dışında bir verme ola­caktır. Ayrıca iki ayette daha takva ehli ve cennet ikramına lâyık insanların özellikleri sayılırken “onlar ki, mallarında dilencinin ve mahrumun bir hakkı vardır” ifadesi kullanılır. [808] Demek ki, hakikaten mahrum olana da, mahrum olup olmadığı bilinmeyen dilenciye de vermek gerekir.

Ayrıca Kur’ân’da: “İsteyeni (dilenciyi) de azarlama” diye bir ayet daha vardır. [809] Gerçi bunu “dilenen” değil de “soran”, yani dini öğrenmek için soru soran şeklinde anlayanlar da ol­muştur. [810]

Ama ilk akla gelen mânâ dilenendir ve bunda diğer mânâ bu­lunsa dahi dilenci mânâsını da içermediğine dair hiçbir işaret yoktur.

3- Rasûlüllah Efendimiz fiili hayatı boyunca kendisinden kibar­ca isteyenlere verdiği gibi, kabaca isteyenleri de boş çevirmemiş ve “bunlar ya çirkin sözlerle benden mal istemek ya da beni cimri göstermek arasında beni muhayyer bıraktılar. Ben cimri değilim” buyurarak onlara da vermiştir. [811]

4- Efendimizin sözlerinden anlaşılan da budur:

“Sizden biriniz (kendisinden) dileneni boş çevirmesin ve istediğinde vermemezlik etmesin, hatta kolunda iki altın bilezik görse dahi” [812],

“Eğer miskin (dilenciler) yalan söylemiyor olsalardı, onları boş çeviren iflah olmazdı” [813]

“Dilenciyi az (da olsa) bir şeyle ya da güzellikle geri çevirin. Çünkü insan ve cin olmayan (melek) si­ze uğrayıp Allah (cc)’ın bahşettiği nimetler konusunda nasıl dav­randığınıza bakıyor olabilirler” [814]

“Kimden Allah (cc) için diye istenir de verirse ona yetmiş hasene yazılır” [815]

“Allah (cc) için, deyip dilenen mel’undur, Allah (cc) için diyerek dileneni boş çeviren de melundur, yeterki bir kötülük istemiş olmasın“, “Allah (cc) için diye, sadece cennet istenir” [816]

Bu hadislerin sıhhat derecelerini tek tek araştırmış değiliz. Ancak çok ve aynı anlamda oluşları aksi yönde de bir hadisin bulunmayışı dilencile­re de vermenin uygun olduğunu gösterir.

5- İbrahim b. Edhem:

“Dilenciler ne iyi adamlardır; ahirete bi­zim için azık taşıyorlar” dermiş. İbrahim en-Nehaî de:

“Dilenci ahiretin postacısıdır. Kapınıza kadar gelir ve yakınlarınıza bir şey göndermek istiyor musunuz? Diye sorar” dermiş. [817]

6- Ancak kişi yollarda oturup herkese el uzatanlara birşey vermek zorunda değildir. Bizzat kendisinden dilenen olur ve “Allah (cc) için, Allah (cc) rızası için” diye dilenirse ona az da ol­sa mutlaka bir şey vermeli ve öyle diyerek dilenmesinin çok kö­tü olduğunu ona uygun bir dille anlatmalıdır. Cami içlerinde dile­nenlere ise bir şey vermemesi -Allah’u a’lem- daha uygun olur. Çünkü böylece bir, bidatin önüne geçmiş olur. İhtiyacı olmadığı halde dilenmeyi bir meslek haline getirdiğini bildiği kişilere de -bizzat kendisinden istemedikçe- vermemesi daha uygundur. Ama her halükârda dilenciyi azarlamamak bir Allah emridir. Di­lenciye hem verip, hem de onu inciten bir davranışta bulunmaktansa güzel bir sözle onu savmak da Allah (cc) emridir. [818]

26. Av Hayvanlarının Silueti

Soru: Av hayvanlarını vurduktan sonra içleri doldurula­rak vitrinlerde saklanması caiz midir?

Cevap: Bizzat bu konu hakkında gelen bir nas bilmediğimiz­den bunun için haramdır diyemeyiz. Ancak mes’elenin başka bo­yutlarına baktığımızda bunun mekruh, hatta harama yakın bir mekruh olduğunu söyleyebiliriz. Şöyle ki, resmin gölgeli (heykel halinde) olanının haram olduğunda ittifak vardır. Bunun sebebi (illet anlamında) büyük ihtimalle putatapıctlığa benzeme ya da putperestliğe meyletme olasılığıdır. Bu şekilde içi doldurulan bir hayvan, bu konuda insanların yaptığı heykellerden geri değildir. Sonra bu uygulama insanları meşru sebepler (ihtiyaç) dışında av yapmaya, avı meşru olmayan tarzda boğazlamaya, ona eziyet et­meye götürür. Halbuki bunlar mekruhtur ya da haramdır. Ayrı­ca bunun meşru bir faydasından da söz edilemez. Yani faydasız, abes bir iştir. Halbuki, “Abesi terketme, kişinin İslâm’ının güzelliğindendir.” [819]

27- Mescidlerde Takvim Satışı

Soru: Diyanet Gazetesi ve takvimlerinin satış ilânı hut­belerin yarı konusu haline geldi. Hutbeden herhangi bir şeyin satışını ilân etmek ve camide, ya da cami önünde bir şey satmak caiz midir?

