fikih usulu zeydan pdf indirin

Fıkıh Usulü-A. Zeydan

FIKIH USULU ZEYDAN – kitap örneği

İSLAM HUKUK İLMİNİN ESASLARI (USULÜ’L-FIKH)

SUNUŞ

Ötedenberi insanlığın hukuk ve hukuk kuralları üzerinde zihin yormasına karşılık, hukuku ilk defa bir “ilim” olarak ele alma şerefinin müslüman bilginlere ait olduğu hususuna, değerli araştırmacı Prof.Dr. Muhammed Hamidullah’ın birçok konferans ve yayınında ısrarla işaret ettiği bilinmektedir. Gerçekten, hukuk felsefesi ve hukuk metodolojisinin pek çok meselesini kendisine konu edinerek dünya hukuk literatürü içinde orijinal bir tür olarak yerini alan “usûlü’l-fıkıh”, İslâm ilimleri arasında da çok seçkin bir mevkiye sahiptir.[1]

Değişik ülkelerin üniversitelerinde İslâm hukuku öğretimi görevini üstlenmiş değerli ilim adamı Prof. Dr. Zekiyüddîn Şa’ban’ın, dil, üslûp ve metod açısından klâsik fıkıh usulü eserlerinin taşıdığı zorlukları dikkate alarak, fıkıh usulünün konularını ana hatlarıyla, kolay bir üslûpla ve bol örnekle tanıtmayı hedefleyen elinizdeki eserini türkçeye kazandırmayı faydalı bulduk.

İlk bakışta dikkatimizi çeken bazı yerlerde hatırlatıcı notlar koymakla beraber, prensip olarak eseri olduğu gibi dilimize aktarmaya çalıştık; örnekleme veya değerlendirmelerde katılmadığımız her nokta için kayıt koymadık. Esasen, orijnal bir ilmî disiplin olan fıkıh usulünün günümüzde bilinen ilmî disiplinlerden birinin adı ile eşitlenerek tanıtılması onun mahiyetini tam olarak yansılamayacağı için, biz kitaba ‘ ‘İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-fıkıh)” başlığını koymayı tercih ettik.[2] Kitabın öğretici özelliği de dikkate alınarak, tercümede, ayetlerin, kavli Sünnetlerin, terimlerinin ve kurallarının arapça asıllarına da yer verilmiş, gerekli görülen yerlerde tekrardan kaçınılmamıştır.

Kitapta geçen âyetlerin Kur’ân-ı Kerîm’deki yerleri ile hadislerin kaynakları az sayıdaki istisnalar bir yana tarafımızdan tesbit edilip gösterilmiştir. Kütüb-i Sitte, Sünen-i Dârimî, İmam Mâlikin Muvatta’i ve Ahmed b. Hanbel’in Müsned’i ile Zeylâ’î’nin Nasbu’r-râye li ehâdîsi’l-hidâye (Mısır. 1973, 3. baskı) isimli eserine yapılan atıflar (“mütercim” kaydı olmaksızın) tarafımızdan konmuştur. Diğer kaynaklara yapılan atıflar ise (“mütercim” kaydı bulunmayanlarda) yazara aittir.

Diğer âmillerin yamsıra, mana ile hadis rivayeti ve nakli hususunda bilginlerin -genel olarak- toleranslı bir tavır takınmış olmalarından ötürü, fıkıh ve fıkıh usulü eserlerindeki bir çok hadis, lâfız ve ibare bakımından hadis kitaplarındakilerden farklılıklar taşımaktadır. İşte tercümede, yazarın verdiği hadis metinlerinde değişiklik yapma yönüne gidilmediği için ve -yukarıda belirtilen ihtiyaca binaen- kavlî Sünnetlerin arapça asılları da verildiğinden, hadis kaynaklarına atıfta bulunulurken lâfız farklılıklarına dair sık sık not koyma ihtiyacı ile karşılaşılmıştır.

Bazı terimleri dipnotlarda kısaca açıklamamazın yanısıra, kitabın sonuna bir de okuyucuya yardımcı olmak üzere küçük sözlük eklemiş bulunuyoruz. Şu kadar var ki, kitapta geçen terimlerin büyük çoğunluğu kitabın asıl konularını oluşturduğu için, sona eklenen sözlüğe, sadece metinde ve dipnotlarda özel olarak açıklanmayan terim ve kelimeler alınmıştır. Zira okuyucu, diğer terim ve kelimeler için indektsen faydalanabilecektir.

Bu mütevazı çalışmamızın, konu ile ilgilenenlere faydalı olmasını Yüce Allah’tan dileriz.

YAZARIN ÖNSÖZÜ

Gerçeğin ve doğrunun yolunu gösteren Allah ‘a hamdeder, peygamberlerin sonuncusu Hz. Muhammedi, onun ailesini ve ashabını salât ve selâm ile anarım.

Usûlü’l-fıkıh ilmi, dinî ilimlerin en değerlilerinden ve faydalılarındandır. Zira bu ilim, içtihadın temelini ve onu ayakta tutan ana direkleri oluşturur. Bu ilim olmaksızın, fıkıh ile meşgul olanlar onun kaynaklarını ve müctehid imamların fıkhı hükümleri bu kaynaklardan hangi metodlan izleyerek çıkardığım bilemezler. Müctehid olsun olmasın fıkıh ile ilgilenen herkes bu ilme muhtaçtır: Müctehid ictihad ederken, diğer fıkıh mesleği mensupları da araştırma ve incelemelerinde veya uyduğu mezhebin esaslarına göre feri çözümler çıkarmak için yahut mezhep imamının zamanında yaşanmamış olayların hükümlerini belirleyebilmek için bu ilimden faydalanır.

İşte bu öneminden dolayı müslüman bilginler çeşitli devirlerde bu ilme fevkalâde ilgi göstermişler ve bu alanda değişik metodlarla çok sayıda eser kaleme almışlardır. Ne var ki, çeşit ve sayısının çokluğuna mukabil, bu eserler, ancak ihtisas sahiplerinin yahut bu ilmin meseleleri ile az çok meşgul olmuş kişilerin anlayabileceği durumdadır. Çünkü bu konuda kitap yazan müelliflerin bir kısmı okuyucuyu asıl konuya eğilmekten alıkoyacak ölçüde cedele ve lâfzı tartışmalara yer vermiş, bir kısmı ise bilmece veya anlaşılması imkânsız sözler haline getirecek derecede muhtasar (kısa) ifadeler kullanmışlardır. Tabiî ki bu son durum, ifadedeki kapalılıkları gideren ve müellifin maksadına açıklık getiren “şerhler” yazılması, aynı şekilde şerhler için “haşiyeler”, haşiyeler için de “takrirât” ve ” ta’lîkaat” yapılması ihtiyacını ortaya çıkarmıştır. Böylece, kitaba başvuranın temel kaygısı, o kitabın üslûbunu anlamak ve ifadelerini çözmek olmuş, okuyucu ilmin esası ve özünden çok lâfızlarla uğraşmak zorunda kalmıştır.

Bu ilimle meşgul olan ya da bazı meseleleri öğrenme vesilesiyle sözkonusu eserlere başvuran herkes bu gerçeği farkeder. Fıkıh ve fıkıh usulü öğretimini özellikle üstlenen Ezher Üniversitesine bağlı İslâm Hukuku Fakültesinde (halen Hukuk ve İslâm Hukuku Fakültesi) bu ilmi öğrenmeye başladığımızda ben de diğer meslektaşlarım gibi bu gerçeği yaşadım.

Kısacası, fıkıh usulü ilmine dair kolay anlaşılır bîr kitap kaleme alınması ihtiyacı açıkça kendini hissettiriyordu. Bu ilimle ilk defa tanışan kimseler dahil herkesin kolayca anlayabileceği, fakültede ilk dersten itibaren öğrencinin hocası ile birlikte konuyu izleyebilmesini sağlayacak bir kitap yazılmasını hep temenni ediyordum.Sözünü ettiğim fakülteye hoca olarak tayin edilince, önce bir meslektaşımla birlikte birinci yıl öğrencileri için kolaylık sağlayan ve o yılın müfredatını ihtiva eden bir kitap yazma imkânım buldum.

İbrahim Üniversitesi (halen Ayn Şems Üniversitesi) Hukuk Fakültesine hoca tayin edilip -bu dersi ilk defa görecek olan- dördüncü yıl öğrencilerine fıkıh usulü dersini okutma görevini üstlenince, bunu, düşündüğüm tarzda bir kitap yazmak için iyi bir fırsat olarak gördüm ve elinizdeki bu kitabı kaleme aldım. Umarım, Yüce Allah, işaret ettiğim gayeyi gerçekleştirmeye, ilgilenen herkesin zorluk çekmeden anlayabilceği.şekilde bu ilmi tanıtan bir kitap kaleme almaya beni muvaffak kılmıştır.

Allah’tan, kitabın okuyucularıma faydalı olmasını, kendi rızasına lâyık samimi bir çalışma ürünü olarak kabul etmesini diliyorum. Başarı Allah ‘tandır. O ‘nun gücü herşeyin üstündedir. En iyi dost ve yardımcı O’dur.

FIKIH USULÜNE DAİR GENEL BİLGİLER

2- (A) Fıkıh Usulünün Tarifi:

Fıkıh usulünün tarifine geçmeden şu ön bilgiyi vermemiz faydalı olur:

Fıkıh: Müctehidlerin, tafsili şer’î delillerden istinbat ettiği şer’î-amelî hükümlerdir. Bir başka anlatımla, müctehidlerin, her bir amelî meseleyi ilgilendiren delilleri tek tek inceleyip onlardan çıkardıkları hükümlere ”fıkıh” denir.

Müctehidin tafsili delillerden bu hükümleri çıkarması ise, mutlaka, kendisine yol gösterecek belli başlı kurallara ve prensiplere uymasını gerektirir.

Bu gerçeği gözönüne alan İslâm bilginleri, İslâm hukukuna candan hizmet aşkıyla, müctehidlerin hüküm istinbatında takip ettikleri metodları açıklamak üzere özel bir çalışma yapmışlardır. Bu çalışma ile güdülen başlıca iki gaye şunlardır:

1- İctihad şartlarını taşıyanlar, öncekilerin yaptığı gibi ictihad edip karşılaşılan fıkhî olaylara hüküm bağlayabilecekler,

2- İctihad şartlarını taşımayanlar ise, müctehidlerin hükümlere varırken dayandıkları delilleri ve o delillerden bu hükümlere nasıl ulaştıklarını öğrenerek, onlardan nakledilen hükümleri gönül huzuru içinde kabullenmiş olacaklardı.

İşte bu düşünceden hareketle, onlar, hakkında ister özel nass bulunsun ister bulunmasın, delillerin ihtiva ettiği hükümleri kavrayabilmek için uygulanan ve delillerden hüküm çıkarılmasında yardımcı olan genel kuralları ortaya koydular.

İslâm bilginleri, bu arada delillerden hüküm çıkaracak kişi yani “müctehid” ile ilgili kurallardan söz ettiler, içtihadı, içtihadın şartlarını ve hükümlerini, taklidi ve taklidin hükümlerini açıkladılar. Bütün bu kurallara ve sözü edilen hususlarla ilgili incelemelere topluca “usûlü’l-fıkıh” adını verdiler.

Şu halde fıkıh usulü için şöyle bir tarif vermek mümkündür: “Müctehidin şer’î-amelî hükümleri tafsilî delillerinden çıkarabilmesine yarayan kurallar bütününe usûlü’l-fıkıh denir.”

3- Tarifin Açıklanması:

(kurallar), nin çoğuludur. Her biri bir çok cüz’inin hükmünü kapsamına alan küllî kaziyeler (önermeler) demektir. Meselâ, “Her emir vücub için­dir dediğimizde bir kuralı ifade etmiş oluruz. Çünkü bu, [3] ve [4] âyetleri gibi emir sıygası ihtiva eden bir çok cüz’îye uygulanabilir nitelikte küllî bir önermedir.

Yine, “Her nehiy haram kılmak içindir dediğimizde bir kural söz konusudur.Zira bu da[5] [6] ve [7] âyetleri gibi nehiy sıygası ihtiva eden bir çok cüz’îye uygulanabilecek küllî bir önermedir.

(Müctehidin hüküm çıkarabilmesine yarayan) ifadesi ise, bu kuralların, müctehidin hükümleri anlaması ve delillerden hükümleri elde edebilmesi için birer vasıta teşkil ettiğini anlatmaktadır. Bu hususta geniş açıklamaya ileride yer verilecektir.

kelimesi (hüküm) kelimesinin çoğuludur. Hüküm, bir şey hakkında bir durumun olumlu veya olumsuz olarak belirlenmesi demektir. Meselâ, “Güneş doğmuştur” veya “Güneş doğmamıştır” dendiğinde doğma durumunun güneş hakkında varid olup olmadığı belirlenmiş olur.

Hükümler bazen akıl yoluyla elde edilir ve bunlara “aklî hükümler” denir. Meselâ, “Bir ikinin yarısıdır” veya “İki zıt birarada bulunamaz” hükümleri böyledir. Bazen de duyu organları vasıtasıyla elde edilir, ki bunlara “hissî hükümler” adı verilir. Sözgelimi, “Ateş yakıcıdır” veya “Güneş doğmuştur” hükümlerinde olduğu gibi. Bazen ise, hükümler şer’î kaynaklar vasıtasıyla elde edilir ve bunlar “şer’î hükümler” diye anılır. “Namaz farzdır” ve “Ribâ haramdır” hükümleri bu neviye örnek gösterilebilir. İşte usul kuralları, şer’î delillerden elde edilecek olan bu nevi hükümler için konmuştur. Bu yüzden, aklî ve hissî hükümleri bertaraf etmek üzere tarifteki “hükümler” kelimesi “şer’î kaydı ile sınırlandırılmıştır.

Fakat şer’î hükümler de, kendi içinde ayırıma tabi tutulmuş ve bunlar için farklı isimlendirmeler yapılmıştır: Namazın ve orucun farz olduğu, alım-satım, rehin, vakıf vb. hukukî muamelelerin caiz olduğu gibi insanlar tarafından ortaya konan fiillerle ilgili olanlara “amelî hükümler”; Allah’a ve Allah’ın birliğine iman, Allah’ın meleklerini ve peygamberlerini, âhiret gününün geleceğini kabullenmek gibi inançla ilgili olanlara’ ‘itikadı hükümler’; doğruluğa sarılmak ve yalandan kaçınmak gerektiği gibi ruhun tezkiyesi ve. tehzibi ile ilgili olanlara ise “ahlâkî hükümler” denmiştir.

Usûl ilminde, sadece amelî hükümlere ulaştıran kurallardan bahsedildiği için, tarifte “amelî” kelimesini kullandık ve böylece itikadî ve ahlâki hükümleri dışarıda bırakmış olduk. Çünkü bunlar usûl ilminde incelenmez; itikadı hükümler “tevhid” veya “kelâm” ilminde, ahlâkî olanlar ise “tasavvuf” veya “ahlâk” ilminde incelenir.

Tarifte yer alan “tafsîlî deliller”, cüz’î deliller anlamındadır. Cüz’î deliller ise, herbîr olayla ilgili ve bu olaylardan herbirinin hükmünü gösteren deliller demektir. Meselâ, [8] âyeti, cüz’î veya tafsîlî bir delildir. Zira özel bir mesele ile (analarla evlenme meselesi ile) ilgilidir ve bu mesele hakkında belirli bir hükmü (böyle bir evliliğin haram olduğunu) göstermektedir. Yine [9] âyeti cüz’î veya tafsilî bir delildir. Çünkü özel bir mesele (zina olayı) ile ilgilidir ve bu meseleye dair belirli bir hükmü (haramlık hükmünü) göstermektedir.

Bir de “icmâlî-küllî deliller” vardır ki, bunlardan her biri özel bir mesele ile ilgili değildir ve belirli bir hükmü göstermez. Meselâ, Kitap, Sünnet, icmâ ve kıyas hep birer icmâlî delildir. Bu delillerin “âmm” ve “hâss” gibi nevileri, bu nevilerin de kendi içinde “emir”, “nehiy”, “mutlak” ve “mukayyed” gibi ayırımları vardır.

Tafsîlî deliller, fakîhin inceleme konusudur. Zira fakîhin gayesi, belirli bir fiilin caiz veya haram olması, bir sözleşmenin geçerli veya geçersiz olması gibi cüz’î hükümlere ulaşmaktır. Cüz’î hükümler ise, cüz’î-tafsîlî delillerden elde edilir.

İşte bu sebeple, icmalî-küllî delilleri dışarıda bırakmış olmak için, tarifte “tafsîlî” kelimesini kullandık. İcmalî-küllî deliller, fakihin değil, usûlcünün inceleme konusudur. Zira usûlcünün gayesi, fakihîn cüz’î hükümleri tafsîlî delillerinden çıkarırken faydalanacağı ve şer’î kaynaklardan hüküm elde etmeye yarayan genel kurallara ulaşmaktır. Bu kurallar ise, ancak icmâlî-küllî delillerle ilgilidir, yoksa tafsîlî delillerle ilgili değildir.[10]

4- Usulcünün Faaliyet Tarzı:

Usûlcü, Kitap, Sünnet ve diğer delilleri inceler. Bu delillerin durumlarına, âmm, hâss, emir, nehiy, mutlak ve mukayyed gibi değişik şekillerden hangi hal üzere bulunabileceklerine bakar ve bunlardan herbirinin hükmünü açıklayan kurallar koyar.

Meselâ, Kitap ve Sünnet’te mevcut “emir”leri inceler ve bunların hangi hükmü gösterdiğini araştırır. Araştırma sonunda anlar ki, “emir” “me’murun bih”in (emredilen şeyin) vacip olduğunu göstermektedir. Böylece “emir vücûba delâ­let eder” kuralını koyar.

Yine, hangi hükmü gösterdiğini tesbit etmek üzere Kitap ve Sünnet’te mevcut “nehiy”leri inceler ve incelemenin sonunda bunların “menhiyyün anh”in (yasaklanan şeyin) haramlığını gösterdiği sonucuna ulaşır. Böylece “nehiy haram kılmaya delâlet eder” kuralını koyar.

Aynı şekilde, usulcü, şer’î delillerde yer alan “umum” sıygalarını inceler, bunların neye delâlet ettiğini tesbite çalışır ve niyahet “umum” sıygasının, bütün fertlerini kesin bir şekilde kapsadığı sonucuna varır. Bunun üzerine “âmm bütün fertlerini kesin bir delâletle kapsar” kuralını koyar.[11]

İşte usulcü, şer’î delilin diğer nevileri hakkında da bu şekilde bir faaliyet gösterir.

5- Fakîhin Faaliyet Tarzı:

Fakih, fer’î bir olayın hükmünü tesbit etmek istediğinde, sözünü ettiğimiz usûl kurallarını alır, o fer’î olayla ilgili delile (cüz’î veya tafsîlî delile) uygular. Böylece o delilin hangi şer’î hükme delâlet ettiğini ortaya koyar.

Meselâ, fakih namazın hükmünü tesbit etmek istediğinde, namaz ile ilgili tafsîlî delilleri araştırır ve “namazı kılın” âyetini bulur. Bu cüz’î delile bakar ve bu delilde namaz kılmanın “emredildiğini” görür. Bu durumda “emir vücuba delâlet eder” şeklindeki emrin hükmünü açıklayan usûl kuralını kullanır ve bilir ki buradaki emri, emredilen şeyin vacip kılındığını göstermektedir. Böylece fakih, namazın vücubuna hükmeder ve “namaz vaciptir” der.

Yine fakih, Yüce Allah’ın sözünden hareketle zina fiilinin hükmünü tesbit etmek istediğinde, bu cüz’î delili inceler ve burada zinaya yaklaşmanın “nehyedildiğini” görür. Bu durumda, nehyin hükmünü açıklayan “nehiy haram kılmaya delâlet eder” şeklindeki usul kuralını kullanır ve sözünün haram kılmaya delâlet ettiği sonucuna vararak zinanın haramlığına hükmeder ve der ki: “Zina haramdır.”

Bu şekildeki örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Özet olarak: Usulcünün görevi, icmali delilleri (topluca kaynaklan) incelemek ve tafsîlî (herbîr olayla ilgili) delillerden cüz’î hükümler çıkaracak olan müctehid için küllî nitekilkte kurallar tesbit etmek ve bu kuralları şer’î delillerle isbatlayıp sağlam temellere oturtmaktır.

Fakihin görevi ise, tafsîlî delilleri incelemek ve usûl kurallarını uygulayarak bu delillerden cüz’î hükümler çıkarmaktır.

6- (b) Usûl İlminin Konmasında ve Usûl İncelemelerinde Güdülen Gaye:

Usûl ilmi için daha önce verilen tariften anlaşılmaktadır ki, bu ilimden maksat, şer’î-amelî hükümleri tafsîlî delillerinden çıkarabilmeyi sağlamaktır.

Şu halde, bu ilmi öğrenen kimsede ictihad ehliyeti gerçekleşmişse, yani bu kimseye Kur’ân’ı ve Sünnet’i, bunlardan birinde mevcut çözüme kıyas yapabilme şekillerini, İslâm teşriinin genel gayelerini bilmek gibi ictihad şartlarını kendisinde toplamış ise, artık bu ilim ile şer’î nasslardan hükümler çıkarabilir ve hakkında nass bulunmayan durumlarda ya nasslardaki çözümlere kıyas ile veya olaya maslahatın gerektirdiği uygun çözümü bağlamak suretiyle şer’î hükmü tesbit edebilir.

Bu ilmî öğrenen kimse ictihad ehliyetini taşımıyorsa, o da bu ilim sayesinde şu faydaları sağlamış olur:

1- Müctehidlerin çıkarmış oldukları hükümleri tam manasıyla kavramak ve bu hükümleri gönül rahatlığı ile kabullenmek. Şöyle ki: Kişi bu ilmi öğrenince, müctehidlerin kendi şahsi görüş ve arzularına göre hüküm vermediklerini, bilâkis bu konuda asla bir yana bırakmadıkları bir takım şer’î kaynaklara dayandıklarını, ictihad ve hüküm istinbatı sırasında belirli kural ve prensiplere uyduklarını anlar.

2- Müctehid imamlardan hakkında görüş nakledilmemiş bulunan meselelerde, onların kurallarına göre tahrîc yapıp hükme varmak. (Bir başka deyişle, kendisine uyulan müetehid o olayla karşilaşsa idi nasıl hüküm verirdi diye düşünerek sözkonusu meselenin hükmünü onun fıkhından çıkarmaya çalışmak).

3- İslâm hukukçularının aynı olay hakkındaki görüşleri arasında mukayese yaparak delil yönünden en güçlü ve istidlal yönünden en doğru olanı tercih etmek.

Zira değişik görüşler arasında iyi bir mukayese, ancak fakihlerin çeşitli şer’î hükümlerin tesbiti sırasında dayandıkları delilleri çok iyi bilmek, bu delilleri ölçüp tartmakve aralarından en kuvvetlisini seçmekle mümkün olur. Bu noktaya ise usul kurallarını bilmeden ulaşılamaz.

7- (c) Fıkıh Usûlünün Doğuşu:

Fıkıh usûlü ilmi, Hicrî ikinci aşırın sonlarında yani Hz. Peygamber, Sahabe ve Tâbiûn devirlerinden sonra ortaya çıkmış ilimlerdendir. Zira Hz. Peygamber devrinde hükümler bizzat kendisinden öğreniliyordu. Yani hükümler ya Rasûlûllah’a vahyedilen Kur’ân ile veya onun Kur’ân’ı söz, fiil yahut takrir yoluyla açıklayan Sünneti ile sabit oluyordu. Bu durumda birtakım metod ve kurallar kullanma ihtiyacı duyulmuyordu.

Hz. Peygamber’in Rabb’ine kavuşmasından sonraki dönemde insanlar arasında iftâ ve kaza (yargı) görevini Sahabenin büyükleri yürütüyordu. Bunlar, Kur’ân ve Sünnetin dili olan arapçayı, âyetlerin nüzul ve hadislerin vürûd sebeplerini çok iyi biliyorlar, İslâm teşrî’inin inceliklerine, maksat ve hedeflerine tam manasıyla vâkıf bulunuyorlardı. Çünkü bu büyük sahabiler, kavrama gücü, zekâ ve ahlakî meziyetler bakımından seçkin insanlar oldukları gibi, bunun ötesinde bir de uzun süre Rasûlûllah ile beraber yaşamış, ona arkadaşlık etmiş kişilerdi. Şer’î kaynaklarından hüküm istinbatı sırasında kullanılacak kuralları teorik bir şekilde ele almaya ihtiyaçları yoktu.

Dinî veya dünyevî herhangi bir olayın hükmünü tesbit ihtiyacını duyduklarında, doğrudan doğruya Allah’ın Kitab’ına müracaat ederler, burada ihtiyaç duydukları konu ile ilgili hükmü bulamazlarsa Resûlûllah’ın Sünnetine bakarlar, orada da aradıklarını bulamazlarsa ictihad ederler, (Kur’ân ve Sünnetten) benzer olaylar araşıtrırlar, buldukları hükmü karşılaştıkları benzer olaylara da uygularlardı. Benzer olay da bulamazlarsa, İslâm hukukunun koyduğu hükümlerde gözettiği menfaat ve ihtiyaçları gözönünde bulundurarak, karşılaştıkları olaya uygun olan ve maslahatı gerçekleştiren çözümü ortaya koyarlardı.

Saîd b. Müseyyeb, Urve b. Zübeyr, Kadı Şurayh, İbrahim Nehaî vb. Tâbiûn müctehidleri de aynı yolu takip ettiler.

İlk asır, Sahabe ve Tâbiûn devri böylece geçtikten sonra, daha önce mevcut olmayan yeni durumlar ortaya çıktı. Arapların Arap olmayanlarla iyice karışması bu durumlar arasında yer alıyordu. Bu karışma Arap dilinin o derece zayıflamasına yol açtı ki, artık eskiden olduğu gibi arapçanın İslâm toplumunun tabiî dili haline dönmesi imkansızlaştı.

Müctehidlerin görüş belirtmelerini gerektiren çok sayıda olayların ortaya çıkışı da bu durumlardan biriydi.

Yine, müctehidlerin çoğalması, ictihad ve hüküm istinbatında metodların çeşitliliği ve herbiriniri kendine göre doğru olan yolu takip etmesi bu yeni durumlar arasında zikredilmelidir.

İşte bütün bunlar, fakih ve müctehidleri, ictihad faaliyetinin disipline edilmesi ve keyfî hüküm verme ihtimaline karşı tatmin edici bir tedbir alınması için harekte geçirdive onları şer’î delillerden hüküm istinbat edilirken esas alınacak prensipler ve kurallar belirlemeye şevketti. Onlar bu prensip ve kuralların belirlenmesinde, nasslarda yeralan ifadelerin kullanış tarzlarına ve Arap dilinin üslûplarına tümevarım metodunu uygulama yolundan faydalandılar. Sonra bu kuralları tedvin ettiler (derlediler) ve “Usûlü’l-Fıkh” adını verdikleri müstakil bir ilmî disiplin haline getirdi.

8- Fıkıh Usulü Alanındaki İlk Tedvin:

Bu ilmin kurallarını müstakil bir eser halinde ilk defa biraraya getiren kimse Hicri 204 yılında vefat eden İmâm Muhammed b. İdrîs eş-Şâfıî’dir. Şafiî, usûl alanındaki meşhur “Risâle”sinde [12] özellikle şu konulan incelemiştir: Kur’ân ve Kur’ân’ın hükümleri açıklayış şekilleri, Sünnet ve Kur’ân’a nisbetle Sünnet’in yeri, Sünnet’e uymanın Kitab’ın emriyle farz kılınmış olduğu, nâsih ve mensuh, hadislerin illetleri, haber-i vâhid, icmâ, kıyas ve istihsânın hüccet olarak kullanılıp kullanılamayacağı, hangi durumlarda ihtilâfın caiz olacağı ve hangi durumlarda caiz olmayacağı. Böylece İmâm Şâfıî, hüküm çıkarma metodlarını ve kurallarını ilk defa biraraya getiren bilgin olmuştur. Şu var ki bu metodları ilk defa ortaya koyan o değildir. Çünkü bunlar daha önce oluşmuştur. Herbir imamın, ictihad ederken takip ettiği kendine has metodu vardı. Bu metod, imâmın, İslâm hukukunun kaynakları üzerindeki araştırmaları sonucu (kendi zihninde) özümlediği birtakım kurallara dayanıyordu.

Şafiî’den sonra başka bilginler bu ilmin meselelerini derlemeye devam ettiler. Meselâ Ahmed b. Hanbel “Kitâb’u tâati’r-rasûl’ü, “Kİtâb’un-nâsih vel’-mensuh”u ve “Kitâbu’l-ılel”i yazdı. Sonra Hanefî bilginler ve kelâm bilginleri bu alanda eserler verdiler, geniş incelemelerde bulundular ve bu ilmin kurallarını sağlam esaslara bağladılar. Bütün bu. müellifler, bu ilimden maksadın “şer’î delillerinden amelî hükümleri çikarabilmeyi sağlamak” olduğu kanaatindeydiler. Şu halde ortada bir hüküm bulunması için bu hükmün delili olacak, bu delilden hükmün çıkarılması yönünde zihnî bir faaliyet ortaya konacak ve delilden hükmü çıkaran bir kimse bulunacaktı. İşte bunun için usûlcüler incelemelerini şu dört ayrı konu üzerinde yürüttüler:

1- Şer’î hükümler: Vücûb, hürmet, kerahet… vb.

2- Şer’î deliller: Kitâb, Sünnet… vb.

3- Delillerden hüküm çıkarma yolları, yani delillerin hükümlere delâlet şekilleri.

4- Hüküm çıkaran kişi, yani müctehid.

Ne var ki bütün bu müellifler, incelemelerinde aynı metodu takip etmediler. Çünkü ayrı bölgelerde bulunuyorlardı ve bu alanda eser yazarken hepsinin güttüğü gaye aynı değildi. Böylece usûl eserlerinin kaleme alınışı konusunda iki ayrı metod ortaya çıktı.

Birincisi: “Mütekellimin metodu” idi. Bu metodun böyle anılmasının sebebi, bu metoda göre yazanların çoğunluğunun kelâm bilgini olmalarıdır. Bu metod “Şâfıîyye metodu” diye de isimlendirilmiştir, çünkü bu metoda göre yazan ilk müellif İmâm Şafiî’dir.

İkincisi: “Hanefiyye metodundur. Bu metod Hanefî bilginler tarafından ortaya konmuş ve takip edilmiş

olduğundan böyle adlandırılmıştır.

9- Mütekellimîn Metodu:

Mütekellimîn metodunun özelliği usûl kurallarının, delillerin ve burhanların gösterdiği yönde vaz’ edilmesidir. Bu metoda göre yazan usûlcüler, belirli bir mezhep lehinde taassup göstermeksizin ve ulaşılan usûl kuralının mezhep imamlarından nakledilmiş fıkhı çözümlere uygun olup olmadığına bakmaksızın, delillerin desteklediği kuralları tesbit ve kabul etmişler, delillere aykırı düşen kuralları reddetmişlerdir. Böylece onların usûlü, furû’u’l- fıkhın (fer’î fıkıh çözümlerinin) hizmetçisi değil, furû’î hükümlere hakim bir usûl, bir istinbat yolu olmuştur. Bu yüzden onlar, izah ve örnek kabilinden zikrettikleri bir yana bırakılırsa, furû hükümlerine kitaplarında pek yer vermemişlerdir.

10- Hanefiyye Metodu:

Hanefiyye metodunun özelliği ise, mezhep imamlarının ictihad ederken ve fıkhî meselelerin hükmünü verirken takip ettiklerine kanaat getirilen usûl kurallarının tesbit edilmesidir. Bu metoda göre usûl yazanların bu kuralları tesbit ederken dayandıkları esas malzeme, mezhep imamlarından nakledilen fıkhî çözümlerdir. Hanefi bilginlerinin bu metodu takip etmelerinin temelinde yatan sebep şudur: Hanefi mezhebinin imamları onlara, Şafiî’nin kendi talebelerine bıraktığı gibi derli-toplu bir kurallar kolleksiyonu bırakmış değildi, sadece çok sayıda ve çok çeşitli fıkhî meselelere ait çözümler ve bu çözümlerin içine serpiştirilmiş bazı kurallar bırakmışlardı. İşte Hanefi bilginler bu çözümlerin üzerine eğildiler, birbirine benzeyenlerini biraraya getirdiler ve bunları özümleyerek bir takım kurallar ortaya çıkardılar. Gerek imamlarından nakledilen çözümleri desteklemek, cedel ve münazara meclislerinde bu çözümlerin müdafaasında silah olarak kullanmak, gerekse mezhep imamlarından nakledilen ictihadların ele almamış bulunduğu yeni olayların hükümlerini çıkarırken kendilerinden yararlanmak üzere bu kuralları mezheplerinin usûlü haline getirdiler.

Bu tutum onları, bazen şu sonuca götürüyordu: Önce mezhep imamlarından nakledil­miş çözümlerin gerektirdiği şekilde usul kuralları koyuyorlar, sonra koydukları bir kuralın mezhep içinde yerleşmiş furû çözümlerinden biriyle çatıştığını görüyorlar ve usûl kuralını değiştirip ona.bu fıkhı çözümle uyuşan bir şekil veriyorlardı.

Bu duruma açıklık getirmek üzere iki örnek vereceğiz. Birincisi, gerek mütekellimîn gerekse Hanefiyye metodunun usûl kurallarını nasıl koyduklarını açıklamış, yani usûl kurallarını koyarken ikincilerin mezhep imamlarından nakledilen çözümlere dayanmasına karşılık birincilerin (doğrudan) şer’î delillere dayanmakta olduklarını göstermiş olacaktır. İkinci örnek ile ise, Hanefîlerin usûl kuralını koyduktan sonra onu, muhtelif fıkhî çözümlerle uyuşacak şekilde değiştirmelerini açıklamış olacağız.

Birinci örnek: Namazın vücubunda vaktin sebep teşkil edişi ile ilgili. Gerek Hanefîler gerekse diğerleri ittifak etmektedirler ki, beş vakit namazdan herbirinin vakti bu namazın vücubu ve bu namaza ait borcun mükellefin zimmetinde yer tutması için “sebep”tîr ve bu namazın edasının “sıhhat şartı” dır. Yani henüz vakti girmeden namaz vacip olmaz, vaktinden önce edâ edilmesi halinde bu namaz geçerli değildir; vakti geçtikten sonra da edâ edilemez. Aynı fakihler, namazın sebebini teşkil eden vaktin herhangi bir anında bu namazın kılınabileceğinde de birleşmişler, fakat vücûb için sebep teşkil eden zaman parçası hakkında yani Şâri’den mükellefe hitabın yöneldiğini gösteren işaret hakkında ihtilâf etmişlerdir. Cumhur (fakihlerin çoğunluğu) şöyle demektedir: Sebep, vaktin ilk kısmıdır, vakit girdiği anda mükellef, bu vakitle sınırlı bulunan namazın edasından sorumludur; fakat bu vaktin dilediği bir bölümünde edâ etme serbestisine sahiptir. Vaktin başlangıcında mükellefiyete ehil olan kişi için durum budur. Şayet kişi, vaktin başlangıcında mükellefiyete ehil değilse, “sebep”, vaktin, mâniin ortadan kalkmasından itibaren başlayan kısmıdır. Mâni bütün vakti kapladığı takdirde İse, kişiye hitap yönelmemiştir ve vücûb sözkonusu değildir.

Hanefîlerin görüşü ise şöyledir: Namazın vücubu için “sebeb”, hemen peşinden edâ olayı bulunmak kaydı ile vaktin ilk kısmıdır. Eğer namaz vaktin ilk kısmında edâ edilmişse, namazın vücubu için sebep budur. Şayet namaz, vaktin daha sonraki parçasında edâ edilmişse, “sebeb” bu kısımdır. Bu şekilde vaktin ilerlediğini ve edâ edilmediğini düşünelim: Nihayet, ancak bu namazın edâ edilebileceği kadar bir zaman parçası kalmışsa, artık bu kısım “sebebiyet” için belirli hale gelmiştir. Eğer namaz edâ edilmeden vakit sona ererse, bu defa vaktin tamamı “sebeb”tir.

Cumhur burada şer’î delile dayanmaktadır. O da Kur’ân-ı Kerîm’in şu âyetidir:

“Güneşin (batıya doğru) dönmesinden gecenin karanlığı bastıncaya kadar (belli vakitlerde) namazı kıl.”[13]

Zira Yüce Allah, güneşin batıya doğru meyletmesini namazın vücûbuna ve “namazı kıl” hitabının mükellefe yönelmesine “sebeb” kılmıştır. Sünnet de, vakitlerin başlangıç ve bitişlerini açıklamış ve mükellefin namazlarının edasında genişliğe sahip olduğunu göstermiştir.

Cumhurun koyduğu bu kuraldan şu sonuç ortaya çıkmaktadır: Mükellef, vaktin herhangi bir bölümünde mükellefiyet manilerinden biri olmaksızın bulunmuşsa, borç zimmetinde sabit olur ve bunu edâ yahut kaza etmesi gerekir; fakat manilerden kurtulmuş olarak vaktin hiçbir anına raslayamamışsa kendisine bir şey gerekmez.

Hanefîlere gelince, onlar bu kuralda Kitab veya Sünnet’ten bir delile değil, mezhep imamlarından nakledilmiş bulunan fıkhı çözümlere dayanmışlardır. Bu konudaki furû’ hükümlerine bakmışlar ve şu çözümü bulmuşlardır: Bir kimse vaktin başlangıcında mükellef iken, sonradan bir mükellefiyet manii ortaya çıksa bu mani vakit çıkıncaya kadar devam etse, bu vakte ait namaz ona vacip olmaz.

Hanefî usûlcüler bu fer’î hükümden, vaktin ilk kısmının, namazın vücubu için “sebeb” olmadığı sonucunu çıkarmışlardır. Çünkü -bu anlayışa göre-, ilk kısım “sebep” olsaydı sadece sebebin varlığı ile vâcib mükellefin zimmetinde borç olarak yer tutacaktı; zimmette bir borcun yer almasından sonra ise, bu borç edâ veya kaza edilmedikçe sorumluluk sona ermezdi.

Yine, onlar önlerinde şöyle bir fer’î hüküm bulmuşlardı: Mükellef, namazı vaktin başlangıcında edâ ederse namaz sahih, (geçerli) olur. Bu hükümden de şu sonucu çıkardılar: Vaktin son kısmı namazın vücûbu için “sebeb” değildir. Şayet “sebeb” olsaydı, vaktin başlangıç kısmında kılınan namazın sahih olmaması gerekirdi. Çünkü bu namaz, sebebi ve sıhhat şartı yani “vakit” hanüz ortada yokken edâ edilmiş bir namaz olurdu. Halbuki sebebi ve sıhhat şartı gerçekleşmeden namaz sahih değildir.

Aynı şekilde, Hanefî usûlcüler şöyle bir fer’î hükümle de karşı karşıya idiler: Mükellef, nakıs vakit girinceye yani güneşin rengi sararıncaya kadar ikindi namazını kılmamış bulunsa ve nakıs vakitte kılsa, namazı kerahetle birlikte sahihtir. Bu fıkhî çözümden de şu sonuca vardılar: Vâcib, daha önce edâ edilmeyip ancak vaktin sonunda ifa edilmiş olursa, vaktin sonu namazın vücubu için “sebeb”tir. Zira nakıs vakitte namazın edasının sahih olması, vücûb sebebindeki eksiklikten ötürü namazın da eksikliğiyle birlikte vâcib olduğuna delildir. Bunu biraz açacak olursak, eksik vücûb sebebi, kerahet vakti denen nakıs vakittir. Bu vakitte edâ edilen namaz kusurlu görülmekle beraber (mekruh olarak) sahih sayılmaktadır. Yani vâcib oluşu nasılsa edası da aynı vasfı taşımaktadır.

Onlar, bir de önlerinde şöyle bir fer’î hüküm bulmuşlardı: Mükellef ikindi namazını vakti içinde kılmasa, sonra, meselâ ertesi günü nakıs vakitte (kerahat vaktinde) kılsa, bu namaz sahih olmaz. Bu hükümden ise şu sonuca vardılar: Vâcib, vakti içinde edâ edilmezse, vücubunun sebebi artık vaktin son parçası değil, bütün vakittir. Çünkü, vaktin çıkmasından sonra da vaktin son kısmını vücûb sebebi sayabilsek, nakıs vakitte namazın kaza edilebilmesi ve kazanın sahih olması gerekirdi. Bu takdirde vâcib -yukarıdaki olayda açıklandığı şekilde- sebebindeki eksiklikten ötürü eksik bir vâcib sayılırdı ve nakıs vakitte kazası da caiz olurdu.

İşte bütün bu fer’î çözümleri gözönüne alarak ve kuralın bunlara uygunluğunu sağlamak üzere Hanefî fakihler şöyle demişlerdir: Namazın vücubu için “sebeb”, hemen peşinden edâ olayı bulunmak kaydı ile vaktin ilk kısmıdır. Şayet vaktin başlangıcında edâ edilmemişse “sebebiyet”, edâ olayının bulunduğu sonraki kısma intikal eder…. Böylece, vaktin sonuna gelinmiş ve sadece farz namazın ifa edilebileceği kadar bir zaman kalmış olursa, biliriz ki artık vaktin bu son parçası “sebeb”tir; fakat mükellef namazı edâ etmeden bu parça da geçirilmiş ve vakit sona ermiş olursa, o zaman “sebebiyet” vaktin tamamına nisbet edilir.

İkinci örnek: Hanefîler “usûl”lerinde şöyle bir kurala yer vermişlerdir: “Müşterek lâfız (konduğu bütün manaları aynı ada) kapsamaz”. Önce “müşterek” lâfızı kı­saca açıklayalım. Başta bir mana için vazedilmiş bir lâfız sonra başka birpana veya manalar için de vazedilmiş olursa buna “müşterek” denir. Meselâ “mevlâ” kölesini azâd eden efendi demektir. Fakat azad edilen köle için de “mevlâ” lâfzı kullanılmıştır. Herikisi için de mevlâ kelimesi kullanılır olmuş, birbirinden ayırdetmek için ilkine “mevlâ a’lâ ikincisine “mevlâ esfel denmiştir. Yine, “ayn” lâfzının birçok manası vardır. Bunlar arasında altın, görme rganı olan göz, casus manaları sayılabilir. İşte yukarıda zikrettiğimiz kural demek istemektedir ki, “mevlâ” ve “ayn” gibi müşterek lâfızlar, aynı söz içinde bu manalarından sadece biri için kullanılır. Meselâ: (Bir “ayn” gördüm) dediğiniz zaman, hem casus, hem altın, hem görme organı olan göz gördüğünüzü kasdetmiş olamazsınız. Mezhep imamlarından herhangi biri bu kuralı böyle açık bir şekilde ifade etmiş olmayıp, Hanefî bilginler bazı fer’î çözümlerden bu kuralı çıkarmışlardır. Meselâ vasiyet bahsindeki şu hüküm bu çözümlere örnek gösterilebilir: “Hem esfel hem a’lâ gurubundan mevlâları olan bir kimse mevlâlan lehinde vasiyette bulunsa ve herhangi bir açıklamada bulunmadan vefat etse vasiyet bâtıl olur.” Böyle bir durumda mûsînin (vasiyet edenin) “mevlâ” kelimesi ile kendisini azad eden mevlâyı mı yoksa kendi azâd ettiği mevlâyı mı kasdettiği, dolayısıyla mûsâ-lehin (lehine vasiyet edilen) kim olduğu bilinemez. Sonuç olarak vasiyet her iki nevi mevlâya teşmil edilmemekte, bunlardan sadece birisinin kasdedilmiş olması gerekeceği, fakat bunun da bilinmediği düşünülerek vasiyet geçersiz sayılmaktadır. Bu fer’î hükümden hareketle, bilginler, “Umûmu’l-müştrekin kabul edilemeyeceği” yani müşterek lafzın, konduğu bütün manaları aynı anda kapsamayacağı sonucunu çıkarmış ve bunu bir usûl kuralı olarak vazetmişlerdir. Fakat bazı Hanefî bilginler, bu şekliyle kuralın, mezhep içinde yer alan diğer bazı fer’î çözümlerle uyuşmadığını gördüler. Meselâ, yemin bahsindeki şu hüküm böyleydi: “Bir kimse, birine “vallahi senin mevlânla konuşmayacağım” dese ve muhatabının her iki neviden mevlâsı bulunsa, bunlardan biriyle konuştuğunda yeminini bozmuş olur.” Çünkü bu durumda yemin edenin, iki neviden herhangi bir mevlâ ile konuşması halinde yemininin bozulabilmesi, ancak burada “mevlâ” lâfzının her iki manada birden kullanılmış olması ile mümkün olabilirdi. Binaenaleyh bu hüküm, “müşterek” lafız hakkındaki yerleşik kurala -mevcut şekil içinde- ters düşmekteydi. Bunu farkeden bazı bilginler kuralı şu şekilde değiştirdiler:

“Müşterek (konduğu bütün manaları aynı anda) kapsamaz; ancak nefiyden (olumsuzdan) sonra ise kapsar”. Artık zikredilen fer’î olayda “mevlâ” lâfzı nefiyden (olumsuzdan) sonra yer aldığı için, aynı sözde geçen müşterek lâfzın her iki manasının birden kasdedilmesi geçerli oluyordu.

İşte işaret edilen bu durumlardan ötürü Hanefîler, usûl eserlerinde furû-ı fıkha ait çözümlere çokça yer vermiş oldular. Onlar, hernekadar bunları, fer’î çözümlerin usûl kuralları üzerine bina kılındığını göstermek üzere zikrediyorlar idiyse de, -gerçekte- bu kurallar o furû’ hükümleri uğruna konmuştu.

Bu başlıkta özelliklerinden sözettiğimiz bu iki metoddan herbirine göre yazılmış birçok usûl esbri bulunmaktadır. Şimdi bunların önemli örneklerini zikredeceğiz.

11- Mütekellimîn Metoduna Göre Yazılmış Usûl Kitapları:

Şu dört eser, mütekellimîn metodunun temel kitaplarıdır:

– Kadı Abdülcebbâr el-Mu’tezilî’nin (v. 415/1024) “el-Umde”si[14]

– Ebu’l-Hasen el-Basrî el-Mu’tezilî’nin (v. 463/1071) “el-Mu’temed”i (“el-Umde”nin şerhi),

– İmâmu’l-Harameyn Abdülmeiik b. Muhammed b. Abdillah el-Cüveynî’nin (v. 478/1085) “el-Burhân”ı,

– Ebû Hâmid Muhammed el-Gazzâlî’nin (v. 505/1111) “el-Mustasfâ”sı.