Caiz değilse aldığımız takvim, ya da hocaların bundan aldıkları para haram mı olmuş olur?

Cevap: Rasûlüllah Efendimiz (sav):

“Küçük çocuklarınızı, de­lilerinizi, alış-verişinizi, sesinizi yükseltmeyi, hadlerinizi uygulamayı mescidlerinizden uzak tutun…” [820] buyurmuştur. Yine:

“Şu mescidler… Ancak Allah (cc)’ı zikretmek, namaz kılmak ve Kur’ân okumak içindir“. [821]

“Mescidde alım-satım yapan birisi­ni görürseniz ona deyin ki, Allah ticaretine kazanç vermesin. Kaybettiği bir şeyi soran birisini görürseniz ona deyin ki, Allah onu sana geri getirmesin” [822] buyurmuş ve “mescidlerde alış­veriş yapmayı, kayıp ilânını ve şiir okumayı…” yasaklamıştır. [823]

Buna göre; her ne olursa olsun, mescidde alım-satımını yap­manın yasaklandığı anlaşılır. Ancak bu yasağın derecesi farklı an­laşılabilmiştir. Meselâ:

Hanefi fıkıh kitaplarının muteberlerinden Halebî Kebir’de bu hadislere işaret edilerek bir yerde:

“Mescid, içinde alış-veriş yapmaktan… korunmalıdır” denirken [824], daha sonra bir yerde de, mescidde alış-veriş yapmanın haramlığına işaret edilir. [825] Fetavay-ı Hindiyye’de aynı ibare tekrarla­nır. [826] Ama İbn Abidin; mescid bir pazar havasına çevrilirse mekruh olur, diyecek kadar mes’eleyi hafif tutanların olduğunu söyler. [827]

Kısaca mescidde satış yapmak Hanefiler ve Malikîlere göre (tahrimen) mekruhtur. Ama bu çirkin ve günah bir iş olmakla beraber, satana kazandığı, alana aldığı helâl olur. Çünkü bu biza­tihi çirkin değil, başka çirkinliğe sebep olduğu için (ligayrîhi) çir­kindir. Hanbelilere göre ise haramdır. Akid gerçekleşse dahi badir.)

Mescidde itikâfta bulunan birisi ise ticaret gayesi ile yapmadı­ğı, orada-bulunabilmesi için muhtaç olduğu için yaptığı alış-verişlere mecbur olduğundan bunlar caizdir. [828]

Durum bu olunca; hutbelerden, vaazlardan takvim, kitap ya da mecmua satış ilanı yapmak, bunları satmak en azından mek­ruh derecesinde çirkin bir iştir, yapmamak ve yaptırmamak ge­rekir. Çünkü bunlar berberlerinde başka çirkinlikleri de getirir. Şimdiden birçok mescidimizde bunlara ilave olarak kitap vb. şey­ler de satılmaya başlanmıştır bile. Hatta bu cami içi tezgahlara İs­lâm’a muhalif kitapların dahi girebilmesi çok ilginç bir olaydır. “Bir bid’at ihdas edene o bid’at sürdükçe günah yazılır.” [829]

28- Mescidleri Süsleme

Soru: Cami yapıyoruz diye halktan toplanılan paralarla camilere çok pahalı tezyinat yapılıyor. Bunun bir mahzuru yok mudur?

Cevap: Bir şeyin yapılıyor olması onun mahzuru olmadığını göstermez. Önce bunu söylemiş olalım. Ondan sonra:

Ne hikmetse İslâm’da genellikle binaya İhtiyacı aşan tarzda ehemmiyet vermek, fazla yüksek binalar yapmak, elbisede oldu­ğu gibi binada da gösteriş unsuruna kaçmak pek hoş karşılanma­mış ve bunda hep fanilik inancına zıt bir görünüm aranmıştır. Bu hususta pek çok hadis-i şerif yanında bazı ayet-i kerimeler de vardır. Meselâ Şu’ara Suresi 128. ve 129. ayetlerinde, Peygam­berleri yalanlayan geçmiş milletlere hitaben: “Her yüksek yerde bir alamet bina edip eğlenir misiniz? Ebedi kalacakmışsınız gibi muhkem köşkler, kaleler, mi edinirsiniz?” buyurulur ve onların bu tutumları kınanır. Mevdudî bu ayetleri açıklarken der ki: “… Bu bağlamda, mimarîde israfın bir halk içinde rastgele ortaya çıkmayıp maddî amaçlar ve bencil kazançlar uğrunda servet yığ­ma ve çılgınlığın sonucu olduğu belirtilmelidir. Bir millet bu nok­taya geldiği zaman tüm sosyal sistemleri bozulur ve çöküntüye uğrar”.[830] Nitekim en yakınımızdaki Osmanlı buna örnek teş­kil edebilir.