Daha sonra bu metodla yazılan eserler, bu dört kitabın telhisi (özünün alınması) ile meydana getirilmiştir. Meselâ, Fahreddin Muhammed b. Ömer er-Râzî’nin (v.606/1209) “el-Mahsûl”ünü ve Seyfüddin el-Amidî’nin (v.631/1233) “el-İhkâm”ını burada zikretmeliyiz.

İşte bu iki kitabı daha sonraki bilginler ihtisar etmişler (özetlemişler), ihtisarları başka ihtisarlar takip etmiştir. Birinciyi (Râzî’nin “el-Mahsûl”ünü) Sirâcüddin el-Urmevî (v. 682/1283) “et-Tahsîr isimli kitabında, Tâcüddîn el-Urmevî (v. 656/1258) de “el-Hâsıl” isimli kitabında özetledi. Şihâbuddîn el-Karâfî (v. 684/1285) bu iki kitaptan önemli gördüğü bazı temel bilgi ve kuralları iktibas ederek bunları “et-Tenkîhât” adını verdiği küçük bir kitapta topladı. Kadî Abdullah b. Ömer el-Beydâvî (v. 685/1286) de “el-Minhâc” isimli eserinde bu işin bir benzerini gerçekleştirdi.

İkincisini (Âmidî’nin “el-İhkâm”ını) ise Ebû Amr İbn Hâcib (v. 846/1442) “Müntehâ’s-sü’l ve’l-emel fî ılmey’il-usûl ve’l-cedel” adlı kitabında, bunu da “Muhtasar’ul-müntehâ” isimli kitabında özetlemiştir. Daha sonra bu muhtasar eserleri, bunlara yazılan şerhler takip etmiştir.

12- Hanefîyye Metoduna Göre Yazılmış Usûl Kitapları:

Hanefîyye metoduna göre yazılmış usûl eserlerinin en meşhurları şunlardır:

– Ebûbekr Ahmed b. Ali el-Cessâs’ın (v. 370/980) “el-Usûl”ü,

– Ebû Zeyd Ubeydullah b. Ömer ed-Debûsi’nin (v.430/1038) “Takvîmü’l-edille”si,

– Şemsül’eimme es-Serahsî’nin (v. 483/1090) “el-Usûl”ü,

– Fahru’l-İslâm Ali b. Muhammed el-Bezdevî’nin (v. 482/1089) “el-Usûl”ü. Pezdevî’nin eseri, bu kitapların en güzeli ve doyurucusudur. Bunu Abdüiaziz b. Ahmed el-Buhârî (v. 730/1329) “Keşfu’l-esrâr” adını verdiği kitabında şerhetmiştir.

Bir de, gerek Hanefîlerin gerek diğerlerinin müteahhirin bilginlerinden bir gurup bulunmaktadır ki bunlar, mütekellimîn metodu ile Hanefîyye metodunu birleştiren ve her ikisini bir tek eserde toplayan kitaplar yazmışlar, böylece şu iki faydayı birlikte sağlamak istemişlerdir:

1. a)Usûl kurallarını fıkıh meseleleri üzerine uygulayarak ve fıkıh hükümlerini usûl kurallarına bağlayarak fıkha hizmet etmek,
2. b)Usûl kurallarının sağlam temellere dayalı olduğunu gösterip buna dair deliller getirmek.

Bu bilginlerden meselâ Îbnü’s-Sâ’âtî diye meşhur Muzafferuddîn Ahmed b. Ali (v. 694/1294) “Bedî’u’n-nizâm el-câmi’ beyne kitâbey el-Bezdevî ve’l-ihkâm” adlı eseri kaleme almıştır.

Yine, Sadru’ş-Şerf’a Ubeydullah b. Mes’ud (v. 747/1346) “et-Tenkîh” isimli eserini yazmış, sonra bunu “et-Tavdîh” adıyla kendisi şerhetmiştir. O, bu eserinde Pezdevî’nin “el-Usûl”ünü, Râzî’nin “el-Mahsûl”ünü ve İbn Hâcib’in “el-Muhtasar”ını telhis etmiştir.

Tâcûddin Abdülvehhâb İbnü’s-Sübkî (v. 771/1369), “Cem’u’l-cevâmi” adlı eserini yazmış ve eserinin başında, bu kitabını yaklaşık yüz müellifin yazdıklarından derlediğini ifâde etmiştir.

İbn’ül-Hümâm diye bilinen Muhammed b. Abdülvâhid de (v. 861/1456) “et-Tahrîr” isimli kitabı yazmış, bunu talebesi Muhammed İbn Emîri’l-Hâcc el-Halebî (v. 879/1474)’et-Takrîr ve’t-tahbîr” adıyla şerhetmiştir. Nihayet, Muhibbullah İbn Abdişşekûr (v19/1707), son devir usûl eserlerinin en incelerinden olan “Müsellemü’s-sübût”u telifetmiştir.

Şu kadar yar ki, son devirlerde bu eserleri yazanlar, bunları çok incelikler taşıyanir dille ve öz ifadelerle kaleme aldıklarından, bunlardan ancak bu tür eserleri okumaya alışmış ve kitapan bu ilmin kurallarını öğrenip kavramış olanlar faydalanabilir.

Bu gerçeği yakından görmek isteyen, meselâ bir İbn Humâm’in “et-Tahrîr”ine veya ibn Subkî’nin “Cem’u’l-Cevâmi”ine bakmalıdır. Şerhine bakmadan sırf bu kitaplarıokuyan kişi, müellifin ne kasdettiğini anlayamaz. Şerhiyle birlikte okuyan -kafayı yorduktan ve iyice düşündükten sonra- biraz birşeyler anlayabilir.

Sonra şuna işaret etmeliyiz ki, sonraki bilginler, usûl ilmini cedel, münazara ve lâfzî münakaşa meydanı haline getirdiler. Onu asıl gayesinden yani şer’î delillerden hüküm çıkarma vasıtası olmaktan uzaklaştırdılar.

Aynı şekilde onlar bu ilimde, usûl ilmi ile ilgisi olmayan ve usûl ilminin ortaya konuş gayesine dahil olmayan birçok meselelerden sözetmeye yöneldiler. Örnek olarak bu tür meselelerden bir kaçına işaret edilim: Lisanlar birer terim midir, yoksa bir anlam verilmesi için özel delil mi bulunması gerekir? (Başka bir anlatımla, insanların konuştuğu diller, onların kullanmalarıyla üzerine hüküm bina edilebilecek yerleşik anlamlar ihtiva eder hale gelir mi, yoksa bunlar ancak ilâhî hitapta yer aldıktan sonra mı böyle birer anlam kazanabilir?) İbâha (mubahlık) bir mükellefiyet hükmü müdür değil midir? Hz. Peygamber, Peygamberliğinden önce bir dine göre amel ediyor muydu, yoksa etmiyor muydu? İşte az veya çok usûl ilmiyle ilgisi olmayan bu gibi meseleler bu ilimde münakaşa konusu edilmiştir.

Bununla birlikte biz, o bilginlerin üstünlüklerini, İslâm hukukuna ve din ilimlerine yaptıkları hizmeti, bunları koruma uğrunda kendilerini yok edercesine harcadıkları emeği inkâr etmiyor, bu konudaki haklarını eksik göstermek istemiyoruz. Gerçek şu ki, şayet Yüce Allah onlara bu şerefli işin başarılmasını lütfetmiş olmasaydı, biz, şu anda şiddetle ihtiyaç duyduğumuz önemli bir servetten mahrum bulunacaktık.

ŞER’İ HÜKÜMLERİN DELİLLERİ

(İslâm Hukukunun Kaynakları)

Yüce Allah, insanları boş yere, gayesiz-hedefsiz yaratmamış ve onları başıboş bırakmamıştır. Bilâkis onlara mükellefiyetler yüklemiş, onların herbir fiiline, vücûb, hürmet, kerahet, sıhhat, fesad vb. şer’î hükümler bağlamış; bu hükümlerin kendilerinden çıkarılacağı deliller koymuştur. Ancak bu delillerden bazıları bilginlerin büyük çoğunluğuna göre hüccet sayılırken, bazıları hakkında bilginler ihtilaf etmişlerdir.

13- İttifak Edilen Deliller:

Bilginlerin, üzerinde ittifak ettikleri deliller dörttür:

1- Kitap,

2- Sünnet,

3- İcmâ’,

4- Kıyâs,

Bu dört delilden birinin delâlet ettiği her hüküm, vâcibu’l-ittibâ’dır; bu hükme uymak gerekir. Şu var ki, bu delillerin hepsi, hükümlere delâlette aynı derecede değildir. Bunlar şöyle bir sıraya tabidir: Kitap, Sünnet, icma, kıyas.

Bir hükmü öğrenmek isteyen kimse için, bu deliller içinde Kitâb ilk delil, başvurulacak ilk kaynaktır. Eğer karşılaşılan meselenin hükmünü burada bulursa, başka delile yonelmez. Burada çözümü bulamadığı takdirde, Sünnet’ten araştırır. Mesele ile ilgili bir Sünnet hükmü de bulamazsa icmâyı inceler. İcmâda yoksa kıyâsa başvurur. Kıyas ise, yukarıda zikredilen bütün delillerin sonuncusudur.

Muâz b. Cebel’den rivayet edilen hadis de bu sıralamanın doğruluğunu göstermektedir:

Hz. Peygamber (s.a.v) Muâz’ı Yemen’e, oranın halkına Kur’ân’ı ve dinî hükümleri öğretmek ve aralarında yargı görevini ifâ etmek üzere gönderirken, kendisine sormuştu: Önüne bir uyuşmazlık getirildiğinde neye göre hüküm vereceksin?

– Allah’ın Kitabındaki ile.

– Allah’ın Kitabında yoksa?

– Allah Rasûlünün Sünneti ile.

– Allah Rasûlünün Sünnetinde de yoksa?

– Re’yimle ictihad ederim ve vazgeçmem. (Muâz, nasslarda doğrudan hüküm yok diye meselenin hükmünü araştırmaktan ve ictihad etmekten geri durmam, demek istiyordu.)

Bu konuşmayı naklettikten sonra Muâz şöyle demiştir: Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v) eliyle göğsüme vurdu ve “Allah Rasûlünün elçisini, Allah Rasûlünün hoşnut olduğu (cevaba) muvaffak kılan Allah’a hamdolsun” dedi.

Beğavî de Meymûn b. Mehrân’ın şöyle dediğini nakletmiştir: Hz. Ebubekir’in önüne hasımlar geldiğinde, o Allah’ın Kitabına bakar, aralarındaki uyuşmazlığa çözüm getiren bir hüküm bulduğunda onunla hükmederdi. Allah’ın Kitabında bulamazsa Râsûlûllah’ın Sünnetine bakar, eğer” orada uyuşmazlığa çözüm geriten hüküm bulabilirse onunla hükmederdi. Râsûlûllah’ın Sünnetinde de çözüm bulamazsa toplumun ileri gelenlerini ve seçkinlerini toplar onlarla istişare ederdi. Onların görüşü bir noktada birleşince, bu görüşe göre hükmederdi. Hz. Ömer de aynı şekilde davranıyordu: Şayet Kur’ân ve Sünnet’te çözüm bulamazsa, Hz. Ebubekir’in bu konuda bir hükmü var mı diye araştırırdı. O’na ait bir hüküm bulursa onunla hükmeder, bulamazsa, toplumun ileri gelenlerini toplardı. Bir noktada birleşirlerse ona göre hüküm verirdi.

14- İhtilâf Konusu Olan Deliller:

İhtilâf konusu olan delilleri kimi bilginler hüküm için delil saymış, kimi bilginler ise delil saymamıştır.

Bu deliller şunlardır: Mesâlih-i mürsele, istihsân, istıshâb, örf, şer’u men kablenâ (önceki ümmetlerin dinlerindeki hükümler), sahabî kavli.

15- Bütün Delillere Ait Ortak Bilgiler:

İttifak ve ihtilâf konusu olan delillerin herbirini müstakil başlıklar altında ele alacağız. Ancak ifade edelim ki, esasen bütün bu delillerin fonksiyonu, Yüce Allah’ın, elçisi Hz. Muhammed vasıtasıyla kullarını mükellef tuttuğu ilâhî hükümlerin gösterilmesi ve tanıtılmasıdır. İşte biz. bu itibarla bütün delillere şamil olan bazı ortak bilgilere başta yer vermek istiyoruz:

Birincisi: Şer’î deliller, naklî deliller ve aklî deliller olmak üzere iki nevidir. Naklî delillerin yolu nakildir, bunların meydana gelmesinde müctehidin herhagibir katkısı yoktur. Meselâ Kitab ve Sünnet’in mevcudiyetinde müctehidin hiçbir müdahalesi sözkonusu olamaz. İcmâ da böyledir, çünkü müctehidin onunla istidlalinden önce mevcut bulunmaktadır. Aynı şekilde, örf, şer’u men kablenâ ve sahabî kavlini de zikredebiliriz.

Zira bütün bunlarda sonuç itibariyle sırf naklî bir duruma göre amel edilmektedir. Bunların oluşmasında müctehidin müdahalesi yoktur[15]

Aklî deliller ise, oluşmasında müctehidin katkısı bulunan delillerdir. Kıyâs, mesâlih-i mürsele ve bazı istihsân şekilleri gibi.

Bu taksim sadece, delillerin aslı ve mahiyeti bakımındandır. Hüküm çıkarmada bunlardan faydalanma bakımından ise, her iki nevi yek diğerine muhtaçtır. Çünkü nakille istidlal edebilmek için düşünmeye, kafa yormaya, kısaca akla ihtiyaç vardır. Akıl ile istidlal ise, din nazarında, ancak nakle dayandığında muteberdir; mücerred akıl hüküm teşriine müdahale edemez.

İkincisi: Şer’î deliller, aklı selime ters düşmez. Aklî selime aykırı ve onunla çelişkili bir hüküm taşıyan sahih bir delil bulunamaz. Çelişki ancak şu durumlarda sözkonusu olabilir:

1. a)Delilin sahih olmaması halinde.
2. b)Delilin, Şârîİn kasdettiği şekilde anlaşılmaması halinde.
3. c)Aklın bunama gibi bir hastalığa duçar olması veya şahsî arzulara kapılması yahut bîr takım bozuk görüşlere meyletmesi halinde. Bu çelişmezliğin sebebi ise şudur: Şârî (Yüce Allah) bu delilleri, insanlar bunları aklı selimle ölçüp tartsınlar, ikna olup kabullensinler ve gereğince uygulama yapsınlar diye göstermiş ve peygamberlerine bildirmiştir. Şayet bu deliller akla aykırı olsaydı, akıllar bunu kabullenmek istemez ve mükellefler gereğince davranmazdı. Bu takdirde ise şer’î hükümlerin konmasında ve bunlann insanlığa tebliği için peygamberlerin gönderilmesinde bir fayda bulunmamış, bütün bunlar anlamsız kalmış olurdu. Yüce Allah ise anlamsız, boş işlerden münezzehtir.

Üçüncüsü: Şer’î deliller, “usûl” (asıllar) ve İslâm hukukunun kaynakları diye anılır. Şu kadar var ki bu delillerden bir kısmı kendi başına bir hukuk kaynağıdır. Bunlar Kitab, Sünnet ve icmâdır. İstihsân, örf ve sahabi kavli gibi deliller de sonuç itibariyle bu kaynaklara dahil edilebilir.

Kendi başına hukuk kaynağı olmayan delil ise kıyâstır.

İlk sayılanlar müstakil kaynaklardır, çünkü bunlarla hüküm verirken bir başkasına ihtiyaç duyulmaz.

Kıyas ise kendi başına kaynak değildir. Çünkü Kitab, Sünnet veya icmâ’da yer alan bir “asıl”a muhtaçtır. Yine asıldaki hükmün hangi gerekçe ile konduğunun (illetin) bilinmesine ihtiyaç vardır. O halde, gerçekte kıyas, fer’in hükmünü kendi başına gösteren bir kaynak değil, nassın veya icmânın bu fer’i de kapsamına aldığını gösteren bir delildir. Bilginlerin “Kıyas, hükmün muzhiridir, müsbiti değildir” sözü kıyasın bu özelliğini anlatmaktadır. Bir başka deyişle kıyas, sadece, hükmü açığa çıkarır, yoksa yeni baştan hüküm koymaz. Şimdi bu özelliği bazı örneklerle açıklayalım:

1. a)Kur”ân-ı Kerîm’in[16]âyeti ile cuma namazının kılın­dığı vakitte alış-veriş yasaklanmıştır. Fakihlerin çoğunluğu bu nehiyden, cuma namazı ezanı sırasında alış-verişin mekruh olduğu manasını anlamıştır.[17] Bu yasağın illeti ise, bu vakitteki alış-verişin namazdan alıkoymasıdır. İşte fakihler, diğer akidleri ve namazdan alıkoyan işleri de aynı illetin, yani namazdan alıkoyma gerekçesinin varlığı sebebiyle alım-satıma kıyas etmişlerdir. Şayet asıl zikredilmemiş ve aslın hükmüne ait gerekçe (illet) bilinmemiş olsa, fer’de kıyas yoluyla hüküm sabit olamazdı. Şu halde kıyas ile, asıl hakkında mevcut bulunan nassın fer’e de şâmil olduğu açığa çıkmaktadır ve kıyas bu şümulü ortaya çıkarmış olmaktadır. Kıyas yoluyla varılan sonuca göre, âdeta Yüce Allah “namazdan alıkoyan alım-satım, kira, rehin vb. bütün işleri terkedin” buyurmuş olmaktadır.
2. b) Peygamber’in[18]“Katil mirasçı olamaz” hadisi ile, murisini öldüren vârisin mirastan mahrum olacağı hükme bağlanmıştır. Bu hükmün illeti, katilin, zamanı gelmediği halde hakkına biran evvel kavuşabilmek için haram bir fiili vasıta olarak kullanmasıdır. O da bu haktan mahrum bırakılarak cezalandırılmaktadır. Bilginler “mûsî”sini öldüren “mûsâleh”i de buna kıyas etmişler, aynı illetin bu olayda da mevcudiyeti sebebiyle onun vasiyyetten mahrumiyetine hükmetmişlerdir. Esasen burada fer’a ait hüküm kıyasla sabit olmamaktadır. Önce asıl hakkında sabit olan hükmün ve bu hükmün konmasındaki illetin bilinmesi gerekmektedir. Ancak bundan sonra kıyas yapılabilmekte ve kıyastan sonra da hüküm asıl hakkında vârid olan nass ile sabit olmaktadır. Öyleyse kıyasın görevi bunu açığa çıkarmaktan ibarettir. Kıyas işlemiyle âdeta Hz. Peygamber’in şöyle buyurmuş olduğu anlaşılmaktadır: “Murisini öldürdüğünde vârise mirastan, nıûsîsini öldürdüğünde de mûsâlehe vasiyetten bir şey verilmez.”
3. c)Bir topluluğun bir malın çalınmasına iştiraki ve herkesin çalınan maldan hırsızlık cezasını gerektiren miktarda payını alması halinde, topluluktakilerden herbirinin elinin kesileceğinde Sahabe icmâ etmiştir. Bazıları da buna kıyas ederek, bir kişinin öldürülmesine iştirak eden topluluğun tamamının öldürülmesi gereğine hükmetmiştir. Çünkü, nasıl hırsızlığa iştirak edenlerden herbirine “hırsız” denmekte ise, adam öldürme olayına iştirak edenlere de “katil” adı verilmektedir. Yine hırsızlığa iştirak durumunda, suça iştirak edenlerden herbirinin tam ceza almalarına bir mani bulunmadığı gibi, adam öldürmeye iştirak durumunda da, suça iştirak edenlerden herbirinin tam ceza almalarına bir mani bulunmamaktadır. Böylece kıyas işlemiyle, icmânın iştirak halinde hırsızlık suçu hakkında belirlediği hüküm sırf bu olaya münhasır kalmamakta, iştirak halinde adam öldürme olayını da kapsamına almaktadır.

Denebilir ki: Kıyası müstakil bir hukuk kaynağı olmaktan alıkoyan gerekçe icmâ “hakkında da geçerlidir. Zira -usul bilginleri arasında tercih edilen görüşe göre-, icma edenlerin icmalarını dayandıracaktan Kitab’tan, Sünnet’ten veya kıyastan bir senede ihtiyaç vardır [19] halde niçin icmâ da kıyas gibi bağımlı bir kaynak sayılmıyor?

Bunun cevabı şudur: İcmânın iki safhası vardır. Biri icmânın oluşması ve ortaya çıkması safhasıdır. Diğeri hükme varırken kendisine delil olarak dayanma safhasıdır. İcmâ, sadece oluşma safhasında “sened”e muhtaçtır. Kendisiyle istidlal edilmesi safhasında ise buna ihtiyaç yoktur. İstidlal eden kimse, “Bu hükmün delili şu icmâdır” dese ve bu icmâ da sabit ise, icmânın senedini zikretmemiş bile olsa hükmün isbatı için bu kadarcığı yeterlidir. Kıyasda ise durum böyle değildir. Zira gerek kıyasın oluşturulması safhasında gerekse onunla istidlal safhasında, hükmün konuş gerekçesi olan “illet”in bilinmesine ihtiyaç vardır. İstidlal eden kimsenin “Bu hükmün delili şu kıyastır” demesi yetmez. Hükmün isbatı için, hükmü Kitab, Sünnet veya icmâ ile sabit olan ve kendisine kıyas etmek istediği “asl”ı zikretmesi ve hükmün konuş gerekçesini (illetini) açıklaması gerekir. İşte, kendisi ile istidlal safhasında, kıyasın bir başka şeye muhtaç olmasına karşılık icmâda buna ihtiyaç bulunmadığı için, icmâ bağımsız, kıyas ise bağımlı birer kaynak sayılmıştır.

I- KİTÂB

16- “Kitâb”ın Tarifi:

Esasen Kitâb (Kur’ân-ı Kerîm) tarife muhtaç değildir. Zira Kur’ân denince ne kasdedildiğini herkes bilir. Ancak, usûlcüler, namazda neyin okunmasının caiz olduğu ve neyin okunmasının caiz olmadığı, hüküm istinbatında neyin kaynak sayılıp neyin kaynak sayılamayacağı ve neyi inkâr edenin kâfir olacağı, neyi inkâr edenin kâfir olmayacağı iyice belli olsun diye “Kitâb”ın tarifine özen göstermişlerdir.

Usûlcüler, Kitâb için bir çok tarif yapmışlardır. Biz bunların topunu gözönüne alarak şöyle bir tarifi tercih edeceğiz:

“Kitâb ya da Kur’ân, Yüce Allah’ın Hz. Muhammed’e (s.a.v) arapça olarak indirilmiş, bize kadar tevatür yoluyla nakledilmiş, mushaflârda yazılı, Fatiha Sûresi ile başîayıp Nâs Sûresi ile sona ermiş kelâmıdır”.

17- Kitâb’ın Özellikleri:

Yukarıda verilen tarif ile Yüce Kitab’ın, onu önceki semavî kitaplardan ve Hz. Peygamber’in hadislerinden ayırdeden özellikleri açıklığa kavuşmuş olmaktadır. Şayet bu özelliklerden biri bulunmasa artık Kitab’tan ve Kur’ân’dan sözedilemez. Bu özellikler şunlardır:

1. a)Kitâb, Arap dilinde indirilmiştir. Bu özelliği ile Kur’ân, Yüce Allah’ın Tevrat ve İncil gibi önceki kitaplarından ayrılmaktadır. Çünkü onlar Arap dilinde indirilmemiş, sonradan arapçaya ve başka dillere tercüme edilmiştir. Buna göre, Kur’ân’ın arapçadan başka bir dile tercümesi Kur’ân sayılamaz. İster harfi tercüme, ister harfi olmayan tercüme olsun,[20]Kur’ân tercümesine dayanılarak hüküm istinbat edilemez. Çünkü âyetteki maksadın ne olduğunu anlamada zaten hata ihtimali mevcuttur; bir de bu âyetleri başka bir dil ile ifade ederken daima var olacak hata ihtimalini gözönüne alırsak, tercümeden hüküm çıkarmanın doğru olmayacağı açıkça ortaya çıkar. Aynı şekilde, arapça okuyabilen bir kimsenin namazda tercüme ile yetinmesi halinde namaz sahih olmaz. Zira namazda istenen, kişinin Kur’ân’dan kolayına gelen bir yeri okumasıdır. Arapçadan başka bir dilde okunan şey ise Kur’ân değildir. Arapça okuyamayan kimseye gelince bunun başka bir dilden okuması Hanefılere göre caizdir ve o takdirde namazı sahih olur. Diğer fakihler ise, ister arapça okuyabilsin ister okuyamasın namazda Kur’ân’ın arapçadan başka bir dilde okunmasını caiz görmezler; onlara göre bir kimse namaz kılarken Fatiha’yi başka bir dilde okusa namazı geçersiz olur. Çoğunluğu teşkil eden bu fakihlere göre, her mükellefin Fatiha’yı öğrenmesi ve yapabildiği kadarıyla Fatiha’yı arapça okuyabilmek için olanca gücünü sarfetmesi gerekir. Bunlardan Mâlikilere göre, eğer bunu da yapamıyorsa arapça okuyabilene uyar. Kendisine imam olacak böyle birini bulduğu halde ona uymazsa namazı geçersiz olur; fakat kendisine uyacağı bir imam bulamazsa Fatiha okuma vecibesi kendisinden düşer ve iftitah tekbiri ile rükû tekbiri arasında Allah’ı zikir ve teşbih etmesi mendup olur.[21]
2. b)Kur’ân’ın gerek manası gerekse arapça olan lâfızları Allah katından indirilmiştir. Hz. Peygamber’in bu konudaki vazifesi bunları Yüce Allah’tan alıp insanlara tebliğ etmekve açıklanması gereken yönlerini açıklamaktır. Bu özelliği ile Kur’ân, Hz. Peygamberden sadır olan gerek kudsî gerekse nebevi hadislerden ayrılır. Çünkü hadislerin manaları, Yüce Allah’ın Rasûlüne ilhamıdır, fakat bu manaları ifade eden lâfızlar Hz. Peygamber’e aittir. Hiç şüphesiz Rasûlûllah diğer hadislerini de kendi hevesine göre söylememiştir ve onlar da esasen vahiye dayanır. Ancak, bazen hadisin manası ve muhtevası güçlensin diye Allah tarafından hadisi kendi yüce adına izafe etmesi Peygambere emredilir. Bu takdirde Zât-ı Kudsîsine izafeti sebebiyle bu hadis “kudsî hadis” adını alır. Meselâ şu hadis böyledir:

“Allah buyuruyor ki: Ben Rahman’ım. Rahim (yani akrabalık bağı) var ya, işte onu kendi ismimden bir isim olarak türettim. Onu bağlı tutam, ben de (kendime) bağlı tutarım. Onu koparanı ben de (kendimden) koparırım.”[22]

Şu da bir kudsî hadis örneğidir:

“Cenâb-ı Allah buyuruyor ki: Ben kuluma baktığımda, onda beni anma özelliğinin hakim olduğunu görürsem artık onun görülüp gözetilmesini ve işlerinin yürütülmesini ben üstelenirim; onun yoldaşı, arkadaşı ve sırdaşı olurum.”[23]

Bazen ise Hz. Peygamber’e, sözün Allah Teâlâ’ya izafesi emredilme ve bu durumda hadis Hz. Peygamber’e izafe edilir ve Rasûlûllah’a nisbetinden dolayı “nebevî hadis” adı ile anılır. Meselâ Tirmîzî’nin “Sahih”inde yer alan şu hadis böyledir: İbn Abbas ve Enes tarafından rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

“İki çeşit göz vardır ki bunlara cehennem ateşi dokunmaz: Allah korkusundan ötürü ağlayan göz ve Allah yolunda bekçilik yaparak geceyi geçiren göz.”[24]

İşte bu özelliğinden dolayı Kur’ân’ın sadece manasıyla okunması ve aynı manada da olsa lâfzının bir başka lâfızla değiştirilerek okunması caiz olmaz. Sûyûtî “el-İtkân” isimli eserinde şöyle der: Kur’ân’ın sırf manasıyla okunması caiz değildir. Çünkü Cebrail Aleyhisselâm onu Hz. Peygamber’e lafzıyla teslim etmeştir ve onu mana ile vahyetmesine müsaade olunmamıştır.”

1. c)Kur’ân tevatür yoluyla nakledilmiştir. Tevatür, normalde yalan üzerinde birleşmesi aklen mümkün olmayan bir topluluğun aynı özellikteki bir topluluktan yaptığı rivayettir. Kur’ân, Cebrail Aleyhisselâm vasıtasıyla Hz. Peygamber’e indirildiği andan itibaren günümüze kadar geçen bütün devirlerde hem yazılı hem sözlü olarak tevâtüren sabit olmuştur. Şöyle ki: Kur’ân’ı Hz. Peygamber’den bir vahiy kâtipleri gurubu yazmış ve bu yazılanı Sahabeden yalan üzerine birleşmeleri aklen mümkün olmayan bir topluluk ezberlemiş, böylece her devirde aynı özellikteki topluluklar birbirlerinden naklede ede, hiçbir tahrif ve değişikliğe uğratılmadan, hiçbir ilâve ve eksiltme yapılmadan mushaflarda yazılı ve hafızalarda kayıtlı olarak bize kadar ulaşmıştır.

Tevatür yoluyla nakil, nakledilenin doğruluğu konusunda kesin bilgi sağlar. Bu sebeple Kur’ân nasslarının sübûtu kesindir, bu konuda müslümanlar arasında hiçbir ihtilâf yoktur.

Buna göre, tevatür yoluyla nakledilmemiş olan bir metin Kur’ân olarak isimlendirilemez. Namazda böyle bir metin okunursa, namaz sahih olmaz ve bunun kur’ân olduğunu inkâr da küfrü gerektirmez. Meselâ Abdullah b. Mes’ud’un yemin keffareti ile ilgili “(Bunları yapma imkânını) bulamayan kimsenin üç gün oruç tutması gerekir.”[25] âyetine (peşpeşe) ilâvesini taşıyan kıraati böyledir. Yine Abdullah b. Mes’ud’un annelerin nafakası ile ilgili “Mirasçı da (yukarıda) belirtildiği şekilde (nafaka ile) mükelletir“[26] âyetindeki “mirasçı” hak­kında (evlenilmesi yasak yakın akrabadan olan) şeklinde bir ilâve taşıyan kıraati de Kur’ân’dan sayılmaz.[27]

18- Mütevâtir Olmayan Kıraatin Kaynak Olarak Kabul Edilip Edilemeyeceği Hususunda İmamların İhtilâfı:

Mütevâtir olmayan kıraatin Kur’ân’dan sayılmayacağı, ihtilafsız bütün bilginlerce kabul edilmektedir. Bu konuda ihtilâf edilen nokta ise şudur: Mütevâtir olmayan kıraat kaynak sayılır mı sayılmaz mı? Hüküm istinbatında buna dayanılabilir mi, dayanılamaz mı?

Hanefilere göre mütevâtir olmayan kıraat kaynak olarak kullanılabilir; Mâlikîlere, Hanbelîlere ve bir kısım Şâfiilere göre kullanılamaz.

Hanefilerin bu konuya bakışları şöyledir: Tevâtüren nakledilmemiş olan kıraati sahabî yazmış ve ona mushafında yer vermiştir. Bu durumda iki ihtimal vardır: Sahabî, ya bunu Hz. peygamber’den işitmiştir veya kendi görüşü ve içtihadı olarak ifade etmiştir. Fakat ilk ihtimal daha kuvvetlidir. Çünkü âdîl ve sika (güvenilirliği bütün müslümanlarca kabul edilmiş) olan sahabî bu kıraate mushafında yer vermeye özen gösterdiğine göre, besbellidir ki o bunu Rasûlûllah’tan işitmiştir ve bu Allah’ın Kitabını beyan ve tefsir etmek üzere Hz. Peygamber tarafından yapılmış bir açıklamadır. Şu halde bu, Allah’ın Kitabını beyan ve tefsir yoluyla vârid olmuş bir Sünnet’tir. Sünnetin kaynak olarak kullanılacağı ve hüküm istinbatında ona dayanılması hususu ise izaha muhtaç değildir.

Karşı görüşün meseleye bakışı ise şöyle: Tevâtüren nakledilmeyen kıraatin Kur’ân’dan sayılmayacağı ihtilafsız kabul edilmiştir. Bu kıraat Sünnet de sayılamaz. Zira râvi bunu “Sünnet” olarak nakletmem iştir. Şu halde, ne Kur’ân ne Sünnet niteliği taşıyan bu kıraat, hüküm istinbatında kaynak olarak kullanılamaz.

Fakat bu görüşe şöyle karşılık verilebilir: Bir menkûlün Sünnet sayılması için, râvinin, bu naklettiğinin “Sünnet” olduğunu açıkça belirtmiş olması şartı aranmaz. Bilâkis, bu konuda önemli olan, nakledilenin Hz. Peygamber’den sâdır olmuş bulunmasıdır. Hz. Peygamber’den sadır olma niteliği ise, mütevâtir olmayan nakillerde de mevzubahistir. Bu durumda Ha’nefîlerin görüşünün üstün olduğu ortaya çıkmaktadır.

19- Mütevâtir Olmayan Kıraatin Kaynak Sayılıp Sayılamayacağı Konusundaki İhtilâfın Pratik Sonucu:

Bu konudaki ihtilâfın sonucu olarak Hanefiler, zikri geçen İbn Mes’ud kırâatindeki kelimesine binaen yemin keffaretinde gerekli olan “tetâbu” (peşpeşe tutma) şartını koşmuşlardır.Mâlikîler ve aynı görüşü paylaşanlar ise bu kıraati hüküm istinbatında dikkate almadıkları için, peşpeşe tutma şartını ileri sürmemişlerdir.

Şu halde, kendisine yemin keffareti gereken kimse, üç günü ayrı ayrı tutsa, bu Mâfikîler ve aynı görüş sahiplerine göre sahih ve yeterli olacak, Hanefîlere ve onlarakatılanlara göse ise yeterli olmayacaktır.

20- Kur’ân’ın Nüzulü, Tedvini ve Cem’i:

Burada, Kur’ân’ın nasıl nazil olduğu ve bize ulaşmadan önce nasıl tedvin ve cem’edildiği hakkında birkaç söz söylememiz uygun olur.

İlâhi hikmet, Kur’ân-ı Kerîmdin önceki kitaplar gibi topluca indirilmeyip, yirmiüç yıllık peygamberlik süresi içinde olaylara göre ve yeri geldikçe kısım kısım indirilmesini gerekli kılmıştır.

21- Kur’ân’ın Kısım Kısım İndirilmesinin Hikmeti:

Kur’ân-ı Kerîm’in vak’alara, olaylara göre parça parça indİrilmesindeki hikmet, onu müslümanlann gönüllerine iyice yerleştirmek, ezberlemelerini kolaylaştırmak ve daha önceleri yazı yazmayı çok az bilen Araplar tarafından yazılabilmesinde kolaylık sağlamaktır. Nitekim Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

“İnkâr edenler: Kur’ân, ona topluca indirilmeli değil miydi, dediler. Biz onu senin gönlüne iyice yerleştirmek için böyle (parça parça indirdik) ve onu tane tane okuduk.” [28]

22- Kur’ân Nasıl Cem’edildi?

Cebrail Aleyhisselâm bir âyet veya sûre getirip onu Rasûlüllah’a tebliğe başladığında, Hz Peygamber bir taraftan vahyedileni ezberleyebüme aşkı, diğer taraftan bir kısmını kaçırma endişesiyle Cebrail ile birlikte hızlı hızlı okumaya koyulurdu. Allah Teâlâ şu âyetle ona böyle acele etmeyi yasakladı ve Kur’ân’ı nasıl alacağını öğretti: “Sana vahyedilmesi henüz tamamlanmadan Kur’ân’ı (okumakta) acele etme: “Rabbim ilmimi artır” de.[29] Şu âyetle de Allah, kendisine indirilen Kur’ân’ın hep ilâhî koruma altında bulunacağını ve kendisi tarafından anlaşılmasının sağlanacağını va’detmiş oluyordu:

“(Rasülüm!) Onu çarçabuk almak için (vahiy henüz tamamlanmadan) dilini kımıldatma. Onu (senin kalbinde) toplamak ve okutmak bize aittir. O halde onu okuduğumuz zaman sen onun okunuşunu takip et. Sonra bilmelisin ki onu açıklamak da bize aittir.”[30]

Artık Hz. Peygamber kendisine Cebrail geldiğinde onu dinliyor, vahiy bittiğinde onu kendi öğrettiği şekliyle Cebrâile okuyor, sonra yanında bulunan mü’minlere tebliğ ediyor ve onlardan bunu ezberlemelerini istiyordu. Onlar da hemen ezberleyip onu titizlikle koruyorlardı. Bilâhere, Hz. Peygamber’den dinlediklerine uygunluğunu kontrol etmek üzere ezberlediklerini onun huzurunda okuyorlardı. Hz. Peygamber, bununla yetinmiyor, Allah’ın Kitabının kayda geçmesi ve muhafazası konusunda fevkalâde ihtimam ve ihtiyat göstererek, vahyin nüzulü vaktinde birkaç vahiy kâtibi çağırıyor ve gelen vahyi yazmalarını istiyordu. Cebrail Aleyhisselâm, Kur’ân’ın, sırasına göre ezberlenmesi için, indirilen sûrenin yerini Hz. Peygamber’e açıklıyordu. Hz. Peygamber de kâtipleri uyarıyor, indirilen âyetlerin hangi sûrede yer alacağını onlara gösteriyordu.

Vahiy kâtipleri Sahabenin ileri gelenleriydi. Hz. Ebubekir, Ömer, Osman, Ali, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Mes’ud ve Übey b. Kâ’b bunlardandır. Bu kâtipler kendilerine dikte edilen ibareyi o zamanlar yazıda kullanılan malzemelerin üzerine yazıyorlardı. Bunlar özel olarak işlenip yaprak şekline getirilen hurma dallan, kürek ve eğe kemikleri, düz ve ince taşlar ve diğer deri veya kâğıt parçaları idi. Sonra bu yazılanlar Hz. Peygamber’in evine konuyor ve emin bir yerde muhafaza ediliyordu.

Ramazan ayında Cebrail her gece Hz. Peygamber’e gelir, o da kendisine o zamana kadar indirilmiş olan Kur’ân âyetlerini arzederdi. “Arz” metodu, önce Cebrail’in okuması, sonra Cebrail’in okuduğunu Hz. Peygamber’in okuması şeklinde cereyan ediyordu. Rasûlûllah’ın hayatının son senesinde Kur’ân tamamlandıktan sonra iki defa Cebrail’e arzedildi. Ve Hz. Peygamber Kur’ân’ın son şeklini aldığı bu “arz”a göre onu bir de mü’minlere okudu. Sahabeden birçokları bu son arzın tertibine göre Kur’ân’ı ezberledi. Zeyd b. Sabit, Übey b. Kâ’b, Muâz b. Cebel, Osman b. Affân, Ali b. Ebî Tâlib ve Abdullah b. Mes’ud bunlar arasında bulunuyordu. İşte henüz Hz. Peygamber hayatî iken, Kur’ân-ı Kerîm’in tamamı bu şekilde, sûreleri ve âyetleri Rasûlûllah’ın gösterdiği tertibe göre hafızalarda kayıtlı, gönüllerde mahfuz ve yukarıda sözünü ettiğimiz hurma dalı, kemik, taş ve benzeri malzemeler üzerinde yazılı idi. Hz. Peygamber ancak bu noktaya gelindikten sonra Rabb’ine kavuştu. Şu var ki Kur’ân âyetleri Hz. Peygamber’in vefatı sırasında tek bir mushaf içinde toplanmış değildi. Cem’ (toplama) işi Hz. Ebubekir’in halifeliği zamanında gerçekleşti. Şöyle ki: Hz. Ömer müslümanlarla Müseylemetü’l-Kezzâb’ın dinden dönmüş adamları arasında cereyan eden ve bazılarının tahminine göre beşyüz kadar Kür’ân hafız ve kâri’inin şehâdetine yolaçan Yemame Savaşından[31] sonra (H. 12 yılında) Hz. Ebubekir’in yanına çıktı ve ona şöyle dedi:

“Rasûlûllah’ın ashabı ateşe doğru uçuşan kelebekler gibi savaşta ardarda yok olup gitmekteler. Korkarım ki, onlar nereye varsalar hep böyle olacak. Sonunda Kur’ân hâmili olan bu insanlar öldürülecekler ve böylece Kur’ân zayi olup unutulacak. Kur’ân’ı toplasan herhalde müslümanlarm hayrına ve menfaatine olur.

Hz. Ebubekir ilk önce tereddüt etti ve şöyle dedi:

“Rasûlûllah’ın yapmadığı bir işi ben nasıl yapabilirim?”

Bu konuda bir süre tartıştılar. Nihayet Allah bu iş için Hz. Ebubekirin gönlüne bir ferahlık verdi. Hz. Ebubekir Zeyd b. Sâbit’i çağırttı ve ona dedi ki:

“Sen hiç birimizin itham edemeyeceği akıllı bir gençsin.” Hz. Peygamber’in vahiy kâtibi idin ve Kur’ân’ın son “arz”ında hazır bulundun. Kur’ân’la ilgili tetkikatını yap ve onu cem’ et.

Daha sonra Hz. Ebubekir, hafızasının güçlü olduğu herkesçe bilinen hafızlan topladı. Aralarında Ali b. Ebî Tâlib, Übey b. Kâ’b ve Osman b. Affân da bulunuyordu. Bunlar peşpeşe toplantılar yapmaya ve Hz. Peygamber’in dikte ettiğine göre yazdıklarını getirmeye başladılar. Sonra Kur’ân’ı okumaya ve okudukları ile önlerinde yazılı olarak bulduklarını karşılaştırmaya çalıştılar. Nihayet Hz. Peygamber’den aldıkları şekil ve tertibe göre Kur’ân’ı yazdılar. Bu, Yüce Allah’ın mü’minlere nasip ettiği ve hiçbir başarı ile denk tutulamayacak ölçüde büyük bir sonuç idi. Çünkü bununla Kur’ân korunmuş ve Kur’ân’m asılları tek bir yerde birleştirilmiş oluyordu. Hz. Ebubekir devrinde yazılan bu sahifeler Hz. Peygamber’in önünde yazılan sahifelerden alınmış olmakla hâfızlardan hafızlara intikalden sözlü mütevâtir sened nasıl muttasıl ise yazılı senedin ittisali (kesintisizliği) de sağlanmış oluyordu. Böylece Kur’ân hem ezber hem yazı yoluyla mütevâtir olmuş bulunuyordu.

Cem’ (toplama) işi tamamlandıktan sonra bu sahifeler Hz. Ebubekir’in, onun vefatından sonra Hz. Ömer’in ve daha sonra da Hz. Ömer’in vasiyeti üzerine kızı Ümmü’l-mü’minin Hz. Hafsa’nin yanında kaldı. Hicri 45 yılında Hz. Hafsa vefat edince bunları Abdullah b. Ömer aldı. Bir süre onun yanında kaldı ve nihayet Muaviye b. Ebî Süfyân’dan önce Medine valisi olan Mervân b. el-Hakem bunları aldı ve imha etti. Mervân, görüşünü müdafaa için şöyle demiştir: “Bunu ancak şu sebeple yaptım: Bu sahifelerdekiler artık “İmâm Mushaf’a yazılmış ve kaydedilmiştir. Eğer daha bir süre geçerse, bazıları bu sahifelerle iigili itham ve şüpheler ileri sürebilir diye endişe ettim.”

23- Mushaf-i Osmânî:

Hz. Osman zamanında, mushaflar yazıp bunları o sırada mevcut İslâm şehirlerine gönderme ve müslümanları tek bir mushafta birleştirmek için bu yazılacak mushaflardan başka sahifelerin yakılmasını emretme gereği ortaya çıkmıştı. Böylece Kur’ân’da herhangi bir değiştirme, eksiltme veya ilâve yapılmasına ve Kur’ân’ın tertibinin bozulmasına da engel olunmuş olacaktı. Bu zaruret Ermenistan ve Azerbeycan fetihleri sırasında iyice belirmişti.

Şöyle kî: Iraklılar ile Şam’lılar Ermenistan ve Azerbeycân’ın fethi için biraraya gelmişlerdi. Şamlılar Übey b. Kâ’b’ın kıraatine göre, Iraklılar ise Abdullah b. Mes’ud ve Ebû Musa’l Eş’arî’nin kıraatine göre okuyorlardı. Yani heriki taraf, diğer tarafın işitmediği bir kıraate göre okuyordu ve okuyuşlar arasında harflerin mahreç ve sıfatları ve kıraat vecihleri bakımından farklılıklar vardı. Bu durum, aralarında çekişmeye yol açtı. İhtilâf ve çekişme şiddetlendi. Taraflar birbirini hatalı gösteriyordu. Huzeyfe b. el-Yemân bu durumu görünce endişelendi. Medine’ye vardığında, daha evine ayak basmadan doğruca Hz. Osman’a gitti ve ona şöyle dedi:

“Yahudi ve hınstiyanların ihtilâfları gibi bir ihtilafa düşmeden ümmetin imdadına yetiş!”

“Hangi konuda?”

Allah’ın Kitabı konusunda.

Sonra durumu ona anlattı.

Bunun üzerine Hz. Osman Sahabeyi topladı ve konuyu onlarla müzakere etti. Sonunda onun görüşünü sordular:

“Sen ne düşünüyorsun?” Şu cevabı verdi:

“İnsanları tek bir mushafta toplamayı ve onun dışında kalanların yakılmasını!

Sahabe Hz. Osman’ın görüşüne iştirak etti. Hz. Osman hemen Hz. Hafsa’ya “Mushafi bize yolla, onu istinsah edip sonra sana iade edeceğiz” dîye haber gönderdi. Hz. Hafsa da yanındaki mushafı Hz. Osman’a ulaştırdı.

Hz. Osman, Kur’ân’ın, istinsah (mushaflar hafinde yazılıp çoğaltma) işini en sağlam hafızlardan ve Sahabenin ileri gelenlerinden dört kişiye verdi. Bu dört-kışi şunlar idi: Hz. Ebubekir zamanında Kur’ân’ın toplanması işinde de görev almış olan Zeyd b. Sâbİt ve Kureyş’li üç sahabi Abdullah b. ez-Zübeyr, Saîd b. el-Âs, Abdurrahman b. el-Hâris b. Hişâm. Hz. Osman bu üç Kureyşli komisyon üyesine şöyle dedi:

Siz Kur’ân’la ilgili bir hususta Zeyd b. Sabit ile ihtilâfa düşerseniz, onu Kureyş diline göre yazınız. Zira Kur’ân Kureyşlilerin diline göre inmiştir.