Diğer yönden Rasulüllah (sav)’in mescidi sade olduğu gibi, ta Selçukluların sonuna kadar tüm İslâm cjünyasındaki meseidiar.de genellikle sade idiler. Selçuklunun “Ulu Cami” tipi bunun şahidi­dir. Ania daha sonraları san’at Batıda başdöridürücü bir propo-ganda aracı haline gelince, resim ve heykel yasağıyla karşılaşan müslümanlar, hem estetik zevk, hem de san’atla üstünlük kur­maya, çalışan Batı düşüncesine, aynı silâhla karşılık verme aracı olarak mimariye ve özellikle de cami mimarisine yöneldiler. Doğrusu bu yolla gereken cevabı da en güzeliyle verdiler. Ma­mafih bu da tartışılabilir ve İslâm’ın üstünlüğünü ortaya koyacak gerçek dinamikler yitirildiği için mimariye muhtaç olundu, dene­bilir. Ama yine denilebilir ki, “kâşaneler bina etmek” lizatihi de­ğil, sebep olacakları ahlâki bozulmadan ötürü (ligayrihi) yerilen bir şey olabilir. Dolayısı fle müslümanların kafa yapılarında haki­miyet kurmak isteyen kültürlere cevap teşkil etmesi halinde “li-ğayrihi kabîh” değil, “ligayrihi hasen” bir şekle dönüşür ve güzel sayılır. Sonra dikkat edilirse mimarisinin israf olup olmadığı tartı­şılabilecek camilerimizin daha çok görkemli olan tarafları, iç kı-sımlan değil, genellikle dış görünüşleridir. Zaten camilerin süslenmesinin hoş karşılan mayısının fanilik duygusuna ve tevazua zıt oluşundan başka bir esas sebebi daha zikredilir kt, o da süsleme­lerin, namaz kılanların dikkatini çekmesi ve namazın huşuunu bozmasıdır. Fıkıh kitaplarımızda mes’eleye daha çok bu açıdan bakılmıştır. Kur’ân-ı Kerim’de mescidlerin sadece “imarın­dan”[831] ve “tesisinden”[832] bahsedilir. Hadis-i şerifler süsle­me konusunda daha detay bilgi verirler. “Benim tezyin edilmiş bir eve girmem olmaz.”[833] “Ben muhteşem mescidler yap­makla emrolunmadim”[834] Bu hadisi şerhederken Münavî der ki: İbadethaneleri süslemek ehli kitabın işidir. Yahudiler ve Hıris­tiyanlar kitaplarını tahrif ettikten sonra mabetlerini süsleyip tez­yin ettiler… Müslümanların bu konudaki tavrı da İtidal olmalıdır. Hz. Ömer onca maddî devlet gücüne rağmen mescidi değiştir­memiştir. İslâm’da mescîdleri ilk tezyin eden Velid b. Abdülme-lik’tir. “Selefimizden çoğu insanlar fitne korkusundan ona bir şey diyememişlerdir”.[835] Bu hadisle ilgili olarak Ebu Davud’un nakline göre İbn Abbâs: “Ama siz yine de Yahudi ve Hıristiyanlar gibi mescidleri süsleyeceksiniz.” Yani ihlası terkedecek, onlara uyacak ve mescidleri övünme vesilesi yapacaksınız[836] demiş­tir. Hatta Ebu Davud’un müteakip hadisi de bunu destekler: “İn­sanlar mescidler konusunda birbirleriyle Övünmedikçe Kıyamet kopmaz.”[837] Mescidleri süslemenin, dinin gereklerini yaşama­daki zayıflıktan kaynaklandığını gösteren bir hadis-i şerif de şudur: “Hangi milletin işi kötüleştiyse, onlar mescidlerini süslediler»[838]

Fıkıhçtlar elbette bir konuda hüküm vermek için mes’eleye naslar açısından da pozisyon açısından da çok yönlü bakarlar. İbn Abidin: “Mescidi-mihrap duvarı hariç-nakışlamakta beis yok­tur. (Yani yapılmasa daha iyi olur) Mihrap duvarını süslemek (tahrimen) mekruhtur, çünkü namaz kılanların dikkatini dağıtır. Süslenen yerlerinde de detaylı ve girift nakışlar yapmak yine (tahrimen) mekruhtur”.[839] Süslenebilecek kısımların badana ya da altın suyu ile bezenmesi mekruh değilse de bu camiye vak­fedilen (cami yapılması için verilen) paralardan yapılamaz. Kişiler bunu ancak kendi hesaplarına yaptırabilirler[840] der.

Böyle kişilere ses çıkarılmamasının sebebi de şudur: Mescid süslemek (temizleme ve güzelleştirmeyi buna karıştırmamak ge­rekir) için para ve zaman israfında bulunan insanlar zaten din­darlığı zayıf ve bu konuda bilgisi az insanlardır. Onları bundan da menetmek kendilerini mescidlerden bütün bütün koparacaktır. Binaenaleyh hiç olmazsa paralarını buralara harcasınlar, diye dü­şünülür.[841] Özetlersek:

1- Mescidlerin cemaatine, cemaati yetiştirmeye değil de mes­cidleri süslemeye özen göstermek dini gevşekliğin belirtisidir.