Komisyon üyeleri “tâbut” kelimesinin yazılışı dışında hiç İhtilâf etmediler. Zeyd kapalı “tâ” ile diğerleri ise açık “tâ” ile yazılması gerektiği kanaatindeydi. Durumu Hz. Osman’a arzettiklerinde o, açık “tâ” ile yazmalarını emretti. Yazma işi bitince Hz. Osman sahifeleri Hz. Hafsa’ya iade etti. Birkaç nüsha mushaf yazılmasını emretti ve bunlardan her şehire birer tane gönderdi. Mekke’ye, Kûfe’ye, Basra’ya ve Dımaşk’a birer mushaf yolladı, bir mushaf Medine’de bıraktı, diğer mushafların yakılmasını emretti ve herkesin istinsah edilen bu mushaflara göre okumasını istedi. Hz. Osman’ın yakılmasını emrettiği bu mushaflar, ashabdan bazılarının kendileri için yazdıkları ferdî mushaflar idi. Bunlarda, sûrelerin tertibine ve peşpeşe yazılmasına dikkat edilmemişti. Çünkü bunlardan kimi Hz. Peygamber’e inen bir sûre veya birkaç âyeti yazıyor, sonra meselâ bir seriyyede görevli olarak Medine dışına çıkıyordu. Onun bulunmadığı sırada bir sûre iniyor, dönünce ise döndükten sonra nazil olanları ezberlemeye ve yazmaya çalışıyor, daha sonra kendi yokluğunda iken kaçırdıklarını zaptediyor, böylece bunları kolayına geldiği şekilde toplayıp sıraya koymuş oluyor,dolayısıyla yazdıklarında takdim ve te’hirler bulunuyordu. Kimi de nesih haberi kendisine ulaşmadığından tilâveti mensuh âyetleri yazıyordu. Bazıları ise haber-i vâhid ile sabit nakilleri kaydediyordu. Diğer bazıları, mushafında, Hz. Peygamber’den duyduğu bir mana açıklaması veya nâsih ve mensuh hakkındaki beyân vb.’den ibaret olan tefsir ve te’villere âyetlerle birlikte yer veriyordu. Bu mushaflardan bir kısmı bütün Kur’ân’ı ihtiva etmediği gibi, bazısında bulunan diğer bazısında bulunmayabiliyordu. Bu yüzden, yukarıda işaret edildiği üzere muhtelif şehirlerin ahalileri arasında kıraat ihtilâfları ortaya çıktı. Übey b. Kâ’b, Abdullah b. Mes’ûd, Ebû Musâ’l-Eş’arî ve el-Mikdâd b. el-Esved’in Mushafları, bu ferdî mushaflarının en meşhurları arasında bulunuyordu.

Artık bu tarihten itibaren insanlar Kur’ân’ı Hz. Osman zamanında yazılan bu mushaflara göre okumaya ve mushaflarını da bunlara göre yazmaya başladılar ve öylece devam edegeldiler. Hz. Osman’ın emri üzerine yazılan mushaf, “el-İmâm” ve “el-Mushaf el-Osmânî” diye meşhur oldu.

Hz. Ebubekir zamında yapılan cem’ çalışması ile Hz. Osman zamanında yapılan istinsah çalışması arasındaki fark şu idi: Birincisi, hafızların gitgide azalmas sebebiyle ortaya çıkan Kur’ân’dan bazı kısımların vok olması endişesi üzerine yapılmıştı. Çünkü bir tertip ile sahifeler halinde toplanmış oldu. İkincisi ise, Allah’ın Kitabı’nın, son “arz”da Rasûlûllah’tan işitilen şekli dışında okunması endişesine h’naen yapıldı. Çünkü kıraatvecihlerinde farklılıklar çoğalmıştı ki, imkân bulunabildiği ölçüde her çevre kendi diline (lehçesine) göre okuyordu. Bu da birbirlerini hata ile itham etmelerine yol açıyordu. İşte Hz. Osman tehlikenin büyüyüp çığrmdan çıkmasından endişe etti ve Hz. Ebubekir devrinde biraraya getirilmiş bulunan sahifelerin tek mushaf halinde istinsahını emretti. Bu nüsha esas alınarak bir kaç mushaf daha yazılıp İslâm şehirlerine dağıtıldı.

24- Mushaf-ı Osmânî’nin Yazılışında İzlenen Yol:

Hz. Osman’ın emri ile yazılan mushaf, harekesiz ve noktasız idi. Sûre isimleri ve fasıl işaretleri taşımıyordu. Şerhler ve tefsirlerden mücerret idi. Hz. Peygamber’in huzurunda, daha önce sözünü ettiğimiz deri parçası gibi malzemeler üzerine yazılmış olan şekle ve Hz. Ebubekir zamanında yazılmış bulunan sahifelere uygun idi. Bu şekliyle Kur’ân’ın, Hz. Peygamber’den işitilen ve sahih haberle sabit vecihlere göre zorlukla karşılaşmaksızın okunması mümkün bulunuyordu. Ki bunlar, bugün kâri’lerden dinlemekte olduğumuz kıraatlerin aynısıdır.

Mushaf-ı Osmanî nüshalarının yazılışında izlenen yol şu idi:

Kıraat vecihleri değişiklik arzetmeyen lâfzı tek şekilde yazıyorlardı. Kıraat vecihlerinin değişiklik göstermesi halinde ise, eğer bu lâfzın bütün vecihlere ihtimal verebileceği tek şekilde yazılması mümkün değilse, bir mushafta bazı vecihlere uygun düşecek bir tarzda, başka bir mushafta da başka vecihlere uygun düşecek bir tarzda yazıyorlardı. Meselâ [32] ayetindeki fiilin okunuşu ve şeklinde iki ayrı kıraattir. Yine[33] âyetinde kıraatinin yanısıra, Mekkî mushafta ilâvesiyle kıraati de tesbit edilmiştir. Kıraatleri değişiklik göstermekle birlikte, harekesiz ve noktasız yazılması halinde bu değişiklik ihtimalini tek şekille göstermek mümkün olduğu durumlarda, bunu tek şekilde yazıyorlardı. Meselâ, [34] âyetindeki son kelime noktasız olduğunda hem hem okunabilmektedir. Bu kıraatlerin her ikisi sahih kıraattir, Rasûlûllahtan işitilmiştir. Yine [35] ayetındeki son kelime noktasız yazıldığında şeklinde okunabildiği gibi diye okunabilir. Birincisi “dirilteceğiz” manasına ikincisi de “topraktaki yerlerinden kaldıracağız ve vücuttaki yerlerine iade edeceğiz” manasındadır. Bu kıraatlerin her ikisi sahihtir. Aynı şekilde [36] âyetindeki lâfzı harekesiz yazıldığında harfi cer olarak şeklinde ve ism-i mevsûl olarak şeklinde okunabilir. kelimesi de birinci halde şeklinde kesreli, ikinci halde şeklinde fethalı okunur. İşte bütün bu kıraatler Hz. peygamber’den işitildiği sabit okunuş şekilleridir. Şayet “Mushaf-i Osmanî” noktalı ve harekeli yazılmış olsaydı, bunda tek kıraat tesbit edilmiş olacaktı.Hz. Osman zamanında mushafların yazılışında kullanılan yazı, hernekadar yazının şu anda ulaştığı duruma aykırı görünüyorsa da, “Mushaf-ı Osmanî”nin hattını değiştirmek doğru olmaz; ta ki Kur’ân’da tahrife yol açılmış olmasın. Çünkü yazılar değişik şekillerde olabilmektedir ve bunda değiştirme, yenilikler yapma kapısı açık bulunmaktadır. Şayet Kur’ân’ın hatt-ı Osmânî’den başkası ile yazılmasına müsaade edilirse, mushafların yazılışları farklı farklı olur ve o zaman tahrif kolaylaşır. Nitekim Mâlik b. Enes’e: “Mushaf, insanların sonradan çıkardıkları hicâ harflerine göre yazılabilir mi?” diye sorulmuş, o da: “Hayır! Sadece ilk yazılışına göre” cevabını vermiştir.[37]

25- Mushaf’ın Noktalanması ve Harekelenmesi:

Harflerin şekillerini tanıma ve onları birbirinden ayırma konusunda sahip oldukları meleke sebebiyle, Araplar hareke ve noktaya ihtiyaç duymuyorlardı. Bu ihtiyacı duymamanın diğer bir sebebi de şuydu: Onlar Kur’ân okurken, hafızlardan şifahî olarak duyduklarına dayanıyorlardı. Onlar nasıl okuyorsa, onlardan nasıl almışlarsa öylece okuyorlardı. Fakat Arapların dışındaki kavimler, meselâ İranlılar ve Bizanslılar vb.’nin de İslâmiyete girmesinden sonra dilde yanlışlıklar yaygınlaştı ve bu kişiler harflerin okunuşunu birbirine karıştırır oldular. Bu durum karşısında Kur’ân’ın yanlış okunmasından endişe edilmeye başlandı. Emevîler devrinde Irak Emiri olan Ziyâd b. Ebîh, Tabiînin büyüklerinden olan ve kıraatte ehil olduğu bilinen Ebü’l-Esved ed-Düelî’ye (v. 69/688) halk için Kur’ân’ın okunuşunu kurala bağlayacak işaretler koymasını emretti. Bunun üzerine Ebu’l-Esved ed-Düelî, Mushaftaki kelimelerin sonlarını harekeledi. “Fetha” işaretini harfin üzerinde bir nokta ile, “kesre” işaretini harfin altında bir nokta ile, “zamme” işaretini harfin ortasına bir nokta ile ve “sükûn” işaretini iki nokta ile gösteriyordu.

Sonra onun koyduğu bu işaretler yaygınlaştı, halk onun yaptığı gibi yaptı. Fakat bu, insanların okuyuşlarını yanlışlıklardan tamamıyla koruyamadı. Bazılarının okuyuşunda tahrif ve tashîf[38] vaki oluyordu. Bu durum, harflerin noktalanmasını ve kelimelerin hem baş ve ortasının hem sonunun harekelenmesin! gerekli kıldı.

Birinci işi (harflerin noktalanmasını), Haccac b. Yûsuf es-Sekâfî’nin emri üzere Nasr b. Âsim el-Leysî (v. 90/708) yaptı. İkincisini ise, H. 170/786 yılında vefat eden Halîl b Ahmed gerçekleştirdi. O, Ebü’l-Esved’in koyduğu harekeleme sistemini değiştirdi. “Fetha” işareti olarak harfin üzerine yatay bir elif , “kesre” işareti olarak harfin altına bir yâ ve “zamme” işareti olarak harfin üst tarafına bir vâv yaptı; “medd” ve “şedde” işaretleri koydu. Böylece Halîl b. Ahmed’in koyduğu harekeleme sistemi gelişerek bugünkü şekline ulaştı. Artık kârî’ler ve hafızlar da “vasi” (birleştirme) ve “fasl” (ayırma) işaretleri ile Kur’ân tilâvetinin kurala bağlı okunmasına yardımcı olan işaretler koyuyorlardı. Bu konuya gösterilen ilgi gitgide arttı, bilginler tecvid ve kıraat kurallarını ortaya koydular..

Başta devlet adamları olmak üzere müslümanlar, her devirde, Kur’ân yazımının değişik hat çeşitleri ile güzelleştirilmesi ve nesilden nesile aktarılan okunuşunun en iyi şekilde gerçekleşmesi için yarış etmişlerdir. Nihayet matbaanın ortaya çıkması ile milyonlarca muhsafın önemli ve titiz bazımları yapılmıştır. Gösterilen bu ilgi ve titizlik sayesinde Kur’ân her türlü tahrif ve değişiklikten korunmuş ve Yüce Allah’ın

“Kur’ân’ı biz indirdik, onu koruyacak olan da biziz”[39] şeklindeki va’di yerine gelmiştir.

26- Kitâb’ın Kaynak Değeri ve Kaynaklar Arasındaki Yeri:

Müslümanlar arasında hiç ihtilafsız kabul edilmektedir ki, Kitâb’da mevcut hükümle amel etmek farzdır ve kendisinde, hükmü bilinmek istenen olayın hükmü bulunduğu sürece onu bırakıp başka delile yönelmek caiz değildir. Çünkü müslümanların -doğruluğu şüphe götürmez- inancına göre Kur’ân, önünden ve ardından batılın yaklaşamayacağı Allah kelâmıdır; engin hikmet sahibi, en güzel övgülere lâyık Yüce Allah tarafından indirilmiştir. Allah onu insanları hakikate ve doğru yola ileten bir düstur olsun diye indirmiştir.

27- Kitâb’ın Hükümlere Delâleti:

Hiç şüphesiz Kitâb’ın aslına uygun olarak bize ulaşmış olduğu kesindir (“kat’ıyyü’s-subut”tur). Çünkü daha önce belirttiğimiz gibi o, tevatür yoluyla bize ulaşmıştır ve mütevâtir nakil nakledilen şeyin doğruluğu hakkında kesin bilgi sağlar. Şu var ki, Kur’ân’ın hükümlere delâleti bazen kafi (kesin) bazen zannî olabilir. Bu da, Kitâb’ın lâfızlarında ihtimalî’liğin bulunup bulunmayışına (birden fazla manaya açık olup olmayışına) göre değişir. Şayet Kitâb’taki bir lâfız birden fazla manaya ihtimalli değilse, Kitâb’ın hükme delâleti kesindir. Miras ve haddlerle ilgili âyetlerde yer âlân “hâss” lâfızlar böyledir.

Mesela ,[40] [41] ve [42]âyetlerindeki (yarı), (üçtebir), (yüz), (seksen) lâfız­ları, bunlar gibi taşıdığı manaya kati olarak delâlet eden ve yorum kabul etmeyen diğer “hâss” lâfızlar bu guruba girer. Böylece lâfızların delâleti hususunda içtihada ve müctehidler arasında anlayış ve istinbat farklılıklarına yer yoktur. Bu lâfızların hükümleri değiştirme ve düzeltme kabul etmez. Bu hükümlerin değiştirilmesi, bunlara kesin ve şüphe götürmez şekilde delâlet eden nassa karşı çıkmak olur ki, bu caiz değildir.

Kitâb’ta yer alan lâfız birden fazla manaya açık ise, o zaman hükme delâleti zanni olur. Meselâ, [43] âyetindeki lâfzı (tekili ) ile gerek “hayız”ın (âdet süresinin) gerekse “tuhur”un (iki âdet arasındaki temizlik süresinin) kasdedilmiş olması mümkündür. Çünkü bu lâfız Arap dilinde her iki mana için kullanılan “müşterek” bir lâfızdır. O halde bu manalardan sadece birine delâleti kat’î değil, zannidir. Burada içtihada ve müctehidlerin anlayış ve istinbat farklılıklarına yer vardır. Nitekim kimi müctehidler, “burada maksat hayızdır”, kimileri de “maksat tuhurdur” demişlerdir.

28- Kitâb’ın Hükümleri Açıklayışı:

Şurası muhakkaktır ki, Kitâb, İslâm hukukunun temeli ve ilk kaynağıdır. Yüce Allah Kur’ân’ı herşeyin açıklayıcısı kılmıştır. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de şöyle buyurulur:

“Sana bu Kitâb ‘ı her şey için bir açıklama, bir hidayet rehberi, bir rahmet kaynağı ve müslümanîar için bir müjde olarak indirdik.”[44]

“Biz o Kitâb’ta hiçbir şeyi eksik bırakmamışızdır.”[45]

Bu ve benzeri âyetler, Kur’ân’ın, bir hidayet rehberi ve insanların iç dünyalanndaki sıkıntıları için bir şifa kaynağı olduğunu ifade etmektedir. Her şey için bir açıklama (bir ışık) ihtiva etmiş olmasaydı, bu şekilde nitelendirilmezdi.

Şu var ki, Kitâb’ın hükümleri açıklayışı -genellikle- icmalidir (toplu tarzdadır), tafsîlî (detâylandırılmış) değildir; küllidir, cüz’î değildir. Kur’ân’ı inceleyenler, tüme varım yoluyla bu sonuca kolayca ulaşırlar. Meselâ, namaz, zekât ve hac farizalarının hepsi Kitâb’ta zikredilmiştir; fakat onda namaz rekâtlarının sayısı, namazda kıraatin nasıl olacağı, zekâtı verilmesi gereken mallar ve farz olan zekât miktarı, haccın nasıl ifa edileceği hakkında açıklamalar bulamayız. Bütün bu konularda başvurulacak kaynak Sünnet’tir. Aynı şekilde, alım-satım gibi muamelat, kısas, haddler vb. konulara da Kur’ân’da temas dimis fakat bunların detaylarına ait hükümlere yer verilmemiş, bu detayları Sünnet açıklamıştır.

Bununla birlikte Kitâb, miras ve aile hukuku gibi sahalarla ilgili bazı hükümleri tafsilâtı ile ele almıştır. Zira bu hükümler ya “taabbüdî”dir, yani aklî değerlendirmeye açık değildir, ya da akılla kavranabilecek hükümler olmakla beraber, bunlar zaman ve muhit değişikliği ile değişikliğe uğramayacak sabit mesâlih (menfaatler) ihtiva etmektedir.

Kitâb’ta hüküm teşrî’inin bu şekilde yer almasındaki hikmet, nassların ve İslâm hukuku kurallarının, zaman ne kadar ilerlerse ilerlesin, toplum ne kadar gelişirse gelişsin, ve ihtiyaçlar ne kadar çok ve çeşitli hale gelirse gelsin, kıyamete, kadar insanlığın bütün ihtiyaçlarına cevap verebilecek niteliğe sahip kılınmasıdır. Çünkü ana kurallar zaman ve mekânın değişmesiyle değişmez, değişen sadece cüz’î hükümlerdir. İslâm hukukundaki nassların yumuşaklığını ve kapsamlılığını açıkça gösteren iki örnek vereceğiz:

Birincisi: Akitler hukuku ile ilgili olan nasslar. Bu nasslar, akitleri belirli bir sayıya hasretmemiş, sadece genel bir tarzda “akitlere vefa gösterilmesi”ni emretmiştir. Meselâ:

“Ey imân edenler! Akitlerin (gereğini) yerine getirin.“[46] ve

“Ahde vefa gösterin. Çünkü verilen söz sorumluluğu gerektirir.” [47] buyurulmuştur.

Bu nasslar. hayat olaylarına uygulanabilme yumuşaklığı ve kesin sınırlar koymama konusunda çok ileri bir noktayı temsil etmektedir. Buna göre, özel bir isimle bilinir olsun veya olmasın “akid” olduğu kabul edilen her türlü sözleşmeye vefa göstermek, bir vecibedir. Bunun için, İslâm hukukçuları, bu genel hükme binaen hakkında özel nass bulunmayan bir çok akdi tanımışlar, muteber saymışlardır. İslâm hukukçuları, kendilerini, bazı beşerî hukukların yaptığı gibi “isimli akidler”le (belirli akit tipleriyle) sınırlandırmamışlardır. Bu hukuklar, ancak modern asırlarda İslâm hukukunun ulaştığı bu düşünceye ulaşabilmişlerdir.

İkincisi: Şûra ile ilgili nasslar. Yüce Allah bu nasslarda Rasûlûne “(Önemli) işlerde onlara danış,”[48]diye emretmiş ve işlerinde şûra prensibini esas alanları “Onların işleri, aralarında istişare iledir.”[49] diyerek övmüştür. Her iki âyet, genelliğin ve yumuşaklığın en son sınırına kadar uzanan genel ve yumuşak bir ifadeye sahiptir. Öyle ki her zamanda, mekânda ve durumda uygulanmaya elverişlidir. Bu âyetlerin “şûrâ”yı bir prensip olarak kabul etmesi ve bunu gerçekleştirme safhası için gerekli kuralları ele almayıp her toplumun, zamandan zamana, mekandan mekâna ve toplumların ulaştığı medeniyet seviyesine göre kendisine uygun düşen şûra türünü seçebilmesi için insanlığa bir genişlik sağlaması, bu uygulanabilme yumuşaklığının en açık belirtisidir.

Buna göre Kitab’tan hüküm çıkarırken sırf Kitâb ile yetinmek doğru olmaz, onun açıklayıcısı olan Sünnet’e de mutlaka bakmak gerekir. Şayet bir âyetin açıklaması sadedinde Sünnefte bir şey bulunamazsa, ilim ve ahlakı ile tanınan İslâm’ın ilk nesillerindeki bilginlerin tefsirine başvurmak gerekir. Çünkü onlar Kitab’ın tefsirini en iyi bilen kişilerdir. Eğer onlardan gelen haberlerde de bir şey bulunamazsa, bu sahada ihtisas sahibi olanlar için arapça metinleri iyi anlama melekesine sahip olmak yeterlidir.

29- Kitabın Hükümleri Açıklayış Üslûbu:

Kur’ân-ı Kerîm şer’i hükümleri açıklarken, muhataplarını âciz bırakması, hüsnü kabul görmesi ve severek uyulmasının sağlanması için kendine has belâğatinin gerektirdiği çeşitli üslûblar kullanmıştır. Vâcib (farz) hükmünü koyacağı her yerde “vücûb” ifadesini, haram hükmünü koyacağı her yerde “hürmet” ifadesini ve fıkıh kitaplarında gördüğümüz diğer ifadeleri kullanmamıştır.

Kur’ân bazen “Size verdiğimiz rızıktan (Allah yolunda) harcayın.”[50]

“Size karşı savaşanlarla siz de Allah yolunda savaşın.”[51]âyetlerinde olduğu gibi bir davranışın yapılmasını isteyen “’emir sıygası” “Allah’ın yasakladığı cana haksız yere kıymayın.”[52]

“Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın.”[53] âyetlerinde olduğu gibi bir davranıştan sakındıran “nehiy sıygası” kullanılır.Bazen de aşağıdaki âyetlerde olduğu gibi, bir davranışın “yazılmış”, ”farz kılınmış”, “helâl”, “haram”, “hayırlı”, “iyiye götürücü”, “şerli”, “iyi sayılamayacak nitelikte” olduğunu bildirerek fıkhı hükümleri göster .

Çünkü namaz, mü’minlere vakitleri belirli bir farzdır.[54]

“Kuşkusuz biz, eşleri ve el­lerinin altında bulunan (cariyeleri) hakkında mü’minlere neyi farz kıldığımızı biliriz.”[55]

“Bu gün size iyi ve remiz şeyler helâl kılınmıştır. Kendilerine kitap verilenlerin yiyecekleri size helâl, sizin yiyecekleriniz de onlara helâldir.”[56]

“Analarınız, kızlarınız… (ile evlenmek) size haram kılındı.”[57]

“Sana yetimler hakkında soru soruyor­lar. De ki; Onları (n durumlarını) düzeltmek hayırlıdır.”[58]

“Sevdiğiniz şeylerden (Allahyolunda) harcamadıkça, iyiye asla ulaşamazsınız.”[59]

“Allah’ın, kereminden kendilerine verdiğini (harcamada) cimrilik edenler, sanmasınlar ki o kendileri için hayırlıdır; aksine o kendileri için şerlidir.”[60]

“İyi olan (davranış), evlere arkalarından girmeniz değildir. Asıl iyi olan, Allah ‘tan korkan (ın davranışıdır. Evlere kapılarından girin.”[61]

Bazen ise Kur’ân, bir davranışa dünyada veya âhirette “hayır”, “şer”, “fayda” veya “zarar” bağlayarak fıkhî hükümlere delâlet eder. Bu üslûp için aşağıdaki âyetleri örnek gösterebiliriz.

“Namazlarında huşu içinde olan mü’minlergerçekten kurtuluşa ermişlerdir. Firdevs’e vâris olan bu kimseler, orada ebedî kalacaklardır.”[62]

“Kim var ki, Allah’a güzel bir borç versin de, Allah da ona kat kat fazlasını ödesin.”[63]

“Altın ve gümüşü yığıp ta onları Allah yolunda harcamayanlar var ya, işte onlara acıklı bir azabı haber ver. O gün bu (altın ve gümüşler) cehennem ateşinde kızdırılır ve bunlarla o kimselerin alınları, yanlan ve sırtları dağlanır: İşte kendiniz için biriktirdiğiniz (servet.) Şimdi bu biriktirdiklerinizi (n azabını) tadın, denir.”[64]

Erkek veya kadın, kim mü’min olarak iyi iş yaparsa, ona mutlaka güzel bir hayat yaşatırız. Ve onların mükâfaatlarını yaptıklarının en güzeli ile veririz.”[65]

“Kim Allah’a ve Peygamberine itaat ederse, Allah onu altından ırmaklar akan cennetlere koyar; orada ebedî kalırlar. İşte büyük kurtuluş budur. Kim de Allah ‘a ve Peygamberine karşı gelir onun sınırlarını aşarsa, Allah onu ebedî kalacağı ateşe koyar; onun için alçaltıcı bir azap vardır.”[66]

Yüce Allah kâh teşvik etmek kâh sakındırmak üzere ve ilâhi hükümleri kullarının anlayışına yaklaştırmak için, Kitâb’ında bu ve benzeri pek çok değişik üslûp kullanmıştır.

Şu halde, bu değişik üslûplardan ve farklı sıygalardan şer’î hükümleri istinbat edecek kişilerin bu sıygalarla birlikte bulunan va’d ve va’îdleri (tehditleri) gözönünde tutması, bu sıygaların kullanılması konusunda Arap örfünden faydalanması gerekir.

Konu ile ilgilenenlere bu hususta takip edilecek yolu tanıtmak üzere, bir davranışın şer’an yapılmasının istendiği veya yasaklandığını ya da mubah kılındığını anlamada yardımcı olacak birkaç kurala aşağıda yer vereceğiz:

1. a)Şâri’in bir fiili emretmesi, yüceltmesi, fiili veya failini övmesi, fiili veya failini sevdiğini ifâde etmesi[67]yahut bir fiili doğru veya kutlu olarak nitelendirmesi, bir fiil veya faili üzerine yemin etmesi[68] durumlar, bu fiilin ya “vücûb”unu (farz olduğunu) ya da “nedb”ini (mendub olduğunu) gösterir. Şayet Arap dilindeki kullanılışa göre tek başına bu sıyga fiilin kesin olarak yapılması gerektiğini gösteren bir sıyga ise ya da fiilin yapılmasının kesin tarzda istendiğini gösteren başka bir unsur bu sıyganın yanında yer almışsa, fiilin hükmü “vâcib” (farz)dir; aksi takdirde “mendûb”tur.
2. b)Şâri’in bir fiilin terkini istemesi,[69]fiili veya failini kötülemesi, fiili işleyeni[70]hayvanlara [71]veya şeytanlara [72] benzetmesi, fiili dünyevî veya uhrevî lanetlemesi bir azabın sebebi olarak göstermesi, yahut gibi lafızlar kullanarak pis kötü ve çirkin olarak nitelemesi, şeytan işine ve süsüne nisbet etmesi, insanlar asında düşmanlık ve buğz sokmaya sebeb göstermesi [73] bu fiilin ya “hürmet”ini (haram olduğunu) ya da “kerahetini (mekruh olduğunu) gösterir. Eğer Arap dilindeki kullanışa göre tek başına bu sıyga, fiilin kesin olarak terkedilmesi gerektiğini gösteren bir sıyga ise ya da fiilin yapılmamasını gösteren başka bir şiddetli tehdid ifadesi ile birliktebulunuyorsa, fiilin hükmü “haram”dır; aksi takdirde “mekrûh”tur.
3. c)Fiilin “helâl” kılındığım, “izin” verildiğini, “günah” veya “zorluksun kaldırıldığını ifade eden lâfızlar kullanılmış ise, bu fiilin “mubah” olduğunu ve kişinin bunu yapıp yapmamada serbest bırakıldığını gösterir.[74]

Allah’ın, kullarına nimet olarak verdiği şeyleri zikretmesi de bu kabildendir.[75]

Bir şeyi haram kılana karşı reddiyede bulunması veya haramdan söz etmemesi de mubahfığı gösterir.[76]

Yine, birtakım şeyleri bizim için yarattığını haber vermesi de aynı hükme delâlettir.[77]

II- SÜNNET

30- Sünnet’in Tarifi:

Lügatte “sünnet”, alışılmış yol demektir. Şu halde herhangibir kişiye nisbetle sünnetten sözedildiğinde, onun ister iyi ister kötü sürekli ve çokça yapageldiği davranışları kasdedilmiş olur. Meselâ Hz. Peygamber’in şu hadisinde “sünnet kelimesi bu anlamda kullanılmıştır:

“Kim güzel bir âdeti başlatırsa, kendisine hem o davranışın hem de kıyamete kadar onu örnek alan kimselerin sevabı verilir. Yine kim kötü bir âdeti başlatırsa, kendisine hem o davranışın, hem de kıyamete kadar onu örnek alan kimselerin günahı yüklenir.”[78]

Fıkıh usulü terimi olarak ise “Sünnet, Hz. Peygamber’den nakledilen söz, ful ve takrirlerdir”.

31- Sünnet’in Nevileri:

Sünnet’in, bir yapısı bakımından bir de rivayeti yani bize ulaştırılış şekli bakımından nevileri vardır. Şimdi bu iki açıdan Sünnetin nevilerini ayrı ayrı göreceğiz:

32- Yapısı Bakımından Sünnet’in Nevileri:

Yapısı bakımından Sünnet üç nevidir: Kavli Sünnet, fiili Sünnet ve takrîrî Sünnet.

33- Kavli Sünnet

Kavlî Sünnet, Hz. Peygamber’in değişik münasebetlerle söylemiş oiduğu sözlerdir. Şu hadisleri misal kabilinden zikredebiliriz:

“Ameller ancak niyetlere göredir ve herkese niyetinin karşılığı vardır: Kim Allah ve Rasûlü uğruna hicret ederse onun hicreti gerçekte Allah ve Rasûlü’nedir. Kim elde edeceği bir dünyalık veya evleneceği bir kadın uğruna hicret ederse onun da hicreti, uğrunda hicret ettiğinedir.”[79]

“Kim bir mü’minin bir dünya sıkıntısını giderip ona ferahlık sağlarsa, Allah da kıyamet günü karşılaşacağı sıkıntılardan birinde ona ferahlık verir. Kim eli darda olan birine ödeme kolaylığı gösterirse Allah ona hem dünyada hem âhirette kolaylık verir. Kim bir müslümanın ayıbını örterse Allah da onun dünyada ve âhirette ayıbını örter. Bir kul, kardeşinin yardımına koştuğu sürece Allah da o kuluna yardım eder. Kim ilim elde etmek için yola koyulursa, Allah onun bu yoldan cennete ulaşmasını kolaylaştırır. Allah’ın evlerinden birinde Allah’ın Kitabını okumak ve Kur’ân ilmiyle meşgul olmak üzere toplanan bir cemaate mutlaka sükûnet ulaşır, o cemaati rahmet kaplar, melekler kuşatır ve Allah onları kendi yanındakilerin içinde zikreder. Ameli (nin kötülüğü veya yetersizliği) kendisini gerilerde bırakan kişiyi, soylu oluşu ileriye götüremez.”[80]

34- Fiili Sünnet

Fiili Sünnet, Hz. Peygamber’in yapmış olduğu fiillerdir. Rasûlûllah’ın abdest, namaze hac ile ilgili fiilleri, davacının yemin edip bir de tek şahit göstermesi üzerine hüküm vermesi, hırsızın sağ elinin bilekten kesilmesini emretmesi vb. davranışları gibi.

35- Takriri Sünnet

Takriri Sünnet, Hz. Peygamber’in müslümanların söylediği bir söz veya yaptığı bir davranıştan haberdar olduğu halde buna karşı çıkmamasıdır. Bu nevi Sünnet, şu düşünceye dayanır: Hz. Peygamber İslâmiyeti öğretmek ve ona aykırı düşen şeylerin yanlışlığını göstermek üzere gönderilmiştir. Şu halde Rasûlûllah bir müslümanın söylediği sözden veya yaptığı davranıştan haberdar olduğu halde bunu reddetmemiş ise, bu durum, onun bu söz veya davranışı tasvip ettiğini, bunun meşru’ ve caiz olduğunu gösterir.

36- Takriri Sünnet’in Nevileri:

Takriri Sünnet iki nevidir:

Birincisi: Hz. Peygamber’in bir söz veya davranışı, güzei karşıladığını ve hoşnut olduğunu gösteren bir işaret bulunmaksızın sadece sükût ve reddetmeme şeklinde takriridir.

İkincisi: Hz. Peygamber’in bir söz veya davranış karşısında sevinçli bir tarzda sükût etmesi, bu sırada o söz veya davranışı güzel karşıladığını ve ondan hoşnut olduğunu gösteren İşaretlerin görülmesi halidir.

Esasen her iki nevi, bu söz veya davranışın meşru ve caiz olduğunu gösterir. Ancak, ikinci nevinin meşruiyet ve cevaza delâleti daha güçlüdür.

Birinci neviye misâl: Bir gün Hz. Peygamber, kabir başında ağlayan bir kadına raslar. Ona “Allah’tan kork ve sabret!” der. Kadın Hz. Peygamber’i tanımamaktadır. Rasûlûllah’a şöyle cevap verir: “Benden uzak dur (karışma)! Benim başıma gelen senin başına gelmiş değil ki!”. Kendisine, konuştuğu kişinin peygamber olduğu söylenince, kadın hemen Rasûlûllah’ın evine gider. Kapıda ne kapıcı ne de bir engel vardır. Kadın Hz. Peygamber’e “Ben sizi tanımamıştım” der. Rasûlûllah şöyle buyurur:

“Asıl sabır, olayla ilk karşılaşmada gösterilen sabırdır.”[81]

İşte bu hadiste Hz. Peygamber’in, evinden çıkıp kabir ziyaretine giden kadının bu davranışına ses çıkarmadığı görülmektedir. Şu halde bu, erkekler gibi kadınlar için de kabir ziyaretinin caiz olduğuna dair bir takrirdir.

İkinci neviye misal: Münafıklar, babası ile kendi arasındaki renk farklılığından ötürü Üsame b. Zeyd’in nesebine dil uzatıyorlardı. Çünkü Üsâme çok siyah, babası Zeyd ise iyice beyaz tenli idi. Birgün Üsâme ve babası Zeyd mescidde uyuyorlardı. Üzerlerinde bir örtü vardı. Ayaklarından başka bir yerleri görünmüyordu. “Kıyafet” bilgini[82] olanın onların ayaklarını görünce: “Bu ayaklar, biribirinden olma (yani aynı soydan kişilerin belirlenme yollarından biri olarak takriri oluyordu. Nitekim İslâm hukukçularının çoğunluğu bu görüştedir.

Başka bir örnek olarak Amr b. el-Âs tarafından rivayet edilen bir olayı zikredeceğiz Âmr b. el-As anlatıyor: Zâtu’s-selâsil gazvesine gönderildiğimde, çok soğuk bir gecede ihtİlâm olmuştum. Gusûl abdesti aldığım takdirde canımı kaybedeceğimden endişe duydum. Bu yüzden teyemmüm ettim, sonra arkadaşlarıma sabah namazını kıldırdım. Hz. Peygamber’e geldiğimde onlar bu durumu kendisine anlattılar. Rasûlüllah bana sordu;

“Âmr! Cünüp olduğun halde arkadaşlarına imam oldun öyle mi?!” Dedim ki;

Yüce Allah’ın “Kendinizi öldürmeyin. Şüphesiz Allah size karşı çok merhametlidir”[83] âyetini hatırladım, bunun üzerine teyemmüm ettim ve namaz kıldım. Rasûlüllah güldü ve hiçbir şey söylemedi. İşte bu olayda Hz. Peygamber’in gülüşü, su bulunsa bile çok şiddetli soğukta teyemmüm edilebileceğine dair bir takrir idi.

Muâz b. Cebeî’i Yemen’e gönderirken, Hz. Peygamber’in onun söylediklerini tasvibi de bu kabildendir.

Aynı neviye bir başka örnek: Hz. Peygamber Selmân el-Fârisî ile Ebû’d-Derdâ arasında kardeşlik ilân ettikten sonra, Selmân Ebu’d-Derdâ’yı ziyaret etmişti. Bu esnada Ummü’d-Derdâ’yı (Ebu’d-Derdâ’nın hanımını) pek eski bir kıyafet içinde gördü. Ona “Bu perişan halin ne?” dedi. O da şu cevabı verdi: “Kardeşin Ebu’d-Derdâ’nın dünyada ihtiyaç duyduğu hiçbir şey yok!” Ebû’d-Derdâ eve geldiğinde Selmân’ın önüne yemek koydu ve ona “Sen ye, ben oruçluyum” dedi. Selmân “Sen yemezsen ben de yemeyeceğim” dedi. Bunun üzerine Ebû’d-Derdâ da yedi. Gece olunca Ebû’d-Derdâ namaz için kalkmaya davrandı. Selmân ona “Uyu!” dedi ve uyudu. Sonra bir daha kalkmaya davrandı. Selmân yine “Uyu!” dedi, uyudu. Sabah olunca Selmân “Şimdi kalk!” dedi. Kalktılar, namazı kıldılar. Sonra Selmân şöyle dedi: “Bilki, senin üzerinde nefsinin hakkı var, Rabb’inin hakkı var, misafirinin hakkı var, ailenin hakkı var. Her hak sahibine hakkını ver.” Daha sonra Rasûlûllah’a geldiler ve olanları anlattılar. Hz. Peygamber şöyle buyurdu: “Selmân doğru söylemiş“. Burada da Rasûlûllah’ın, Selmân’ın söylediklerine dair bir takriri sözkonusudur.

37- Hanefîlere Göre Rivayet Açısından Sünnet’in Nevileri:

Yapısı bakımından Sünnet’in nevilerini gördük. Şimdi Hz. Peygamber’den rivayeti yani bize ulaştırılış şekli bakımından nevilerini göreceğiz. Önce Hanefîlerin taksimine göre konuyu inceleyecek, sonra diğer mezheplere ait taksimin farklılığını göstereceğiz.

Hanefîlere göre, rivayeti bakımından Sünnet üç nevidir: Mütevâtir Sünnet, Meşhur Sünnet, Âhâd Sünnet.

38- Mütevâtir Sünnet

Mütevâtir Sünnet, Hz. Peygamber’den normalde yalan üzerine birleşmeleri alken mümkün olmayacak sayıda bir Sahabe topluluğunun rivayet ettiği, daha sonra bu nluluktan Tâbiûn ve Etbâu’t-Tâbiîn devirlerinde de aynı özellikteki toplulukların rivayet ettiği haberdir. Tevatürde, yalan üzerine birleşmeleri aklen mümkün olmayacak sayıda topluluk şartı bu üç devir için sözkonusudur. Daha sonraki devirlerde bu şartın gerçekleşmiş olması dikkate alınmaz. Çünkü Sünnet’in nakil ve tedvinini gerektiren âmiller çoğaldığından, bu devirlerden sonra âhâd haberlerin pek çoğu tevatür ve şöhret derecesinde nakledilmiştir.

Kendisiyle tevatürün gerçekleşmiş sayılacağı toplulukta, -bilginlerin tercih ettiği görüşe söre- beş veya on gibi belirli sayı şartı aranmaz. Şayet aklen, normalde bir raviler gurubunun yalan üzerine birleşmelerinin imkânsız olduğuna hükmediliyorsa, belirli sayı şartı aranmaksızın o topluluğun rivayeti mütevatir sayılır. Bu hüküm şüphesiz, olayın özelliğine, râvilerin içinde bulunduğu şartlara ve haberin nakledildiği kişilere göre değişebilir.

39- Mütevâtirin Nevileri:

Mütevâtir iki nevidir: Lâfzî mütevâtir ve manevî mütevâtir.

Lâfzı mütevâtir, bütün râvilerin rivayetinin gerek “Kim bilerek bana yalan söz isnad ederse, cehennemden yerini hazırlasın.”[84] hadisini rivayet edip başka sahabînin de aynı lâfızla bu hadisi rivayet etmesi ve böylece râvilerin sayısının tevatür sayısına ulaşması halinde, bu hadis lâfzî mütevâtirdir diyoruz.

Manevî mütevâtir ise, lâfız ve mana bakımından farklılıklar taşımakla beraber, bütün râvilerin rivayetinin ortak bir manada birleşmesi halindeki mütevâtir haberdir. Duâ sırasında ellerin kaldırılması hadisi bu nevi mütevâtire örnek gösterilebilir. Gerçekten, Hz. Peygamber’in duâ sırasında ellerini kaldırdığına dair yüz kadar hadis rivayet edilmiştir; fakat bunlar değişik olaylarla ilgilidir, değişik şekillerde ve farklı ifadelerle nakledilmiştir. Her bir olay hakkında lâfzi tevatür gerçekleşmemiştir, ama bütün rivayetlerin birleştiği ortak bir mana var ki, o da duâ sırasında ellerin kaldırılmış olduğudur.

Amelî Sünnetler arasında bol miktarda mütevâtir Sünnet mevcuttur. Meselâ abdestin nasıl alınacağı, namazın nasıl kılınacağı, haccın nasıl ifa edileceğine dair ve dinin nişanesi sayılabilecek diğer hükümlerle ilgili olan birçok haber böyledir. Bunlara büyük müslüman kitleleri muttali olmuş, sonra bunlar yine tevatür sayısının altına düşmeyen topluluklarca nesilden nesile nakledilegelmistir.

Kavli Sünnetler içinde (lâfzî) mütevâtir Sünnetin bulunup bulunmadığı konusu ise bilginler arasında ihtilaflıdır. Bazıları bu nevi Sünnetin mevcudiyetini kabul etmemiş,bazıları azda olsa böyle hadislerin mevcut olduğunu savunmuştur. Sünnet üzerindeki dikkatli incelemeler, ikinci görüşün üstün olduğunu göstermektedir. Çünkü kavlî Sünnetleri bir taramaya tabi tutan kimse, birçok mütevâtir Sünnet örneği ile karşılaşmaktadır. Bu cümleden olmak üzere, yüzden fazla sahabî tarafından rivayet edilmiş bulunan hadisini ve on iki şahabının rivayet etti [85] hadisini zikredebiliriz.[86]

40- Mütevâtir Sünnetin Hükmü:

Mütevâtir Sünnetin hükmü, Hz. Peygamber’e nisbetinin kesin olarak sübûtudur. Buna göre, mütevâtir Sünnetle âmel etmek farzdır ve onu inkâr eden kâfir olur. Mütevâtir Sünnetin lâfzı yoruma ihtimali (delâleti zannî) olmadıkça, bu nevi Sünnetin delâlet ettiği hükümlerde ihtilâfa yer yoktur.

41- Meşhur Sünnet:

Meşhur Sünnet, Hz. Peygamber’den bir veya iki ya da tevatür sayısına ulaşamamış sayıda sahabi tarafından rivayet edilmişken, Tâbiûn ve Etbâu’t-tabiîn devirlerinde tevatür sayısında râvilerce rivayet edilmiş Sünnet’tir. Meselâ, hadisi meşhur Sünnet’tir. Çünkü bunu Rasûlûllah’tan Hz. Ömer rivayet etmiş, sonra da tevatür sayısındaki râvilerce nakledilmiştir.

42- Mütevâtir Sünnet İle Meşhur Sünnet Arasındaki Fark:

Mütevâtir Sünnet ile meşhur Sünnet arasındaki fark, mütevâtir Sünnette her üç tabaka râvilerinİn tevatür sayısında olmasına karşılık, meşhur Sünnette birinci tabaka râvîlerinin tevatür sayısına ulaşmamış olmasıdır.

Şu halde, mütevâtir Sünnetin, râvilerine nisbeti kesin olduğu gibi Hz. Peygamber’e nisbeti de kesindir. Meşhur Sünnette ise durum farklıdır: Bunun, Hz. Peygamber’den rivayette bulunan râviye nisbeti kesin olmakla beraber, Hz. Peygamber’e nisbeti kesinlik taşımamaktadır.

43- Meşhur Sünnetin Hükmü:

Meşhur Sünnetin hükmü, kesine yakın bir bilgi sağlamasıdır, ki buna Hanefîler “ilmu’t-tume’nine” adını vermektedirler. Binâenaleyh, nasıl mütevatir Sünnetle Kur’ân’daki “âmm” ifadenin tahsisi ve “mutlak” ifadenin takyidi mümkünse, meşhur Sünnet ile de Kuab’laki “âmm” tahsis ve “mutlak” takyid edilebilir.

“Mutlak”ın takyidine örnek: Yüce Allah miras payları ile ilgili âyette

“(Bütün bu paylar ölenin) yapmış bulunacağı vasiyet (yerine getirildikken borc(un ifasın)dan sonradır.”[87] buyurmuştur. Burada “vasiyet” lâfzı mutlaktır, malın belirli bir parçası ile sınırlandırılmış değildir. Fakat, Hz. Peygamber’in. “Üçtebir mi? Üçtebir de çok.” buyurup üçtebirden fazla vasiyetten menettiğinedair meşhur hadisi ile vasiyet “üçtebir” şeklinde sınırlandırılmıştır.

“Âmm”ın tahsisine örnek: “Allah, çocuklarınız(ın miras payı) hakkında şöyle davranmanızı istiyor…” [88]ayetindeki “(çocuklarınız) lâfzı “âmm”dır, bütün çocuklara şâmildir. Hz. Peygamber’in “Öldüren mirasçı olamaz” [89] şeklindeki meşhur hadisi ile murisini öldüren çocuk bu umumun dışında bırakılmış, Kitâb’taki âmm lâfız katil olmayan çocuklar şeklinde tahsis edilmiştir.

44- Âhâd Sünnet

Âhâd Sünnet, gerek Hz. Peygamber’den rivayet eden râvilerinin, gerekse sonraki tabakadaki râvilerinin sayısı, tevatür sayısının altında bulunan Sünnettir. Sünnet’in büyük çoğunluğu Hz. Peygamber’den âhâd yoluyla nakledilmiştir.

45- Âhâd Sünnet’in Hükmü:

Âhâd Sünnet “ilim” ifade etmez, “zann” ifade eder. Bu yüzden itikadî hükümlerde âhâd habere dayanılamaz. Fakat, “Mezhep imamlarının âhâd haberle ameldeki metodları” başlığı altında açıklayacağımız şartları taşıyorsa, amelî hükümler konusunda âhâd habere uyulur.

46- Haneklerin Dışındaki Bilginlere Göre Rivayet Açısından Sünet’in Nevileri:

Hanefilerin dışındaki bilginlere göre rivayeti bakımından Sünnet iki nevidir: Mütevâtir Sünnet ve âhâd Sünnet. Meşhur Sünnet ise, başlı başına bir nevi olmayıp âhâd Sünnet kabilindendir. Çünkü meşhur Sünnette ilk tabaka râvileri tevatür sayışma ulaşmamakladır ve bu, esasen âhâd Sünnettir.

Bu guruptaki bilginler âhâd Sünneti, “Ğarîb” “aziz” ve “müstefid ” şeklinde üç kısma ayırmışlardır.