2- Mescidde namaza duranların görebileceği yerleri süslemek, yaldızlamak ve çeşitli tablolar asmak mekruhtur. .

3- Diğer kısımların süslenmemesi, ama temiz ve güzel tutulması süslenmesinden daha iyidir.

4- “Cami yapmak üzere” diye alınan paralar süslemelere har-canamaz. Mahzuru olmayacak süslemeleri kişiler ancak kendi ceplerinden yaptırırlar, ya da parayı verene süslemede kullanıla­cağı söylenilerek alınır.

5- Cami için toplanan paraların, tezyinat yerine cemaata ve çocuklarına hakikatleri öğretmede kullanılması daha iyidir.[842]

29- Bağkur Emekliliği

Soru: Bakkalım. Bağkur’a kaydolmamız zorunlu. Kay­doldum ve pirim ödüyorum. Devam edersem bir gün emekli olup emekli maaşı alacağım. Bu maaşı almam caiz midir? Değilse nasıl bir yol takip etmeliyim, alacağım pa­rayı ne yapmalıyım?

Cevap: Devletin kontrolünde bir sosyal güvenlik müessesesi olması bakımından Bağkur ile Sosyal Sigortalar ya da Emekli san­dığı arasında bir fark yoktur. Bunlar kapitalist ekonomik sistem­lerin zorunlu kıldığı ve bu sistemlerin doğurduğu aksaklıklardan sadece birini gidermeye yönelik müesseselerdir. Bunları zorunlu kılan arızalar olmasaydı bunlara da gerek duyulmayacaktı. Her neyse, bu sistemin günahı olan bu arızalar bulunduğuna göre bu müesseselerde zararı hafifletmek üzere var olacaktır. Önce bir müslüman olarak konumuza dikkat çekmiş olduk.

Müslümanın müslüman olarak iradesine itibar edilmeyen bir. düzende yaşayabilmesi için ona, imanına mal olmamak üzere, zorla yaptırılan uygulamalardan sadece yaptıranlar sorumludur. Öyleyse; iş yeri açmak, ya da helâl bir işte çalışmak için Bağkur’a (Sosyal Sigortalara, Emekli Sandığına) kaydolma zorunluluğu getiriyorlarsa kaydolunur. Kaydolanın iradesine rağmen kesilen pi-rimler verilir. Verildikleri zamanlardaki değerleri (en az yanıltan altına göre) hesaplanır. Emekli olunca, verdiklerinin tamamını, â^ğer olarak tahsil edinceye kadar emekli maaşı almaya devam eder. Çünkü bu onun kendi parasıdır. Böylece kendinden pirim-ler olarak kesileni bitirdikten sonra durumuna bakar. Fakir ise, çalışma gücü ve İşi de yoksa almaya devam eder. Çünkü bu du­rumda devlet zaten ona bakmakla görevlidir. Fakir değilse veya geçinecek kadar para alabileceği bir işte çalışma İmkânı varsa ondan sonra alacağı aylıklar şüphelidir. Takvaya uygun olanın onu alıp, hayır kurumları vasıtasıyla tekrar millete iade etmek ol­duğu söylenmektedir. Hiç almamak ise uygun değildir. Çünkü devlete geri donenin kötü yerlerde kullanılması kuvvetle muhtemeldir.[843]

30- Hayat Sigortası

Soru: Günümüzde yaygınlık kazanan “Hayat sigortası” (Halk sigorta ve Anadolu sigorta gibi) caiz midir?

Cevap: Sözünü ettiğiniz iki sigorta kurumunun mahiyetini ve çalışma biçimini bilmiyorum. Ancak genel olarak “hayat sigorta­sı” için şunları söyleyebiliriz:

Sigorta bir takım risk (tehlike)lerin zararlarından korunma müessesesidir ve Türkiye için “Sosyal Sigortalar” ve “Özel Si­gortalar” diye ikiye ayrılır. Sosyal Sigortalar; Emekli sandığı, İşçi Sigortası ve Bağkur olmak üzere üç birimden oluşur ve resmi bir kurumdur. Kâr düşüncesi yoktur, ideal şekliyle yardımlaşma 320 b fıkıh penceresinden fetval (sosyal dayanışma) ve sosyal risklerin zararlarını daha çok kişiye dağıtarak azaltmayı hedefler. Kapitalizmin doğurduğu haksızlıklar ve sosyal riskler sonucunda zorunlu olarak ortaya çıkmıştır. İslâm’da böyle bir müesseseye hiç ihtiyaç yoktur, ancak yardımlaş­ma esprisi taşıdığı için İslâm’la idare edilmeyen ülkelerdeki müslümanlar adına tartışılmış ve birçok çağdaş İslâm alimince caiz görülmüştür.