Garîb, her üç tabakada veya herhangi bir tabakada râvî sayısı tek olan hadistir. Meselâ, hadisi bir sahâbî rivayet eder, ondan bir tabiî, ondan da bir tâbi’u’t-tâbiî rivayette bulunur veya hadisi iki sahâbî rivayet eder, ondan bir tabiî ondan ise iki tâbi’u’t-tâbiî rivâyette bulunur…

Aziz, her üç tabakada sadece iki râvî tarafından rivayet edilen veya diğer tabaka yahut tabakalarda ikiden çok olsa bile tabakalardan birinde râvî sayısı iki olan hadistir..

Müstefîd ise, her üç tabakada üç veya daha çok kişi tarafından rivayet edilen hadistir. Şöyle ki: Hadisin, muhtelif râvîlerden oluşan üç veya daha fazla senedi vardır ve hiçbir tabakada râvî sayısı üçten aşağı düşmemektedir.

47- Sübût ve Delâlet Yönlerinden Kitab İle Sünnet Arasında Bir Mukayese:

Daha önceki açıklamalarımızdan anlaşılacağı üzere, bütün nevileriyle Sünnet, Kitâb gibi sübûtu kesin bir kaynak değildir. Bu açıdan Sünnetin üç nevi bulunmaktadır:

1- Sübûtu kat’i olan, ki buna “mütevâtir Sünnet” denir.

2- Sübûtu kat’îye yakın olan Sünnet. Bu, Hanefîlerde “meşhur Sünnet”, diğerlerinde “müstefîd Sünnet” adıyla anılır.

3- Sübûtu zannî olan, ki buna “âhâd Sünnet” adı verilir.

Sünnetin hükümlere delâletine gelince, bazen bu, yoruma ihtimal vermediğinden kat’î olmaktadır. Meselâ, Hz. Peygamberin “Yirmidörde kadar her beş deveden bir koyun zekât gerekir. Deve sayısı yirmibeşe ulaştığında iki yaşma girmiş bir dişi deve yavrusu gerekir.”[90] hadisindeki (beş), (yirmidört) ve (yirmibeş) lâfız­ları, manalarına kesin olarak delâlet etmektedir, başka manaya ihtimalleri yoktur.

Bazen de Sünnetin delâleti, yoruma açık lâfızlar ihtiva ettiğinden dolayı zannî olmak­tadır. Meselâ, Rasûlûllah’ın [91] hadisi ile, -fakihlerin çoğunluğunun anladığı üzere- namazda Fatiha okumayanın namazının “sahih” olmayacağı manası kasdedilmiş olabileceği gibi, -Hanefî bilginlerin anladığı şekilde- namazda Fatiha okumayanın namazının “kâmil (tam)” olmayacağı manası da kasdedilmiş olabilir.

Şu halde Sünnet, delâlet bakımından Kitab gibidir. Çünkü her ikisinin de delâleti bazen kat’î bazen zannî olabilmektedir. Sübûtu yönünden ise Sünnet Kur’ân’dan farklıdır. Kur’ân’ın tamamı sübût yönünden kat’î olduğu halde, Sünnetin bir kısmı kat’î bir kısmı zannî’dir.

48- Sünnetin Kaynak Değeri:

Hz. Peygamber’e nisbeti sabit ve sahih Sünnetin İslâm hukukunun kaynaklarından olduğu ve bunun gereğine göre amel etmenin vücûbu üzerinde bütün müctehidler ve bilginler ittifak etmişlerdir. Onlar bu sonuca varırken. Rasûlûllah’a itaati emreden, ona Allah’a itaat sayan, ona uymayı Allah’ın sevgisine erişmenin ve günahları bağışlatmanın yolu olarak gösteren, onun hükmüne rıza göstermeyenin imansız olduğunu tade eden, ona muhalefet edene şiddetli tehdidlerde bulunan âyetlere dayanıyorlardı. Pek çok sayıdaki bu âyetlerden bir kaçını örnek olarak zikredelim:

“Allah’a itaat edin, Rasûl’e de itaat edin ve kötülüklerden) sakının.”[92]

“Kim Rasûl’e itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur.”[93]

“(Rasûlüm!) De ki: Eğer Allah ‘ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınız, bağışlasın. Allah çok bağışlayıcı ve esirgeyicidir.”[94]

“Peygamber size ne verdiyse onu alın ve size neyi yasakladıysa ondan sakının. Allah’tan korkun. Çünkü Allah’ın azabı çetindir.”[95]

“Hayır, Rabb’ine andolsun ki, onlar aralarında çıkan anlaşmazlıklarda seni hakem yapıp, sonra da senin verdiğin hükme karşı içlerinde bir burukluk duymadan tam anlamıyla teslim olmadıkça iman etmiş olmazlar.”[96]

“Allah ve Rasulü bir işte hüküm verdiği zaman, artık mü ‘min bir erkek ve kadının, o işi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Kim Allah ‘a ve Rasûlüne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur.”[97]

“…Bu sebeple onun (Allah Rasûlünün) emrine aykırı davrananlar, başlarına bir belâ gelmesinden yahut kendilerine çok acı bir azap isabet etmesinden sakınsınlar.”[98]

İşte bunlar ve benzeri pek çok âyet, Sünnetin hüküm teşriînde kendisine başvurulması gerekli ve bağlayıcı bir kaynak olduğunu kesin olarak göstermekteydi.

Şu var ki. Sünnet Hz. Peygamber’den farklı yollardan ve çeşitli senetlerle rivayet edilerek sabit olmuştur. Râvileri arasında rivayetine güvenilecek kişilerin yanısıra, rivayetine güvenilemeyecek kimseler de bulunmuştur. İşte bu durum, hüküm istinbati sırasında Sünnet malzemesinin bir ayırıma tabi tutulmasını gerekli kılmıştır.

“Tevatür” yoluyla nakledilen Sünnet, Hz. Peygamber’e aidiyeti kesin olduğu için bütün bilginlerce kabul edilmiştir. Hanefi bilginlere göre “şöhret” yoluyla, diğerlerine göre “istifada” yoluyla nakledilen Sünnet, sübût yönünden mütevâtire yakın olduğundan, aynı şekilde makbuldür. “Ahâd” yoluyla nakledilen Sünnete gelince, bunu, gerek Sahabe bilginleri gerekse fıkhî mezheplerin imamları ancak bir takım kayıt ve şartlarla kabul etmişlerdir. Onların bu konuda farklı metodlara sahip olduklarını görüyoruz. Şimdi bunları açıklayacağız:

49- Sahabenin Âhâd Haberlerle Amel Konusunda Takip Ettikleri Metodlar:

Sahabe, Hz. Peygamber’in vefatından sonra ona nisbetle rivayet edilen hadisleri, bunların Rasûlûllah’a ait olduğundan iyice emin olmadıkça kabul etmezlerdi. Bu hususun tesbitinde farklı metodlar takip ediyorlardı.

Bazıları, bir hadis rivayet edildiğinde, bunu, ancak iki kişi bu hadisi Rasûlûllah’tan işittiğini ifade ettikten sonra kabul ediyordu. Meselâ Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer böyle davranıyorlardı. İbn Şihâb’ın Kabîsa b. Züeyb’den rivayetine göre, bir nine kendisine mirastan pay verilmesini istemek üzere Hz. Ebubekir’e geldi. Hz. Ebubekir şöyle dedi: Senin için Allah’ın Kitabında bir şey bulamıyorum. Hz. Peygamber’in de nine için bir pay zikrettiğini bilmiyorum. Sonra insanlara bu konuda bildikleri bir şey olup olmadığını sordu. el-Muğîre b. Şu’be kalkıp şöyle dedi: Hz. Peygamber’den nineye altıda bir verileceğini duydum. Hz. Ebubekir, “Şahidin var mı?” diye sordu. Muhammed b. Mesleme aynı şeye şahit olduğunu söyledi ve Hz. Ebubekir o kadın için bu hisseye hükmetti.

Buhârî’nin rivayetine göre, Hz. Ömer bir defasında Ebû Musâ’l-Eş’arî’ye haber yollayıp kendisine gelmesini istemişti. Ebû Musa Hz. Ömer’in evine geldiğinde kapının dışında üç defa girme müsaadesi istedi, fakat müsaade olunduğuna dair ses gelmedi ve geri döndü. Hz. Ömer onun geri dönüp gitmekte olduğunu görünce peşinden birini gönderdi. Ebû Musa geri gelince ona “Niçin döndün”[99] diye sordu. Ebû Musa şu cevabı verdi: Geldim, kapının önünde üç defa selâm verdim, cevap alamadım ve geri döndüm. Çünkü Hz. Peygamber ”Sizden biriniz üç defa müsaade isteyip kendisine müsaade verilmezse geri dönsün” buyurmuşlardı. Bunun üzerine Hz. Ömer, “Bunun için mutlaka bana şahit getireceksin!” dedi. Ebû Musa şaşkın ve endişeli bir halde Ensar’dan bir gurup sahabenin topluca bulundukları bir yere gitti. “Seni endişeye düşüren nedir?” diye sordular. O da başından geçenleri anlattı. Oradakiler, “En küçüğümüz gitsin” dediler.

Bunun üzerine Ebû Saîd el-Hudri Ebû Musa ile birlikte gitti ve onun lehinde şahitlik etti. Sonunda Hz. Ömer Ebû Musa’ya dedi ki: “Bil ki seni itham etmiş değilim; fekat bu, Rasûlûllah’tan hadis rivayetidir (hassas bir konudur) bilinmekledir. Nitekim Amidî, Hz. Ali’nin bu konuda şöyle dediğini naklediyor: “Hz. Peygamber’den bir hadis işittiğimde, Allah beni ondan dilediği şekilde faydalandırırdı. Fakat başkası hadis naklettiğinde, ona yemin verir, yemin ederse o zaman kabul ederdim.[100]

Bazen ise, râviye güvenmedikleri için hadisi reddediyor ve onunla amel etmiyorlardı. Şu olayda bu durumun bir örneğini görüyoruz: Abdullah b. Mes’ud’a mehri belirlenmeden evlenmiş ve kocası zifafa girmeden önce ölmüş kadının -ki buna fıkıhta “mufavvıda” adı verilmektedir- durumu sorulmuştu. Abdullah b. Mes’ud bir ay kendini bu konuya verdi, içtihadı bir sonuca varmaya çalıştı. Sonunda dedi ki: “Bu konuda kendi içtihadıma göre hükmediyorum. Eğer doğruysa bu Allah’tandır, şayet yanlış ise bu benden ve şeytandandır; Allah ve Rasûlü ondan bendir: Ben böyle bir kadının, ne eksik ne fazla, kendi emsali kadınlar için takdir edilen mehri misli hak edeceği kanaatindeyim. Bu kadın iddet bekler ve kocasına mirasçı olur.” Bunun üzerine Ma’kil b. Sinan el-Eşca’î kalkıp şöyle dedi: “Ben şahidim ki, sen bu konuda Rasûlûllah’ın Bürû’ bint’ü Vâşık el-Eşcaiyye hakkında hükmettiği gibi hükmettin”. O zaman Abdullah b. Mes’ud, verdiği hükmün Rasûlûllah’ın hükmüne uygun olduğunu öğrenmekten ötürü o güne kadar tatmadığı bir sevinci yaşadı. Fakat Hz. Ali bu hadisi reddetmiş, onunla amel etmemiş ve şöyle demiştir: “Topuğuna bevleden bir bedevinin sözü üzerine, Rabb’imizin Kitabını bir yana barakamayız.” O bu konuda, kadına mehir verilmeyeceği kanaatindeydi. Çünkü bu olayıs Kur’ân’da hükme bağlanmış benzeri bir olaya kıyâs ediyordu. Şöyle ki:

[101] ayetinde, mehri tayin edilmemiş ve zifaftan önce boşanmış kadına -müt’a dışında- bir şey vermek gerekmediği hükme bağlanmıştı. İşte Hz. Ali de, zifaftan önce vefat sebebiyle ayrılığı zifaftan önce boşama sebebiyle ayrılığa kıyas ediyor, râviye güveni olmadığı için kıyâsı bu hadise üstün tutuyordu. Abdullah b. Mes’ud ise, bu râviye güvendiği ve hadisin sıhhatine kanaat getirdiği için, kendi re’yine göre hüküm çıkardıktan sonra da bu hadisle amel etti. O, daha söz konusu hadisi duymadan kendi içtihadına göre hükmederken başka bir kıyası uyguluyordu. Bu olayı, mehri tayin edilmeden evlenen ve kendisi ile zifafa girilen kadın olayına kıyas ediyordu. Bilindiği gibi böyle bir kadına “mehr-i misil” (kendi emsaline verilen mehir) verilmesi gerekmektedir. İbn Mes’ud bu kıyası yaparken şöyle düşünüyordu: Evliliğin hükümlerini ve sonuçlarını doğurma açısından ölüm, zifafa benzemektedir. Çünkü her iki olaya aynı sonuçlar bağlanmaktadır. Nitekim böyle bir kadın, bütün İslâm hukukçularına göre mirasçı olur ve iddet bekler.

Sahabeden bazıları, hadisin neshedilmiş olduğunu bildiği için hadisi reddediyor ve onunla amel etmiyordu. Meselâ, Abdullah b. Mes’ûd rükûda “tatbik” yapıyor, yani ellerini uylukları arasına kıstırıyordu. O, Rasûlûllah’ın böyle yaptığını söylüyordu. Fakat Sa’d b. Ebî Vakkâs, Hz. Peygamberdin önceleri “tatbik” yapmakla beraber, sonra ellerini dizleri üzerine koymaya başladığını ve ashabına da dizleri tutmalarını emrettiğini, böylece önceki şeklin neshedildiğini biliyordu. Bu yüzden, Abdullah b. Mes’ud’un rivayet ettiği hadisle amel etmiyor, “tatbik” yapmayıp ellerini dizlerinin üzerine koyuyordu. Fakihlerin çoğunluğu da Sa’d b. Ebî Vakkas’ın rivayet ve amel ettiği bu nâsih hadise göre hükmetmiştir. Abdullah b. Mes’ud ise, rüküda ellerini uylukları arasına kıstırma uygulamasından vazgeçmedi. Çünkü o, ellerin dizler üzerine konması hadisini ruhsat olarak görüyordu. Ona göre, uzun süre rükû halinde kalınca “tatbik” meşakkate yol açtığı ve bu durumda insanlar yere düşmekten korktukları için Hz. Peygamber -kolaylık olsun diye- onlara ellerini dizlerine koymalarını emretmişti.

Bazıları da, kendi kanaatince daha kuvvetli olan hadisle çatıştığı için, rivayet edilen hadisle amel etmiyordu. Meselâ Ebû Hüreyre’nin rivayet ettiği “Kim bir cenaze taşırsa abdest alsın“[102] hadisinden ilk anlaşılan, cenaze taşıyan kimsenin abdest alması gerektiğiydi ve Ebû Hüreyre de cenaze taşıyan kimsenin abdest alması gerektiğine hükmediyordu. Fakat Abdullah b. Abbâs, bu hadisten ilk anlaşılan manaya göre yorum yapmadı ve cenaze taşıyan kimsenin abdest alması gerektiğine hükmetmedi. Çünkü diğer şer’i deliller, ancak abdesti izafe etmede etkisi olan durumlarda abdesti gerekli kılıyordu; halbuki cenaze taşımanın abdesti izale etmede bir etkisi yoktu. Onun, yukarıda zikredilen hadisi duyduğunda söylediği şu söz, bu düşünceye işaret etmektedir: “Birkaç kuru tahta taşımaktan ötürü bize abdest gerekmez.Daha kuvvetli delil ile çatışması sebebiyle hadisin reddedildiğine dair bir başka örnek: Hz. Ayşe, Ebû Hüreyre tarafından rivayet edilen ve ‘”Sahihayn”da yer alan

“Sizden biriniz uykudan uyandığında, kaba sokmadan önce elini yıkasın. Çünkü böyle bir kimse elinin nerede gecelediğini bilemez.”[103]

manasındaki hadisi kabul etmemiştir. Zira o, büyük kaptaki suya sokmadan eli yıkama mükellefiyetinin sıkıntı ve zorluğa yol açacağı ve bu hadisin, “Allah dinde sizin için hiçbir zorluk yüklememiştir“[104] âyeti gibi insanlardan sıkıntı ve zorluğu kaldıran birçok nassa ters düştüğü kanaatindeydi. Ona göre daha kuvvetli idi. O halde bu hadisle amel etmek doğru olmazdı. Hz. Ayşe’nin şu sözü bu noktaya işaret etmiş oluyordu: “Mihrâs ile bu işi nasıl yapabiliriz?” (“Mihrâs” abdest vb ihtiyaçları karşılamak üzere içine su konan dibek taşı gibi geniş su kabınınadıdır.)

İşte Sahabenin, Sünnetle amel konusunda takip ettikleri başlıca metodlar bunlar idi. Ve bu bize, onların şerl hükümlerle ilgili ihtilâflarının çok önemli bir sebebini izah etmiş olmaktadır. Nitekim, Hz. Ali ile Abdullah b. Mes’ud arasında “mufavvıda” kadına mehir gerekip gerekmeyeceği konusunda görülen ihtilâfa tekrar göz atacak olursak, bunun Hz. Ali’nin Ma’kıl b. Sinan’ın bu konuda rivayet ettiği hadise itibar etmemesinden, Abdullah b. Mes’ud’un ise bu hadisi makbul saymasından kaynaklandığını kolayca anlarız. Rükûda ellerin nasıl konacağı konusunda Sa’d b. Ebî Vakkâs ile Abdullah b. Mes’ud arasında bilinen ihtilâf da hadisin kabulü konusundaki ihtilâfların başka bir örneği idi. Zira Abdullah b. Mes’ud ellerin uyluklar arasına sıkıştırılacağına, Sa’d b. Ebî Vakkâs ise ellerin dizler üzerine konacağına hükmetmişti. Bu ihtilâfın sebebi de, herbirinin Rasûlûllah’tan naklettikleri ayrı ayrı hadislere dayanmış olmasıydı.

50- Mezhep İmamlarının Âhâd Haberlerle Ameldeki Met odları:

Tanınmış fıkıh mezheplerinin imamları âhâd haberlerle amel ve hüküm istinbatı sırasında bunlara dayanma konusunda tek bir görüş üzerinde birleşmemişlerdir. Aksine, bunlardan hangisinin kabul edilip edilmeyeceğine dair herbiri farklı görüş ve metodlara sahip olmuştur. Aşağıda bu noktaya açıklık getirmeye çalışacağız:

51- Hanefîlerin Metodu:

Usûl kitapları müelliflerinin belirttiğine göre, Hanefî mezhebinin imamları âhâd haberle amel için üç şart ileri sürmüşlerdir:

1- Râvî, Hz. Peygamber’den rivayet ettiği hadisin aksine davranmış veya bu rivayete aykırı fetva vermiş olmamalıdır. Şayet kendi rivayetine aykırı davranmış veya fetva vermişse, o zaman bu davranışı yahut fetvası dikkate alınır, rivayeti dikkate alınmaz.

Onların bu konuda meseleye bakışları şöyledir: Râvi, rivayet ettiği hadisin neshedildiğini gösteren bir delil bilmese Hz. Peygamber’den rivayet ettiği bir hadise aykırı davranmaz; aksi halde bu, onun “adalet” vasfını zedeler. Şu halde, böyle bir durumda sahabiye uymak, onun rivayetine göre değil re’yine göre amel etmek gerekir.

İşte bu sebeple Hanefîler, Ebû Hüreyre’nin Hz. Peygamber’den rivayet ettiği “Birinizin kabını köpek yaladığı takdirde onu döksün, sonra biri toprakla olmak üzereyedi defa yıkasın”[105] anlamındaki hadisle amel etmemişlerdir. Çünkü -ed-Dârekutnî’nin rivayet ettiği üzere- Ebû Hüreyre, bu hadise aykırı olarak böyle bir durumda üç defa yıkamakla yetiniyor ve bu yönde fetva veriyordu. Hanefî’ler de onun fetvasını, bu hadisin neshedilmiş bulunduğuna delil saymışlar ve bu fetvaya göre amel etmişlerdir. Yani yedi defa yıkamayı gerekli saymaksızin üç defa yıkama ile yetinmişlerdir.

Aynı şekilde Hanefiler, Hz. Ayşe’den rivayet edilen ve kadının kendi başına evlilik akdi yapamayacağını gösteren “Velisinin izni olmadan evlenen kadının evliliği bâtıldır“[106] anlamındaki hadisle amel etmemişler ve kadının gerek kendisi için gerekse başkasını temsilen evlilik akdi kurabileceğine hükmetmişlerdir. Zira Hz. Ayşe bu hadise aykırı davranmışttr. Şöyle ki: Hz. Ayşe, kardeşi Abdurrahman Şam’da iken onun kızını evlendirmişti. Abdurrahman döndüğünde bu duruma kızmış ve “Benim gibi birinin kızları hakkında böyle danışılmadan karar verilip işe girişilir miydi!” demişti. Fakat kendi gıyabında veya kendi izni olmadan yapılmış olmasından ötürü Abdurrahman’ın bu akdi iptal yönüne gittiğine dair bir haber nakledilmiş değildir.

2- Hadis, sık sık tekerrür eden ve her mükellefin hükmünü bilme ihtiyacını hissettiği olaylar hakkında olmamalıdır. Usûl kitaplarında böyle durumlardan “umûmu’l-belevâ” diye sozedilir. Bununla, hemen herkesin karşılaştığı ve hükmünü bilmeye muhtaç bulunduğu olaylar kasdedilmektedir. İşte âhâd haber bu nevi olaylardan biri hakkında olursa. Hanefîler bunu makbul saymazlar ve onunla amel etmezler. Çünkü böyle bir olayın “tevatür” veya “şöhret” yoluyla nakli için gerekli şartlar oluşmuştur. O halde, böyle bir haber âhâd yolla gelmişse, bu onun Hz. Peygamber’e nisbetinin sağlam olmadığını gösterir; şayet sahih olsaydı, şöhret bulur ve âhâd seviyesinde kalmazdı.

İşte bu düşünce ile Hanefî mezhebi bilginleri, Abdullah b. Ömer’den rivayet edilen “Hz. Peygamber rükûya giderken ve başını rükûdan kaldırdığında ellerini kaldırırdı“[107] anlamındaki hadis ile amel etmemişler ve şöyle demişlerdir: Bu durumlarda ellerin kaldırılması, çok sık vukubulan ve herkesin hükmünü bilmeye muhtaç olduğu bir olaydır. Şayet bu konuda vârid olan Sünnet sabit olsaydı, bunu çok sayıda râvî rivayet ederdi ve insanlar bunun rivayetine ihtimam gösterirdi.

Aynı şekilde Hanefîler, Hz. Peygamber hakkında rivayet edilen “O, namazda Fatiha Sûresini okurken besmeleyi de yüksek sesle okurdu“[108] anlamındaki hadise göre amel etmezler. Çünkü namazda ktraât, çok sayıda insanın bilgisi içinde olan bir olaydır. Eğer besmelenin yüksek sesle okunmasına dair Sünnet sabit olsaydı, çok sayıda râvi tarafından meşhur hadis şeklinde rivayet edilirdi. Zira olayın herkesçe bilinir oluşu bunun hükmünü belirten hadîsin de meşhur hadis şeklinde rivayetini gerektirir. Bu şekilde rivayet edilmemiş ise, bu, onun sahih olmadığını gösterir.

Bundan dolayıdır ki, Hanefî mezhebinde, gerek rükûya giderken gerekse başı rükûdan kaldırırken ellerin kaldırılmaması ve namazda besmelenin gizli okunması hükmü benimsenmiştir.

3- Hadisi rivayet eden râvi, fıkıh bilgisi ve ictihad ehliyeti ile tanınmış bir kimse değilse, hadis, kıyasa ve şer’î esaslara aykırı olmamalıdır.

Diyelim ki bir sahabi hadis rivayet etmiştir ve bu hadiste yer alan hüküm kıyasa ve er’î esaslara aykırı düşmektedir. Şayet bu hadisi rivayet eden râvî; dört halife gibi, Abdullah b. Abbas veya Abdullah b. Mes’ud gibi hem hadis rivayeti ile hem de fıkıhta ve ictihaddaki ehliyeti ile tanınmış biri ise hadis makbul sayılır ve onunla amel edilir. Fakat Enes b. Mâlik veya Bilâl gibi sadece hadis rivayeti ile tanınan, fıkıha vukufu ve ictihada ehliyeti ile tanınmayan birisi ise, bu hadis kabul edilmez ve onunla amel olunmaz.

Bu şartı birçok usûl bilgini zikretmiştir. Onlar bu şartın koşulmasına gerekçe olarak, râvîler arasında “mana ile rivayet” usulünün çok yaygın bulunduğu vakıasını göstermişlerdir. Bu düşünceye göre, mana ile rivayet ortamında, eğer râvi fıkha vukufu ve içtihada ehliyeti ile bilinen bir kişi ise, Hz. Peygamberin söylediği kelimenin yerine başka bir kelime kullansa bile, bunun Hz. Peygamber’in kullandığı kelime ile aynı manayı taşıyacağını gönül huzuru ile kabullenmek mümkündür; ama râvi Öyle değilse bu mümkün değildir. Bundan ötürü, belirtilen nitelikte olmayan râvinin rivayet ettiği kıyasa ve şer’î esaslara aykırı hadis ile amel edilmez, o konuda kıyasa veya İslâm hukukunun genel prensiplerine göre hüküm verilir. Sözkonusu usulcüler, fıkha vukufu ve içtihada ehliyeti ile tanınmayan râviler arasında Ebu Hüreyre’yi, Enes b. Mâlik’i, Selman-ı Fârisi’yi ve Bilâl-i Habeşi’yi de (r.a) zikretmişlerdir.

Bu şartı koştuklarından, Hanefîler, “musarrâh”[109] hadisi ile amel etme­mişlerdir. Ebû Hüreyre’nin Hz. Peygamber’den rivayet ettiği bu hadisin anlamı şudur:

“Develerin ve koyunların memelerini sun’î olarak şişirmeyin. Birisi bu durumda bir hayvanı satın almışsa ve sütü sağmışsa iki şeyden birini seçmekte serbesttir:”

1- Bu haliyle razı olursa hayvanı kendisinde tutar (sözleşme olduğu şekilde kalır),

2- Razı olmazsa hayvanı iade eder ve ayrıca bir sâ’ hurma verir.[110] Bu hadisi kabul etmedikleri için, “tasriye”yi yani hayvanı sunî olarak sütlü göstermeyi, ayıplı malın satıcıya iadesi muhayyerliği kapsamına almamışlardır. Onlara göre “tasriye” malın iadesine imkân veren bir ayıp sayılamaz; sadece gabin[111] varsa alıcının satım bedelinde gabin miktarı ne ise o miktar için satıcıya rücu hakkı vardır. Hadisi kabul etmemelerinin gerekçesini ise şöyle belirtmişlerdir: Hadis Ebû Hüreyre tarafından rivayet edilmiştir. Ebû Hüreyre fıkha vukufu ve içtihada ehliyeti ile tanınmış bir sahabi değildir. Hadisin ihtiva ettiği hüküm ise İslâm hukukunun genel kurallarına aykırıdır. Şöyle ki: Önce buhüküm, “tazmin mislî mallarda misliyle, kıyemî mallarda kıymetiyle olur” kuralına ters düşmektedir. Zira hadis, müşterinin, satınaldığı hayvanı kendi elinin altında bulunduğu süre içinde sağıp sütünü alması karşılığında bir sa’ hurma vermesini öngörmektedir. Oysa hurma, sütün ne misli ne kıymetidir. Şu halde müşterinin bu süt karşılığında bir sa’ hurma ödeme borcu altına sokulması belirtilen kurala aykırıdır. Diğer yönden hadis, “el-Harâcu bi’d-damân”[112] diye ifade edilmiş olan “nefi (yarar) ve hasarın dengelenmesi” ilkesi ile de bağdaşmamaktadır. Bu ilkeye göre bir şeyin tazmin sorumluluğu kime aitse o şeyin semereleri de ona ait olur. Şu halde sağdığı süt, karşılık ödemesine gerek olmaksızın alıcıya aittir. Zira hayvanı teslim aldıktan sonra ona gelecek zarar kendi sorumluluğu altında bulunmaktadır. Hal böyle iken müşterinin bir sa’ hurma vermekle yükümlü tutulması genel kurala aykırıdır.

52- Hanefî Usûlcülerin Metodu Hakkındaki Görüşümüz:

Hanefî usulücülerin çoğunluğunun benimsediği ve usûl eserlerinde yer verdikleri bu metod, kanaatimizce iki bakımdan isabetli görünmemektedir:

1- Ebu Hanîfe ve arkadaşları, bu usûlcülerin söylediğinin aksi yönünde uygulama yapmışlardır. Nitekim, bu imamlar, usulcülerce fakih kabul edilmeyen Ebû Hüreyre tarafından rivayet edilmiş olan ve genel kural ile bağdaşmayan şu hadisle amel etmişlerdir:

“Unutarak yiyen veya içen kimse orucunu tamamlasın. Zira onu Allah yedirmiş ve içirmiştir.” [113]

Esasen bu hadisin hükmü oruç konusundaki yerleşik kural ile bağdaşmaz. Kural şudur: İmsak (orucu bozan şeylerden el çekmek) orucun rüknüdür. Şu halde bu kurala göre. ister bilerek ister unutarak olsun, orucu bozan şeylerden el çekme vakıasının ihlâli ile oruç da rüknünü kaybetmiş olur ve dolayısıyla oruç bozulmuş sayılır. İmam Ebû Hanife bizzat bu hadisi rivayet etmiş ve demiştir ki: “Şayet bu konuda nakil olmasaydı, kıyasa göre hükmederdim”. Bunun anlamı şudur: Şayet Ebu Hüreyre’nin rivayet ettiği ve unutarak yiyip-içmenin orucu bozmayacağını gösteren bu hadis olmasaydı, genel kurala göre hükmederdim. Bir başka deyişle, rükün ihlale uğradığından unutarak da olsa yeme ve içmenin orucu bozacağını söylerdim. Bu bize açıkça göstermektedir ki, hadisin kabulü hakkında sözünü etmekte olduğumuz bu şart, mezhep imamları tarafından ileri sürülmüş bir şart değildir.

2- “Musarrâh” hadisini Buharî, Abdullah b. Mes’ud’dan rivâyef etmiştir. Abdullah b. Mes’ud’un fakih olduğunu ise hiç kimse inkâr edemez. Şu halde -bir an için Hanefi mezhebi imamlarmca ileri sürüldüğünü kabul etsek bile- bu şart gerçekleştiğine göre Hanefîlerin bu hadis ile amel etmeleri gerekirdi; halbuki onunla amel etmemişlerdir.

Binaenaleyh bu konuda şöyle denmesi daha doğru olur: Hanefî mezhebi imamlarının”musarrâh” hadisi ile âmel etmemiş olmalarının sebebi, bu hadisin onlara ulaşmamış olması veya güvenmedikleri bir yoldan ulaşmış olmasıdır.

Geriye bir noktanın belirlenmesi kalıyor: Haber-i vahidin kabulü ile ilgili bu şart Hanefi mezhebi imamlarınca ileri sürülmediyse, bu şartı ileri süren kimdir?

Cevap şudur: Bu şartı Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî”nin öğrencilerinden ve ilk Hanefi fakihlerindcn İsa b. Ebân ileri sürmüştür. Kadî Ebû Zeyd ed-Debûsî[114] bu görüşü almış ve buradan Hanefi mezhebi imamlarının “musarrâh” hadisini reddettikleri sonucunu çıkarmıştır. Sonraki fakihler de genellikle bu görüşe uymuşlardır.

53- Mâlikîlerin Metodu:

İmam Mâlik, senedi sahih olan[115] haber-i vâhidle amel etme konusunda sadece bir şeyi şart koşuyordu: Hadisin Medine ahalisinin tatbikatına (amel’ü ehli’l-Medîne) aykırı olmaması. Şayet hadis Medine’deki tatbikata aykırı ise, onunla amel etmiyordu. Meselâ İmam Mâlik, “Alıcı ve satıcıdan herbiri, ayrılmadıkları sürece (sözleşmeden vazgeçip geçmeme hususunda) diğerine karşı muhayyerdir.“[116] anlamındaki hadisle amel etmemiş ve bu yüzden “meclis muhayyerliği”[117] hükmünü benimsememiştir. İmam Mâlik -bu hadisi rivayet ettikten sonra- şöyle demiştir: Bunun (muhayyerlik hakkının) ne örten bilinen bir sınırı (belirli süresi) vardır ne de tatbikatta görülen bir durumdur. Bu sözüyle, İmam Mâlik, bu hükmün kendi zamanında Medine’de mevcut tatbikat ile bağdaşmadığını ve bu yüzden onunla amel etmediğini belirtmiş olmaktadır.

İmam Mâlik’in bu metodu uyguladığı durumlara bir başka örnek verelim: Rivayete göre Hz. Peygamber “Namazdan çıkmak istediğinde biri sağ tarafa diğeri sol tarafa olmak üzere “es-selâmü aleyküm ve rahmetullah” diyerek iki selâm verirdi.[118] Fakat İmam Mâlik Medine tatbikatına dayanarak bir selâmla yetinmiş ve bu hadisle amel etmemiştir. Zira Medineliler sadece bir selâm veriyorlardı.

İmam Mâlik’in, Medine ahalisinin tatbikatını haber-i vâhidden daha üstün tutmasının gerekçesi şudur: Medinelilierin bu tatbikatı Hz. Peygamber’den rivayet sayılır. Topluluğun topluluktan yaptığı rivayet ise, tek kişinin tek kişiden yaptığı rivayetten üstündür. Fakihlerin çoğunluğu bu konuda İmam Mâlike muhalefet etmiş ve Medine ahalisinin tatbikatını bir delil olarak görmemiştir. Zira, diğer İslâm beldelerinde oturanların hataya düşmeleri muhtemei olduğu gibi, Medinelilerin de hata yapması mümkündür. O halde, onların tatbikatı ile diğerlerininki arasında fark gözetilmemesi gerekir. Nitekim Leys b. Sa’d İmam Mâlik’e bu hususta uzun bir mektup yazmış, mektubunda konuyu İmam Mâlik’le tartışmıştır. Leys bu mektubunda çok değerli ve faydalı bir tartışma örneği ortaya koymuştur.[119] Aynı konuda benzer bir tartışmaya İmam Şafii el-Ümm isimli eserinde yer vermiştir.

54- Şâfiilerin Metodu:

İmam Şafiî haber-i vâhid ile amel konusunda, ne Hanefî bilginlerin ileri sürdüğü şartlan, yani: a) Çok vuku bulunan durumlarla ilgili ise “meşhur” hadis seviyesine yükselmesini, b) Genel kurallara uygun olmasını, c) Bizzat hadisi rivayet eden ravînin uygulamasına ters düşmemesi), ne de İmam Mâlik’in ileri sürdüğü Medine ahalisinin tatbikatına aykırı olmaması şartını ileri sürmüştür. O bu konuda sadece senedin sahih ve “muttasıl” (kesintisiz) olmasını şart koşar. Bu sebeple o, “mürsel”[120] hadisle amel etmez. Şu kadar var ki Said b. el-Müseyyeb’in mürsellerini kabul eder. Çünkü onun mürsellerini incelemiş ve başka yollardan muttasıl olarak rivayet edildiğini görmüştür. Ya da onun güvenilir oimayan kişilerden hadis rivayet etmediği kanaatini taşıdığı için onun mürsellerini kabul etmiştir.

Mürsel hadis konusundaki bu tutumu sebebiyle İmam Şâfıî, meselâ Hz. Ayşe’den rivayet edilen şu anlamdaki hadisle amel etmemiştir:

“Hafsa’ya bir yiyecek hediye edildi. O sırada ikimiz de oruçlu idik. Orucumuzu (bu yiyecekle) bozduk. Sonra Hz. Peygamber (s.a.v) yanımıza girdi. Yâ Rasûlullah! Bize bir (yiyecek) hediye edildi, canımız çekti ve orucumuzu bozduk, dedik. Bunun üzerine Allah’ın Rasûlü buyurdu ki: Zararı yok; onun yerine başka bir gün oruç tutun.”[121]

Bu hadis mürseldir, zira ez-Zührî bunu Hz. Ayşe’den rivayet etmiştir, halbuki onu Hz. Ayşe’den duymamıştır, Urve b. Zübeyr’den , duymuştur.[122] Mürsel olan bu hadisle amel etmediğinden, İmam Şafiî’ye göre, nafile oruca başlayan kimse bunu tamamlamazsa, başka bir gün kaza etmesi gerekmez.

Buna karşılık İmam Şafiî, Zührî’nin Saîd b. Müseyyeb’den rivayet ettiği hadisi kabul etmiştir, buna göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

“(Rehin bırakan kişi borcunu ödeyemeyince) rehnedilen şey rehin bırakanın mülkü olmaktan çıkmaz. Rehnedilen şeyin erek menfaat gerek hasan rehnedene aittir.”[123]

Bu hadis, rehin bırakan kişinin borcunu ödeyememesi halinde, rehin alanın rehnedilen şeye mâlik olamayacağı hükmünü getirmektedir. Buna göre, rehnedilen şeyin mülkiyeti rehin bırakan üzerine kalmaya devam eder. Rehnedilen şeyde bir artış, bir menfaat meydana gelirse kendisine ait olur; buna mukabil rehnedifen şeyin hasara uğraması sebebiyle borcunda bir eksilme olmaz. İşte bu hadise dayandığından İmam Şafiî’ye göre rehin, rehin alanın nezdinde bir emanet hükmündedir. Onun korunması hususunda kendisinin bir kast veya kusuru olmadan rehnedilen şey hasara uğrarsa rehin bırakanın borcunda bir eksilme olmaz.

55- Hanbelîlerin Metodu:

İmam Ahmed b. Hanbel’in haber-i vâhid ile amel konusundaki metodu, İmam Şâfiî’ninki gibidir; şu kadar var ki o, senedde ittisal (kesintisiz olma) şartı aramaz. Bu sebeple, o, mürsel hadislerle amel etmiş ve -Hanefîlerde ve Malikîlerde olduğu gibi- mürsel hadisi kıyasa tercih etmiştir.

İslâm hukukçularının haber-i vâhid olarak rivayet edilen Sünnet ile amel konusundaki metodlarına dair verdiğimiz bu özetten, Sünnet ile amel hususunda en geniş çerçeveye Hanbelîlerin sahip olduğu anlaşılmaktadır. Sünnet ile amel çerçevesi, Hanebelîlerde diğerlerinden, Şâfiîlerde ve Malikîlerde ise Hanefîlerden daha geniştir. Bu hususta çerçeveyi en dar tutanlar Hanefîlerdir.

Burada dikkat edilmesi gerekli husus şudur ki, sözü edilen müctehidlerin hepsi Sünnetin İslâm hukukunun ikinci temel kaynağı olduğunda asla farklı düşünmemişler, sadece en ihtiyatlı ve Kitab ile Sünnet arasındaki uyumun sağlanmasında en uygun metodun belirlenmesi açısından farklı görüşlere sahip olmuşlardır.

Bir kısmı, İslâm hukuk sistemi içinde yürürlüğü olan genel kurallara başvurmanın daha ihtiyatlı olacağını düşünmüş ve bunlara aykırı olan hadisleri reddetmiştir. Bunlar Hanefîlerdir.

Diğer bir kısmı ise, asıl ihtiyatlı tutumun, sırf genel kurallara aykırılık düşüncesi ile hadisleri reddetmemek olacağı kanaatine sahip olmuştur. Her bir gurubun gerek Sahabe gerek Tâbiûn arasında aynı düşünceye sahip selefleri mevcuttur.

Sünnetin Kitâb’a Göre Yeri

1- Kaynaklık vasfı açısından Sünnetin Kitab’a göre yeri: Kur’ân ve Sünnetten herbirinin kaynak değeri.

2- Gerek Kur’ân ve gerekse Sünnette yer alan hükümler açısından Sünnetin Kitâb’a göre yeri: Sünnetteki hükümlerin Kur’ân’daki hükümler ile bağdaşıp bağdaşmama durumları.

56- Kaynaklık Vasfı Açısından Sünnetin Kur’ân’a Göre Yeri:

Sünnet, hernekadar İslâm hukukunun kaynaklarından biri ise de, kaynaklar sıralamasında Kur’ân’dan sonra gelir. Bir hükmü öğrenme ve delil getirme hususunda ikinci sırada yer alır. Hükmünü öğrenmek istediğimiz olayı cevaplayan bir nass Kitab’ta varsa, artık Sünnete başvurulmaz.

Sünnetin Kitab’tan sonraki sırada yer almasının sebebi, onun sübutunun genellikle zannî, Kitab’ın sübutunun tamamıyla kat’î oluşudur. Kat’înin zannîden önce geleceği ise açıktır.

Daha önce geçen muâz hadisinde de bu sıralama açıkça görülmektedir. Hz. Peygamber Muâz’a “Sana hüküm vermen için bir kazâî olay getirilse ne yaparsın?” deyince, Muâz, önce “Allah’ın Kitab’ma göre hükmederim” cevabını vermiş, Rasûlûllah “Ya onda bulamazsan?” deye sorunca: “O zaman Allah Rasûlünün Sünnetine göre hükmederim” demiştir.

Hz. Ömer’in Kadı Şurayh’a yazdığı rivayet edilen mektupta da bu sıralama göze çarpar: “Allah’ın Kitab’ında hükmünü açıkça bulabildiğin durumlarda kimseye bir şey sorma. Allah’ın Kitab’ında açıklık bulamazsan, Rasûlûllah (s.a.v)’in “Sünnetine uy.” Bunun benzeri ifadelere Selef-i sâlihinin ve bilginlerin sözlerinde çok raslanır.[124]

Bu kurala bağlanacak en belirgin sonuç şudur: Şayet bir meselede Kitab’ta yer alan hüküm ile haber-i vâhid olarak rivayet edilmiş Sünnetin delâlet ettiği hüküm arasında zahirî bir çatışma görülürse, Kitab’takinin alınması ve bunun Sünnete tercih edilmesi gerekecektir. Meselâ, Kur’ân-ı Kerîm’de:

“Erkeklerinizden iki kişiyi, eğer iki erkek yoksa mavafakat edeceğiniz şahitlerden bir erkek, iki kadını şahit tutun. Ki kadınlardan biri unuttuğunda diğeri ona hatırlatsın.”[125] buyrulmuştur.

Hz. Peygamber ise bir davacıya şöyle demiştir: ‘

‘Ya senin getireceğin iki (erkek) şahit, veya onun (davalının) yemini (ile dava hükme bağlanır)” [126] Bu hadis, haber-i vâhiddir ve ondan çıkan zahir anlam bir erkekle birlikte iki kadının şahitliğinin kabul edilemeyeceği yönündedir. Kur’ân âyetinin bu konudaki hükmü ile bağdaşmadığına göre, Kur’ân’daki hükmün esas alınması ve bir erkekle birlikte iki kadının şahitliğinin kabul edilmesi gerekir.

Bu duruma bir başka örnek olarak Hz. Ayşe’nin tutumunu gösterebiliriz. Hz. Ayşe “Ölü, ailesinin kendisine ağlamasından ötürü azap görür.“[127] anlamındaki hadisi kabul etmemiştir. Çünkü o, bu hadisin “Hiçbir günahkâr başkasının günahını çekmez” [128]anlamındaki âyet ile çeliştiği kanaatine varmıştır. Fakat bilginlerin çoğu hadisi kabul etmişler ve onu âyetteki anlam ile çelişkili görmemişlerdir. Onlar, hadisteki hükmü, kişinin, ailesine, öldüğü zaman kendisi için ağlamalarını hatta ağıtçı kadınlar tutup yas havası oluşturmalarını vasıyetetmesi durumuna bağlamışlardır. Zira Cahiliye devrinde Arapların şöyle bir âdeti vardı: Hasta, ölümünün yaklaştığını hissedince, ailesinden -öldüğünde- kendisi için ağlanmasını ister, onları yas tutmaya teşvik ederdi. Şu halde, hadiste işaret edilen ceza, ailesinin ona ağlamasından ötürü değil, kişinin ailesinden kendisine ağlamasını ve yas tutulmasını istemesi sebebiyle olmaktadır.

57- Gerek Kur’ân Gerek Sünnette Yer Alan Hükümler Açısından Sünnetin Kitâb’a Göre Yeri:

Sünnette yer alan hükümleri inceleyip, Kur’ân-ı Kerîm’deki hükümlerle karşılaştırdığımızda, dört şekilden biri ile karşılaşırız:

Birinci şekil: Sünnet, Kur’ân’daki hükümlere tam tamına uygun hükümler ihtiva eder. Bu durumda Sünnetin hükmü, Kur’ân’ınkini teyit edici nitelikte kabul edilir ve aynı hüküm için iki delil bulunmuş olur: Birincisi, hükmü tesbit eden esas delil, ki bu Kur’ân nassıdır; ikincisi ise teyit edeci delildir, bu da Sünnet nassıdır.

Meselâ Hz. Peygamber’in “Bir müslümanın malı (başkasına) onun gönül hoşnutluğu olmaksızın helâl değildir“[129] anlamındaki hadisi, Kur’ân-ı Kerîm’in “Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda haksız sebeplerle yemeyin. Karşılıklı rızaya binaen yapılan ticâret olursa başka.”[130] mealindeki âyetin getirdiği hükmün aynısını ifade etmektedir. Yine Hz. Peygamber’in

“Kadınlar (m haklarına riayet) konusunda Allah’tan sakının. Zira onlar sizin hakimiyet ve himayeniz altındadır. Onları Allah’ın emaneti olarak aldınız, onlarla birlikte yaşama hakkını Allah’ın emri ve müsaadesi ile elde ettiniz”[131] anlamındaki hadisi, Cenâb-i Allah’ın “Kadınlarla iyi geçinin” [132]mealindeki sözü ile aynı hükmü taşımaktadır.

Hz. Peygamber’in “Allah zalime mühlet verir, verir; sonunda onu bir cezalandırdım! artık iflah olmaz“[133] anlamındaki sözü ile Allah Teâlâ’nın “İşte Rabbin zulmeden beldeleri (n ahalisini) yakaladığı zaman böyle yakalar. Çünkü O’nun yakalaması çok acı ve çetindir.”[134] mealindeki âyeti arasında da böyle bir teyit ilişkisi vardır.

İkinci şekil: Sünnet, açıklanmaya muhtaç Kur’ân nasslarım açıklayıcı hükümler getirir. Bu da üç türlü olur:

1. a)Kitab’ın “mücmel”[135]nasslarını tefsir eden veya “müşkil”[136] lâfızlarını açıklığa kavuşturan Sünnet. Meselâ, namaz vakitlerini ve rekâtlarını, namazda neyin nasıl okunacağını, zekâtı verilmesi gerekli olan ve olmayan malları, zekât miktarını ve zekâta ait nisap miktarlarını belirleyen hadisler bu türdendir. Çünkü bunlar, Kur’ân’da yer alan “Namazı kılın, zekâtı verin.”[137] mealindeki mücmel âyetten maksadın ne olduğunu açıklamış olmaktadır.