Sizin sorunuzda sözü edilen özel hayat, yangın, araba vb. si­gortalar ise bünyelerinde taşıdıkları birçok haram unsurdan do­layı gayr-i İslâmîdir, caiz değildir. Çünkü bu sigortalar “garar” (taraflardan biri için aldanma ve zarar) içerir. Kumar, faiz, başka­sının malını bedelsiz alma, lüzumlu olmayanı lüzumlu kılma, bor­cu borca karşılık satma, müşterek bahis ve Allah (cc)’ın gücüne karşı koyma… gibi ma’nâlar ihtiva eder ki, bunların hepsi haram­dır. Çok büyük suistimallere, yakmalara ve tahriplere sebep olur ki, bunlar da hem haram hem de ekonomik açıdan gayri makul­dür. [844]

31- Haram Para İle Tahsil

Soru: Dört yıllık işletme eğitimini babamın gönderdiği faiz karışık parayla tamamladım. Şimdi bu diploma ile bir işe girebilir miyim, meselâ maliye müfettişi olabilir mi­yim?

Cevap: Diploma belli bir ilmi ya da mesleği öğrenmiş olma­nın belgesidir. Ehil olma açısından hakederek alınmış olduktan sonra, haramla beslenerek alınmış olsa bile onu kullanmamak, bildiklerini unutmakla eş anlamlıdır. Bu olmayacağına göre, söz konusu diplomadan yararlanmamak da olmaz. Ama ne var ki, haram yapacağı tahribatı yapar. İçe doğru olan duyuların, alıcıla­rın (letaif) paslanıp körelmesine vereceği zarardan da geri dur­maz. Bunun için de ondan sakınarak çok tevbe edip bağışlanma dilemek gerekir. İşi daha sağlama bağlamak isteyenler için, (Allah’u a’lem) bir de yediği paraya karışan faiz (haram) miktarını hesap ederek eline para geçtikçe, ne olduğunu söylemeden hal­ka yönelik meşru hizmetlere (çünkü faiz bütün bir milletten sömürülmektedir) vermek iyi olur. Bu konuda fıkıhçılarımız şöyle açıklamalarda bulunmuşlardır:

“Birisine bir hediye ya da ziyafet verenin, malının çoğu haramdan ise alanın kabul etmemesi ve yememesi gekerir. Ama ona verdiği kısmı, miras ve karz gibi he­lâl yoldan edindiği bir malından ise onu almasında ya da yeme­sinde mahzur yoktur. Malının çoğu helâl olandan ise almasında ve yemesinde zaten mahzur yoktur. Yeter ki bizzat verdiği kıs­mın haramdan olduğunu biliyor olmasın. O takdirde onu da ala­maz ve yiyemez. Böyle olmadıkça yer çünkü az da olsa malına haram bulaşmayan insan (özellikle de günümüzde) yoktur.” [845]

“Böyle bir durumda hediyesi ya da ziyafeti kabul edilmeyecek olan kişi kırılacaksa, hediye ya da ziyafet verilen yiyeceğinin tutan [846] kadar bir hediyeyi ona götürür ve adeta kendi malından yemiş olur.” [847]

32. Çalıntı Malı Satın Alma

Soru: Alım satımı kanunen yasaklanmış olan eski ve de­ğerli halıların camilerden çalınıp satıldığı oluyor. Cami malı olduğu üzerindeki işaretlerden belli olan bu halıları alıp satmak caiz midir? Bazan da cami görevlileri camiin masraflarını karşılamak için satıyorlar. Bunun hükmü di­ğerinden farklı mıdır?

Cevap: Sattığı malın haram ve gayr-i meşru yoldan elde edil­miş bir mal olduğu bilinen birisinin bu malını satın almak caiz de­ğildir. Çünkü bu gasbetme, çalma, haksız kazanç elde etme fiille­rini teşvik ve bunları yapana yardım anlamı taşır. Rasulüllah Efen­dimiz (sav):

“Çalıntı bir malı, çalıntı olduğunu bilerek satın alan onun günahına ve ayıbına ortak olmuş olur” [848] buyurmuşlar­dır. Hele bu çalıntı camiden olmuş olursa günah kat kat daha ar­tar. Çünkü bu sanki bütün bir ümmetin hakkına tecavüz sayılır. Bunda zamanaşımı da söz konusu değildir. Çünkü zamanın geç­mesi haramı helal kılmaz. Ancak nereden alındığını bilmediğimiz malların kaynağını tahkik etmek zorunda değiliz. Ne var ki, bü­yük şehirlerde ve özellikle de İstanbul’da apartmanlardan ayak­kabı çalınması yaygın bir musibet halini aldığı günümüzde, Topkapı ve iskele önleri gibi kalabalık merkezlerde çok ucuza satılan müsta’mel ayakkabıların bu yolla elde edildikleri kuvvetle muh­temel olduğundan bu gibilerden kaçınmak da takva gereğidir. Cami görevlilerine gelince:

Camilerde mevcut halı vb. demirbaşlar genellikle vakfedilmiş mallar olduğundan, mütevelliye ben­zeyen cami görevlilerinin onları satması, ancak onların veriliş ga­yelerini yerine getiremez hale gelmiş olmaları ve yerlerine daha az değerde olmayan yine bir demirbaş alınmasıyla mümkün ola­bilir. Çünkü vakfın esprisi devamlı olmasıdır. Ama camiye veri­lenler camiin her türlü ihtiyacını karşılamak üzere verilmişse on­lar bilirkişilerin değer tesbitinden sonra satılabilir ve alınabilirler. Bunun benzeri konular fetva kitaplarımızda ele alınmış ve hükme bağlanmıştır:

Zehira’da şöyle denir: İnsan, başkasının malını sa­tan birisinden bilmeden bir elbise satın alsa öğrendikten sonra onu giymesi haram olur.