Müşkil lâfıza açıklık getiren hadislere örnek olarak, “Sabahın beyaz ipliği (aydınlığı) siyah ipliğinden (karanlığından) ayırdedilinceye kadar yiyin, için”[138] mealindeki âyette yer alan (iplik) lâfızlarından maksadın gündüzün beyazlığı ve gecenin karanlığı olduğunu açıklayan hadisi zikredebiliriz. Bu âyet inince Sahabeden biri lâfızlarını gerçek anlamda “iplik” olarak anlamış, biri beyaz diğeri siyah iplik alıp yastığının altına koymuş, (sahurda) bunları görebileceği ve birini diğerinden ayırdedebileceği vakte kadar yemeye-içmeye devam etmişti. Sonra, Hz. Peygamber’e bunların anlamını sorunca, o, kendisine âyetteki bu lâfızlardan maksadın, gündüzün aydınlığı ile gecenin karanlığı olduğunu açıklamıştır.

1. b)Kur’ân-ı Kerim’in “âmm” hükmünü “tahsis” eden Sünnet. Hz. Peygamber’in şü hadisi bu duruma örnek olabilir:“Kadın, halası, teyzesi, erkek veya kız kardeşinin km üzerine nikâhlanamaz. Bunu yaparsanız, akrabalık bağlarını koparmış olursunuz” [139]

Bu hadis şu âyetin umumunu tahsis etmiş olmaktadır:

“Bunların (yukarıda sayılanların) dışındakiler size helâl kılındı.”[140]

Çünkü sözkonusu âyette, bu hadiste geçenlerle ilgili bir yasak yoktur Yine Hz. Peygamber’in “Katil mirasçı olamaz“[141] hadisi, Kur’ân-ı Kerîm’in “Allah, çocuklarınız (m miras payı) hakkında şöyle davranmanızı istiyor.”[142] âyetindeki umumu tahsis etmektedir. Zira âyet, katil olup olmadığına bakılmaksızın her çocuğun mirasçı olacağı hükmünü getirmektedir. Sünnet ise bu hükmün kapsamını daraltmakta, sadece katil olmayan çocuk için miras hakkı tanımış olmaktadır.

1. c)Kur’ân-ı Kerîm’in “mutlak”ını “takyîd” eden Sünnet. Meselâ“Hırsızlık yapan erkek ve hırsızlık yapan kadının ellerini kesin”[143] mealindeki âyette sağ mı yoksa sol elin mi kesileceği, yine elin nereden kesileceği belirtilmemiştir. İşte Sünnet mutlak tarzda yer alan bu hükmü, sağ elin kesilmesi ve bilekten kesme şeklinde kayıtlamıştır.

Üçüncü şekil: Sünnet, Kur’ân’da yer alan bazı hükümleri nesheder (yürürlükten kaldırır). Meselâ, Kur’ân’ın “Birinize ölüm geldiği zaman, eğer bir hayır (mal) bırakacaksa, anaya, babaya, yakınlara münasip şekilde vasiyette bulunmak Allah’tan korkanlar üzerine bir borçtur.”[144] mealindeki âyetinin hükmü. “Vârise vasiyet yoktur”[145] hadisi ile neshedilmiştir. Fakat bu, Kur’ân’ın Sünnet ile neshini kabul eden bir kısım bilginlere göredir. Konu ile ilgili özel açıklama “Nesih” başlığında gelecektir.

Dördüncü şekil: Sünnet, Kur’ân’da hükmü bulunmayan meseleler hakkında hükümler getirir. Bu durum için pek çok örnek zikredilebilir. Bu nevi hükümlerden birkaç tanesini şöyle sayabiliriz: Seferi halde değilken de rehin sözleşmesinin yapılabileceği, bir tek şahit ile birlikte davacının yeminine dayanılarak hüküm verilebileceği, ninenin miras hakkına sahip olduğu, fıtır sadakasının ve vitir namazının vacip oluşu, “muhsan”[146] zâninin recm edileceği, “âkile”nin[147] diyete katılmakla mükellef olduğu, evlenme akdinde şahitlerin gerekliliği, şuf’a hakkının meşru bir hak olduğu, deniz hayvanlarının ölüsünün yenebileceği.

Şayet “Sünnete ait bu özellik, daha önce geçen “Allah’ın, Kur’ân’ı herşey için bir açıklama kıldığı” ifadesi ile nasıl bağdaşır?” denecek olursa, cevap şudur:

Kur’ân’ın herşeyi açıklayıcı bir kaynak olma niteliği ile, bazı hükümlerin Sünnette yer alıp Kur’ân’da yer almaması durumu, arasında çelişki yoktur. Çünkü -daha önce belirttiğimiz gibi- Kur’ân’ın hükümleri açıklaması, hep “tafsil” (detayları ile düzenleme) şeklinde olmamıştır. Bu açıklama kâh “tafsil” şeklinde kâh “icmal” (toplu tarzda) veya genel kural koyma şeklinde olmuştur. Kur’ân’ın koyduğu temel kurallardan biri de Sünnet’e uyma ve onun gerektirdiği şekilde amel etme mecburiyetidir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm ‘de

“Peygamber sîze ne vermişse onu alın, size neyi yasaklamışsa ondan sakının” buyurulmuştur.

Hz. Peygamber’e itaatin gerekliliğini ve ona itaatin Allah’a itaat sayılacağını ifade eden daha pek çok âyet vardır.

Şu halde Allah Rasûlünun Sünnetinde yer alan her hüküm, Kur’ân-ı Kerîm’de detayı ile bulunmasa bile, yine Kur’ân nassları içinde yer almış ve Kitab, hükmünü bu yolla açıklamış kabul edilir.

Abdullah b. Mes’ud ile bir kadın arasında geçen şu konuşma bu hususu desteklemektedir. Bir kadın Abdullah b. Mes’ud’a gelmiş ve şöyle demiştir: “Duydum ki, sen şöyle şöyle yapanları lanetiiyörmüşsün ve Allah, güzellik için Allah’ın yarattığını değiştirip vücudunda dövme yapan ve yaptıran, kaş alan ve aldıran, dişlerin arasını törpüleyen kadınları lânetlemiştir.”[148] diyormuşsun. Oysa ben mushafın iki kapağı arasındakileri (yani tamamını) okudum, böyle bir şey göremedim”. Abdullah b. Mes’ud ona “Şayet okusaydın bunu bilirdin” demiş, kadın “Bunu nerede bulabilirim?” deyince şu cevabı vermiştir: “Allah Teâlâ’nın “Peygamber size ne vermişse onu alın, size neyi yasaklamışsa ondan sakının” âyetinde. Bu da açıkça göstermektedir ki, Hz. Peygamber’in sünnetinde bulunan bütün hükümler, bu ve benzeri âyetler meselâ “O, (şahsi) heves ve arzuya göre konuşmaz. O (Peygamber’in tebliğettikleri) kendisine bildirilen vahiyden başka birşey değildir“‘[149] mealindeki âyet uyarınca, Allah’ın Kitab’ında yer almış gibi kabul edilecektir.

Hz. Peygamber (s.a.v)’in Fiilleri

Daha önce Hz. Peygamber’in fiillerinin Sünnetin nevilerinden olduğunu belirtmiştik. Burada bu fiillerin kısımlarını, İslâm hukukunun kaynağını teşkil edenlerle etmeyenlerini açıklayacağız.

58- Hz. Peygamber’in Fiillerinin Kısımları:

Rasûlûllah’ın fiilleri üç kısma ayrılır:

Birinci kısım: Hz. Peygamber’in bir beşer, bir insan olarak yaptığı fiillerdir. Yeme, içme, giyinme, uyuma, oturup kalkma gibi.

Bu kısma giren fiiller, bir hukuk kaynağı teşkil etmez; bu fiillerin örnek alınması ve onlara uyulması gerekmez. Çünkü onlar Hz. Peygamber’den bir peygamber sıfatıyla değil, bir insan olması sıfatıyla sâdır olmuştur.

Bununla birlikte, Sahabeden, bu kısma giren fiillerde de Hz. Peygamber’in yolunu izleyen ve ona uymaya özen gösterenler vardı. Meselâ, Abdullah b. Ömer, bu nevi fiillerde, Hz Peygamber’i izleyip ona uyardı. Sünnet ile ilgili kitaplarda onun bu özelliği açıkça görülür.

Hz. Peygamber’in, ticaret, ziraat, harp tedbirleri, hastalık tedavisi gibi dünyevî işlerde kendi görgü ve tecrübesine dayanarak yaptığı davranışlar da bu kısma girer. Bu işler de uyulması gerekli birer teşriî tasarruf sayılmaz; zira bunlar semavî vahye değil şahsî tecrübeye dayanmaktadır. Hz. Peygamber’in kendisi de bu davranışlarını teşriî bir tasarruf olarak kabul etmiyor ve insanları bunlara uymakla mükellef tutmuyordu. Şu olay bunu açıkça göstermektedir: Hz. Peygamber Medine’lilerin hurmaları aşıladıklarını görünce, onlara aşılamamalarını tavsiye etti. Onun görüşüne uydular ve aşılamayı bıraktılar. O yıl meyve telef oldu. Hz. Peygamber bunu öğrenince

“Siz dünyanıza ait işleri daha iyi bilirsiniz” buyurdu.[150] Bir rivayete göre ise şöyle buyurmuştur:

“O söylediğim şahsî kanaatten ibarettir, işe yararsa uyarsınız. Ben de ancak sizin gibi bir insanım; şahsî kanaat hatalı da olabilir isabetli de. Fakat size Yüce Allah lan (bana bildirilmiş) bir şey söylersem, bilin ki asla Allah’ı yalan nisbet etmem.”[151]

Bedir Savaşı sırasında da böyle bir olay meydana gelmişti: Hz. Peygamber, orduyu bir yere konaklatmak istedi. Sahabeden biri ona şöyle dedi: Bu yer sana Allah tarafından emredilmiş bir yer mi -ki şayet öyle ise biz ondan ne bir adım geri kalırız ne bir adım önüne geçeriz- yoksa şahsî görüş ve bir harp taktiği mi? Rasûlûllah:

“Hayır! (İlâhî emir değil,) Şahsî görüş ve harp taktiği” buyurunca sahabî:

“Doğrusu burası uygun bir konaklama yeri değil” dedi ve gerekçelerini açıklamak suretiyle ordunun konaklaması için uygun olan yeri Rasûlûllah’a gösterdi. Hz. Peygamber kendisinin de onlar gibi bir insan olduğunu, müslümanlar arasında şûra usulünün esas teşkil etmesi gerektiğini ve kendisinin güzel güzel meşverete katılıp görüş beyan edecek kişilere ihtiyacı bulunduğunu belirterek o sahabinin tavsiyesini uygulamaya koydu[152]

İkinci Kısım: Hz. Peygamber’in sırf kendisine mahsus olduğu şer’î delil ile belirtilmiş olan fiilleri. Gece teheccüd namazı kılması[153] Ramazan’da “savm-i visal” şeklinde oruç tutması’[154] dörtten fazla hanımla evlenmesi gibi.

Bu kısma giren fiiller sırf Hz. Peygamber’e hâstır. Hiçbir müslüman ona hâs olan bu hükümlere iştirak edemez ve bu konularda ona uyamaz.

Üçüncü Kısım: Hz. Peygamber’in teşriî nitelikteki fiilleri. Kendisine uyulması maksadı ile yaptığı bu fiilleri iki neviye ayrılır:

1. a)Kur’ân’ın “mücmel”ine açıklık getirmek üzere yaptığı fiiller. Bu nevi fiiller, Kur’ân’ın tamamlayıcısı sayılırlar ve hangi mücmeli açıklamışlarsa onun hükmünü alırlar. Şayet Kur’ân’daki mücmel âyet vacip bir hüküm ihtiva ediyorsa onu açıklayan Peygamber fiilinin de hükmü vaciptir; Kur’ân’daki mücmelin hükmü mendup ise, onu açıklayan fiil de menduptur.

Bir fiilin beyan görevi yaptığı ancak delil ile anlaşılır. Delil bazen sözlü bazen karine-i hal şeklinde olur.

Hz. Peygamber’in “Ben namazı nasıl kılıyorsam siz de öyle kılın.”[155] hadisi sözlü delile örnek olarak zikredilebilir. Zira bu söz, Hz. Peygamber’in namazla ilgili fiillerinin “namazı kılın” âyeti için açıklayıcı nitelikte olduğunu göstermektedir. Yine Rasûlüllah’ın “Hacc ibadetinizin usullerini benden alın.”[156] hadisi, onun hacc ile ilgili fiillerinin “yoluna gücü yetenlerin o evi (Kâ’be’yi) haccetmesi, Allah’ın insanlar üzerindeki bir hakkıdır“[157] mealindeki âyeti beyan ettiğini belirtmektedir.

Karîne-i hal tarzındaki delile örnek olarak, hırsızlık suçunun cezası yerine getirilirken, bilekten kesme şeklinde uygulama yapılmasını sağlamasını hatırlatabiliriz. Yine, teyemmümde Hz. Peygamber’in dirseklere kadar mesh verme uygulaması bu nevi beyana örnek teşkil edebilir. Fakat bu örnekler, esasen, hırsızlık ve teyemmüm ile ilgili âyetleri “mücmel” (yani Sâri tarafından bir açıklama yapılmadıkça ne kasdedildiğinin anlaşılamayacağı) âyetler olarak kabul eden bilginlerin kanaatine göredir. Oysa bu âyetleri “mücmel” değil, “mutlak” olarak düşünmek ve Sünnetin bunları “takyid” ettiğini söylemek daha doğru olur; bu yöndeki açıklamamız yukarıda geçmiştir.

1. b)Kur’ân’ın mücmeline açıklık getirmek üzere olmayıp, Hz. Peygamberin müstakil olarak yaptığı fiiller. Bunlarda da iki ihtimal vardır:

Birinci ihtimal: Bu nevi fiillerin vücub, nedb veya ibaha gibi şer’î vasfı bilinir. O takdirde, mü’minlerin bu konudaki durumu Hz. Peygamber’inki gibidir, yani onu örnek almak ve ona uymak gerekir. Zira Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur:

“Andolsun ki, Allah’ın Rasûlünde, sizin için, Allah ‘a ve âhiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çok ananlar için mükemmel bir örnek vardır.”[158]

Sahabe Hz. Peygamber’in bu nevi fiillerine uyma konusunda büyük titizlik göstermişler, onun yaptığı gibi yapmışlar, birçok olayda onun uygulamasını delil göstermişlerdir. Meselâ, Hz. Ömer, tavaf sırasında Hacer-i Esved’i öper ve şöyle derdi: “Ben senin zararı veya faydası bulunmayan bir taştan ibaret olduğunu biliyorum. Şayet Rasûlüllah’ın seni öptüğünü görmüş olmasaydım, seni asla öpmezdim.”

İkinci ihtimal: Fiilin şer’î vasfı bilinmez. Bu halde de iki ihtimal vardır: Ya fiilde Allah’a yakınlık maksadı bulunduğu anlaşılır, ya da böyle bir maksat dışarıdan anlaşılmaz. Allah’a yakınlık maksadının bulunduğu anlaşılıyorsa -yani Allah’a yaklaşmaya vesile olan fiiller nevinden ise-, tercih edilen görüşe göre bunlara uymak müstehaptır. Devamlı olmamak üzere iki rekât namaz kılmak gibi.

Alım-satım, kira, ziraat ortaklığı gibi Allah’a yaklaşma maksadının bulunduğunu gösteren türden olmayan fiiller -doğru olan görüşe göre- o işi yapmanın mubah olduğunu ifade etmiş olur. Çünkü bu durumda kesin kanaate varılabilen asgari nokta ibaha hükmüdür, buna bir eklemede bulunmak istendiğinde (mendup veya vacip diyebilmek için) bunu gösteren ayrı delil bulunması gerekir. Oysa böyle bir delil yoktur.

III- İCMA’

59- İcmânın Tarifi:

“İcmâ”nın bir sözlük, bir de usûlû’l-fıkh ilmindeki terim anlamı vardır.

60- İcmânın Sözlük Anlamı:

“İcmâ”, sözlükte iki anlamda kullanılır:

1- Azmetmek, bir işi yapmaya kesin kararlı olmak, Meselâ: “Siz de ortaklarınızla beraber toplanıp yapacağınız işi kararlaştırırı.”[159] âyetinde bu anlamda kullanılmıştır. Hz. Peygamber’in, ”Tan yeri ağarmadan önce oruca kesin karar vermeyen (niyet etmeyen) kimsenin orucu yoktur”[160] hadisindeki fiili de aynı anlama gelmektedir.

2- Bir hususta fikirbirliği etmek. Bir konuda ittifak edildiğinde arapçada (şu hususta ittifak ettiler) denildiği gibi aynı anlama gelmek üzere ifa­desi de kullanılır.

Bir iki anlam arasında şöyle bir fark vardır: Birincisi tek kişi hakkında kullanılabilire de, ikincisi sadece iki ve daha çok kişiler hakkında sözkonusu olabilir.[161]

61- İcmâ’nın Usulü’l-Fıkh İlmindeki Terim Anlamı:

Usül lilminin bir terimi olarak icmâ. “Muhammed (s.a.v) ümmetinden olan müctehidlerin, Hz. Peygamber’in vefatından sonraki herhangi bir devirde şer’î bir hüküm hakkında ittifak etmeleridir.”

62- Şu Halde Usûlcülere Göre, Şu Şartlar Birarada Bulunmadıkça İcmâ Meydana Gelmez:

Birinci şart: Fikirbirliği edenler müctehid olmalıdır. İster olumlu ister olumsuz olsun, avamın ve ictihad derecesine ulaşmamış olanların oyları icmâyı etkilemez. Çünkü onlar şer’î hükümlerin kaynakları üzerinde fikir yürütme ehliyetine sahip değildir. Şu halde, -çoğunluğu teşkil eden usûlcülere göre- herhangi bir devirde müctehid bulunamasa, icmâ gerçekleşmeyeceği gibi, sayıları kaç olursa olsun bir gurup müctehidin varlığı halinde, onların fikirbirliği ile icmâ meydana gelir.

Bazı usûl bilginlerine göre ise, icmânın meydana gelebilmesi için, fikirbirliği eden müctehidlerin sayısının tevatür sayısına ulaşmış olması gerekir. Bazıları üç şartı ile yetinmiştir. İki müctehid hususunda ise ihtilâf edilmiş, kimi olur kimi olmaz demiştir. Bir devirde sadece bir müctehid bulunursa, onun görüşü icmâ olarak nitelenemez. Zira bu görüşte ne ittifak ne ihtilâf sözkonusudur.

İkinci şart: Bütün müctehidlerin fikirbirliği etmiş olması gerekir. Çoğunluk bir hüküm üzerinde fikirbirliği etse, -muhaliflerin sayısı ne kadar az olursa olsun- usûlcülerin çoğunluğuna göre, bu icmâ sayılmaz. Çünkü doğru, -bir kişi bile olsa- çoğunluğa muhalefet eden tarafta olabilir.

Bazı bilginler ise, müctehidlerin çoğunluğunun fikirbirliği etmesi ile icmânın gerçekleşeceği kanaatindedir. Bazıları da böyle bir fikirbirliğini icmâ olarak nitelememekle birlikte onu bir hüccet olarak kabul ederler.”[162]

Üçüncü şart: Müctehidlerin Hz. Muhammed (s.a.v)’in ümmetinden olmaları gerekir; diğer geçmiş peygamberlerden birinin ümmetinin müctehidlerince yapılan fikirbirliği icmâ olarak kabul edilemez. Bu, diğer peygamberlerin tabileri arasında müctehidlerin bulunması faraziyesinden hareketle konmuş bir şarttır. Esas vurgulanmak istenen husus şudur: İcmâ ile ilgili delillerde, özellikle Muhammed ümmeti belirtilerek, bu ümmetin hatalı bir görüş üzerine ittifak etmeyeceği ifade olunmakta; yani “ismet” hattan masun olma) sıfatı Muhammed ümmetinden olanların ittifakı için kullanılmaktadır.

Dördüncü şart: İcmâ, Hz. Peygamber’in vefatından sonra meydana gelmiş olmalıdır. Buna göre, Hz. Peygamber’in yaşadığı devir hakkında icmâ’nın varlığı ve geçerliliğinden sozedilemez. Zira Hz. Peygamber, şayet Sahabeye onların oybirliği ile kabul ettikleri hükümde muvafakat etmiş ise, bu artık icmâ üe değil Sünnet ile sabit sayılır. Onların fikirbirliği ettikleri hususta aykırı görüş belirtmiş ise, bu takdirde zaten icmâdan sözedilemez ve o hüküm şer’î bir hüküm olarak nitelenemez.

Beşinci şart: Bütün müctehidlerin üzerinde fikirbirliği edeceği husus, vücup, hürmet sıhhat ve fesâd gibi bir meselenin şer’î hükmüne dair olmalıdır. Buna göre, meselâ dil ile ilgili hükümler veya akli hükümler üzerinde yapılan ittifak şer’î anlamda bir icmâ sayılmaz. Sözgelimi, bilginlerin, fâ harfinin veya sümme harfinin ifade ettiği anlamlar ya da âlemin hadis (sonradan meydana gelmiş) olduğu hakkındaki ittifakları bu anlamda birer icmâ değildir.

63- İcmânın Nevileri:

Meydana geliş şekli bakımından icmâ iki nevidir: 1- Sarih icmâ, 2- Sükûtî icma.

64- Sarih İcmâ:

Sarih icmâ, Herhangi bir zamanda bütün müctehidlerin bir mese­lenin hükmüne dair görüşlerini tek tek açıklaması suretiyle ortaya çıkan fıkirbirliğidir. Bu şekildeki icmâ değişik yollardan oluşabilir. Meselâ: İctihad ehliyetine sahip olanlar bir yerde toplanır, hükmü bilinmek istenen mesele kendilerinin incelemesine sunulur; o mesele, hakkında hepsi aynı kanaati belirtirlerse, sarih icmâ meydana gelmiş olur. Yahut, herhangi bir devirde ortaya çıkan bir hukukî olay hakkında bir müctehid görüşünü belirtir, bir başka müctehid aynı olayla ilgili olarak aynı yönde kanaatini açıklar ve o devirdeki bütün müctehidler aynı şeyi yaparlarsa sarih icmâ tamamlanmış olur.

65- Sükûtî İcmâ:

Sükûtî icmâ ise, herhangi bir meselede bir veya birkaç müctehidin görüş belirttikten sonra bu görüşe muttali olan o devirdeki diğer müctehidlerin açık şekilde bir katılma veya itiraz beyanında bulunmaksızın sükût etmeleridir.

66- Sükûtî İcmânın Şartları:

Bir sükûtî icmânın varlığından sözedilebilmesi için aşağıdaki şartların birarada bulunması gerekir:

1- Sükût, gerek muvâfakata gerekse muhalefete işaret teşkil edecek belirtilerden uzak olmalıdır. Şayet Muvafakati gösteren bir belirti varsa, bu, sükûtî değil sarih icmâ olur. Buna karşılık muhalefeti gösteren bir belirti varsa, icmâ asla gerçekleşmez.

2- Sözkonusu görüşe muttali olduktan itibaren normal olarak o meseleyi incelemeye ve bir görüş oluşmasına yetecek kadar zaman geçmiş olmalı ve bu süreden sonra sükût edilmelidir. Ne var ki bu sürenin belirli bir zamanla sınırlandırılması mümkün değildir. Zira meseleler açıklık-kapahlık bakımından hep aynı değildir. İctihad etme ve görüş belirtme işinin süresi meseleden meseleye leğişiklik arzeder. Müctehidler de, çabuk veya ağır karara varma açısından birbirlerinden farklıdır.

3. İcmâya konu olacak mesele içtihada açık olan yani hakkında zannî delil bulunan meselelerden olmaladır. Hakkında kesin delil bulunan bir meselede bazı bilginlerin delilevkırı görüş belirtip diğer müctehidlerin bu görüş karşısında susmaları, onların bu hükmemuvafakat ettiklerini göstermez; bu sükût, o görüş sahibini önemsememe ve onun görüşünükabul etmeme anlamına gelir.

İCMÂNIN KAYNAK DEĞERİ

Yukarıda icmânın sarih ve sükûtî olmak üzere iki nevi olduğunu belirtmiştik. Kaynak teşkil edip etmeme açısından bunlardan herbirinin kendine ait hükmü vardır. Şimdi bunu açıklayalım:

67- Sarih İcmânın Kaynak Değeri:

Bilginlerin büyük çoğunluğuna (cumhur) göre, sarih icmâ kesin delil teşkil eder; ona uymak vacip, muhalif davranmak haramdır. Şayet herhangi bir meselede sarih icmâ meydana gelmiş ise ve bu icmâdan haberdar olunmuşsa, artık üzerinde icmâ edilen hüküm “kesin hüküm” niteliğini kazanmış olur. Ona aykırı davranmak caiz olmadığı gibi, hükmünde ittifak edilen o mesele de ictihad ve ihtilaf konusu olmaktan çıkar.

Nazzâm[163] Hariciler’in ve Şîa’nın bir kısmı icmâyı kaynak olarak kabul etmemişlerdir. Her iki görüşün sahipleri, bu konuda Kur’ân ve Sünnet’ten delil getirmişlerdir.

68- Cumhurun Delilleri:

Büyük çoğunluğu teşkil eden bilginlerin delillerini şöyle Özetlemek mümkündür:

1- en-Nisâ’ Sûresinin 115. âyetinde şöyle büyütülmüştür:

“Kim kendisi için doğru yol belli olduktan sonra Peygambere karşı çıkar ve mü’minlerin yolundan başka bir yola uyarsa onu döndüğü yolda bırakırız ve cehenneme sokarız. Ne kötü bir gidiş yendir orası!”

Bu âyette Yüce Allah, mü’minlerin yolundan başka yola uyanların cehenneme gireceklerini ve kötü bir âkibete duçar olacaklarını bildirmiştir. Şu haide mü’minlerin yolundan başka yol bâtıldır, mü’minlerin yolu doğru yoldur. Bu yol ise, mü’minlerin içinden ictihad ehliyetine sahip kişilerin ittifakla benimsedikleri yoldur; artık onların ittifak ettiği hususlarda ittifak edilen hükme uymak vaciptir, ona aykırı davranmak caiz değildir.

Çoğunluğun bu âyeti icmânın kaynak olduğuna delîl gösterişi, tartışılabilir ve denebilirki Âyet-i kerimede geçen “mü’minlerin yolu” ifadesinden maksat, Hz. Peygamber’e tâbi olma, onu destekleme ve düşmanlara karşı savunmadır; yoksa müctehidlerin üzerinde ittifak edecekleri şer’î hükümler değildir. Buna göre âyetin anlamı şudur: Allah’ın Rasûlüne uyup ona yardımcı olma, onu düşmanlara karşı savunma hususunda mü’minlerin yolunu terkedip de, ona düşmanlık eden, onunla çatışan kişiyi, Allah yöneldiği yönde bırakır ve âhirette onu cehennem azabına çarptırır; bu ne kötü bir âkibettir. Esasen, âyetten çıkan zahir anlam budur. Bu anlam âyetin iniş sebebinden anlaşıldığı gibi, ardından gelen şu mealdeki âyetten de bellidir:

“Şüphesiz Allah, kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz; fakat -dilediği kişilerin- bunun dışındaki günahlarını bağışlar”. O halde bu âyet, icmânm kaynak olduğuna delil teşkil etmez.

2- Hz. Peygmber’den rivayet edilmiş pekçok hadis, İslâm ümmetinin herhangi bir konuda birleşmesi halinde, bu birleşmenin hatalı olamayacağını ifade etmektedir. Meselâ, Hz. Muhammed:

“Benim ümmetim hata üzerinde birleşmez”,[164]

“Benim ümmetim bir sapıklık üzerinde birleşmez”,[165]

“Allah’tan ümmetimin sapıklık üzerinde birleşmemesi dileğinde bulundum; bana dilediğimi verdi”,[166]

“Müslümanların iyi gördüğü şey, Allah katında da iyidir”[167] buyurmuştur; bu anlamda daha birçok hadis vardır.

Bu delile dayananlar şöyle derler: Bu hadisler güvenilir râviler tarafından rivayet edilmiştir. Bunlar, her ne kadar lâfız olarak mütevâtir değilse de, ifade edilen ortak anlam bakımından mütevâtirdir. Buradaki ortak anlam “ümmetin (topyektin) hataya düşmeyeceğidir. Manevî mütevâtir ise, delâlet ettiği hususta kesin bilgi sağlama açısından lâfzı mütevâtir gibidir.

Bu sebeple, Rasûlüllah’ın ashabı ve onlardan sonra gelen müslümanlar, en-Nâzzâm ve benzerlerine kadar bu hadislere dayanarak icmâyı kaynak kabul etmişler, deliller arasında bir çatışma halinde icmâyı diğerlerinden üstün tutmuşlardır. Nâzzâm ve onun görüşünde olan bir azınlık, icmânın kaynak sayılamayacağını söylemiştir.

69- Nâzzâm ve Onun Görüşünde Olanların Delilleri:

Nâzzâm ve onunla aynı görüşte olanlar şunları delil göstermişlerdir:

1- en-Nisâ Sûresinin 59. âyetinde şöyle buyurulmaktadır:

“Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamberce ve sizden olan yöneticilere de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz, -Allah’a ve âhirete gerçekten inanıyorsanız- onu Allah ‘a ve Rasûlüne götürün. Bu hem hayırlı hem sonuç bakımından daha güzeldir.”

Yüce Allah, bu âyetinde, ihtilâf konusu olan meselenin Allah ve Rasûlüne götürülmesini emretmiştir. Allah’a götürmekten maksat onun Kitâb’ına, Hz. Peygamber’e götürmekten maksat da hayatta iken kendisine ve vefatından sonra Sünnetine başvurmaktır. Allah, hakkında ihtilâf edilen meselede ümmetin müctehidlerinin ittifakına başvurulmasını emretmemiştir. Bu da onların ittifakının muteber olmadığını gösterir; şu halde bu ittifak kaynak olamaz.

Buna şöyle cevap verilmektedir: Âyet sizin görüşünüzün lehinde değil aleyhinde bir delil teşkil ediyor. Çünkü, âyet, ihtilâf edilen meselede Allah’ın Kitâb’ına ve Peygamberinin Sünnetine başvurulmasını gerekli kılmaktadır. İcmânın kaynak sayılıp sayılamayacağı da sizinle bizim aramızda ihtilaflı olduğuna göre, bu konuda Allah’ın Kitabı ve Rasûlünun Sünnetine başvurmak ve onların gösterdiğine göre davranmak gerekir. Sünnete başvurduğumuzda ise, icmânın kaynak olduğunu gösteren deliller buluyoruz. Böylece biz, icmâ’nın kaynak olduğunu söylemekle âyetin gereğini yapmış oluyoruz. Ama siz aksini söylemekle gereğini yerine getirmemiş oluyorsunuz.

2- Hz. Peygamber (s.a.v), Muâz b. Cebel’e hüküm verirken hangi kaynaklara dayanacağını sorduğunda, icmâyı zikretmemiş, Hz. Peygamber de onun söylediklerini olduğu şekliyle tasvip etmiştir. Şayet şer’î hükümleri verirken, icmâ kendisine dayanılabilecek bir kaynak olsaydı, -yargı görevi yapan kişi için çok önem taşıdığı halde- Hz. Peygamber’in o kaynağa işaret etmeksizin onun söylediğini olduğu şekliyle tasvip etmesi doğru olmazdı.

Bu istidlalin zayıf olduğu açıktır. Zira Muâz, o sırada başvurulması mümkün olan ve Hz. Peygamberin sağlığında kaynak sayılan delilleri saymıştı ve Rasûlüllah bu yüzden onun söylediklerini tasvip etmişti. İcmâ, Hz. Peygamber hayatta iken bir kaynak değildi ki Muâz hüküm verirken dayanacağı deliller arasında onu da zikretsin.

Söylenenlerden açıkça anlaşılmaktadır ki, icmânın kaynak oluşuna karşı çıkanlar görüşlerini destekleyen istidlale elverişli bir delile sahip değildir. Buna karşılık büyük çoğunluğu teşkil eden bilginlerin bu konudaki görüşü istidlale elverişli delil ile desteklenmiş bulunmaktadır. Şu halde tercihe şayan olan çoğunluğun görüşüdür.

70- Sükuti İcmânın Kaynak Değeri:

Sarih icmânın kaynak olduğunu kabul eden usulcülerden bir kısmı sükûtî icmâyı kaynak olarak görmemişlerdir, hatta içlerinde bunun “icmâ” olarak isimlendirilmesini bile reddedenler vardır. Mâlikîler ve -rivayet edilen son görüşüne göre- İmam Şâfıî onlardandır.

Delilleri şudur: Görüşlerini açıkça belirtmeyen müctehidlerin bu sükûtu onların açıklanan görüşe muvafakat ettiğini gösterebileceği gibi, başka bir sebebe de dayanabilir. Henüz o mesele ile ilgili içtihadı bir kanaata varmamış olması, görüşünü açıklayan müctehidden çekinmesi veya görüşünü belirttiğinde zarara maruz kalma korkusunun bulunması gibi. Bu ve benzeri ihtimaller varken, sükût eden müctehidlerin bu sükûtu rıza ve muvâfakata delil olamaz. İttifak gerçekleşmedikçe icmâ da gerçekleşmez; çünkü icmânın temeli ittifaktır.

Usûlcülerin çoğunluğu ise sükûtî icmâyı kaynak kabul etmişlerdir. Bunların bir kısmı “sükûtî icma da sarih icmâ gibi kesin delil teşkil eder” demişlerdir. Hanefîlerin çoğunluğu ve imam Ahmed b. Hanbel bu görüştedir. Onlar bu görüşü şöyle savunurlar: İcmâ’nın kaynak olduğunu ve onun kesin bir hüccet teşkil ettiğini gösteren deliller, sarih icmâ ile sükûtî icmâ arasında bir ayırım yapmamıştır.

Sükûtî icmâyı kaynak kabul edenlerin diğer bir kısmı ise, “o zannî delildir” derler. Hanefîlerden Kerhî ve Şafiî’lerden Âmidî bu görüştedir. Bu meselede bizim de tercih ettiğimiz görüş budur. Çünkü, sükûtî icmâ için ileri sürülen -ve daha önce belirttiğimiz- şartların bulunması halinde dahi görüş açıklamayan müctehidlerin sükûtu, diğerlerinin görüşüne muvafakat ettiğini kesin bir şekilde belirlemiş olmaz, dolayısıyla böyle icmâyı kesin bir delil olarak niteleyemeyiz. Bu sükût, muvafakat ihtimalini düşündürebileceği gibi başka ihtimalleri de hatıra getirebilir. Şu kadar var ki, muvafakat ihtimali kuvvetlidir, diğer ihtimaller zayıftır. Çünkü selef-i sahihin tutumlarını incelediğimzde, onların, büyük sıkıntılara maruz kalacaklarını bilseler bile ve görüşüne karşı çıktıkları kişinin mevkii ne olursa olsun doğruluğuna inandıkları şeyi söylemekten çekinmediklerini görüyoruz.

İşte bu duruma bir örnek: Hz. Ömer, zina suçunu işlediği sabit olan hamile bir kadına ma cezasını uygulamaya karar verince, Muâz b. Cebel ona karşı çıkar ve der ki: “Allah sana onun sırtına ceza uygulaman için yetki vermiş olsa bile, karnıdakine ceza uygulaman için yetki vermemiştir”. Bunun üzerine Hz. Ömer “Muâz olmasaydı Ömer mahvolmuştu!” der.[168]

Hz. Ömer’in, müslümanlardan mehir miktarında aşırıya kaçmamalarını istediğini ve dörtyüz dirhemden fazla mehir tesbit edildiğinde bu fazlalığın beytülmâle irad kaydedileceğini söylediğini duyan bîr kadın da kendisine gelir ve şöyle itirazda bulunur “Allah ‘bir kadına yüklerle (mehir) vermiş olsanız dahi.”[169] buyurarak bize bu hakkı veriyorda, Ömer bizim bu hakkımızı engelliyor öyle mi?” Bu söz üzerine Hz. Ömer şöyle der: Bir kadın doğruyu bildi, Ömer ise hataya düştü.

Bir başka örnek: Hz. Ali, “Ümrnehâtü’l-evlâd”ın[170] satılabileceği yönünde yeni bir görüşe meylettiğini ifade edince, Abîdeb. Amr es-Selmânî ona şöyle der: ‘Topluluğun görüşüne uygun olan görüşün, bizce, tek başına kaldığın görüşten daha güzeldir.

Onların hayatı incelenirse, bu gibi durumların pek çok olduğu görülür. Şu halde müctehidlerin sükûtunda, açıklanan görüşe muvafakat ihtimali kuvvetle mevcuttur. Buna göre, sükûtî icmayı kaynak kabul etmek gerekir. Fakat bu, kat’î değil zannî bir delildir.

71- İcmânın Gerçekleşmesinin Mümkün Olup Olmadığı:

İcmanın gerçekleşmesinin mümkün olup olmadığı ve fiilen meydana gelip gelmediği hususunda bilginler farklı görüş belirtmişlerdir. Çoğunluğa göre icmânın gerçekleşmesi mümkündür ve fiilen de meydana gelmiştir. Nâzzâmiye[171] ve Şîa ise aşağıdaki gerekçelere dayanarak icmânın gerçekleşmesinin mümkün olmadığını ileri sürmüşlerdir:

1- İcmâ’nın kaynak olduğunu kabul eden çoğunluğun görüşüne göre, bir devrin bütün müctehidleri fikirbirliği etmiş olmadıkça icmâ meydana gelemeyecektir. Buna göre iki hususun bilinmesi icmânın varolabilmesi için zaruridir:

1. a)İcmânın meydana gelmesi kendilerinin ittifakına bağlı olan müctehidlerin kimler olduğu.
2. b)İcmâya konu olacak mesele hakkında herbir müctehîdin görüşünün ne olduğu.

Bu iki husustan birincisinin bilinmesi mümkün değildir. Zira müetehidi müctehid olmayandan ayırdetmeyi sağlayacak bir ölçü yoktur.

İkinci hususun bilinmesi de imkânsızdır. Çünkü müctehidler tek bir ülke ve bölgede toplanmış olmayıp, değişik ülkelere ve şehirlere dağılmış haldedirler. Onları tek bir yerde toplayıp görüşlerini öğrenmek ya da herbirinin görüşüne güvenilir bir yoldan ulaşabilmek kolay değildir.

2- İcmâ’nın dayandığı bir sened, bir delil mutlaka gereklidir. Sözkonusu hükümle ilgili olan bu delil ya sûbut ve delâlet yönünden katidir ya da sûbut veya delâleti zannî bir delildir. Şayet hem sûbut hem delâlet yönünden kati bir delil ise, normal olarak insanların bu delili bilmesi gerekir; delâleti de katî olduğuna göre hüküm belirlenmiş demektir. Şu halde artık icmâya ihtiyaç yoktur. Böyle bir hüküm hakkındaki İcmâ “tahsîlü’l-hâsil” yani hazırda var olan bir şeyi elde etmek için çaba sarfetme kabilinden olur, ki bu faydasız bir iştir. Delilin zannî olması halinde ise, bu delilin gösterdiği hüküm üzerinde ittifak meydana gelmesi normalde mümkün değildir. Bir taraftan müctehidlerin çokluğu ve farklı tabiat ve kabiliyette olmaları, diğer taraftan hüküm çıkarmada esas alınacak delillerin çokluğu dikkate alınırsa, böyle bir ittifakın imkânsız olduğu anlaşılır.

İcmânın gerçekleşme imkânını kabul etmeyenlerin dayandıkları başlıca gerekçeler bunlardır.

İcmânın gerçekleşme imkânını savunan ve büyük çoğunluğu teşkil eden bilginlere gelince, onlar görüşlerini desteklemek üzere Sahabe döneminde ve diğer dönemlerde bilfiil meydana gelmiş icmâları delil olarak göstermişlerdir. Bu cümleden olmak üzere şu hükümler zikredilebilir: Ninenin mirasta altıdabir hisseye sahip olduğu, bir gıda maddesinin satım sözleşmesine konu olması halinde müşterinin malı satıcıdan teslim almadan önce onu satmasının caiz olmadığı, müslüman bir kadının gayr-ı müslim bir erkekle evlenmesinin batıl olduğu, mehir belirlenmeksizin yapılan nikâh akdinin geçerli olduğu.

Bu ve benzeri hükümleri zikrederek şöyle derler: Müctehidlerden nakledilen bu icmalar, icmânın gerçekleşme imkânından öteye, icmânın bilfiil gerçekleşmiş olduğunu açıkça gösteren bir delildir.

Onlar, karşı görüş sahiplerinin delillerini detaylı olarak cevaplandırma yönüne gitmemişler, şöyle demekle yetinmişlerdir: Bu itirazlar, apaçık bir durum hakkında ileri sürülmüş ve zihinleri karıştırmaya yönelik kuşkulardan ibarettir. O yüzden bunlara itibar Fakat doğrusu, bu metod -görüldüğü üzere- hakikate uygun ve insaflı bir metod değildir. İnsaf anlayışı, karşı görüş sahibinin delillerini de inceleyip, gerçekle bağdaşmayanları reddetmeyi, doğru ve gerçeğe uygun görünenleri ise kabul etmeyi gerektirir.

Şimdi biz icmânın gerçekleşme İmkânını kabul etmeyen azınlık görüş sahiplerinin dayandığı gerekçeleri gözden geçirelim:

İcmânın dayanacağı delil ile ilgili itirazlarında gerçek payı bulmak mümkün görünmüyor. Çünkü hangi türden olursa olsun, delilin varlığı icmânın gerçekleşme imkânı ve bilfiil meydana gelmesi açısından bir engel teşkil etmez. Diyelim ki delil kafidir: Herkesin bunu bilmesine kaçınılmaz bir şey olarak bakmamak gerekir. Bazen bir meselede kat’î bir delil bulunduğu halde, bazıları bunun farkında oiamayabilir ve bilenler tarafından bunun hatırlatılmasına ihtiyaç duyulabilir. Meselâ yukarıda zikredilen mehir meselesinde bu durum açıkça görülmektedir. Hz. Ömer Kur’ân’daki nassi gözönünde bulundurmaksızın mehrin dörtyüz dirhemden fazla tesbiti halinde fazlalığın beytülmale irad kaydedileceğini bildirmiş, bir kadının âyeti hatırlatması üzerine Hz. Ömer görüşünden vazgeçmiştir.

Benzeri bir olay Hz. Peygamber (s.a.v)’in vefatı sırasında yaşanmıştır. Kat’î delil, yani Kur’ân âyeti, onun ölümlü olduğunu daha önceden müslümanlara şöylece hatırlatmıştı:

“Muhammed, ancak bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiştir. Şimdi, o, ölür ya da öldürülürse siz gerisin geriye (eski dininize) mi döneceksiniz? Kim gerisin geriye dönerse Allah’a hiçbir zarar vermiş olmayacaktır. Allah şükredenleri mükâfaatlandıracaktır.”[172]

Fakat Rasûlûllah vefat edince, Sahabeden bazıları, özellikle Hz. Ömer bunu dikkatten kaçırmıştır. İbn Mâce es-Sünen’inde Hz. Ayşe’den şu nakilde bulunmaktadır: “Rasûlûllah (s.a.v) vefat edince -ki Ebubekir o esnada el-Avâlî’de[173] karısı İbnet’u Hârice’nin yanında bulunuyordu- bazıları şöyle demeye başladılar: Peygamber (s.a.v) ölmedi. Bu, vahiy sırasında onun (ruhaniyet âlemine yükselerek) bir süre kaybolması halinden ibarettir. Nihayet Ebubekir geldi. Rasûlûllah’ın yüzünü açtı, iki gözünün arasını öptü ve dedi ki: Sen Allah katında (herkesten) kıymetlisin, tabii ki o seni iki defa öldürmez. Evet evet, Allah’a yemin ederim ki artık Rasûlûllah (s.a.v) ölmüştür. Ömer ise Mescidin bir kıyısında şöyle söyleniyordu: Allah’a andolsun, Rasûlûllah (s.a.v) ölmemiştir! Daha münafıklardan pekçoğunun ellerini ve ayaklarını kesmeden ölmeyecektir! Ebubekir minbere çıktı ve şöyle dedi: Kim Allah’a tapıyor idiyse, şüphesiz Allah diridir, ölmemiştir. Ama kim Muhammed’e tapıyor idiyse, bilsin ki artık Muhammed ölmüştür. Muhammed ancak bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiştir. Şimdi, o, ölür ya da öldürüiürse gerisin geriye (eski dininize) mi döneceksiniz? Kim gerisin geriye dönerse Allah’a hiçbir zarar vermiş olmayacaktır. Allan şükredenleri mükâfaatlandıracaktır.”[174] Ömer: Bu âyeti sanki daha önce hiç okumamışım, dedi ve söylediklerinden vazgeçti, hakikati kavradı ve mutedil bir tavır içine girdi. İnsanlar da bu âyeti okuya okuya Medine sokaklarına dağıldılar. Sanki âyet daha o gün inmişti!

Sonra, bir meselede kat’î delil bulunsa ve insanlar bunu biliyor olsalar bile, bu delilin gösterdiği yönde icmânın meydana gelmesi, tahsilu’l-hâsıl kabilinden, yani faydasız bir şey sayılamaz. Aksine bu icmânın şöyle bir faydası vardır: Delilin gösterdiği anlamı güçlendirmiş olur, sonraki devirlerde bu delilden çıkan hüküm üzerinde ihtilâf ihtimali kalmaz ve icmâ sayesinde artık hükmün delilini özel olarak araştırma ihtiyacı ortadan kalkar.

Bu söylediklerimiz, mesele hakkında kat’ı delil bulunması durumu ile ilgiliydi. Şimdi kıyas ve haber-i vâhid gibi zannî delil bulunması ihtimali üzerinde duralım. Esasen, böyle bir meselede herkesin fikirbirliği etmesi -azınlık görüşü sahiplerinin iddia ettiği gibi- imkânsız bir şey değildir. Çünkü bazı zannî deliller, hükmü gösterme bakımından öylesine açık olur ki, artık o hüküm hakkında görüş ayrılığına imkân kalmaz. Gerçekten, fakihlerin icmâ ettikleri birçok meselede bu durumu görürüz. Meselâ:

-Buğday ve benzeri gıda maddelerinin müşteri tarafından satıcıdan teslim alınmadan önce satılması meselesi. Müctehidler, konu ile ilgili delil -haber-i vâhid olması sebebiyle- zannî olduğu halde bu meselenin hükmü üzerinde birleşmişler ve bu satışın şer’ân yasak olduğuna hükmetmişlerdir. Hz. Peygamber’in konu ile ilgili hadisi şöyledir: “Herkim bir gıda maddesi satın alırsa, teslim alıncaya kadar onu satmasın“[175]

-Hz. Ebubekir’in halife seçilmesi meselesi. Müslümanlar onun başka herkese tercih edilip halife seçilmesinde icmâ etmişlerdir. Bu konudaki delilleri ise kıyastır. Onlar bu işi, Hz. Peygamber’in onu namaz imameti hususunda başkalarına tercih etmesine kıyas etmişler ve şöyle demişlerdir: “Allah’ın Rasûlü dinimize ait bir işi için ona (onun vekâlet etmesine) rıza gösterdi; biz de dünyamızla ilgili bir işte niye onu tercih etmeyelim?”