Bezzâziyye’de: Birisi kamunun malını satan bir idareciden haram bir mal satın alsa, idarecinin o malı başka şeylerle karıştırmamış olması halinde ahirette hem bu ida­reci, hem de ondan bu malı alan hesaba çekilir, karıştırmış ise sadece idareci mesul olur, denmektedir. [849]

33- Kuş Satışı

Soru: Evlerde kuş beslenmesi ya da ticaretinin yapılma­sı caiz midir?

Cevap: Bu mes’elenin iki yönü vardır:

1- Eti yenen ya da avcılık gibi başka meşru bir gaye ile kullanı­lan bir kuşun evde beslenmesi ve alım-satımı helâldir. Çünkü “yeryüzündeki her şey insanlar için yaratılmıştır.” [850]

2- Bir süs unsuru olarak evde kuş beslemek ve böyle bir kuşun ticaretini yapmak. Bunun caiz olmadığına dair de bir şey yoktur. Hatta Enes b. Malik’in rivayetine göre:

“Rasulüllah (sav) onun Ebu Umeyr denilen kardeşini gördüğünde:

Ebu Umeyr! Ne yaptı Nuğayr? diye latife ederdi”. [851] Nuğayr, serçe büyük­lüğünde bir kuşun adıdır. Enes’in kardeşinin böyle bîr kuşu var­mış ve onunla eğlenirmiş.

Bu hadisi şerhedenler, hadisten çıkarılan hükümler arasında, “çocukların serçe ile oynamasına müsade etmek caizdir” diye zikrederler. [852] Fıkıh kitaplarımızdaki ibarelerden de serçe gibi kuşların satın alınabileceği (satılabileceği) ve mal sayılabilecekleri anlaşılıyor. [853] Ancak sırf bir süs unsuru olarak ve göz zevkini tatmin için, hayvan dahi olsa bir can sahibini ömür boyu hapse mahkûm etmenin, İslâm’ın ciddiyetiyle ve acıma duygusuyla bağ­daşmayacağı da açıktır. Bunda fıtrata müdahale de vardır. İstediği gibi gezîp-tozma ve çiftleşme kuşun da hakkıdır. Kendi ekstra zevkleri için başkasının tabiî zevklerine engel olma egoistçe, bel­ki de sadistçe bir davranış olur. Sözü edilen hadisten hüküm çı­karırken “çocukların oynamasına müsade edilmiştir” demeleri, bunun çocukça bir zevk olduğunu gösteriyor olmalıdır. Her ha­ram olmayan şeyin yapılması güzel demek değildir. Bu tür kuş alım-satımı ile uğraşanların işlerini değiştirmeleri uygun bir dav­ranış olur kanaatindeyiz. (Allah’u a’lem) Akvaryum balıkları için de aynı şeyler söylenir. Ebu Yusuf un av hakkında:

“Oyun ve eğ­lence için olursa hayrı yoktur. Mekruh (haram) olduğu görüşün­deyim” [854] demesi de söylediklerimizi doğrular mahiyettedir. [855]

34-Telif Ücreti Ve Telif Anlaşmaları

Soru: Yayınlanmış telif ve tercümelerini var. Kitap pi­yasasının genellikle ticarî olduğunu biliyorsunuz. Kitab evleriyle anlaşmamız sonucu bunların her baskısından belli bir yüzde oranında ücret alıyorum. Kendim öğretmenim. Aldığım telif ücretlerinden % 20 oranında infakta bulunu­yorum. Bu telif ve tercümelerden alınan para caiz ve helâl mıdır?

Cevap: Telif hakkı mes’elesi günümüzden önceki fıkıhçılar tarafından tartışılıp hükme bağlanmış bir konu değildir. İlk ben­zer mes’eleler Karafi’ye (684/1280) kadar götürülür. Bu yüzden konu hakkında söylenenler henüz son söz sayılmayabilir.

Ancak ilk Hanefîler dışındaki cumhura göre mes’elenin hük­mü bellidir. Onlara göre bir şeyin “mal” sayılmasında, dolayısı ile satılıp, karşılığında bedel alınmasındaki ölçü, o şeyde insan için menfaat bulunması ve örfen kabul görmesidir. Fikir ürünlerinde de bu özellikler vardır, öyleyse onları da satmak caizdir. Yani onlarda “ayn” gibi “mütekavvim” maldırlar.