İcmâ’nın gerçekleşme imkânını kabul etmeyen azınlık görüşü sahiplerinin müctehidlerin herbirinin görüşünü öğrenmedeki zorlukla ilgili birinci gerekçesine gelince, bu doğrudur ve üzerinde durulmaya değer bir husustur. Fakat bu itiraz bütün devirler hakkında geçerli olamaz. Bu konuda bir ayırım yapmak gerekir: Selef (ilk İslâm nesilleri) birbirinden farklı özelliklere sahip iki devirde yaşamışlardır: Birinci devir: Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in dönemleri. İkinci devir: Hz. Osman’dan itibaren müctehidlerin son bulduğu zamana kadar geçen devir.

Birinci devirde müslümanların durumu dağınıklık arzetmiyordu. Müctehid olanlar erkes tarafından tanınıyor, biliniyordu. Çünkü müctehidlerin sayısı azdı, genelde tek şehirde yani Medine’de toplanmışlardı, Medine dışında bulunanların görüşlerini grenme imkânı vardı. Görüşlerine başvurulması ihtiyacı ortaya çıktığında, müctehidlerin şahıslarını tek tek bilmek ve görüşlerini öğrenmek kolay bir işti. Özellikle Hz. Ömer döneminde durum böyleydi. Çünkü o, Sahabenin önde gelenlerine, ilim ye fikir erbabına, zaruret omadikça Medine’den ayrılıp yeni fethedilen yerlere gitmelerini yasaklamıştı.

Bu özelliklere sahip bir devir hakkında, icmânın gerçekleşme imkânını ve bilfiil meydana gelmiş olmasını inkâr etmek munsıf düşünen bir kimseye yaraşmaz. Nasıl olur da böyle bir devir için icmâ inkâr edilir? Bakıyoruz, gerek Hz. Ebubekir gerekse Hz. Ömer fetva hususunda asla müctehidlere karşı baskıcı bir tutum takınmıyorlar, aksine onları davet edip -Kitap ve Sünnette açık hükmünü bulamadıkları meselelerde- onların görüşlerini soruyorlar, nihayet müctehidlerin görüşü bir noktada birleşince o hükmü uyguluyorlar. Gerçekten, güvenilir pek çok râvi tarafından bize bu nevi icmâ örnekleri nakledilmiş bulunmaktadır. Sözgelimi; Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ebubekir’in halife seçilmesi, Hz. Ebubekir’in halifeliği döneminin ilk sıralarında zekât vermeye karşı çıkanlara karşı savaş açılması, deri, hurma dalı vb. şeyler üzerinde dağınık halde yazılı bulunan Kur’ân’ın bir mushaf içinde toplanması, hadiste “altın, gümüş, buğday, arpa, hurma ve tuz” şeklinde sayılan altı sınıf maddede riba yasağının kabulü konularında meydana gelen icmâları zikredebiliriz. Bu devirde icmânın gerçekleşme imkânının varlığını ve bilfiil meydana gelmiş olduğunu tereddüde meydan bırakmayacak daha pek çok icmâ örneği bulunmaktadır.

İkinci devire (yani Hz. Osman’dan itibaren başiayan devire) gelince, bu devirde icmânın meydana gelmesi zordur, bilfiil meydana geldiğini söylemek de kolay değildir. Zira müctehidler fethedilen ülkelere dağılmışlar, oralara yerleşmişler ve sayılan çoğalmıştır; artık kimlerin müctehid olduğunu bilmek ve onların görüşlerinden haberdar olabilmek imkânsız hale gelmiştir. Kaldı ki, bu devirde bir görüş üzerinde birleşmeyi veya en azından bir mesele hakkında herbir müctehidin görüşünü öğrenebilmeyi imkânsız kılan siyasî ve gayrı siyâsi pek çok olay meydana gelmiştir. Şu halde bu devir için iddia edilebilecek azamî şey şudur: Bir çok mesele ortaya çıkmıştır ki, hiçkimsenin bunların hükmüne muhalefet ettiği bilinmemektedir. Ama, daha önce icmâ tarifinde geçtiği şekle uygun olarak bütün müctehidlerin şer’î bir meselenin hükmü üzerinde ittifak ettiklerini kabullenmek ve böyle bir ittifakın vukubulduğunu kesin olarak söyleyebilmek kolay değildir.

72- İmam Ahmed b. Hanbel’in İcmâ Hakkındaki Görüşünün Belirlenmesi:

Şimdi geriye İmam Ahmed b. Hanbel’den icmâ hakkında nakledilen sözlerin gözden geçirilmesi ve onun bu konudaki görüşünün belirlenmesi kalmış bulunuyor. Oğlu Abdullah demiştir ki: Babamın şöyle söylediğini işittim: “Bir adam bir konuda icmâ iddiasında bulunuyorsa o yalandır, icmâ iddia eden de yalancıdır. Nereden bilecek, belki de insanlar o konuda ihtilâf etmişlerdir. Fakat şöyle diyebilir: İnsanların bu konuda ihtilâf ettiklerini bilmiyoruz. Veya bu konuda bir ihtilâf bana ulaşmadı.”

Bilginler onun bu sözle neyi kastettiği hususunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.

Kimi: O, bu sözüyle icmânın kaynak olduğunu reddediyor, icmâyı şer’î hükümler için hir delil olarak kabullenmediğini anlatmak istiyor demiştir. Kimi ise şu görüşü ileri sürmüştür: Hayır, bunu kaydetmiyor, Sahabenin dışındakilerin icmâ’ını reddediyor. Sahabe icmâ’ının kaynak olduğu zaten muhatabın kendiliğinden düşünebileceği bir husustur. Zira Sahabe devrinde icmâya katılacakların sayfsı sınırlıydı, oysa Ahmed b. Hanbel bu sözü söylediğinde çoğalmış ve değişik yerlere yayılmışlardı.

Bir başka görüşe göre: Ahmed b. Hanbel ne birincilerin ne ikincilerin dediğini kastetmiştir. Onun esas maksadı, başkaları tarafından desteklenmeyen icmâ iddiasını reddetmektir. Şayet bir kimse tek başına bir icmâ İddiasında bulunuyorsa, bu onun yalan söylediğini gösterir; doğru söylüyor olsaydı, bu icmâyı nakleden başka kimseler de olurdu.

Bazıları ise, onun bu sözle, yukarıdaki yorumların dışında kalan başka birşeyi kasdettiği kanaatindedir. Buna göre, o, hakkında ihtilâf bilinmeyen her hüküm için icmâ adının kullanılmasına karşı çıkmaktadır.

Bizce, bu yorumlar içinde en isabetli görüneni sonuncusudur.

En isabetsiz yorum ise, onun bu sözle icmânın kaynak olduğunu reddettiği yorumudur. Ahmed b. Hanbel’in sözünden bu anlam çıkmadığı gibi, onun pek çok meselede icmâya dayandığı ve onu delil getirdiği bilinen bir husustur. Meselâ Beyhakî İmam Ahmed’in şöyle dediğini rivayet etmiştir: Herkes bu âyetin namaz hakkında olduğunda icmâ etmiştir. Kasdedilen âyet, “Kur’ân okunduğu zamnn onu dinleyin ve susun ki size rahmet edilsin”[176] âyetidir. Demek olu­yor ki İmam Ahmed icmânm bulunduğunu nakletmekte ve ona göre amel etmektedir.

Bunlardan başka, bir de şu kanaati ileri süren bilginler vardır: Ahmed b. Hanbel’in mezhebi iyi incelendiğinde şu sonuca varılıyor: Ona göre icmâ, bir meselenin hükmünde muhalifin bilinmemesi anlamındadır. O hemekadar bunu icmâ olarak isimlendirmemiş ise de, bir kaynak olarak kullanmış ve kıyasa üstütt tutmuştur.

73- Fıkıh Kitaplarında Nakledilen İcmâlann Usul İlmindeki İcmâ Anlayışına Uyup Uymadığı;

Yukarıdaki açıklamalarımızdan anlaşılacağı üzere, İslâm hukukunda kaynak olan icmadan sözedebilmek için şer’î bir meselenin hükmü üzerinde bir devrin bütün muctehidlerince fikirbirliği edilmiş olması gerekir. Bilginlerin çoğunluğu, böyle bir hüküm üzerinde müctehidlerin tamamı değil de ekseriyetinin fikirbirliği etmesini icmâ olarak nitelemezler ve ona hüccet olarak dayanmazlar. Öte yandan bilginlerin bir kısmı sükûtî ıcmayı hüccet sayarken, diğer kısmı onu ne hüccet kabul eder ne de icmâ diye isimlendirir. Şte usul bilginlerinin, usul kitaplarında, icmâ karşısında belirledikleri ve bir takım delillere dayanarak doğruluğunu savundukları tavır budur. Fakat acaba bu bilginler, fıkıh (furû) kitaplarında içtihadı meselelerin delillerini gösterirken de icmâ karşısında usul kitaplarında takındıkları tavra aynen bağlı kalmışlar mıdır?

Değişik fıkıh kitaplarından, hakkında icmâ bulunduğu söylenen meseleleri araştırıp inceleyen kimse, görür ki, bu icmalârın bazısı müctehidlerin çoğunluğunun fîkirbirliği tarzında, bazısı sadece onun zikredenin mezhebindeki bilginlerin ittifakından ibaret, bazısı ise sükuti icmâ şeklindedir. Son şekle özellikle Hanefî fıkıh kitaplarında çok rastlanır. Çoğu zaman onların şöyle dediğini görürüz: Buna falanca müctehid böyle hükmetmiş ve hiç kimse ona itirazda bulunmamıştır; böylelikle onların hepsinin bu hususta icmâ ettiği anlaşılmaktadır. Doğrusu, fıkıh kitaplarında zikredilen icmâlar arasında, usûl kitaplarında bilginlerin büyük çoğunfuğunca ileri sürülen şartların tamamını taşıyanlarına pek az raslanabilir. Sözgelimi: İbn Hazm, öğle, ikindi, akşam veya yatsı namazlarında ka’de-i ûlâyı (ilk oturuşu) terkeden kişiye sehiv secdesinin vacip olduğu hususunda müctehidlerin icmâ ettiğini söylemektedir. Oysa İmam Şafiî’ye göre bu durumda sehiv secdesi vacip değil sünnettir.[177] İbn Hazm’in “muhsar”[178] hakkında söylediği de böyledir. Çünkü “muhsar”a “hedy”[179] in vacip olduğunda müctehidlerin icmâ ettiğini belirtmektedir.[180] Halbuki İmam Mâlik’ten nakledilen görüşler içinde en yaygın olanına göre muhsara hedy gerekmez. Fıkhı meselelere ve fukahanın o meselelerle ilgili görüşlerine dair yeterli bilgisi olan kişinin farkedeceği daha bunlar gibi pekçok mesele bulunmaktadır.

İCMANIN SENEDİ

74- “Sened”in Tarifi:

İcmâ’nın senedi, müctehidlerin üzerinde icmâ ettikleri hükme varırlarken dayandıkları delil demektir.

75- Senedin Lüzumu:

İcmânın kaynak olduğunu kabul edenlerin büyük çoğunluğu, icmânın bir senedi olması gerektiği kanaatindedir.

Çünkü senedsiz icmâ, Allah’ın dininde şahsî görüşe göre hükmetmeye ve Hz. Peygamber’den sonra yeni bir din ihdas etmeye götürür; bu ise kabul edilemez.

76- İcmâ İçin Sened Olabilecek Deliller:

Senedin gerekliliği kanaatinde olan bilginlere göre, bu sened Allah’ın Kitab’ındaki bir nass olabileceğigibi, Hz. Peygamber’in bir Sünneti de olabilir.

Allah’ın Kitab’ındaki bir nassa dayandırılan icmâya örnek olarak, müctehidlerin nine evlenmenin haram olduğuna dair ittifakını zikredebiliriz. Onlar bu icmâda, “Analarınız… (ile evlenmek) size haram kılındı“[181] âyetine dayanmışlardır. Çünkü bu nasstaki “ana”dan maksat, mutlak anlamda “kök”tür. Bu ise kişinin dolaylı veya dolaysız olarak kendisine bağlandığı kimsedir. Bu anlamda nine bir asıldır.

Hz. Peygamber’in bir Sünnetine dayandırılan icmâya da, müctehidlerin, bir gıda maddesinin teslim alınmadan önce alıcı tarafından satılmasının yasak oluşu hükmündeki ittifakını örnek gösterebiliriz. Zira onların bu icmâdaki senedi Hz. Peygamber (s.a.v)’in “Kim bir gıda maddesi satın alırsa, teslim almadan önce onu satmasın.”[182] anlamındaki hadisidir.

77- Usûlcülerin Kıyasın Sened Olup Olamayacağı Hususundaki İhtilâfı:

Kur’ân ve Sünnet nasslarının icmâ için sened olabileceğinde ihtilâf etmemekle birlikte bilginler, kıyas hakkında ayrı görüş belirtmişlerdir. Bir kısmı kıyas icmâ için sened olamaz demişler ve şu gerekçeye dayanmışlardır: İcmâ kat’î, kıyas ise zannî delildir. Kat’î olan şey zannî üzerine bina edilemez.

Bir kısmına göre ise, kıyas icmâ için sened olabilir ve bu bilfiil meydana gelmiştir. Bu, çoğunluğun görüşüdür ve tercihe şayan olan da odur. Çünkü kıyas da şer’î delillerden biridir, o halde diğer deliller gibi icmânın senedi olabilir. Sahabenin uygulamalarında bu hususu destekleyen birçok örnek bulabilmekteyiz. Meselâ:

-Hz. Peygamber kendisinin yerine kimin devlet başkanı olacağını belirlemeden vefat etti. Sahabe önce kimi seçeceklerinde ihtilaf ettiler. Sonra Hz. Ebubekir’in seçilmesi ve onun diğer sahabilere tercih edilmesinde görüşbirliğine vardılar. Çünkü Rasûlüllah, hastalığı ağırlaşınca, müslümanlara imamet etmesi için Hz. Ebubekir’i görevlendirmişti. Ashaptan bazıları hilâfeti imamete kıyas ettiler ve diğerleri de bu kıyası uygun görüp Hz. Ebubekir’in -Hz. Peygamber’in imamet konusunda yaptığı gibi- hilâfet hususunda başkalarına tercih edilmesini kararlaştırdılar. İşte bu kıyas onların icmâının senedini teşkil ediyordu. Nitekim bu, bazılarının şu ifadesinden açıkça anlaşılıyordu: “Allah’ın Rasülü dinimize ait bir işi için ona (onun vekâlet etmesine) rıza gösterdi; biz de dünyamızla niye onu tercih etmeyelim?”

-Şarap ve diğer sarhoş edici maddeleri içen kişiye verilecek ceza için gerek Allah’ın kitab’ında agerekse Hz. Peygamber’in Sünnetinde belirli bir miktar gösterilmiş değildir.

Şarap içmiş bir kimse Hz. Peygamber’e getirildiğinde, insanlara ona vurmalarını emreder, orada bulunanlar da o gün mevcut bulunan vasıtalarla ona vururlardı: Kimi eliyle, kimi pabucuyla, kimi değneğiyle, kimi de elbisesinin sarkan bir ucuyla.

Bir gün Hz. Peygamber’e şarap içtiği sabit olmuş bir kişi getirilmiş, o da ona vurmalarını emretmiştir. Yukarıda belirtildiği şekilde ceza infaz edildikten sonra bazılarının ona: “Allah cezanı versin, rezil adam!” diye bağırdığını duyunca Rasûl-i Ekrem: “Öyle söylemeyin, şeytana uymasına sebep olmayın. Şöyle deyin: Allahım onu yarlığa! Allahım ona merhamet et!”

Hz. peygamber ve Hz. Ebubekir’in dönemlerinde içki cezası ile ilgili durum bu şekilde devam etti. Fakat Hz. Ömer zamanında ülkenin bazı yörelerinde içki içenlerin sayısı arttı. Şam valisi Halid b. Velid Halifeye bir mektup yazarak, insanların uygulanmakta olan cezayı önemsemez olduklarını bildirdi. O sırada Hz. Ömer’in yanında Muhacirlerin ve Ensarın ileri gelenleri bulunuyordu. Kendilerine danıştı. Hz. Ali şöyle dedi: Şarabı içen insan sarhoş olur, sarhoş olunca hezeyana başlar, böyle ileri geri konuşurken iftirada bulunur. İftira edenin cezası ise Allah’ın Kitabında seksen değnek olarak belirlenmiştir. Hz. Ömer ye diğer sahabiler Hz. Ali’nin bu görüşünü yerinde buldular ve namuslu bir kadına zina isnadında bulunan kişiye uygulanan kazf cezasına kıyas ederek şarap içene de seksen değnek vurulmasını kararlaştırdılar.

İşte bu ve bundan önce belirtilen örnekteki icmâ, kıyasa dayandırılmıştır. Bu da kıyasın icmâ için sened olabileceğini ve bu yönde uygulama yapıldığını göstermektedir.

“İcmâ kat’î, kıyas zannî delildir; kat’î zanniye dayandırılamaz” diyenlere gelince, onların bu istidlali kabule şayan değildir. Çünkü haber-i vâhid de zannî delil olduğu halde, bilginler onun icmâ için sened olabileceğinde fikirbirliği etmişlerdir. Kıyas da doğruluğu hakkında icmâ meydana gelmezden önce zannî delildir; ama isabetli olduğuna dair icmâ meydana geldikten sonra artık kat’î delil haline gelir.

78- Maslahai-i Mürselenin[183] İcmâ İçin Sened Olup Olamayacağı:

Kıyas icmâ için sened olabildiği gibi maslahat-ı mürsele de -bunu delil olarak kabul edenlere göre- icmânın senedi olabilir. Nitekim Hz. Peygamber’in ashabı da bu yönde uygulamalar yapımışlardır. İşte buna bazı örnekler:

-Hz. Ebubekir’in halifeliği döneminde, Hz. Ömer ona Kur’ân’ın bir mushaf halinde toplanması tavsiyesinde bulundu. Hz. Ebubekir, önce tereddüt etti: Rasûlüllah’ın yapmadığı bir işi ben nasıl yaparım? dedi. Hz. Ömer ısrarla şunu söyledi: İnan ki bunda hayır var, Allah’a yemin ederim bu İslâm’ın menfaatine olacak! Sonunda Hz. Ebubekir ikna oldu. Kur’ân’ın bir mushaf halinde toplanmasını emretti. Ashab da onun bu kararını uygun buldular. İşte Sahabenin bu icmâ’ının maslahat fikrinden başka bir senedi yoktur. Zaten Hz Ebubekir ve Hz. Ömer’in ifadeleri de bu hususu vurgulamaktadır: Hz. Ebubekir “Allah’m Rasûlünün yapmadığı şeyi ben nasıl yaparım?” diyor, Hz. Ömer de bunun “İslâm’ın menfaatine olacağı”nda ısrar ediyordu.

-Hz. Ömer döneminde rnüslümanlar Irak ve Şam Bölgesini fethedince, Abdurrahman b Avf ve Ammar b. Yâsir gibi bazı sahabîler, fethedilen arazinin Allah’ın Kitabında gösterildiği ve Hz. Peygamber’in uygulamasında olduğu gibi mücahitler arasında paylaştırılması gerektiğini savundular. Aralarında Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali ve Muâz b. Cebel’in de bulunduğu diğer bir gurup bu arazinin mücahitler arasında taksim edilmemesini, müslümanların ortak malı haline getirilmesini, arazinin sahipleri eiinde bırakılıp üzerine haraç vergisi konmasını, bu verginin hakim, memur ve asker maaşlarının ödenmesinde, dul, yetim ve muhtaçların ihtiyaçlarının giderilmesinde bir gelir aynağı teşkil etmesini, böylelikle nesiller boyunca bütün müslümanların istifadesinde kalmasını uygun görüyordu. Taksim taraftarı olan karşı görüş sahipleri Hz. Ömer’e şunu söylüyorlardı: Sen, Allah’ın bize kılıçlarımızın gücü ile sağladığı bir hakkı vermeyip de, onu savaşta hazır bulunmayan insanlar ve onların henüz ortada olmayan çocukları ve torunları lehine mi vakfedeceksin? Hz. Ömer de şu cevabı veriyordu: Sonradan gelen müslümanların halı ne olacak? Araziyi, taksim edilmiş ve babadan intikal eden bir mülk olarak bulacaklar! Hayır, bu isabetli bir görüş değil!

Hz. Ömer, muhaliflerle uzun süre tartıştı. Sonunda onlar da çoğunluk görüşünü kabul ettiler. Böylece Sahabenin bu hüküm üzerinde icmâı gerçekleşmiş oldu. Görüldüğü gibi bu icmânın senedi nass veya kıyas değil, maslahat düşüncesidir.

-Hz. Peygamber, Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer dönemlerinde cuma namazı için bir tek ezan okunurdu. Bu ezan hatîbin önünde veya mescidin kapısında okunuyordu. Hz. Osman döneminde müslümanlarm sayısı iyice arttığından ve Medine’de yerleşim alanı genişlediğinden, Hz. Osman bir ezan daha ekledi. Bu ezam ez-Zevrâ’ denen Medine çarşısındaki kendisine ait bir evin üstünde okuttu. Zira o, ezanın insanlara namaz vaktini haber vermek için teşri kılınmış olduğunu biliyordu. Şayet kendinden önceki dönemlerde yapıldığı gibi tek ezanla yetinseydi, ezan okunmasından güdülen gaye gerçekleşmiş olmayacak ve mescide uzak bulunan birçok müslüman bu yüzden namazı kaçırabilecekti. Sahabe de Hz. Osman’ın bu kararım tasvip ettiler. Üzerinde fıkirbirliği edilen bu uygulamada onların dayandığı yegâne delil, maslahatın temini ve önceki uygulamanın devamı halinde ortaya çıkabilecek mefsedetin giderilmesi düşüncesi idi.

79- Maslahat Düşüncesine Dayanan İcmânın Hükmü:

Maslahat düşüncesi icmâ için sened olabilirse de, bu düşünceye dayanan icmâ, Kitab, Sünnet ve Kıyasa dayanan icmâlar gibi değişmez bir delil teşkil etmez. Böyle bir icmâ maslahatı gerçekleştirdiği sürece kaynak olma özelliğini korur. Fakat bu sonucu sağlamaz hale gelince ona muhalefet edilebilir ve maslahatı gerçekleştiren yeni bir hüküm konabilir. Bu yüzden, müetehidlerin, birçok meselede, daha önce üzerinde icmâ edilmiş hükme aykırı takat maslahatı gerçekleştiren hükümler verdiklerini görüyoruz. Meselâ:

-Sahabe “tes’îr”den yani fiyatlara narh koymaktan sakınmışlar, herkesi dilediği fiyatla alıp satmakta serbest bırakmışlardı. Çünkü onlar Hz. Peygamber’in tes’îre razı olmadığını ve bunu -insanları hoşnut olmadıkları fiyatlarla mallarını satmaya zorlama düşüncesini ihtiva ettiğinden ötürü- bir haksızlık olarak nitelediğini görmüşlerdi. Nitekim bir adam gelip Hz. Peygamber’e: “Ya Rasûlallah! Bizim için mallara narh koy” deyince, o “Hayır, siz Allah ‘a dua edin” cevabını vermiş, bir başkası da aynı talepte bulununca:

“Fiatları asıl yükselten ve düşüren Allah’tır. Ben herhangi bir kimsenin üzerimde haksızlık iddiası olmaksızın Yüce Allah’a kavuşmak isterim” buyurmuştu.[184]

Fakat, Medine’nin yedi meşhur fakihinden Saîd b. Müseyyeb, Urve b. Zübeyr ve Yahya b. Saîd gibi fukahâ tes’îrin caiz olduğuna hükmetmişlerdir. Çünkü onlar maslahat düşüncesinin bunu gerektirdiği, insanların zararının bu yolla önleneceği kanaatine varmışlar, bu hüküm ile daha önce yerleşmiş bulunan tes’îr koymama uygulaması arasında özde bir çatışma olmadığını tesbit etmişlerdir. Evet, Hz. Peygamber ve ashabı tes’îr uygulamasına girmemişlerdi. Çünkü bunu gerektiren bir durum yoktu. Hz. Peygamber’e şikâyet edilen pahalılık, tes’îri gerektiren bir pahalılık değildi. Bilindiği gibi fıatlardaki yükselme bazen talebin arzdan fazla olmasından kaynaklanır, bazen ise tacirlerin veya üreticilerin büyük kârlar elde etmek için piyasayı kendi hakimiyetleri altına alıp fiatlara sunî müdahalede bulunmaları sebebiyle meydana gelir. Öyle görünüyor ki, Rasûlûllah dönemindeki pahalılık birinci türden, yani fiyatların tabiî seyri içinde yükselmesi türünden idi. Şayet ikinci türden olsa idi Hz. peygamber’in onu öylece bırakması düşünülemez. Zira bu insanlara yapılan açık bir haksızlık olurdu. Kamu otoritesini elinde tutan makamın böyle bir haksızlığı gidermesi ise onun görevidir. Bunu giderme yolu da tes’îrdir.

İşte Tâbiûn devrinde ikinci türden pahalılık ortaya çıkınca, bu devrin fakîhleri tes’îrin cevazına hükmettiler. Çünkü maslahat fikri bunu gerektiriyordu. Bu hüküm, “Geniş kapsamlı zararın önlenmesi uğruna dar kapsamlı zarara katlanılır”[185] şeklindeki genel kuralın uygulanması kabilindendi.

– Bir kimsenin yakım lehine şahitliği meselesi de bu duruma bir örnektir. Şöyle ki: Sahabe ve Tâbiûn devirlerinde, kişinin yakını lehine meselâ çocuğun babası, babanın çocuğu ve kocanın karısı lehine şahitlik etmesi kabul ediliyordu. Bu husus Hz. Ömer, Kadı Şurayh, Saîd b. Müseyyeb ve Ömer b. Abdülaziz’den rivayet edilmiştir. Nitekim bir gün Ali b. Kâhif isimli şahsın karısı Kadı Şurayh nezdinde bir alacak davası açmıştı. Kadın bir adamdan alacaklı olduğunu iddia ediyordu. Kocası ve babası onun lehinde şahitlik edince davalı itiraz etti; “Biri kocası, biri de babası!” bunun üzerine Kadî Şurayh şöyle dedi: “Sen bu özellik dışında onların şahitliğini reddetmeyi gerektirecek bir kusur biliyor musun? (Eğer yoksa bu özelliğin şahitliğe zararı yoktur). Müslüman olan herkesin şahitliğigeçerlidir.” Başka bir rivayete göre de Şurayh şöyle dedi: “Bir kadın hakkında zaten kocası ve babasından başka kim şahitlik edecek?” Sonunda Kadî Şurayh kadının lehinde karar verdi.

Ne var ki, insanların ahlâkı değişip kalplerde iman hakimiyeti zayıflayınca ve toplumda başkalarını haksız yere itham eğilimi kendini gösterince, fakîhler ve hakimler önceki uygulamayı aynen sürdürmenin hak kaybına yol açacağını, insanların zarara ve sıkıntıya düşeceklerini farkettiler. Maslahat düşüncesine dayanarak ve toplumdaki kötü gidişi önlemek için yakınların birbiri lehine şahitliğini reddettiler. Kendi zamanlarının şartlarını gözönüne alarak bu hükmü evlât-baba; kardeş ve karı-koca ile sınırlandırdılar. Şayet herhangi bir zamanda daha uzak akraba için aynı töhmet sözkonusu olacak olsa, onların da şahitliği reddolunabilir.

Buna göre, hoparlör teşkilâtı bulunan mescitte cuma namazı için Hz. Peygamber zamında olduğu gibi bir tek ezanla yetinilebiiir. Çünkü Hz.. Osman’ın ilâve ettiği ve Sahabe tarafından tasvip olunan ikinci ezan, maslahata binaen yani insanlara namaz vaktini duyurma ihtiyacından ötürü konmuştu. Bu ihtiyacın hoparlör bulunan mescitte tek ezanla karşılanması mümkündür; bu halde ikinci ezana gerek kalmamış olur.[186]

IV- KIYÂS

80- Kıyasın Tarifi ve Kıyasa Örnekler:

Sözlükte “kıyâs” bir şeyin başka bir şeyle ölçülmesi anlamına geldiği gibi iki şeyi birbirine eşitlemek anlamında da kullanılır. Meselâ, “Kumaşı metre ile ölçtüm” dendiğinde Fiili birinci anlamda kullanılmıştır. İkinci anlamda kullanıldığında ise, gerek maddi eşitleme, gerekse manevî eşitleme kasdedilebilir. Meselâ, “Bu yaprağı şu yaprağa eşitledim” derken maddi, “Falanca kişi filanca ile karşılaştırılamaz (ilimde veya fazilette onunla bir tutula­maz)” dendiğinde manevî eşitlik kastedilmiş olur.

Usûlcülerin kullandığı bir terim olarak ise kıyas, “Kitab, Sünnet veya icmâda hükmü bulunmayan meseleye, aralarındaki illet birliği sebebiyle, bu kaynaklardan birinde yer alan meselenin hükmünü vermek” demektir.

Bunu biraz açıklayalım: Farzedelim Kitab’ta, Sünnet’te veya icmâda bir meselenin hükmü gösterilmiştir. Bir müctehid de illeti belirleme metodlarından biri ile bu hükmün hangi özelliğe binaen konduğunu tesbit etmiştir. Daha sonra müctehid, bu üç kaynakdan birinde hükmü yer aİmamış bir mesele ile karşılaştığında, bu meselede aynı illetin (hükmün konmasını gerektiren özelliğin) bulunduğuna, yani her iki meselenin illet bakımından bir olduğuna kanaat geririrse, nassda mevcut olan hükmü bu yeni meseleye uygular, her iki meseleyi hüküm bakımından eşit hale getirir. Bu işleme usulü’l-fıkh terimi olarak “kıyas”denir. Hükmü nass tarafından belirlenmiş meseleye asıl veya makîs aleyh; hükmü nasslarda belirlenmemiş meseleye fer’ veya makîs; nassdaki hükmün konmasına sebep olan özelliğe illet; nassla sabit hükme, aslın hükmü; kıyasla belirlenen hükme ise, fer’in hükmü adı ve­rilir.

Şimdi bu işleme bazı örnekler verelim:

1- Kur’ân-ı Kerîm’de “hamr” (şarap)ın haram olduğu hükmü yer almış ve Allah’ın şarabı niçin haram kıldığı da aynı âyette belirtilmiştir:

“Ey iman edenleri Şarap, kumar, dikili taşlar (putlar) ve şans okları, birer şeytan işi pisliktir. Bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz. Şeytan, şarap ve kumar (yolu) ile aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah ‘ı anmaktan ve namazdan alıkoymak istiyor. Artık bunlardan vazgeçtiniz değil mi?”[187]

İşte bu nass şarabın haram olduğunu göstermekte ve aynı zamanda bu haramlık hükmünün hangi gerekçe ile konduğunu açıklamaktadır. Bu gerekçe, şarap içmenin ortaya çıkardığı dinî ve dünyevî açıdan kötü sonuçların önlenmesidir. Gerçekten, insanlar arasında düşmanlık çıkarıp onların içine buğuz düşürmekten daha büyük kötülük olabilir mi? Bu iki şer bu dünyanın huzurunu yok etmek için yeterli iki silâh değil midir?

“Hamr” bazı fakihlere göre[188] üzüm suyundan ateşte kaynatılmak s izin elde edilen özel bir içkinin adıdır. Buna göre, belirtilen içkinin dışında kalan viski vb. sarhoş edici maddeler âyetin kapsamına dahil değildir. Fakat bu içikilerin içilmesi de, Kur’ân’ın hamr hakkında açıkladığı kötü sonuçlan ihtiva etmektedir. Şu halde bu içkilere de kıyas yoluyla hamrin hükmü uygulanır.

Bu örnekte hamr, asıl (veya makîs aleyh); viski, fer’ (veya makîs); insanlar arasına düşmanlık ve buğza yol açma illet [189] hamrin haram olması, nassın bildirdiği hüküm; viskinin haram oluşu ise, kıyas yoluyla fer’ için belirlenen hükümdür.

2- Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “(Murisini öldüren) katil mirasçı olamaz.”[190] Bu hadis murisini öldüren katilin mirastan mahrum olacağı hükmünü getirmiştir. Bu hükmün illeti, katilin haram bir fiil işlemek suretiyle bir hukuki sonucu zamanından önce meydana getirmeye yönelmesidir. Şu halde onun bu kastı kendi aleyhine çevrilmelidir bu da onun mirastan mahrum bırakılması ile olur.

Mûsâ leh (lehine vasiyet edilen kimse) de mûsîsini (kendisi lehine vasiyette bulunan kişiyi) öldürürse, aynı şekilde haram bir fiil işleyerek zamanından önce bir hukuki sonucu meydana getirmeye yönelmiş demektir. Hükmün illeti bakımından her iki olay aynı nîtekilte olduğuna göre, kıyas yoluyla bu kimse de vasiyetten mahrum bırakılır.

Bu örnekte vârisin, murisini öldürmesi, asl (veya makîs aleyh); mûsâ lehin mûsîsini öldürmesi, fer’ (veya makîs); vaktinden önce -suç işleyerek- bir hukukî sonucu meydana getirmek için acele etmek, hükmün illeti; mirastan mahrumiyet aslın hükmü; vasiyetten mahrumiyet ise kıyas ile fer’ için belirlenen hükümdür.

3- Hz. Peygamber bir hadisinde şöyle buyurmuştur: “Mû’min mü’minin kardeşidir. Bîr mü’minin, kardeşinin evlenmek üzere teklifte bulunduğu kadına evlenme teklif etmesi, kardeşinin alış-verişine -taraflar ayrılmadan- yeni bir teklifle katılması helâl değildir’”[191]

Bu nass, kişiye başkasının daha önce evlenme teklifinde bulunduğu kadına evlenme teklif etmesini veya başkasının almaya teşebbüs ettiği bir malı almaya çalışmasını yasaklamaktadır. Hükmün illeti açıktır: Böyle bir davranış, karşısındakini üzer, kırgınlığa, düşmanlığa yol açar ve ruhlara kin tohumlan serper.

Kişinin, başkasının kira sözleşmesi ile ilgili teşebbüsüne bu tarzda katılma durumu nass tarafından düzenlenmemiştir. Fakat nassın getirdiği hükmün illeti aynen bu olayda da vardır. Şu halde haramlik hükmü bu olaya da uygulanır.

Bu örnekte, başkasının evlilik teklif ettiği kadına evlilik teklifinde bulunma veya başkasının almak istediği malı almaya çalışma, asi (veya makîs aleyh); başkasının kiralamak istediğini kiralamaya çalışma, fer’ (veya makîs); karşı tarafa eziyet verme, kırgınlık ve kin çıkmasına yol açma, illet; evlenme veya alım-satım teklifinin haramlığı aslın hükmü; kira teklifi üzerine kira teklifinde bulunma ise kıyas yoluyla fer’ için belirlenen hükümdür.

4- Hz. Peygamber başka bir hadisinde şöyle buyurmuştur:

“Üç kişi olduğunuzda, iki kişi, üçüncüden ayrı olarak fısıldaşmasın. Çünkü bu, onu üzer.”[192]

Bu hadis-i şerif, beraberlerinde üçüncü bir kişi varken iki kişinin başbaşa verip gizli konuşmalarını yasaklamaktadır. Hadiste hükmün illeti de belirtilmiştir: İki kişinin böyle bir durumda gizli konuşması, üçüncü kişinin gönlünün kırılmasına, onların kendisini güvenilir bulmadıklarına hükmetmesine veya kendisine karşı kötü bir iş tasarladıklarım düşünmesine vb. şeylere yol açabilir. Bu ise, insanlar arasındaki kardeşliğin camyürekten olmasını ihlâl eder, sevgi bağlarını koparır.

İki kişinin, yanlarındaki üçüncü kişinin bildiği dille konuşabilecekleri halde onu bırakıp başka bir dille konuşmaları olayının hükmü, ne bu nassta ne de başka nasslarda belirtilmiştir. Fakat bu olay da yukarıdaki hükmün illetini taşımaktadır. Şu halde ona da kıyas yolu ile aynı hüküm uygulanır.

Bu örnekte, gizlice konuşma asıl (veya makîs aleyh); üçüncü kişinin bilmediği dille konuşma, fer’ (makîs); üçüncü kişiye üzüntü verme, illet; gizlice konuşmanın yasak oluşu aslın hükmü; üçüncü kişinin bilmediği dille konuşma ise, kıyas yolu ile fer’ için belirlenen hükümdür.

81- Kıyasın Hüccet Değeri:

İslâm hukukçularının büyük çoğunluğu, kıyasın şer’î-âmeli hükümlerin bilinmesini sağlayan bir delil ve İslâm hukukunun esaslarından biri olduğu hususunda fikirbirliği etmeşilerdir. Nazzâm, Zahirîler ve bir kısım Şiîler, kıyasın bir hüccet olmadığı kanaatindedir. Her iki taraf kendi görüşünü desteklemek üzere delil getirmiştir.

82- Cumhurun Delilleri:

Çoğunluğu teşkil eden bilginler, bir taraftan Kitab, Sünnet, icmâ kaynaklarına dayanmışlar diğer taraftan da aklî delil getirmişlerdir.

Kitab: Onlar kur’ân-ı Kerîm’den bir çok âyeti bu konuda delil göstermişlerdir. Biz bunlardan, usul kitaplarında en çok zikri geçen ve delil getirilen konuya en açık temas eden bir tek âyete işaret etmekle yetineceğiz:

“Ehl-i kitaptan inkâr edenleri ilk sürgünde yurtlarından çıkaran O’dur. Siz onların çıkacaklarını sanmamıştınız. Onlar da kalelerinin kendilerini Allah’tan koruyacağını sanmışlardı. Ama Allah (m gazabı), onlara beklemedikleri yerden geliverdi ve yüreklerine korku saldı. Öyle ki evlerini kendi elleriyle ve mü’minlerin elleriyle harap ediyorlardı. Ey akıl sahipleri, ibret alın!”[193]

Bu âyette delil getirilen kısım “Ey akıl sahipleri, ibret alın!” ifadesidir. Cenâb-ı Allah bu âyette, Allah’ı inkâr etmelerinin, Hz. Peygamber’e ve mü’minlere tuzak kurmalarının karşılığı olmak üzere Nadiroğulları[194]nın başına geleni bildirmekte, bunun arkasından da buyurmaktadır. Bunun anlamı şudur: Ey akl-ı selim sahipleri! Onların başına gelen felâketi ve bu cezayı hangi davranışlarından ötürü haketmiş olduklarını iyice düşünün. Onlar gibi yapmaktan sakının. Yoksa aynı sonuç sizin de başınıza gelir. Çünkü siz de onlar gibi insanlarsınız; birbirinin aynen benzeri olan iki durum için aynı sonuçlar sözkonusu olur. O halde bu ifade şunu göstermektedir: Sonuçlar sebeplerine tabidir; sebepler varsa sonuçları da vardır. Fıkhî kıyas da bu düşüncenin dışında kalan bir işlem değildir. Zira kıyas, sonucun (yani hükmün) sebebin (yani illetin) varlığına bağlanmasından ibarettir. Bir başka deyişle, bir olaya, onun benzeri olan olayın hükmünü uygulamaktır.

Sünnet:

1- Hz. Peygamber’in birçok meselede hükmü kıyas yoluyla açıkladığı bilinmektedir: Kendisine bir meselenin hükmü sorulduğunda, Rasûlûllah, doğrudan doğruya hükmü belirten bir cevap vermeyip, soruyu soranın bildiği ve sözkonusu meseleye benzer başka bir meselenin hükmünü kendisine sorar, o bunun cevabını verince Hz. Peygamber: “İşte senin sorduğun meselede bu meseleye benziyor, o halde ikisinin de hükmü aynıdır,” buyururdu. Rasûlûllah’m bu metodu uygulayışına örnek verecek olursak:

– Has’am’lı bir adam Hz. Peygamberce gelip şöyle dedi: Benim babam, ileri bir yaşta İslâmla şereflendi. Şu anda hayvan sırtında bile yolculuk edemeyecek kadar yaşlı. Hac ibadeti de ona farz. Onun yerine ben hac etsem olur mu? Hz. Peygamber: Sen onun en büyük evlâdı mısın? diye sordu. O: Evet, cevabını verdi. Bu defa Rasûlûllah: Ne dersin, babanın bir borcu olsaydı ve sen onu ödeseydin, onun borcu ödenmiş olur muydu? diye sordu. Adam: Evet, cevabını verince Hz. Peygamber: O halde onun yerine hac edebilirsin, buyurdu.

Hz. Peygamber, bu adamın, bizzat hac ibadetini eda edemeyecek durumda olan yaşlı babasına vekâleten haccı eda etmesinin sahih olup olmayacağı sorusuna: Bu eda sahihtir, babanın üzerindeki fariza yerine gelmiş olur, diye cevap vermemiştir. Ona hacca benzer bir şeyin yani borcun vekâleten ödenmesinin hükmünü sormuştur. Adam, babasının borcunu ödemesinin geçerli ve borcu sona erdirici olduğunu söyledikten sonradır ki, Hz. Peygamber, babasına vekâleten haccının sahih olacağını belirtmiştir.[195]

-Hz. Ömer anlatıyor: Birgün Hz. Peygamber’e gidip: Ya Rasûlellah! Bugün büyük bir hata işledim! Oruçlu olduğum halde karımı öptüm, dedim. Hz. Peygamber: Söyle bakalım, oruçlu olduğun halde ağzını su ile çalkalasaydın ne olurdu? diye sordu. Ben: Bunun zararı olmaz,, dedim. Bunun üzerine Rasûlûllah şöyle buyurdu: O halde bu üzüntü niye?

Görüldüğü gibi, Hz. Ömer, öpmenin orucu bozup bozmayacağını sorunca Hz. Peygamber: Bozmaz diye doğrudan cevap vermemiş; orcu bozan duruma vasıta olması açısından aralarında benzerlik bulunan ve fakat orucu bozma noktasına ulaşmamış olan iki fiili (ağızı suyla çalkalama ve öpme) arasında bir karşılaştırma yaptırmış ve bu metodla muhatabının kendi sorusuna cevap bulmasını sağlamıştır.

Kıyasın kaynak olduğunu savunanlar şöyle derler: İşte Hz. Peygamber bu tutumuyla, hükmün illeti bakımından aynı olan iki şey arasında hüküm bakımından da eşitleme olması gerektiğini göstermiş olmaktadır. Bu, daha sonraları bilginler arasında kıyas diye anılan işlemin ta kendisidir. Sahabenin hemen hepsi onun tutumunu bu şekilde anlamışlar ve kıyası ictihadlarırîda kullanmışlardır. (Aşağıda örnekleri gelecektir.)

2- Rasûlûllah, Muâz b. Cebel’i Yemen’e kadı olarak gönderirken aralarında şu konuşma geçmişti;

– Önüne bir uyuşmazlık getirildiğinde neye göre hüküm vereceksin?

– Allah’ın Kitabına göre.

– Allah’ın Kitabında bulamazsan?

– O zaman Rasûlûllah’ın Sünnetine göre.

– Allah’ın Kitab’ında ve Rasûlûllah’ın Sünnetinde de bulamazsan?

– Kendi görüşüme göre ictihad ederim ve vazgeçmem (davayı hükümsüz bırakmam).

Hz. Peygamber bu cevabı alınca eliyle onun göğsüne vurarak:

– Peygamberinin elçisini Allah ve Rasûlünün hoşnut olduğu (cevaba) muvaffak kılan Allah’a hamdolsun.

Bu konuşmadan Rasûlûllah’ın Kitab ve Sünnette hükmü bulunamayan meselede hakimin kendi re’yine göre ictihad etmesini tasvip ettiği anlaşılmış oluyor. Kıyas da re’y içtihadının bir çeşididir. O halde kjyas, şer’î hükümlerin bilinmesinde bir hüccet teşkil eder.

İcmâ:

Sahabenin ileri gelenlerinden çok sayıda kişinin kıyasla istidlal ve kıyası sonuca göre uygulama yaptığı, bu durumun herkesçe bilinen pek çok fıkhî meselede tekerrür ettiği hakkındaki rivayetler manevî tevatür seviyesine ulaşmıştır. Onların bu tutumuna hiçbir sahabî itiraz etmediğine göre, kıyas ile amel hakkında Sahabe icmâ’i meydana gelmiş demektir.

Bu konuda birkaç örnek verelim:

1- Hz. Ebubekir’e Kur’ân-ı Kerîm’de geçen “kelâle” lâfzının ne anlama geldiği sorulmuş; o şu cevabı vermiştir: “Bu hususta kendi görüşümü söyleyeceğim. Doğru ise Allah’tan, yanlış ise bendendir ve şeytandandır: “Kelâle”, baba ve oğul dışında kalan mirasçılardır.” (Yani aralarında miras bırakanın babası ve oğlu bulunmayan mirasçılar).

Hz. Ebubekir’in sözünde geçen “re’y” (görüş) ten maksat “kıyâs”tır. Gerçekten o, babayı oğula kıyas etmiş, nasıl ki Kur’ân’da oğulun bulunması kardeşlerinin mirasçıhğına engel olarak kabul edilmiş ise babanın hayatta olması halinde de aynı hükmün uygulanması gerekeceğine kanaat getirmiştir. Çünkü baba da oğul gibi “asabe” mirasçıdır.[196]

Bunu biraz açıklayalım: Cenâb-ı Allah Kur’ân-ı Kerîm’de “kelâle” lâfzını Nisa suresinin iki ayrı âyetinde zikretmiştir. Birincisi şöyledir:

“Eğer bir erkek veya kadına kelâle şeklinde (ana-babası ve evlâdı bulunmadığı halde) mirasçı olunup da bir erkek veya kız kardeşi varsa, herbirine altıdabir düşer. Bundan fazla ise üçtebire ortaktırlar.” İkincisi ise şöyledir:

”Senden fetva istiyorlar. De ki: Allah size kelâlenin (babası ve çocuğu olmayan kişinin) mirası hakkındaki hükmünü şöyle açıklıyor: Eğer ölen kişinin çocuğu yok, bir kızkardeşi varsa bıraktığının yarısı onundur.” Her iki âyette ortak nokta, kelâlenin, oğlu bulunmayan murisin mirasçıları anlamını taşımasıdır. Bu âyetlerde babadan söz edilmemiştir. Bu yüzden Sahabe ihtilâf etmişlerdir: Baba da kelâie denen mirasçılardan biri mi kabul edilecektir, yoksa babanın varlığı halinde -oğulda olduğu gibi- artık kelâie mirasçılardan söz edilemeyecek midir?