İlk Hanefilerde ise bir şeyin “mal” olabilmesi için “mütekav­vim” olması, “mütekavvim” olabilmesi için de “ayn” olması yani maddi varlığının bulunması esastır. Ama bundan da “istihsan”a ve zarurete bağlı olan; icrare ve İmamlık, müezzinlik, Kur’an öğ­retme gibi şeyleri istisna ederler. Yani bunlarda da karşılığında para alınan şey bir madde değildir, menfaattir. Daha sonraki Hanefiler ise, Cumhurun tarifi doğrultusunda malı mücerred “değer” diye açıklarlar. [856] Yani değerli itibar edilen herşey maldır ve satılabilir.

Ayrıca hakkında nas bulunmayan konularda “örf muhakemdir.” Günümüz örfünde ise telife ücret almak tabiî ve gerekli bir şey olarak görülmektedir. Öyleyse bu bir ölçüdür. Sonra ilk fıkıh eserlerinde telif ücretinden söz edilmemiş olsa bile ilk hadisçilerden rivayet ettiği hadisler karşılığında ücret alan, rivayet ko­nusunda bazılarına izin verip bazılarına vermeyenler vardır. [857]

Diğer yönden, telife ücret alınmaması, her isteyenin istediği kitabı rahatlıkla basması demektir. İlmî bir esere ömrünü ve göz nurunu vermiş bîr müellifin hiç bir şey almaması, ama bunu ba­san yayınevinin yüksek oranlarda kâr sağlaması İslâm’ın kabul et­meyeceği bir mantıksızlıktır. Bu aynı zamanda ilme ve ilmî araş­tırmalara rağbeti öldürür. Basılan kitap vb. şeylerde keşmekeşliğe, yanlış aktarmalara, eksik basmalara, çeşitli suistimallere se­bep olur.

Ancak müellifle yayıncı arasında yapılan telif anlaşmalarının da İslâmî olması, akdin batıl ya da fasit olmasını gerektirecek şart­lardan ve bilinmezliklerden uzak olması gerekir. Meselâ:

“İlk bas­kıda üzeri fiyatının % 10’u, sonraki baskıda % 7’si, yayıncı tarafın­dan müellife telif hakkı olarak verilir. Buna göre müellife verile­cek meblağın 1/4’ü kitap piyasaya çıktıktan iki ay sonra, l/4’ü, basılan kitabın üçte biri satıldığında, kalan 2/4’ü ise kitabın yarısı satıldığında ödenir…” gibi anlaşma maddelerinin her biri akdi fa­sit kılmaya yeterli bilinmezlik ve “garar” ihtiva eden maddeler­dir. Böyle maddeler ihtiva eden bir akdin henüz uygulanmamış­ken şer’an hiç bir hukukî bağlayıcılığı yoktur. Bunlara şu şekilde meşruluk kazandırılabilir: “Müellif x adlı, şu kadar sayfadan olu­şan kitabını 10.000 adet basma yetkisiyle, şu kadar liraya falanca­ya satmıştır. Söz konusu meblağ altı ay içerisinde müellife eşit taksitlerle ödenir…” Artık müellifin alacağı miktar ve bunu tahsil edeceği zaman, nizaa yer bırakmayacak şekilde bellidir. Yayıncı üzeri fiyatını istediği miktarda koyabilir.

Günümüz fıkıhçılarından Dr. Fethî ed-Düraynî, Ebu’l-Nassen en-Nedevî, Dr. İmadüddin Halil, Vehbî Süleyman Gavci, Abdülhamid Tohmaz, Dr. Vehbe ez-Zuhaylî gibi zevat telif ücreti ko­nusunda bu özetlediğimiz görüşe sahiptirler. [858] Ama Takıyyüddin en-Nebhanî gibi telife ücret almanın caiz olmadığını söy­leyenler de vardır. [859]

Aldığınız teliften % 20 oranında infakta bulunmanıza gelince, bu mecbur olmadığınız bir tatavvu’dan, bir hayırseverlikten iba­rettir. Aldığınız telif nisaba ulaşır ve üzerinden bir yıl geçerse ze­kata tabi olur ve o zaman onun zorunlu olarak zekâtının veril­mesi gerekir. (Allah’u a’lem) [860]

35- Hayvan Yemlerinin Temizliği

Soru: Tavuk yemi üretiyorum. Yeme belli oranlarda balık unu ya da kan katıyoruz. Bunların katılmaması halinde tavuklarda vitamin eksikliği yüzünden bir hastalık olu­yor ve birbirlerini yiyorlar. Aslında bu ihtiyaç balık unuyla karşılanıyor, ama onu bulmak her zaman mümkün olma­dığından kanı tercih ediyoruz. Ama kan kullanmanın da mahzurlu olduğunu öğrendik.

Cevap: Sorunuzu ya da sorununuzu sizi ve bütün müslümanları ilgilendiren iki farklı yönüyle ele almayı deneyeceğiz:

1- Genel esaslar ve mes’elenin tahlili.

2- Olayın, halihazırdaki durumun vehametinden haber veri­yor olması.