İşte bu meselede, Hz. Ebubekir babayı asabe mirasçı olması özelliğinden hareketle oğul gibi kabul etmiş, “kelâle, oğul ve baba dışında kalan mirasçılardır” şeklinde görüş belirtmiştir. Bu görüşü ortaya koyarken o, kıyas metodunu kullanmış’tır. Şöyle ki: Kur’ân “veti kardeşlerin mirasçı olabilmesi için oğlun bulunmamasını şart koşmuştur. Bu hüküm hakkında nass bulunan hükümdür. Aralarındaki ortak özelliğe binaen oğula kıyas etmek suretiyle aynı hükmü baba hakkında da uyguladığına göre, bu bir kıyastır.

2- Abdullah b. Abbas, dedenin mirasta kardeşleri “hacb” edeceği [197] kanaatinde idi. Zeyd b. Sabit ise bunun aksine kani idi. Fakat oğulun oğulunun, kardeşleri mirastan hacb edeceği hususunda Abdullah b. Abbas ile hemfikir idi. Bu sebeple İbn Abbas kardeşlerin hacbi hususunda dedeyi oğulun oğuluna kıyas ediyor ve ona şu sözlerle delil getiriyordu: “Zeyd b. Sabit Allah’tan korkmaz mı ki, oğulun oğulunu oğul gibi kabul ediyor da, babanın babasını baba gibi kabul etmiyor!” Bunun anlamı şudur: Müteveffaya nisbetle oğulun oğulunun derecesi ne ise dedenin derecesi de odur. Öyle ise, oğulun oğulu mütevefanın kardeşlerini hacbettiği gibi -kıyâsen- dede de onları hacbetmelidir.

3- Hz. Ömer’e: “Semre, yahudi tacirlerden uşûr[198] olarak şarap aldı, onu sirke yapıp sattı.” denince, Hz. Ömer şöyle söyledi: “Allah Semre’nin müstehakını versin! O, Hz. Peygamber (s..a.v)’in şöyle buyurduğunu bilmiyor muydu: “Allah yahudilere lanet etmiştir. Çünkü onlara hayvanların iç yağı yasaklandığı halde, ona güzel bir şekil verip sattılar ve parasını yediler!” Hz. Ömer bu olayda şarabı iç yağına kıyas etmiştir; her ikisinde de yasak, satışa ve parasının yenmesine şamil bir yasaktır.

4- Hz. Ömer, Ebû Musa el-Eşârî’yi Basra’ya kadı tayin ettiğinde ona bir mektup yazmıştı. Bu mektupta Hz. Ömer şu sözlerle Ebû Musa’dan kıyas metodunu kullanmasını istiyordu: “Kitab ve Sünnette hükmünü bulamadığını ve kesin olarak vicdanî bir kanaate varamadığın davalarda iyice düşün. Emsal olaylar araştır ve benzerlikler bulmaya çalış. Sonra (hükme tesiri olan) benzerlikleri bulunca bunlar hakkında kıyası uygula. Bulduğun kıyası sonuçlar içinde Allah katında en sevimli olan (İslâmî prensipler ile en çok bağdaşan) ve senin vicdanî kanaatine göre hakkaniyete en yakın olan hükmü ver.”

5- San’â’lı bir kadın, dostu ile, kocasının oğlunu öldürmek üzere anlaşmış ve onu birlikte öldürmüşlerdi. Olay Hz. Ömer tarafından şehre vali tayin edilmiş bulunan Ya’lâ b. Ümeyye’ye intikal edince, o, bir karara varamadı ve bu hususta Hz. Ömer’e bir mektup yazdı. Mektup kendisine ulaşınca Hz. Ömer Sahabeyi konuyu görüşmeye çağırdı. Aralarında Hz. Ali de vardı. Hz. Ömer’in görüşü bir kişiye karşılık iki kişinin öldürülnıemesi gerekeceği yönündeydi. Hz. Ali aksi görüşteydi. Hz. Ömer’e şöyle dedi: “Söyle bakalım, bir gurup bir deveyi çalmak için onu müştereken boğazlasalar ve herbiri bir parça alsa herbirine hırsızlık cezasını uygular miydin?” O: “Evet”, cevabını verince, Hz. Ali: İşte bu da onun gibidir.” dedi. Sonunda Hz. Ömer ikna oldu ve Ya’lâ’ya şöyle yazdı: İkisini de öldür. Şayet bu cinayete bütün San’â ahalisi katılmış olsaydı hepsini öldürürdüm!

Görüldüğü gibi, Hz. Ali adam öldürme suçundaki iştirak halini, hırsızlık suçundaki iştirak haline kıyas etmiştir. Hz. Ömer ve diğer sahabîler onun, bu metodunu tasvip etmişler, böylece kıyasın, hakkında nass veya icmâ bulunamayan meselelerde ilâhi hükmün bilinmesinde bir hüccet olarak kullanılabileceği hususunda Sahabe icmâ’ı meydana gelmiştir.

6- Hz. Ebubekir’in halife olarak seçimi konusunda Sahabenin -yukarıda açıkladığımız- kıyası da bu olaylar arasında sayılabilir. Belirtilen bu olaylarda ve daha birçok olayda Sahabe, kıyas metodunu kullanmışlar ve onu ilâhi hükme ulaştıran bir delil olarak görmüşlerdir. Binaenaleyh onun hüccet olduğunu kabul etmemek, Sahabeye muhalefet ve onların metodu dışına çıkmak anlamına gelir.

Aklî Delil:

Kıyasın hüccet olduğunu savunanlar, aklî delil olarak şu düşünceyi ileri sürmüşlerdir: Yüce Allah’ın hikmeti gereği İslâm Dini, semavî dinlerin sonuncusu olmuştur. Artık kıyamete kadar başka din gelmeyecektir. Buna göre, İslâm Dininin kaynaklarının, sadece mevcut olayların değil, dünyanın sonuna kadar ortaya çıkacak bütün olayların hükmünü bulmaya elverişli bir zenginlikte olması gerekir. Kur’ân ve Sünnetteki hukukî nasslar ise sınırlıdır, artık vahiy sona erdiğine göre bunlara başka nasslar da eklenmeyecektir. Buna karşılık, insanların karşılaştıkları ve karşılaşacakları olaylar sınırlı değildir, her an yeni olaylar ortaya çıkmaktadır. Sınırlı kaynaklar sınırsız olayları karşılayamayacağına göre, yeni olayların hükümlerini elde etmeyi sağlayacak başka kaynağın bulunması zarurîdir. İşte bu hükümleri elde etme yolu, hakkında nass bulunan hükümlerin hangi gerçeklerle konduğunu belirleme ve bu hükümleri benzeri olaylara uygulama metodudur: böylece nassların uygulanma çerçevesi genişletilmiş olacaktır. Bu ise kıyastır. Demek oluyor ki kıyas, hukuki nassları, hakkında hüküm bulunmayan yeni olayları da kapsamına alacak hale getiren metoddur. Böylelikle, İslâm hukuku dünyanın sonuna kadar insanların ihtiyacını karşılayan, her yerde ve her devirde uygulanmaya elverişli bir hukuk olarak kalır. Kıyasın kabul edilmemesi ise, İslâm hukukunun donmuş ve insanlığın ihtiyacını karşılayamaz hale gelmiş bir hukuk olduğu şeklinde ithamlara hedef olmasına yol açar. Halbuki böyle bir özellik. İslâm Dininin semavî dinlerin sonuncusu olmasına hükmetmiş bulunan ilâhî hikmetle bağdaşmaz.

83- Nazzâm ve Onun Görüşünde Olanların Delilleri:

Nazzâm ve onun gibi kıyası hüccet saymayanlar da gerek naklî gerekse aklî pekçok delil getirmişlerdir. Bu delillerin başhealan şunlardır:

1- Kur’ân-ı Kerîm’de zanna uymaktan sakındıran ve zannm hakikatten hiç birşeyi yansıtmadığını belirten âyetler vardır Meselâ: “Bilmediğin şeyin ardına düşme.”[199]

“Onların çoğu zandan başka birşeye uymuyor. Oysa zan, hiçbir şekilde gerçeğin yerini tutmaz”[200] buyurulmuştur. Kıyas da bir çeşit zandır. Çünkü hakkında nass bulunan hüküm şu maksatla konmuştur diye illeti belirlenirken, kesin bilgiye değil zanna dayanılmaktadır. Kur’ân’a göre ise zanna uyutmaması ve kendisi ile amel edilmemesi gerekir. Şu halde uyulmaması ve kendisine göre amel edilmemesi istenen bir şey, şer’i hükümlerin belirlenmesinde hüccet olamaz.

Fakat bu delile şöyle cevap verilebilir: Allah’ın uyulmamasını istediği zan, inanç ve usulüddin (dinin esasları) ile ilgili hükümler hakkındadır. Çünkü bu hükümlerde kesin bilgi gerekir. Ameli hükümlerde ise -bilginlerin ittifakıyla- zannî bilgi yeterlidir. Nitekim, haber-i vâhid ile öğrendiğimiz, Kitab veya Sünnetin zahirinden çıkardığımız hükümler bilginin niteliği itibariyle kesinlik taşımadığı halde bunlara göre amel etmekle mükellefiz. Yine iki erkek veya bir erkek ile iki kadının şahitliklerine dayanılarak vb. durumlarda hüküm verilirken de zannî bilgiye dayınılmaktâdır.

2- Sahabenin ileri gelenleri kıyası kötülemişler, ona göre amel etmeye karşı çıkmışlardır. Bu, çok vaki olmuş ve herkesçe bilinen bir durumdur. Meselâ:

-Hz. Ebubekir’e Kur’ân-ı Kerim’de miras âyetinde geçen “kelâle” lâfzının ne anlama geldiği sorulduğunda: “Allah’ın Kitabı (mdaki bir hüküm) hakkında kendi görüşüme göre konuşursam beni hangi gök gölgesinde barındırır, hangi toprak beni üstünde tutar!” demiştir. Buradaki görüş (re’y) den maksat kıyastır.

– Hz. Ömer şöyle demiştir: “Dikkatli olun, re’y taraftarlarından sakının. Zira onlar Sünnetin düşmanlarıdır. Hadisleri ezberlemek onlara zor geldiğinden rey’lerine göre hüküm verirler. Hem kendileri doğru yoldan sapar, hem başkalarını saptırırlar.” Re’y’ ise herkesçe kabul edildiği üzere kıyasın ta kendisidir.

– İbn Abbas da: “Sizin içinizden bilgin ve dürüst olanlar yok olup gittikçe, insanlar kendilerine, re’y’e dayanarak meseleleri kıyas yoluyla çözen cahil önderler edinirler” demiştir.

– Hz. Ali ise şöyle demiştir: “Şayet din re’y (şahsî görüş) ile olsaydı, mestin dış yüzünü değil içyüzünü meshetmek daha uygun olurdu. Fakat ben Rasûlûllah’ın mestin içine değil dışına mesh verdiğini gördüm.

İşte görülüyor ki, Sahabenin ileri gelenleri kıyasa ve ona göre amel etmeye karşı çıkmış, bu hususta onlara kimseden itiraz gelmemiştir. Şu halde, kıyasa göre amelin caiz olmadığı hususunda Sahabe icmâ’ı meydana gelmiştir.

Fakat bu iddiaya şu şekilde itiraz edilebilir:

Birincisi: Bu rivayetler, kıyas konusunda Sahabeden gelen meşhur rivayetlere aykırı düşmektedir. Meselâ, Hz. Ebubekir’in -daha önce zikrettiğimiz- “Bu hususta kendi görüşümü söyleyeceğim. Doğru ise Allah’tan…” şeklindeki “kelâle” ile ilgili sözü sahih rivayetle sabittir. Hz. Ömer’in kıyasa göre amel ettiğini ve özellikle Ebû Musâ el-Eşari’ye bu hususta talimat verdiğini, güneşi bilen herkes bilir (öylesine meşhur bir rivayettir). Hz. Ali ve İbn Abbas’ın bu konudaki tutumları içinde de aynı şey söylenebilir. Bu, onların zikrettiği rivayetlerin sahih olmadığını gösterir.

İkincisi: Sahabe ile ilgili bu rivayetlerin sahih olduğunu biran için kabul etsek bile, bu durumda iki delilin çatışması söz konusu olur, çünkü diğer tarafta Sahabenin kıyası kabul hususundaki icmâ’ı durmaktadır. Böyle bir çatışma durumunda, zahirdeki çelişkiyi gideren bir telif metodu kullanılır. Bu konudaki te’lif ise şöyle olabilir: Sahabenin övdüğü ve gereğince amel ettiği kıyası, ehil kişilerce yapılmış ve sıhhat şartlarını taşıyan sahih kıyas olarak; karşı çıktıkları kıyası ise nassa aykırı veya ehil olmayan kişilerin yaptığı yahut özel çıkarlar uğruna keyfi olarak yapılmış kıyas anlamında yorumlarız.

3- Kıyas müslümanların birbirlerine düşmelerine ve ihtilâfa yol açar. Çünkü bir kıyas işleminde, aslın hükmünün belirlenmesi, bu hükmün niçin konduğunun (illetin) bilinmesi sonra aynı illetin kıyas yoluyla hükmü bulunacak meselede gerçekleşmiş olduğunun isbatı gerekir. Bütün bunlar zannî şeylerdir. Zannî şeyler, ihtilâfları harekete geçirir. İslâm ümmetinin ihtilâfa düşmesi ve çekişmesi ise İslâm Dinin razı olmadığı bir durumdur. Yüce Allah şöyle buyuruyor:

“Birbirinizle çekişmeyin, yoksa zaafa düşersiniz ve kuvvetiniz (yok olup) gider.”[201] Yine buyuruyor ki: “Kendilerine apaçık deliller geldikten son­ra parçalanıp ayrılığa düşenler gibi olmayın.”[202]

Fakat bu delil hakkında şu mülâhaza ileri sürülebilir: İslâmiyetin yasakladığı ve hoşnut olmadığı ihtilâf ve çekişme, inançlarla, dinin temellerini teşkil eden hükümlerle veya savaş ve devlet yönetimi gibi işlerle ilgili olanıdır; yoksa ameli hükümlerdeki ihtilâflar değildir. Nitekim Kur’ân’daki şu benzetme bunu gösteriyor: Burada parça­landıkları ifade edilenler, ameli hükümlerde değil, dini inançların esaslarında ihtilâfa düşmüşlerdir. Yukarıda zikri geçen -muhaliflerin kendi görüşlerine delil gosterdikleri- diğer âyette de başarısızlığa, güç ve hakimiyetin yok olmasına yol açtığı belirtilen çekişmeden maksat, yine inançlarla veya savaş işleri ile ilgili olanıdır, yoksa ameli hükümlerde, fıkhın fer’î meselelerindeki ihtilâf değildir.

Kıyasa göre amel etmekten doğan ihtilâf ise, ne bir inanç ihtilâfıdır ne de herhangi let işi ile ilgili ihtilâftır. Bu fer’î-cüz’î hükümlerde farklı görüşe sahip olmaktan ibarettir. Bu tür ihtilâf hiçbir kötülüğe yol açmaz, aksine Allah’ın kullarına sağladığı bir genişlik, bir rahmet tezahürü sayılır.

Kıyasın hüccet olup olmadığı hususunda iki karşı görüşün delillerine ve bunların tartışmasına yukarıda yer verdik. Açıkça görülmektedir ki, kıyasın İslâm hukukunda geçerli hir hüccet olduğunu sayunan çoğunluğun görüşü isabetlidir. Bu, tereddütlere yol açmayan, Sahabe devrinden beri tatbikatta bulunan ve daha Nazzâm ve taraftarları ortada yokken üzerinde icmâ meydana gelmiş bir görüştür.

84- Kıyasın Rükünleri:

Bir şeyin rükünleri denince, o şeyin varlığından söz edilebilmesini sağlayan unsurları anlaşılır. Kıyasın da -tabiî ki kıyası kabul edenlere göre- birtakım rükünleri vardır ki, bu rükünler olmaksızın kıysa gerçekleşmez. Bu rükünler dört tanedir:

1- Asıl: Hükmü nass veya icmâ tarafından Delirlenmiş mesele. Buna “el-makîs aleyh” ve “el-müşebbeh bih” de denir.

2- Fer’: Hükmü nass veya icma tarafından belirlenmemiş mesele. Buna “el-makîs” ve “el müşebbeh” de denir.

3- Aslın hükmü: Asıl hakkında sabit olan ve kıyas yoluyla fer’a da uygulanmak istenen hüküm.

4- İllet: Asla ait hükmün konmasına sebep olan özellik.

Kıyas yoluyla fer’a da uygulanmasına karar verilen hükme gelince, bu kıyasın neticesi ve semeresidir; kıyasın bir rüknü veya şartı değildir.

85- Kıyasın Şartları:

Kıyasın varlığından söz edilebilmesi için bir takım rükünleri bulunması gerektiği gibi, kıyasın geçerli olabilmesi için bazı şartların biraraya gelmesi gerekir. Bu şartlar çoktur ve çeşitlidir. Bir kısmı “aslın hükmü” ile, bir kısmı “fer” ile, bir kısmı da “illet” ile ilgilidir. Şimdi bunların başlıcalarını görelim:

86- Aslın Hükmü İle İlgili Şartlar:

Birinci şart: Aslın hükmü Kitab veya Sünnet ile sabit bir hüküm olmalıdır. Şayet hüküm icmâ ile sabit ise, bilginler bu konuda iki ayrı görüşe sahiptirler:

1. a)Bu hüküm kıyas yoluyla başka olaya uygulanamaz.

Gerekçeleri şudur: Kıyas işlemi, aslın hükmünün konmasına sebep olan illetin bilinmesine bağlıdır. Bu ise, icmâ ile sabit hükümde mümkün değildir. Çünkü illet, ancak kendisine de uygulanır. Bu durumda zaten birinci kıyasın sonucunu esas almaya gerek kalmaz. Fakat sözkonusu illet birliği doğrudan kurulamıyorsa, o zaman birinci kıyasın “fer”‘ini ikinci kayış için “asıl” kabul edip aynı hükmü ikinci olaya uygulamak doğru olmaz. Bunu bir örnekle açıklayalım:

Diyelim ki, hakkında nass bulunan şaraba kıyasla konyağın da haram olduğu sonucuna varılmıştır. Bu haramlık hükmünün konyağa kıyas etmek suretiyle başka şeylere verilmesi doğru olmaz. Çünkü konyağa kıyas edilmek istenen (bira, eroin vb.) şeyin incelenmesi ve şayet şarabın haram kılınmasındaki illet onda da varsa (ki bu illet, dini-dünyevi bir çok kötülüklere yol açan “sarhoş edicilik” özelliğidir), o takdirde ona da şaraba kıyasla haramlık hükmünün verilmesi gerekir. Fakat kendisinde şarabın haram kılmmasındaki illet bulunmayan başka bir madde -bu illet dışındaki bir özelliğe binaen- konyağa benzetilmek suretiyle konyağa kıyasen haram sayılamaz.

İkinci şart: Kıyas yoluyla uygulanacak hükmün, akıl tarafından idrak edilebilecek bir illeti olmalıdır. Çünkü kıyasın temelini, aslın hükmüne ait illet teşkil eder. Bu illet akılla kavranılabilmelidir ki, asıl ile aralarında illet birliği bulunan bütün olaylara aslın hükmü uygulanabilsin. Şu halde, aklın, aslın hükmünün niçin konduğunu kavraması mümkün olmadığı durumlarda kıyas da imkânsızdır. Buna göre, “taabbüdî hükümler”de kıyas yapılamaz. Taabbüdî hükümler, niçin konduğunu yalnız onları koyan Şâriin (Allah’ın) bildiği hükümlerdir. Şâri, insana bunların illetlerini detaylarıyla bilme gücünü vermemiştir; böylece, niçin konduğunu kendileri kavrayamasalar bile, kulların sırf ilâhi emre boyun eğdiklerini göstermek üzere bu hükümlere uyup uymayacaklarını sınamak, bu yolla onları imtihan etmek istemiştir.

Beş vakit namazın rekatları, zekatı verilmesi gerekli malların nisap miktarları, Kâ’be’ae yedi defa tavaf edilmesi, mestin içine değil dışına mesh verilmesi vb. hükümler, bu nevi hükümlerdendir. Bunların illetini aklın kavraması mümkün değildir; o halde bunlar üzerine kıyas yapılamaz.

Aklın kendi başına illetini kavrayabildiği hükümlere gelince, bunlar kıyasa açıktır. İster prensip hükümleri (yani istisna yoluyla konmamış hükümler) olsun, ister bir genel kuraldan istisna şeklinde konmuş olsun, bu hükümlerin illetleri başka olaylarda da bulunursa onlara da aynı hükümler uygulanır.

Birinci duruma örnek: Şarabın haram olması, başkasının alım-satım teklifi üzerine alım-satım teklifinde bulunmanın haram olması. Bunlar prensip hükümleridir, yani bir genel kuraldan istisna edilmek suretiyle konmuş değildir. Bunların illetini akıl kavrayabildiğine göre aynı illetin bulunduğu diğer durumlara bu hükümler kıyas yoluyla uygulanabilir. Sözgelimi, “sarhoş edicilik” illeti bulunduğu için viski şaraba kıyas edilir; “eziyet ve zarar verme” illeti bulunduğu için başkasının kira teklifi üzerine kira teklifinde bulunma olayı, başkasının alım-satım teklifi üzerine alım-satım teklifinde bulunma olayına kıyas edilir seneden anlışalabilir. Sened, icmâ edilmiş hükümle birlikte zikredilmediğine göre, hakkında icmâ edilmiş hükmün illeti de bilinmeyecek demektir. Şu halde bu hükmün kıyas yoluyla başka olaylara uygulanması imkânsıdır.

1. b)Bu hüküm kıyas yoluyla başka olaya uygulanabilir.

Çünkü icmâ da Kitab ve Sünnet gibi şer’î hükümlerin bir kaynağıdır. Şu halde onlardan biri ile sabit hüküm üzerine kıyas yapılabildiğine göre, icmâ ile sabit hüküm üzerine de kıyas yapılabilmelidir Biz de bu görüşü tercih ediyoruz. Evet, biz kıyasın geçerliliğinde hükmün konmasına sebep olan “illet”in bilinmesinin büyük önem taşıdığını kabul ediyoruz. Fakat icmâ ile sabit hükmün illetinin de bilinebileceğine inanıyoruz. Zira illetin bilinmesi -karşı görüş sahiplerinin ileri sürdüğü gibi- icmânın senedinin zikredilmiş olmasına bağlı değildir. İlleti belirlemenin daha başka metodları da vardır: Hüküm ile o hükmün uygulanacağı olay arasındaki uygunluk bağının (“el-münâsebe”) belirlenmesi gibi. Bu hususta aşağıda “İlleti belirleme metodları” başlığı altında geniş bilgi verilecektir. Ama şimdiden işaret etmeliyiz ki, bir hükmün üzerinde bilginler icmâ etmişlerse, dayandıkları delil belirtilmemiş bile olsa, bu hükmün konusundaki illet, “uygunluk bağı”nın tesbiti yoluyla anlaşılabilir. Şöyle ki: Hükmün uygulanacağı olay incelenir. O olay hakkında böyle bir hüküm konmasına uygun düşen bir özellik bulunursa, bu özellik, illet olarak kabul edilir. Bir örnek verelim:

Babanın küçük bakire kızını evlendirme konusunda velayet yetkisine sahip olduğu, icmâ ile sabit bir hükümdür.[203] Fakat bu hükmün dayandığı delil zikredilmemiştir. Bununla beraber, bu hükmün konusundaki illet olayın incelenmesinden anlaşılabilmektedir, ki bu illet “küçüklük” vasfıdır. Zira “küçüklük” vasfı ile “evlendirme velayeti” hükmü arasında bir uygunluk (“münâsebe”) vardır. Şu halde bu illet esas alınarak kıyas yoluyla şöyle bir hükme varılabilir: Baba küçük dul kızını evlendirmede de velayet yetkisine sahiptir.

İkinci şarta geçmeden önce bir meseleye daha temas etmemiz gerekiyor: Şayet bir hüküm kıyas yoluyla sabit olmuş ise, artık bu yeni bir kıyas işleminde esas alınamaz; bu noktada bilginler ittifak etmişlerdir.[204] Sebebi şudur: Şayet bu yeni kıyas işleminde hükmü araştırılan “fer”‘ ile ilk kıyastaki “asıl” arasında doğrudan doğruya illet birliği ilişkisi kurulabiliyorsa, ona kıyas edilir; nass veya icmâ ile isabit olan “aslın hükmü”

İkinci duruma örnek: Arâyâ satışının caiz olması.[205]Arâyâ sıtışı, taze hurmanın henüz ağacm dalında iken ölçü-tartı kullanılmaksızın tahmin yoluyla kuru hurma karşılığında alınıp satılması demektir. Bunun ikinci duruma örnek gösterilmesinin sebebi şudur: İslâm hukukunda genel kural, ribânın câri olduğu mallarda aynı cinsten iki şeyin eşit olmayan miktarlarda değişilemeyeceği yönündedir. Hurma da hadiste zikredilen ve ribanın carî olduğu altı maddeden birisidir.[206] Kurala göre arâyâ satışının caiz olmaması gerekir. Fakat Hz. Peygamber bu genel kuraldan bir istisna yaparak hurmada eşit miktarda olmayan değişime müsaade etmiştir.

Bu cevaz hükmünün illetini akıl kavrayabilmektedir. O da, insanların böyle bir değişime duydukları ihtiyaçtır. Gerçekten, zaman olur, kimi insan taze hurmaya ihtiyaç duyar, fakat onu satm alacak parayı bulamaz. Buna karşılık kuru hurması bulunabilir ve kimisi de o kuru hurmaya ihtiyaç duymakta olabilir. Bu yüzden, hikmet sahibi olan Yüce Şâri’, insanların daha ağacında iken taze hurmayı -yaklaşık- aynı miktarda kuru hurma ile değişmelerine müsaade etmiştir. O halde, henüz asmasındaki taze üzümün -yaklaşık- aynı miktardaki kuru üzümle değişilmesi olayı, arâyâ olayına kıyas edilebilir ve bu değişimin de caiz olduğuna hükmedilebilir. Çünkü ikisinde de aynı İJlet, yani ihtiyaç sözkonusudur.

Bu duruma başka bir örnek göstermek üzere, oruçluyken unutarak yiyip içen kişinin orucunun bozulması hükmünü ele alalım. Bu hüküm genel kuraldan istisna edilmek suretiyle konmuş bir hükümdür. Çünkü kurala göre, bir şeyin rüknü ortadan kalktığında o sev de ortadan kalkar. Orucun rüknü ise imsaktir, yani oruçlu olunan sure içinde oruçluya vaşak olan fiillerden birinin vukubulmamasıdır. İster kasten ister unutarak olsun, imsak vakıasını ortadan kaldıran bir durum meydana geldiğinde, kurala göre oruç bozulmuş olur. Fakat Hz. Peygamber bu kurala bir istisna getirmiş unutarak yiyip içenin orucunun bozulmayacağını bildirmiştir.[207] Bu hükmün illetini akılla kavramak mümkündür, O da, unutan kişinin yasak fiil işleme kasdınm bulunmamasıdır. Şu halde aynı nitelikte olan bütün olaylar bu olaya kıyas edilebilir. Meselâ, hata ile orucu bozan fiillerden birini yapan veya unutarak namazda konuşan kimseye aynı hüküm uygulanabilir. Yani böyle bir kimsenin orucunun veya namazının bozulmayacağı sonucuna varılabilir.[208]

Üçüncü şart: Aslın hükmü sadece asla (hakkında hüküm sabit olan olaya) mahsus olmamalıdır. Çünkü hükmün sadece belirli bir olaya ait olduğu, bunu gösteren şer’î bir delil ile anlaşılır. Eğer böyle bir tahsisin bulunduğuna dair delil varsa, artık bu hükmün hakkında nass bulunmayan olaylara kıyas yolu ile uygulanması o delile aykırı davranmak olur. Şer’î delile aykırı kıyas ise geçersizdir. Bir de şunu eklemeliyiz: Böyle bir tahsisin illetini bazen akıl kavrayamaz; bazen akıl bu illeti kavrayabilir, ama aynı illet başka bir olayda bulunmaz.

Bu şarta göre, sırf Hz. Peygamber hakkında konmuş ve onun dışında hiç kimseye şamil olmayan hükümlerde kıyas uygulanamaz. Meselâ Hz. Peygamber’e, kendi gönlüyle mehir olmaksızın evlenmeyi kabul eden kadınla mehirsiz olarak evlenme müsaadesi verilmiştir. Ona mahsus olan bu hüküm, hiçbir müslüman için uygulanamaz. Zira Yüce Alllah Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle buyurmuştur:

“Ey Peygamber! Mehirlerini verdiğin hanımlarını, Allah’ın sana ganimet olarak verdiği cariyelerini, amcanın, halalarının, dayının ve teyzelerinin seninle beraber göçeden kızlarını sana helal kıldık. Bir de Peygamber kendisiyle evlenmek istediği takdirde, kendisini (mehirsiz olarak) Peygambere hibe eden mü’min kadını, diğer mü’minlere değil, sırf sana mahsus olmak üzere (helâl kıldık)”[209]

Bu âyette, mehirsiz evlenme hükmünün sırf Hz. Peygambere ait olduğu, özel kayıt konarak açık bir şekilde bildirilmiştir.Yine, şu âyette geçen Hz. Peygamberin vefatından sonra onun hanımlarından biri ile evlenme yasağı bu nevi hükümlerdendir: Allah’ın Rasûlünü üzmeniz ve kendisinden sonra onun hanımları ile evlenmeniz asla caiz değildir. Çünkü bu, Allah katında büyük (bir günah)ur.[210] Zira bu hüküm, Rasûlüllah’ın mertebesinin yüceliğini ve ona diğer insanlardan farklı bir hürmet gösterilmesi gerektiğini vurgulamak üzere sırf Hz. Peygamber hakkında konmuştur. O halde, mertebesi ne olursa olsun, bir başkası bu hususta ona kıyas edilemez.

Aynı şekilde, bazı sahabîlere mahsus olmak üzere sabit olan hükümler üzerine de kıyas yapılamaz. Huzeyme b. Sâbit’in şahitliğinin, iki erkeğin şahitliğine denk tutulmuş olması, bu duruma örnek gösterilebilir. Şöyle ki: Hz. Peygamber, bedevinin birinden bir at satın almıştı? Hz. Peygamber parasını ödemek istediğinde, bedevi ağırdan aldı. Bu defa bir takım adamlar, Rasûlûllah’ın atı satın almış olduğunu farketmeksizin, aynı at için bedevi ile pazarlığa koyuldular. Bu arada, bedevi Hz. Peygamber’e şöyle seslendi: Eğer bu atı alacaksan al, yoksa onu satıyorum. Rasûlûllah bunu duyunca:

“Ben zaten onu senden satın almamış mıydım!” dedi. Bedevi:

“Hayır, vallahi sana satmış değilim”cevabını verdi. Hz. Peygamber:

“Olur mu, ben onu senden satın almıştım” dedi. Bu defa bedevi

“Öyleyse şahit getir!” demeye başladı. İşte bu sırada Huzeyme ortaya atıldı:

“Ben şahitlik ediyorum ki sen atı bu adamdan satın almıştın” deyiverdi. Rasûlûllah ona dönüp

“Sen o esnada burada değildin ki, neye göre şahitlik ediyorsun?” diye sordu. Huzeyme şu cevabı verdi;

“Ben senin getirdiklerini hep tasdik ettim. Ben biliyorum ki, sen doğru olmayan hiç bir şeyi söylemezsin.” Bunun üzerine Rasûlûllah şöyle buyurdu:

“Huzeyme birinin lehinde şahitlik ederse, onun şahitliği delil olarak yeter.”[211] İşte bu hadis Huzeyme’nin şahitliğinin iki erkeğin şahitliği yerine geçeceğini bildirmektedir. Fakat bu, başkalarının farkedemediği birhususu Huzeymenin farketmiş olmasından ötürü, yani Hz. Peygamber bîr şeyîjhaber vermişse artık delile veya bizzat görmeye gerek olmaksızın onun lehine şahitlik edilebileceğini farketmesi sebebiyle konmuş, sırf ona mahsus bir

onurlandırma hükmüdür. Şu halde, -Hulefai Raşidin gibi- Huzeyme’den daha üstün bir kimse bile olsa, bu hüküm kıyas yoluyla başkalarına uygulanamaz.

87- Fer’ İle İlgili Şartlar:

Birinci şart: Fer’, hükmün illeti bakımından asıla eşit olmalıdır. Böyle olmazsa fer’ aslın dengi ve benzeri bir olay olmadığından ona kıyas edilemez. Çünkü bir hükmün kıyas yoluyla başka bir olaya verilebilmesi, ancak bu olayın hükümle ilgisi olaya (asla) denk ve benzer olması halinde mümkündür. Bu şart gerçekleşmediği halde bir kıyas yapılırsa, bu kıyasa, “farklı iki olay arasında yapılmış kıyas” anlamına gelmek üzere “kıyas maal fârık” denir. Fıkıh kitaplarında, fakihlerin farklı görüşlere sahip oldukları meselelerde, bu nevi kıyasın örneklerine çok raslanır. Zira birçok meselede şu durum gözlenir: Bir fakih bir kıyas işlemini kendi görüşüne delil gösterir, aksi görüşte olan fakih ise bu kıyasın “maal-fârık” olduğunu ileri sürerek ona karşı çıkar. Bu tarz münakaşalarda geçen bazı örneklerden faydalanarak “kıyas maalfârık” kavramına biraz açıklık getirmeye çalışalım:

İslâm hukukçuları şuf a hakkının farklı paylara sahip ortaklar arasında hangi ölçüye göre taksim edileceğinde ihtilâfa düşmüşlerdir. Diyelim ki, ortaklardan biri ikide bir, diğeri dörttebir paya sahiptir. Üçüncü ortağın bir başka kişiye sattığı pay üzerinde şufa hakkı kullanılırken bu ortakların sayısı mı yoksa pay durumları mı dikkate alınacaktır? Hanefî hukukçulara göre, ortakların sayısı esas alınır ve ortaklar bu haktan -pay oranları ne olursa olsun- eşit şekilde faydalanırlar. İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre ise, ortaklar bu hakkı pay oranları ölçüsünde kullanabilirler. Onlar bu görüşü desteklemek üzere şöyle bir kıyası delil gösterirler: Şufa hakkı, mâlik olunan maldan elde edilen semereye ve gelire benzer. Çünkü her ikisi de, mülkiyet hakkının birer uzantısıdır. Semere ve gelir ise -bütün hukukçulara göre- ortaklar arasında mülkiyet payları oranında taksim edilir. O halde şufa hakkı da semere ve gelire kıyasla, ortaklar arasında mülkiyet paylarına göre paylaştırılmalıdır. Hanefîler bunun bir “kıyas maalfârık” olduğunu ileri sürerek çoğunluğun görüşüne itiraz etmişlerdir. Derler ki: Semere ve gelirin kaynağı mülktür. O halde her bir ortağın kendi mülkünden meydana geldiği kadarıyla semere ve gelir haketmesi tabiîdir. Şufa hakkına dayanılarak satın alınan pay ise, mülkden doğmamaktadır. Zira başkasına ait bir malın, kişinin kendi mülküne ait bir sçinere gibi düşünülmesi makul değildir.

Hanefî hukukçular, buluğ çağına gelmiş ve temyiz kudretine sahip kızın kendi evlenme akdini kendi iradesiyle yapabileceğine hükmetmişlerdir. Onlar, aynı durumdaki kızın herhangi bir malının satışını kendi bağımsız iradesiyle yapabileceği hükmüne kıyasla bu sonuca varmışlardır. Onlara göre bu akîdlerden herbiri kadının kendisine ait hakların kullanılmasıdır, birinde kendi şahsi diğerinde kendi malı sözkonusudur.

Oysa bu kıyas, bir “kıyâs maalfârık”tir. Makîs (evlenme akdi) ile makîs aleyh (alım-satım- akdi) arasında kıyasa elverişli bir benzerlik yoktur. Çünkü alım-satım akdi malla ilgilidir ve bu, kadının sırf kendisine ait bir halttır. Evlenme ise, evlenecek kadının şahsı olduğu gibi aynı zamanda ailesi ile de ilgilidir. Evlenme akdi, sadece karı ile kocayı birbirine bağlayan bir bağdan ibaret değildir; diğer taraftan iki aileyi birbirine ağlar, aileye yeni bir üyenin katılması sonucunu doğurur. Bu yeni üye, aileye karışacak, ailenin sırlarına ve ahvaline muttali olacaktır. Öyleyse, evlenme konusunda, -alım-satımdan faklı olarak- velilerin de hakkı bulunduğum kabul etmek gerekir.

İkinci şart: Fer’ hakkında, naslarda veya icmâda, kıyas yoluyla bulunacak sonuca aykırı düşen bir hüküm bulunmamalıdır. Aksi halde bu kıyas, nass veya icmâ ile çatışmış olacaktır. Böyle bir kıyas ise geçerli olmaz. Bu şartın gerçekleşmediği kıyas için “kıyas fasidül itibâr” denir ki, “geçersiz kabul edilen kıyas” anlamına gelir. Kur’ân nassına aykırı olan kıyasa örnek: Kur’ân-ı Kerîm’de “Yanlışlıkla bir mü’mini öldüren kimsenin mü’min bir köle âzâd etmesi gerekir.”[212] buyurulduğu için “adam öldürme kefareti” olarak azad edilecek kölenin müslüman olması gerekir, müslüman olmayan kölenin azad edilmesiyle kefaret yerine getirilmiş olmaz. İşte bu hüküm kıyas yoluyla “yemin kefareti”nde de uygulanmak istenirse, yani “gayr-ı müslim bir kölenin azâd edilmesi ile yemin kefareti de ödenmiş olmaz” denirse, bu kıyas geçerli sayılamaz. Çünkü yemin kefareti hususunda bu kıyası sonuca aykırı bir nass hükmü vardır. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

“Allah, kasıtsız olarak ağzınızdan çıkıveren. yeminlerinizden ötürü sizi sorumlu tutmaz. Fakat bilerek yaptığınız yeminlerden dolayı sizi sorumlu tutar. Bunun da keffâreti, ailenize yedirdiğinizin orta hallisinden on fakırı yedirmek, yahut onları giydirmek, ya da bir boyun (köle) âzâd etmektir.”[213]

Görüldüğü gibi nassda “rakabe” kelimesi[214] bir kayıt konmaksızın mutlak şekilde zikredilmiştir. Bu ise müslümanı da gayr-i müslimi de kapsamına alır. Öyleyse bu nass uyarınca müslüman kölenin azâdi da yemin keffâreti için yeterlidir. Nassın bu hükmü dururken, başka bir hükme kıyasla ona aykırı bir hükme gitmek geçerli olmaz.

Sünnetteki nassa aykırı olan kıyasa örnek olarak, evlenme akdi sırasındaki şehadetin, bizzat evlenme akdini kurma iradesi üzerine kıyas edilmesini gösterebiliriz. Hanefîler derler ki: Fasık bir kimse evlenme akdinde şahitlik edebilir, çünkü o, gerek kendisi için gerekse vekâleten başkası için evlenme akdini kuran irada beyanında bulunabilmektedir. O halde böyle bir kimsenin şahitlik yapabilmesi haydi haydi mümkündür. Bu kişinin her iki olaydaki rolünü incelersek şunu tesbit ederiz: Akdi kuran irada beyanında bulunuyorsa onun bu beyanına icap veya kabul adı verilir. İcap ve kabulden herbiri akdin rüknünü teşkil eder. Şu halde akdin rüknünü yerine getirmeye ehil görülen bir kimsenin, akdin şartlarından biri olan şahitliği yapmaya evleviyetle ehil kabul edilmesi gerekir.

Ne var ki bu kıyas, evlenme akdinde şahitlik konusuna temas eden bir hadisin hükmüne aykırı düşmektedir. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

“Velisiz ve iki adil (fasık olmayan) sahil bulun­maksızın nikâh akdi yapılamaz. Böyle bir nikâh yapılırsa geçersizdir.”[215]

Görüldüğü üzere bu hadis, sadece fâsık kişilerin şahitliği ile yapılan nikâh akdinin geçersiz olduğunu bildirmektedir. O halde, fâsıkın evlenme akdinde şahitlik edememesi gerekir.

İcmâya aykırı kıyas için de şöyle bir örnek gösterebiliriz: Kur’ân-ı Kerîm’deki, “kim hasta olur veya yolculuk halinde bulunursa, tutamadığı günler sayısınca başka günlerde kaza etsin.”[216] âyetine göre yolcu olan müslümanın orucu edâ yoluyla tutması vacip değildir; kazaya bırakabilir. Eğer yolcunun, oruca kıyasla namazı da kazaya bırakabileceği söylenirse bu kıyas geçerli olmaz. Çünkü icmâya aykırıdır. İcmâya göre, yolculuk dolayısıyla namazın kazaya bırakılması caiz değildir.

Aslın hükmünde ve fer’de bulunması gereken en önemli şartları yukarıda gösterdik. Sıra illette bulunması gereken şartlara geldi.

Fakat bilindiği gibi, illet kıyasın en önemli rüknüdür, zira kıyas işlemi illet üzerine kurulur. Sonra, usulcüler illet konusu üzerinde uzun uzun durmuşlar ve bazı ek bahislere yer vermişlerdir. Şu kadar var ki, bu konuda söyledikleri bir kısım şeyler, -çoğunlukla usul kurallarının, aslında mezhep imamlarının fıkhî çözümlerinden alınıp çıkarılmış olmasına rağmen- mezhep imamlarının uygulamalarına ters düşmektedir.

Bütün bu sebeplerle illet konusunu biraz daha detaylı bir şekilde ele almayı uygun görmüş bulunuyoruz. Aşağıda şu hususların üzerinde duracağız:

– İlletin tarifi

– İllet ile hikmet arasındaki fark

– Usulcülerin, kıyas yapabilmek için hükümlerin neye göre ta’lîl edilip neye göre ta’lîl edilemeyeceğine dair görüşleri

– Usulcülerin bu husustaki görüşleri ile mezhep imamlarının görüşlerinin uyuşup uyuşmadığı

– İllette bulunması gereken şartlar

– İlleti belirleme metodları

88- İlletin Tarifi:

Sözlükte “illet” bulunduğu yerde değişikliğe yol açan durum demektir. Hastalığa illet denmesi de buradan gelir, çünkü hastalığın bulunması ile vücutta değişiklik meydana gelir.

İslâm hukuku terimi olarak “illet” üç ayrı anlam ifade eder:

1- Hükmün konmasını münasip (uygun) gösteren durum anlamında:

Meselâ, Ramazanda yolculuk eden kişinin oruç tutmamasına müsaade edilmesi hükmü için “sıkıntı ve meşakkat” bu anlamda illettir. Çünkü bu durum belirtilen hükme uygun düşmektedir. Meşakkatin bulunması, kolaylık hükmü konmasını yerinde gösteren bir durumdur. Yine, insanların sahip oldukları malları başkaları ile değişme ihtiyacı içinde olmaları, alım-satımın cevazı hükmünün konmasına uygun düşen bir durumdur; şu halde bu ihtiyaç belirtilen hükmün illetidir. Aynı şekilde kasden adam öldürmenin can kaybına yol açması vakıası, adam öldürmenin haram kılınması ve kasden adam öldürene kısas uygulanması hükümlerinin konmasına uygun bir durumdur. Çünkü sebepsiz yere can kaybı açık bir zarardır; zararın yasaklanması ve yasaklanan fiili işleyenin cezalandırılması gerekir.

2- Hükmün konmasından amaçlanan sonuç ve hükmün korumak istediği menfaat anlamında: Meselâ, Ramazanda yolculuk eden kişinin oruç tutmasına müsaade edilmesi hükmünün bu anlamda illeti, sıkıntı ve maşakkatin giderilmesi dir. Yine, alıcı ve satıcıdan herbirinin menfaatinin sağlanması ve ihtiyacının giderilmesi, alım-satımın caiz kılınması hükmünün illetidir. Aynı şekilde, canın korunması ve boş yere can kaybının önlenmesi, kasden adam öldürmenin haram kılınması ve kaiden adam öldürene kısas cezasının verilmesi hükümlerinen bu anlamda illetidir.

3- Hükmün konmasını münasip gösteren durumu genellikle ihtiva eden açık ve munzabıt (istikrarlı) vasıf anlamında: Meselâ, yukarıda zikri geçen oruç tutmamaya müsaade edilmesi hükmünün bu anlamdaki illeti “yolculuk”tur. Çünkü yolculuk: a) Var olup olmadığına kolayca hükmedilebilen açık bir vasıftır, b) Şahıstan şahısa, durumdan duruma değişkenlik arzetmeyen munzabıt (istikrarlı) bir vasıftır, c) Hükmün -konmasını münasip gösteren durumu genelde ihtiva eden bir vasıftır, zira yolculukta genellikle meşakkat halinin varlığı kabul edilir. İkinci olayda “alım-satım akdi”nin varlığı, mülkiyetin intikali hükmünün illetidir. Çünkü alım-satım, varlığına-yokluğuna kolayca hükmedilebilen açık, munzabıt bir olaydır ve hükmün konmasına uygun düşen durumu yani mübadele ihtiyacını -genelde-ihtiva eder. Üçüncü örnekte ise “kasden adam öldürme”, belirtilen hükümlerin illetidir. Zira açık, munzabıt bir olaydır ve hükmün konmasını münasip gösteren durumu yani boş yere can kaybı durumunu ihtiva etmektedir.

Bir İslâm hukuku terimi olarak “illet” bu üç anlamdan herbiri için kullanılabilir. Fakat usulcüler “illet” terimini sadece üçüncü anlam için kullanmışlar, birinci ve ikinci anlamlara ise “hikmet” demişlerdir.

89- Usulciilerin Terminolojisinde ”İllet”:

Usulcüler, illet kelimesini kullandıklarında, bununla, açık, munzabıt ve hükmün konmasını münasip gösteren durumu genellikle ihtiva eden vasıf kasdedilir. Yolculuk, alım-satım akdi ve kasden adam öldürme gibi.

90- Usulcülere Göre “Hikmetlin Anlamı:

Usulcüler “hikmet” kelimesini kullandıklarında şu iki durumdan birini kasdederler.

1- Hükmün konmasına uygun düşen durum: Yolculukta meşakkatin, alım-satımda bu akde duyulan ihtiyacın, kasden adam öldürmede can kaybının bulunması gibi.