Kur’ân-ı Kerim’de murdar ölü eti (meyte), kan, domuz eti ve Allah (cc)’ın adıyla kesilmeyen etler aynı kategoride olmak üzere birden çok yerde yasaklanır ve haram oldukları bildirilir:

“De ki, bana vahyolunanlar içinde bir yiyenin yemesi için ölü eti (mey­te), akıtılan kan, domuz eti -ki, bu gerçekten murdardır- ya da Allah (cc)’tan başkası adına kesilmiş iş bir fısk dışında haram kılınan bîr şey bulamıyorum…” [861]

Buradan hareketle alimler; hayvan boğazlandığında, akıtılan kanın murdar olduğu, yenmeyeceği ve ondan (herhangi bir yolla) yararlanılamayacağı konusunda ittifak etmişlerdir. [862] Bu ittifa­kın icma halinde olduğu ifade edilmiştir. [863] O kadar ki, meş­hur Hanefi fıkıhçısı Cessâs, bu maddelerin haram kılınışının her türlü yararlanmaya şamil olduğunu, binaenaleyh ölmüş hayvan etinden hiç bir suretle yararlanılamayacağını, hatta köpeklere ve diğer et yiyenlere dahi yedirilemeyeceğini, çünkü bunun da bir nev’i yararlanma olduğunu söyler. [864]

Yine Cessâs’ın naklettiği şu haber de bu görüşü destekler:

“Rasûlüllah (sav) Mekke’ye gelince iç yağlarını toplayan Hıristi­yan asıllılar ona gelerek:

Ey Allah (cc)’ın Rasûlü, biz ölmüş ve kokmuş hayvanların iç yağlarını alırız ve sadece deri ve gemi yağlamada kullanırız, ne dersiniz? dediler. Rasûlüllah Efendimiz (sav) de:

“Yahudilerin Allah canını alsın, onlara da etler yasak edilince onları sattı ve parasını yediler” diye memnuniyetsizliğini bildir­di” [865] Gerçi “Meytenin haram olan kısmı sadece etidir“, bir başka rivayette, “Haram olan sadece onu yemektir” hadis-i şe­rifleri de rivayet edilmiştir. [866] Ama cumhur (fıkıhçılar çoğun­luğu) diğer haberlerin yanında bunlara itibar etmemiştir ya da bu haram maddeler bizzat yenmeseler dahi, bunlardan başka bir yolla yararlanmak dahi netice itibariyle yeme sayılmıştır. Bu ko­nuda Yahudilerin kınanma biçimi de bunu gösterir. Bununla bir­likte “içilmesi haram olanın satılması da haramdır” hadis-i şerifi de vardır. [867] Zorunlu olarak satınalınması da haram olmuş olur. Bu konudaki icmaı ve Malikî görüşünü Kurtubî de bu doğ­rultuda açıklar:

“Artık bunlardan ve her türlü murdar şeylerden ne şekilde olursa olsun yararlanmak caiz değildir. Hatta pis su ile ekin de [868], hayvan da sulanmaz, murdar şeyler davarlara yem olarak verilmez. Ölen hayvan köpeklere ve yırtıcı hayvanlara ve­rilmez. Ama bunları yerse engel de olunmaz. Bu, “size ölü hay­van… Haram kılındı” ayetinin zahir ma’nâsıdır ve bunlardan hiç­bir türlü yararlanma ayrı tutulmamıştır” [869]

Ayrıca, hiçbir tefsirde temas edilmemekle beraber, yukarıda mealini verdiğimiz ayette haram olarak sayılan maddelerin kime haram olduğu, “bir yiyenin yemesi için” gibi ilginç bir Kur’ân ifadesi ile anlatılır. Hayvanlarda birer “yiyen” olduklarına göre bu ayetle bu maddelerin onlara da haram olduğuna işaret olsa ge­rektir. Burada: “Haramlık” mükelleflerin fiilleriyle ilgli bir kav­ram olduğuna göre bir şeyin hayvanlara haram olduğu nasıl söylenebilir? Diye bir itiraz akla gelebilir. Bunu kısaca:

Haram olan onların yemesi değil, onların insanlar tarafından yedirilmesidir, diye cevaplayabiliriz. Tıpkı “Erginlik yaşına girmemiş çocukların, ebeveynlerinin odalarına girerken izin istemekle emrolunmala [870] Orada da mükellef olanlar çocuklar değil onları öğ­retme durumunda olan ebeyevndir.

İmdi durum bu olunca; serbest dolaşan tavuğun (decâce munallat) ve pislik yiyen ineğin (cellâfe) etleri kokmadıkça, ya da pislikle beraber normal yiyecek ve alaflarını da yiyor ve pislik, bütün yediklerinin yarısından azı kalıyorsa, mekruh olmakla be­raber etlerini yemek helâldir. Hatta domuz sütü emmiş kuzunun durumu da böyledir hükmüne kıyasla, kan gibi maddelerin tavuk ve hayvan yemlerine yarıdan az olmak üzere karıştırılabileceğini söylemek doğru olmasa gerektir. Çünkü bunların kendiliğinden yemiş olmaları sözkonusudur. Halbuki, yukarıda da söylediğimiz gibi dökülen kan ve benzerlerinden, hangi yolla olursa olsun ya­rarlanılması haramdır. Kan haram olduğuna, yani “mütekavvim mal” olmadığına göre satışı ve alışı haramdır.