2- Hükmün konmasından amaçlanan sonuç ve korunmak istenen menfaat: Yolculuk halinde oruç tutmama müsaadesinde meşakkatin giderilmesi, alım-satımın caiz kılınmasında tarafların menfaatinin sağlanması ve ihtiyaçlarının karşılanması, kasden adam öldürmenin yasaklanıp yasağa uymayanın cezalandırılmasında can kaybının önlenmesi gibi. Bu noktayı böylece belirttikten sonra, şimdi, usulcülerin, kıyas yapabilmek için hükümlerin neye göre talil edilip neye göre taiil edilemeyeceği konusundaki görüşlerini inceleyeceğiz.

91- Usulcülerin Kıyas İçin Hükümlerin Neye Göre Talil Edilebileceğine Dair Görüşleri:

Usulcülerin illet konusundaki ifadelerini inceleyen kimse, onların hükmün konmasına uygun düşen durumu ihtiva eden zahir ve munzabıt vasıfla ta’lilin caiz olduğunda fikir birliği ettiklerini, hikmetle ta’lil hususunda ise üç farklı görüşün bulunduğunu görür:

Birinci görüş: Zahir olsun olmasın, munzabıt olsun olmasın hikmetle ta’lili mutlak olarak reddeden görüş. Âmidî’nin “el-İhkâm” isimli eserinde belirtildiği gibi, bu görüş usulcülerin çoğunluğuna nisbet edilmektedir.

İkinci görüş: Hikmetle ta’lilin yapılabileceğini mutlak tarzda kabul eden görüş. Râzî ve Beydâvî’nin ifadelerinden, onların bu görüşe sahip oldukları anlaşılmaktadır.

Üçüncü görüş: Zahir ve munzabıt olması halinde hikmetle ta’lilin yapılabileceği, aksi takdirde yapılamayacağı görüşü. Âmidî’nin tercih ettiği görüş budur.[217]

Belirttiğimiz bu ihtilâf, sadece, hikmetle ta’lilin caiz olup olmadığı hakkındadır. Bilfiil hikmetle ta’lilin vukubulup bulmadığına gelince, onların hepsi böyle bir ta’lilin nasslarda vaki olmadığında müttefiktirler.

Usulcülerin nazarında, bilfiil vukubulmuş olan ta’lil, hikmetlere göre değil sadece zahir vasıflara göredir. Onların meseleye bakışı şöyledir: İlletten maksat şer’î hükmün bilinmesidir. Şu halde o, karışıklığa meydan vermeyecek şekilde açık ve şahıslara yahut durumlara göre değişiklik arzetmeyen munzabıt bir vasıf olmalıdır. Hikmette ise bu özellikler bulunmaz. Çünkü fıkhı hükümler üzerinde tüme varım yoluyla yapılan incelemeler göstermiştir ki, hikmet bazı hükümlerde gizli bir durumdur. Meselâ, herbir alım-satım akdinde bunun bir ihtiyaca binaen yapılıp yapılmadığı bilinemez. Bazı hükümlerde ise hikmet munzabıt bir durum değildir. Meselâ, yolculuk halinde oruç tutmama müsaadesinde hikmet meşakkattir; fakat meşakkat denen durum, şahıslara yerlere, hal ve şeraite göre farklılıklar gösterir. Çok geniş maddi imkânlar içinde yaşayan bir insan, yolculukta, halktan birinin çektiği sıkıntıları çekmez. Yolcunun kışın katlandığı meşakkat ile yazın katlandığı meşakkat aynı değildir. Otomobil, tren veya uçağa binebilen yolcunun gördüğü meşakkat, hayvan sırtında yolculuk edenin gördüğü meşakkatten daha azdır.

Hikmet, bazı hükümlerde hafi (gizli) bazılarında gayr-ı munzabıt olduğuna göre, hükmün hikmete göre ta’liî edilmesi ve hükmün varlık veya yokluğunun hikmete göre belirlenmesi doğru olmaz. O halde, zahir ve munzabıt bir durumun esas alınması gerekir. Aynı zamanda, bu durumun hikmeti de gerçekleştireceği kuvvetle muhtemel bulunmalıdır. İşte, ancak, bu üç niteliği kendinden birleştiren, yani açık, munzabıt (değişkenlikler taşımayan) ve genelde hikmeti de ihtiva eden birdurum, hükmün illeti olarak kabul edilebilir. Bu nitelikleri taşıyan bir illet belirlendiği takdirde, artık hükmün varlığı da ortadan kalkması da bu illetin var olup olmamasına bağlıdır. Böylece hükümlerin ve illetlerinin bilinmesi ve onlar üzerine kıyas yapılması mümkün olur.

İşte usûlcüler, yukarıda göstermeye çalıştığımız bakış açısına sahip olmaları sebebiyle, illet-hikmet konusundaki görüşlerini şöyle kurallaştırmışlardır:

“Şer’î hükümlerin varlığı da yokluğu da, hikmetle­rinin değil, illetlerinin var olup olmamasına bağlıdır.” Bir başka deyişle: illeti varsa hüküm de vardır, hikmete aykırı düşse bile; illeti yoksa hüküm de yok olur, hikmeti mevcut bulunsa bile.

Onlar bu sonuca, şu hükümlere bakarak varmışlardır:

1. a)Dinen yolcu sayılan kişi,[218]her ne halde olursa olsun, dört rekâtlık namazları kasredebilir (iki rekât olarak kılabilir). Hükmün hikmeti olan “meşakkat” bulunmasa, meselâ geniş maddi imkânlar içinde yaşayan bir hükümdar sözkonusu olsa bile, hüküm budur. Çünkü hükmün illeti olan “yolculuk” durumu mevcuttur.
2. b)Dinen yolcu sayılmayan kişi, fırıncılık, ocakçılık, hammallık gibi bir meslek icra ederken en ağır meşakkatlere maruz kalsa bile, namazları kasredemez. Çünkü hükmün hikmeti oîan “meşakkat” bulunsa bile, hükmün illeti olan “yolculuk” mevcut değildir.
3. c)Satılan bir gayr-ı menkul üzerinde, ortaklık veya (bazı fakihlere göre) komşuluk vasfına sahip olan kişi şuf’a hakkına sahip olur. Bu hükmün hikmeti, yeni alıcıdan zarargelmesi veya onunla uyuşmazlığa düşülmesi ihtimalidir. Fakat bu ihtimal tamamen yok olsa bile, şufa hakkı ortadan kalkmaz. Çünkü hükmün illeti, “ortaklık” veya “komşuluk”un bulunmasıdır.
4. d)Ortak veya komşu olmayan kimse, satılan bir gayr-ı menkul üzerinde şufa hakkı iddia edemez. Şuf’a hükmünün hikmeti olan zarar veya uyuşmazlık ihtimalinin -şu veya bu sebeple- bulunduğunu isbat edebilse bile, bu böyledir. Çünkü hükmün illeti olan ortaklık veya komşuluk durumu mevcut değildir.

92- Usûlcülerin Kıyasta Ta’lüin Neye Göre Yapılacağı Hususundaki Görüşlerinin Tartışılması:

Ta’lilin neye göre yapılacağı hususunda usûlcülerin kabul ettikleri ve değişik usul kitaplarında yer verdikleri görüş yukarıda belirttiğimiz şekildedir. Oysa biz, Kur’ân-ı Kerîm’e ve Hz. Peygamber’in Sünnetine baktığımızda ve onlardaki fıkhî âyetleri ve hadisleri tüme varım metoduyla incelediğimizde görüyoruz ki, Kitab ve Sünnette yer alan pek çok hüküm, bir işten doğacak fayda veya zarar esasına göre, yani usûlcülerin hikmet adını verdikleri ölçüye göre ta’lil edilmiştir. Her ne kadar usûlcüler, hikmete göre ta’lilin nasslarda vaki olduğunu kabul etmiyorlarsa da, biz buna örnekler gösterebiliriz:

Yüce Allah şöyle buyuruyor:

“Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar (putlar) ve şans okları, birer şeytan işi pisliktir. Bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz. Şeytan, şarap ve kumar (yolu) ile aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah ‘ı anmaktan ve namazdan alıkoymak istiyor. Artık bunlardan vazgeçtiniz değil’mi?”[219]

Görüldüğü gibi Cenâb-ı Hakk şaraptan sakınma emrinin gerekçesi olarak, şarap içmenin ortaya çıkardığı dinî ve içtimaî kötülükleri zikretmiştir. İşte bu kötülükler, -usulenlerin nasslarda kendileriyle ta’lilin vâki olmadığını iddia ettekleri- hikmetler nevindendir.

Allah Teala: “Zeyd o kadından ilişiğini kesince, biz onu sana nikahladık ki, (bundan böyle) evlâtlıkları, kanlarıyla ilişkilerini kestiklerinde (o kadınlarla evlenmek isterlerse) müzminlere bir güçlük olmasın.”[220] âyetiyle Peygamberine, eskiden kendisinin evlâtlığı olan Zeyd b. Hârise’nin boşadığı karısı Zeyneb ile evlenmesini emretmiş ve bu hükmün gerekçesinin eski âdetlere göre evlâtlığın da hukuken öz evlât gibi kabul edilmesinden ötürü mü’minlerin maruz kaldıkları sıkıntı ve çaresizliğin giderilmesi olduğu belirtilmiştir.

Hz. Peygamber, bir kadının aynı evlilik içinde halası veya teyzesi ile birarada bulun­durulmasını yasaklarken:

“Zira bunu yaparsanız aile bağlarınızı koparmış olursunuz.”[221] buyurmuştur. Bizzat Rasûlûllah hükmü, sozkonusu fiilin ortaya çıkaracağı kötü sonuçla yani hikmetle ta’lil etmiştir.

Hz. Peygamber, bir kadınla evlenmek istediğini söyleyen Muğîre b. Şu’be’ye şöyle demiştir: “Ona bak. Çünkü, aranızda sevgi bağının meydana gelmesi için en uygunu budur.”[222] Rasûlûllah, erkeğin nişanlısına bakmasına müsaade edilmesi hükmünü, bakmanın meydana getireceği fayda (olumlu sonuç) ile yani eşler arasında sevginin doğması, uyuşup-anlaşmanm devamlılığı ile açıklamıştır. Maslahat (fayda) ise, usulcülerin İslâmî nasslarda vaki olmadığını iddia ettikleri hikmetin bir çeşididir.

Aynı şekilde Sahabeden nakledilen fetva ve hükümleri incelediğimizde, onların da birçok hükmü hikmetle ta’lil ettiklerini görüyoruz.

Meselâ, onlar, Hz. Peygamberin, “Savaş sırasına el ke­silmez (hırsızlık suçunun cezası uygulanmaz)”[223] şeklinde belirttiği yasağı, cezanın uygulanmasının o esnada ortaya çıkaracağı zarar ile yani suçlunun düşmana sığınması tehlikesiyle açıklamışlardır. Sonra bu hükmü elkesme dışındaki zina cezası, şarap içme cezası gibi şer’ân tayin edilmiş diğer cezalar hakkında da uygulamışlar ve bu ta’lile bağladıkları sonucu şöyle kurallaştırmalardır: “Düşman ülkesinde iken haddier (şer’ân tayin edilmiş cezalar) uygulanmaz.”

Görüldüğü gibi bu, hikmet esasına göre ta’lilin ta kendisidir ve bu esasa binaen hakkında nass bulunan olayın hükmünün nasslarda hükmü bulunmayan olaylara uygulanmasıdır. Bu tutum, hikmetle ta’lili kabul etmeyen usulcülerle, hikmetle ta’lil yapılabileceğini kabul etmekle birlikte nasslarda vâki olmadığını iddia eden usulcülere karşı bir cevap teşkil eder.

Meşhur fıkıh mezheplerinin kurucusu olan imamlardan nakledilen hükümleri ve onların bu hükümleri nasıl ta’lil ettiklerini dikkatle incelediğimizde de, bu tutumun birçok örneklerini tesbit edebiliriz. Söz gelimi:

Ebu Hanife şöyle demiştir: “Kadın olsun erkek olsun, düşman ülkesinden çıkarılmış ve müslümanlann eline geçmiş esirlerin, müslümanların düşmanı olan ülkeye satılmasını tasvip etmem. Çünkü bu, düşmanların güçlenmesine yardımcı olur.” O, esirlerin düşmanlara satılmasını tasvip etmeyişini, bu satışın ortaya çıkaracağı kötü sonuçla, yani düşmanların güçlenip müslümanlara zarar vermeleri ihtimali ile izah etmektedir.

Ebu Yusuf der ki: “Savaşa yaya katılana ganimetten bir pay, at için ise iki pay vermek gerekir”. Bu hükmü Ebu Yusuf, maslahat ile yani meydana getireceği olumlu sonuçla ta’lil etmektedir. Zira bu hüküm, müslümanları düşmana karşı daha güçlü olmayı sağlayacak hazırlığa, at yetiştirmeye teşvik edecektir.

Muhammed b. Haseh eş-Şeybânî bir yemin meselesinde şöyle hükmetmiştir: “Birinden yüz dirhem alacağı olan kimse, bir dirhem bile eksik olursa alacağını kabul etmeyeceğine yeminietse; borçlu da önce bir elli dirhem tartıp verse sonra bir elli dirhem daha tartıp verse, alacaklıya -istihsânen- yemin keffareti gerekmez.” O, bu hükmü şöyle açıklamıştır: Olur ki, borçlu bir defa tartarak verme imkânını bulamaz. Borcun ödenme şeklindeki bu küçük detay da dikkate alınacak olursa, yemin etmiş olan alacaklı sıkıntıya düşmüş olur. Görüldüğü gibi, bu bir hikmetle ta’lil uygulamasıdır,

Mâlik b. Enes, sanatkârların kendileri nezdinde müşterilerce bırakılmış malların zayi olması halinde bunu tazminle mükellef tutulmalarına hükmetmiştir. O bu hükmü şöyle açıklamıştır: İnsanların maslahatına olan hüküm budur. Zira insanların sanatkârlara işlerinin düşmesi kaçınılmaz bir şeydir.

Yine İmam Mâlik, zâlim yöneticilere karşı savaşılmasına cevaz vermiş ve şöyle demiştir: Bu durum kendi haline bırakılsa, müslümanlar zarar görürler. Görüldüğü üzere, bu da hikmete göre ta’lildir.

Değişik fıkıh kitaplarını incelediğimizde de, buralardaki birçok hükmün “maslahat”, ihtiyaç”, ”güçlük”, “sıkıntı” ve ”meşakkat” bulunduğu şeklindeki gerekçelerle açıklandığını görebilmekteyiz. Bu gerekçelerin hepsi, -usulcülerin İslâm hukukunda kendisiyle ta’lilin vaki olmadığını iddia ettikleri- “hikmet” çerçevesine dahildir. Meselâ:

Sonraki Hanefî bilginler, Kur’ân öğretilmesi, imamlık, müezzinlik ve diğer dinî hizmetler karşılığında ücret alınabileceğine hükmetmişlerdir. Onlar bu hükmü zamanın değişmesiyle ortaya çıkan maslahat ve ihtiyaç gerekçesiyle ta’lil etmişlerdir. Şöyle ki: Önceki devirlerde Kur’ân öğreticileri için beytülmalden tahsisat ayrılıyordu. Daha sonra bu tahsisat kesildi. Kur’ân öğretmenleri kendilerini Kur’ân öğretimine verseler aç kalacaklar, bu işi bırakıp geçimlerini sağlamak üzere iş tutsalar Kur’ân öğretilemez olacaktı. Bu yüzden Kur’ân öğretimi ve -aynı gerekçe ile- diğer dinî hizmetler karşılığında ücret alınması caiz görüldü.

Hanefî bilginler, Hz. Peygamberin Hıbbân b. Munkız’e söylemiş olduğu “Bir alış-veriş yaptığında (karşı tarafa) de ki: Aldatmaca yok! Ve benim üç gün muhayyerlik hakkım olacak“[224] sözüne dayanak “şart muhayyerliği”ni caiz görmüşlerdir. Onlar, bu hükmü, tarafların düşünüp taşınmaya ve danışmaya ihtiyaç duyabilecekleri gerekçesi ile ta’lil etmişlerdir. Sonra bu hükmü “nakit muhayyerliği “ne de uygulamışlardır. Nakit muhayyerliği, satıcının alıcıya karşı, paranın belirli bir sürede ödenmemesi halinde aralarında alım-satım akdi yapılmamış gibi kabul edileceği şartını ileri sürmesi demektir. “Şart muhayyerliği “ne ihtiyaç duyulabileceği gibi “nakit muhayyerliği “ne de ihtiyaç duyulabileceğinden kıyas yoluyla buna cevaz vermişlerdir.

Hanefller ve Mâlikîler, Hâşimoğullarına (Hz. Peygamber’in sülâlisenden gelenlere) zekât verilebileceğine hükmetmişlerdir. Bu hükmü, bu kimselerin mağduriyetlerini gidermek; onları fakru zarurete düşmekten korumak, düşüncesi ile ta’lil etmişlerdir,

Şafiî fakihler, “ağaç sahibinin, elde edilecek mahsulün belirli bir oranı karşılığında ağaçların bakım ve yetiştirilmesini üstlenen bir kimse ile anlaşması” demek olan “müsâkâh” akdini caiz görmüşlerdir. Bazen ağaç sahibinin bunun bakımını gerektiği gibi yapamayacak durumda olabileceğini, buna karşılık bu işi iyi yapacak fakat ağacı olma­yan kişilerin bulunabileceğini, bu cevaz hükmünün gerekçesi olarak göstermişlerdir. Sonra, “müsâkâh”a kıyasla “kırâd” [225] akdini de tecviz etmişlerdir. Çünkü ikisinde de aynı gerekçe, yani ihtiyaç sözkonusudur.

Yine Şâfiîler, ağacındaki taze hurmanın -tahminî ölçüyle- kuru hurma karşılığında satılabileceği hükmünü ihtiyaç gerekçesi ile ta’lil edip, asmasındaki taze üzümün de -tahminî ölçüyle- kuru üzüm karşılığında satılabileceğine kıyasen hükmetmişlerdir. Zira ikinci olayda da ihtiyaç mevcuttur.

Değişik fıkıh kitaplarındaki meseleleri inceleyen kişi, bunlar gibi daha nicelerini tesbit edebilir. Herhalde bizim zikrettiklerimiz, ta’lilin yalnız zahir vasıflara göre yapılabileceğini ve İslâm hukukunda hikmete göre ta’lilin vaki olmadığını iddia eden usulcülere cevap teşkil etmeye yeterlidir.

Zihinlere şöyle bir soru takılabilir: Hikmete göre ta’lil, Kitab ve Sünnette, Sahabenin fetvalarında vuku bulduğu gibi, mezhep imamlarından nakledilen meselelerde de görüldüğüne göre, acaba usulcüler niçin ta’lilin hikmetlere göre yapılamayıp sadece zahir vasıflara göre yapılabileceği görüşüne sahip olmuşlardır, ki bu usulcüler, usul kurallarını, -daha önce geçtiği üzere- mezhep imamlarından nakledilen fer’î hükümlerden çıkarıp almışlardır.

Bu soruyu şöyle cevaplandırabiliriz: Usulcüler bu metodu, şu iki maksatla uygulamış­lardır:

1- Mezhep imamlarından nakledilmiş bulunan fer’î hükümleri, genel ve kapsamlı kıyaslarla, açık ve değişkenlik göstermeyen illetlerle kurallaştırmak ve bu sayede mevcut fı khî hükümler kolleksiyonu içinden yeni meselelere uygun hükümleri çıkarabilmek (“tahrîc”)

2- Mezhebin bütünlüğünü ve mezhep imamlarından nakledilen fer’î hükümleri koruyabilmek; herhangi bir fer’i hükümde farklılık iddiası ile mezhebin kendi içindeki tutarlılığına itiraz edilmesini önlemek.

İbn Hümam’ın “Fethu’l-Kadir” isimli eserinde, riba ile ilgili hadiste geçen altı maddeye ait riba hükmünün illeti konusunu işlerken söyledikleri, yukarıdaki cevabımızı doğrulamaktadır. Önce hadisi hatırlatalım, sonra İbn Hümam’ın ifadesine yer verelim.

Hadiste şöyle buyurulmaktadır: “Altını altınla, gümüşü gümüşle, buğdayı buğdayla, hurmayı hurmayla, arpayı arpayla ve tuzu tuzla aynı miktarlarda ve peşin olarak (değişin). Fazlalık ribâdır. Bunlardan farklı sınıflar arasında olursa, peşin olmak kaydıyla istediğiniz miktarlarda satabilirsiniz.”[226]

Hadisteki aynı cinsten maddelerin eşit olmayan miktarda mübadele yasağında illet nedir? Hanefîlere göre “keyl” (ölçüiür) ve “vezn” (tartılır) cinsten olmalarıdır. Şâfiîlere göre, yenen maddelerde (yiyecek teşkil etmesi) diğerlerinde (para olması) dır. Mâlikîlere göre ise (gıda maddesi teşkil etmesi ve sdklanılabilir olması)dır.

Şimdi İbn Hümam’ın sözlerine -biraz kısaltarak- yer verelim: “Hanefîlere göre, ribanın haram kılınmasındaki esas maksat, insanların mallarının korunması ve zarara uğramalarının önlenmesidir. Fakat hüküm “koruma” gerekçesi ile ta’lil edilirse, bir kölenin iki köleye karşılık, bir devenin iki deveye karşılık satılmasının da caiz olmaması gerekir. Halbuki peşin olduğu takdirde bunun caiz olduğu ittifakla kabul edilmiştir. Şayet: “Malların korunması hikmettir, bunu gösteren bir alâmete bağlanması gerekir, o da keyl ve vezn özellikleridir” denirse, deriz ki: Bu, sadece, hikmetin gizli ve gayr-ı munzabıt olması halinde gereklidir. Malın korunması ise açık ve munzabıt bir husustur. Zira denkliğin bulunup bulunmadığı objektif olarak tesbit edilebilir, böylece korumanın (haksız fazlalığı önlemenin) gerçekleşip gerçekleşmediği anlaşılır. Ne var ki, bir köleyi iki köle ile, bir Herat elbisesini iki Herat elbisesi ile değişmenin caiz oluşu hükmü ile çelişkiye düşmekten kurtulmak için, mezhep bu hikmeti keyl ve vezn ölelliklerine bağlamıştır.[227]

Bu söz incelendiğinde, bizim söylediğimizin yerinde olduğu kolayca anlaşılır. Zira İbn Hümam burada açıkça ifade etmektedir ki, Hanefîlerin altı maddede ribanın haramlığı hükmünü ta’lil ettikleri “keyl veya vezn birliği” illeti açık ve hükmün hikmetini ölçüye bağlayan bir vasıftır. Yine İbn Hümam’ın ifadesine göre, hükmün hikmeti insanların mallarını (haksız mübadeleden) korumaktır. Ve bu hikmet, gerçekte illetin ta kendisidir. Çünkü o da açık ve munzabıt bir husustur, onunla ta’lil yapılabilir, ayrıca onu ölçüye bağlayan bir vasfa gerek yoktur. Sonra müellif, bu meselede Hanefîlerin hikmetle ta’lili bırakıp açık bir vasıfla ta’lile yönelmelerindeki sebebi açıklamaktadır: Bunun sebebi, hikmetle ta’lil etmeleri halinde mezhebe yöneltilmesi muhtemel itirazdan kaçıştır. Çünkü belirtilen hikmetle ta’lil halinde, bir kölenin iki köle ile, bir elbisenin iki elbise ile değişilimesinin caiz olmaması gerekir; oysa bunun caiz görülmemesi mezhepteki yerleşik hükme aykırı düşer. Görüldüğü gibi İbn Hümam, bize, Hanefîlerin, imamlarından nakledilen fer’î hükümlerden biri ile kendilerine itiraz edilmemesi (bir çelişki iddiasında bulunulmaması) için, illetleri mezhepte mevcut fer’î hükümlerle uyuşacak zahir vasıflarla sınırlamaya ne kadar gayret ettiklerini çok açık bir şekilde tasvir etmiş olmaktadır.

93- Kıyasın İlleti Konusundaki Görüşümüz:

Hikmete göre ta’lil, Kitab’ta, Sünnet’te, Sahabe fetvalarında ve tanınmış müetehid imamların fıkıh doktrinlerinde mevcut olduğu halde, usul bilginlerinin, ta’lilin hikmetlere göre değil sadece açık vasıflara göre yapılabileceğini söylemelerindeki sebebi yukarıda açıkladık. Şu halde, kıyasta “illet”in şu anlamda kabul edilmesi gerektiğini -gönül huzuru içinde- ifade edebiliriz: “İnsanlar için bir maslahatı gerçekleştirmek veya onlardan bir mefsedeti savmak üzere hükmün konmasına sebep olan vasıf.”

Bu vasıf, açık ve munzabıt (kendi içinde istikrarlı) bir halde bulunduğu takdirde, hüküm buna göre ta’lil edilir, hükmün varlığı ve yokluğu doğrudan bu vasıfa göre belirlenir. Ayrıca o vasfı ihtiva ettiğine kuvvetle muhtemel nazarıyla bakılacak başka bir hususu araya katmaya gerek yoktur.

94- İllet İle İlgili Şartlar:

Usülcüler illet ile ilgili olarak pek çok şart ileri sürmüşlerdir. Şevkâni “İrşâdü’l-Fuhûl” isimli eserinde bu şartların sayısını yirmidörde çıkarır. Usulcüler, bu şartların bazılarında ittifak, bazılarında ise ihtilâf etmişlerdir. Biz burada, bunların en önemlileri sayılan dört şarta yer vermekle yetineceğiz:

Birinci şart: İllet, varlığına ve yokluğuna kesin olarak hükmedilebilecek şekilde “za­hir’ ( = açık) olmalıdır. Çünkü illet hükmün alâmetidir; hükmün bilinmesini illet sağlar. Açık olmadığı takdirde ise bu mümkün olmaz.

Meselâ, “sarhoş edicilik” vasfı şarabın haram kılınması ve aykırı davranana ceza verilmesi hükmünün illeti olmaya elverişlidir. Zira bu, varlığına ve yokluğuna kolayca hükmedilebilecek açık bir durumdur. Buna karşılık, alım-satım yoluyla edimlerden herbirinin mülkiyetinin karşı tarafa geçmesinde, alıcı ve satıcının “karşılıklı rızaları” illet olamaz. Çünkü rıza sübjektif bir durumdur, diğer insanların bu sözleşmeyi yapan tarafların gönlünden geçeni bilmeleri mümkün değildir. Şu halde bu olayda illet olmaya elverişli olan şey icap ve kabuldür. İcap ve kabul genellikle karşılıklı rızanın bulunduğunu gösterir.

İkinci şart: illet “munzabıt” ( = istikrarlı) olmalıdır. Yani kişiden kişiye, durumdan duruma açık farklılıklar göstermeyen belirli, istikrarlı bir vasıf olmalıdır. Çünkü kıyasın temelini, asıl ile fer’ arasında hükmün illeti açısından eşitlik teşkil eder. İllet insandan insana, halden hale değişiklikler gösterirse, kıyasın esasını oluşturan bu eşitlik gerçekleşmemiş olur.Buna göre, yolcunun namazı kasretebilmesi hükmünün illeti “meşakkat” olamaz. Çünkü meşakkat, kişilerin, hal ve şeraitin farklılığına göre farklılıklar gösteren belirsiz ve elâstikî bir durumdur. Ancak, meşakkati ihtiva etmesi de kuvvetle muhtemel olan fakat zahir ve munzabıt bir vasıf illet olabilir, ki bu da “yolculuk” halidir.

Üçüncü şart: İllet hüküm için “münasib” bir vasıf olmalıdır. “Münasip olmak”tan maksat, kendisine binaen hükmün konması ile insanlar için bir menfaat sağ­lanmış veya onlardan bir mefsedet giderilmiş olmalıdır. Meselâ, şarabın haram kılınması hükmü için “sarhoş edicilik” vasfı uygun bir vasıftır. Çünkü bu vasfa binaen haramlık hükmünün konması ile insanlara bir fayda sağlanmaktadır, akılları korunmuş olmaktadır. Diğer yönden bakılarak, bu hükmün konması ile onların kötü bir sonuçtan kurtarılmış olduklarıda söylenebilir.Yine, “kasden adam öldürme”, bununla ilgili yasak hükmüne ve yasağı çiğneyene kısas uygulanması hükmüne uygun bir durumdur. Çünkü bu duruma binaen konan hüküm kulların faydasını temin etmektedir, can güvenliği ve huzurlu bir dünya sağlamaktadır. Aynı hükme diğer yönüyle bakılırsa, bunun kötülüğü giderdiği, boş yere kan dökülmesini ve insanlar arasında kin ve düşmanlığın yayılmasını önlediği söylenebilir.

Bu şartın gereği olarak, hüküm ile aralarında “münâsebet” bulunmayan vasıflara göre ta’lil yapılamaz. Meselâ, şaraptaki haramhk hükmü, şarabın kırmızı ve akıcı bir madde oluşu gibi özelliklerle ta’lil edilemez. Yine, hırsızlık suçunun cezalandırılması hükmü, hırsızın zengin ve mağdurun fakir olması özelliğine göre ta’lil edilemez. Aynı şekilde, kasten adam öldürme suçuna uygulanan kısas cezası, katilin erkek veya kadın oluşu yahut siyah veya beyaz oluşu gibi vasıflarla ta’lil edilemez.

Dördüncü şart: İllet “kasır” yani asla mahsus bir vasıf olmamalıdır. Bunun anlamı şudur: Aslın hükmü ta’lil edildiğinde tesbit olunan vasfın başka olaylarda da bulunabilmesi gerekir. Bu vasıf sadece asılda bulunan ve başka olaylarda görülemeyen bir vasıf ise, kıyas mümkün değildir.

Meselâ, yolcu için dört rekâtlı namazları kasredebilme hükmünün hikmeti, kullardan meşakkat ve sıkıntıyı gidermektedir: Fakat Sâri bu hükmü “yolculuk” haline bağlamıştır. Âyette şöyle buyurulmaktadır:

“Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman namazı kısaltmanızda size bir günah yoktur.”[228]

Bu gösteriyor ki, namazı kasredebilme hükmünün illeti “yolculuk” halidir.

Yolculuk ise, sırf yolcuya mahsus bir durumdur, başkasında tasavvuru mümkün değildir. Şu halde, çok ağır işlerde çalışan kimse gibi, yolcu olmayan kişilerin yolcuya kıyas edilip aynı hükmün uygulanması mümkün değildir.

Aynı şekilde, mest üzerine mesh verilebilmesi hükmünün illeti, mükelleflerin mest giyme ihtiyacında olmaları ve abdest esnasında bu mestleri çıkarmadaki güçlükten ötürü onlardan sıkıntının giderilmesi ve kolaylık sağlanmasıdır. Bu illet, -belirtildiği üzere- mest ile sınırlı olduğundan, sarık ve eldiven gibi şeyler üzerine meste kıyasla mesh verilemez.

95- İlleti Belirleme Metodları:

İlleti belirleme metodları, hükmün hangi illete binaen konduğunun bilinmesini sağlayan yollar ve deliller demektir. İlleti belirleme metodları çoktur. Bunların en önemlileri şu üç metoddur:

96- Birinci metod: İlleti Kitab ve Sünnet Nasslarından Araştırmak

Şayet Kitab veya Sünnetteki bir nass herhangi bir vasfın bir hükmün illeti olduğunu gösteriyorsa, biliriz ki o hükmün illeti bu vasıftır. Bu yolla sabit olan illete “nassla bildirilmiş illet” denir.

Nassın bir vasfı illet olarak göstermesi, bazen sarih bazen imâ yoluyla olur.

Sarih delâlet, nassın, illeti, bu anlamda konmuş lâfızla göstermesidir. Arap dilinde bir şeyin illetini (gerekçesini) belirtmek üzere konmuş başlıca lâfızlar şunlardır: ve ta’lil anlamını taşıyan (yani harfi). Bu nevi delâlete bazı örnekler verelim:

-Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Adem’in iki oğlu ile ilgili olay anlatıldıktan sonra, şöyle buyurulmuştur:

“Bundan dolayıdır ki İsrailoğullarına şöyle yazmıştık: Kim, bir cana veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya karşılık olmaksızın (haksız yere) bir cana kıyarsa, bütün insanları öldürmüş gibi olur. Kim de, bir cam kurtarırsa bütün insanları kurtarmış gibi olur.”[229]

Bu âyette geçen kelimesi, kasden adam öldürmenin çok ağır bir suç kabul edilişindeki illetin, Hz. Adem’in çocuklarından birinin işlediği o büyük cürüm olduğunu göstermektedir. Âyet şunu ifade etmiş oluyor: Bu senî cürüm ve onun ortaya çıkardığı kötü durumdan ötürü, Tevrat’ta, kasden adam öldürmenin pek büyük bir suç olduğuna hükmettik ve bu hususta İsrailoğullarına çok sıkı tenbihte bulunduk. Bu hususta İsrailoğullarının özellikle zikredilmesinin sebebi, onların taşkınlıkta ileri gitmeleri ve aralarında öldürme olaylarının Peygamberleri dahi öldürecek kadar yaygın hale gelmesidir.

-Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Kurban etlerini saklamanızı sırf o sırada (Medine’ye) gelen muhtaç kafileden ötürü yasaklamıştım. Artık dilerseniz yiyin, dilerseniz saklayın.”[230] Hadiste geçen kelimesi, arapçada illet bildirir. Bundan, kurban etlerini sakla­manın yasaklanmasındaki illetin, o sırada Medine’ye ihtiyaç içinde bir kafilenin gelmesi olduğu açıkça anlaşılmaktadır.

-Yine Hz. Peygamber’in şöyle bir hadisi vardır:

“(Yabancı bir eve girecek kişinin) izin istemesi (mahremleri) görme (ihtimalin)den ötürü gerekli kılınmıştır.”[231]

Bu hadisteki kelimesi açıkça göstermektedir ki,

“Ey iman edenler! Kendi evlerinizden başka evlere, izin alıp ev sakinlerine selâm vermeden girmeyin.”[232] âyetinde yer alan girmeden önce izin isteme hükmünün illeti, izinsiz girmenin, bakılması haram olanları görmeye yol açma endişesidir. Bu sakıncanın giderilmesi için Allah Teâlâ girmeden önce izin isteme hükmünü koymuştur.

“Fey”in taksimi konusundaki âyette Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmuştur:

“Allah’ın (fethedilen) ülkeler halkından Rasûlüne verdiği ganimetler, Allah’a, Peygamber’e, yakınlarına, yetimlere, yoksullara ve (yolda kalmış) yolculara aittir. Tâ ki (o mallar) içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan bir servet olmasın.”[233]

Bu nassda geçen kelimesi göstermektedir ki, fey’in âyette belirtildiği şekilde taksimindeki illet, bu malların sadece zenginler ve güçlüler elinde dolaşan bir servet olmaması, fakirlerin ve güçsüzlerin bundan mahrum kalmamasıdır.

Ayetin anlamı şu oluyor: Fey’ hakkında bu hükmü koyduk ki, onu, Cahiliye döneminde yapıldığı -fakirlere ve güçsüzlere bir şey verilmeksizin- idareciler, zenginler ve güçlüler kendi aralarında pay etmesinler, böylece servet belirli kesimlerin elinde toplanıp, diğer insanlar ondan mahrum bırıkilmasm.- Hz. Peygamber kedinin artığı olan suyun şer’an temiz sayıldığını ifade ettiği ha­disinde “Çünkü onlar sizin etrafınızda gezinip dolaşan hayvanlardır.”[234] buyurmuştur. Hadisteki lâfzı, kedinin insanlarla birarada bulunuşu ve bunun kaçınılması zor bir durunı oluşu, onun artığının temiz sayılmasının illeti olduğunu göstermektedir.

İmâ yoluyla delâlet ise, herhangi bir karine yardımı ile, nasstaki lâfzın gösterdiği vasfın illet olduğunun anlaşılmasıdır. Bir vasfın o hükmün illeti olduğunu hatıra getirecek şekilde, hükmün hemen bu vasfın peşi sıra zikredilmiş olması gibi. Meselâ: Kur’ân’daki “Hırsızlık yapan erkek ve hırsızlık yapan kadının ellerini kesin.”[235] âyetinde ceza hükmünün (lâ) harfi ile hemen “hırsızlık” fiilinin peşisira zikredilip hükmün “hırsızlık”a bağlanmış olması, “hırsızlıksın belirtilen cezanın illeti olduğunu imâ etmektedir.

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Hâkim, kızgın olduğu halde hüküm veremez.”[236] Kızgınlıkla hüküm vermekden yasaklama hükmünün “kızgınlık” hali ile yan yana zikredilmiş olması, bu yasaktaki illetin, genellikle zihnin dağılmasına yol açan “kızgınlık” hali olduğuna işarettir. “Zihin karışması” durumu ile bu hüküm arasında “münâsebet” (uygunluk) vardır, çünkü zihni karışan kişi doğru muhakeme yapamaz ve gerçeği kavrayamaz. Bu vasıf aynı zamanda “munzabıt”tır. O yüzden, bu vasfın illet olduğunda icmâ edilmiştir. Buna göre, bilginler, nassda zikredilen “kızgınlık” haline kıyasla, sebebi ne olursa olsun zihin dağılması halinin gerçekleştiği her durumda kazâî hüküm vermeyi yasaklamışlardır.

Hz. Peygamber’in: “Katil mirasçı olamaz“[237] adisinde, “öldürme”nin mahrumiyet hükmü ile yanyana zikredilmesi “öldürme”nin mirastan mahrumiyet hükmünün illeti olduğunu düşündürmektedir. Bu durumda öldürme fiili genellikle, vakti gelmeden öce -ve haram bir yolla- bir hakkı çarçabuk elde etme kasdını ihtiva ettiğinden, bazı bilginler mahrumiyet hükmünün illetini yani “bir hakkı vakti gelmeden önce haram bir fiil vasıtasıyla çarçabuk elde ermeye çalışmak” şeklinde belirlemişlerdir. Bazı bilginlere göre ise, illet “öldürme” fiilidir. Bu görüşe göre, öldürmenin nev’ine olursa olsun (ister kasten, ister hata ile olsun), öldüreni mirastan mahrum kılar.

97- İkinci Metod: İlleti İcmâda Araştırmak:

Müctehidler herhangi bir devirde, bir vasfın bir şer’i hükmün illeti olduğu hususunda fikir birliği ederlerse, bu vasıf -icmâ ile- o hükmün illeti kabul edilir. Meselâ:

– Küçüğün üzerindeki mal ile ilgili velayet hükmünün illeti, müctehidlerin ittifakıyla, küçüklü vasfıdır. Evlendirmedeki velayet de, mal ile ilgili velayet üzeri­ne kıyas edilir: Küçük üzerinde evlendirme velayeti sabit olur.

– Müctehidlerin ittifakıyla, mirasta ana-baba bir kardeşin baba-bir kardeşe takdim edilmesi hükmünün illeti, mirasçı ile muris arasında iki nesebin birleşmesidir. Yani ana-baba bir kardeş, hem anne hem baba yoluyla murise bağlıdır. Şu halde kıyas yoluyla, ana-baba bir kardeş “evlenme velayeti” hususunda da baba bir kardeşe takdim edilir.

– Kızgın iken hüküm vermenin haram oluşu hükmünün illetinin, genelde hakikatten sapmaya yol açıcı bir durum olan “zihnin karışması” olduğu hususunda icmâ etmişlerdir. Sonra buna kıyasla, korku, üzüntü vb. sebeplerin yol açtığı zihnî karışıklık hallerinde de kazâî hüküm verilemeyeceği sonucuna varmışlardır.[238]

98- Üçüncü Metod: İllet İle Hüküm Arasındaki “Uygunluğu” Araştırmak:

“Uygunluk” şu demektir: İllet olarak kabul edilen vasıf ile hüküm arasında öyle bir uyum olmalıdır ki, hükmün bu vasıf üzerine bina edilmesi ile, Şârî’in bu hükmü koyarken kasdettiği maslahatın gerçekleşmiş olduğu kanaatine varılmalıdır. Bu maslahat ya kulları için bir faydanın sağlanması veya onlardan bir zarahn giderilmesidir.Bu metoda, ancak, hükmün illetini gösteren bir nass veya icmâ bulunmaması halinde başvurulabilir. Böyle bir durumda müetehid. asıl üzerinde inceleme yapar. Asılda hükme “uygun” bir vasıf bulunup bulunmadığını araştırır, şayet hem “münasib”, hem de zahir ve munzabıt bir vasıf bulursa, bu vasfı illet olarak kabul eder. İşte böyle bir illet tesbitinde müetehidin dayanağı, hüküm ile vasıf arasındaki “uygunluk”tur.

Meselâ, babanın bakire olan küçük kızını evlendirme hususundaki velayet yetkisi, İcmâ ile sabit bir hükümdür. Bu hükmün illeti ne nasslar ne de icmâ tarafından gösterilmiştir. Bu durumda hükmün kendisine bağlandığı olay fasıl) incelenir. Ve görülür ki. bu olayda belirtilen hükme uygun düşen, zahir ve munzabıt bir vasıf bulunmaktadır, o da “küçüklük”dür. Zira küçüklük, genelde, neyin lehte neyin aleyhte olduğunu kavramaktan aciz olunan bir durumdur. Bu durumda velayet yetkisi hükmünün konması ile, küçüğün uğraması kuvvetle muhtemel zarar giderilmiş olmaktadır. Zararın giderilmesi Şâri’in gayelerindendir. Madem ki, hüküm ile uygunluğu tesbit edilmiştir, o halde, küçük bakire kız üzerinde velayet yetkisinin sabit olmasındaki illetin “küçüklük” vasfı olduğu kabul edilir.

99- “Münasib” (Uygun) Vasfın Kısımları:

“Münasib vasıf”, Şâri’ tarafından muteber görülüp görülmeyişi açısından üç kısma ayrılır:

1- Şari’ tarafından muteber sayılan münasib vasıf: Bu, muteberlıği hakkında şer’î bir delil bulunan vasıftır. Eğer Şârî’ bu vasfa uygun olarak bir hüküm koymuş ise, bu vasıfla ta’lîl yapılabileceğinde bilginler ittifak etmişlerdir. Bazı bilginler buna “hükmün konmasını gerektiren uygun vasıf anlamına gelmek üzere “münâsib-i müessir” adını verirler.

Meselâ: Küçük kızın evlendirilmesi hususunda velayet hükmü için, “küçüklük”, münasib bir vasıftır ve bu vasfın hükmün illeti olduğu nassîarda veya icmâda belirtilmemiştir. Fakat aynı vasfı, Şârî’in başka bir olayla dikkate aldığı ve ona hüküm bağladığı görülmektedir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de:

“Evlilik çağına varıncaya kadar yetimleri dene­yin. Eğer onların rüşde (malî tasarruflar için gerekli fikrî olgunluğa) eriştiklerini tesbit ederseniz, hemen mallarını kendilerine verin.”[239] buyurularak küçüğün malları konusunda velayet hükmü kabul edilmiştir. Bu, Şâri’in küçüklük vasfını dikkate alıp bunu hükme bağladığını göstermektedir. Hernekadar mal hususundaki velayet ile evlendirme velayeti birbirinden farklı birer veiâyet ise de, ikisi de “velayet” olma noktasında birleş­mektedirler.

2- Şâri’ tarafından geçersiz sayılan münasib vasıf: Bu, muteber sayılamayacağı hakkında seri bir delil bulunan vasıftır. Şayet Şâri’, bu vasfın gerektirdiğinin aksine bir hüküm koymuşsa -bilginlerin ittifak ile- bu vasfa göre ta’lil yayılamaz. Buna “geçersiz sayılan münasib” anlamına gelmek üzere “münâsib-i mülga” denir.

Bu durum için şöyle bir örnek verilir: Endülüs hükümdarlarından biri, ramazan ayında özürsüz olarak orucunu bozmuş, İmam Mâlik’in talebesi ve daha sonra Endülüs fakihi olan Yahya b. Yahya el-Leysî, onun bu davranışının keffaretini sadece iki ay peşpeşe oruç tutmak suretiyle yerine getirebileceği yönünde fetva vermiş, hocası İmam Mâlik’in mezhebinde tanınan a) oruç, b) köle azadı, c) fakirleri doyurma şıklarından birini seçme imkânını tanımamıştır. el-Leysî’nin bu fetvadaki gerekçesi şudur: Hükümdara meşakkat verip onu böyle bir davranışı tekrar etmekten caydırıcı özelliğe sahip olan keffaret, oruç tutmaktır. Köle âzâdı ise onun için çok kolaydır ve ona dokunan bir cezai yönü yoktur. Bu, onu ramazan orucuna karşı saygısızlık etmekten alıkoyucu, caydırıcı bir özelliğe sahip değildir.

Bu değerli bilgin, hükümdar için köle azadının kolay oluşunu ve cezai yön taşımamasını, köle azadının kendisi için yeterli olmayacağı hükmünün illeti olarak kabul etmekte, onu doğrudan doğruya oruçla mükellef tutmaktadır. Şüphesiz bu, hükümden beklenen maslahatı -yani günah işlemekten alıkoyma ve Allah’ın koyduğu sınırlara ve vecibelere riayeti sağlama amacını- gerçekleştiren ve hükme “uygun” düşen bir mülâhazadır. Fakat hikmet sahibi olan Şârî’ Teâlâ, keffaret konusunda bu mülâhazanın dikkate alınmasını kabul etmemiştir. Nitekim, Hz. Peygamber, ramazanda bile bile orucunu bozan bedeviden ilk önce köle azad etmesini istemiş, köle azadının onun için kolay veya zor oluşuna yahut ona zarar verip vermeyişine bakmamıştır. Bir başka deyişle, adetâ Şâri’ bu hükümde köle azadının kolaylık ve zorluk yahut zarar verip vermeme yönünün dikkate alınmasını ilga etmiştir (geçersiz saymıştır).

“Münasib-i mülğa”yı anlatmak üzere şöyle bir örnek de verilebilir: “Mirasta kız erkeğe eşit olmalıdır, çünkü yakınlık bakımından ikisi de eşittir” diye düşünülebilir. Zira Şârî’ tarafından ne muteber ne geçersiz sayılan münasib vasıf: Bu, gerek muteber sayıldığı gerekse geçersiz kılındığı hususunda delil bulunmayan vasıftır. Buna “(müctehidlerin takdirine) bırakılmış münasib” anlamına gelmek üzere “münâsib-i mürsel” veya maslahat-ı mürsele adı verilir. Bu vasfa göre ta’lil yapılması ve ona yakınlıktaki eşitlik vasfı, mirasta da eşitlik hükmüne uygun düşmektedir. Fakat Şâri’, mirasta bu uygunluğa itibar edilmemesini istemiş, erkeğe mirasta iki kız payı verilmesi hükmünü koymuştur. Çünkü o, bu hükmü koyarken erkek ve kıza yüklediği malî yükümlülükleri dikkate almıştır. Ki bu açıdan kızın durumu erkeğin durumuna eşit değildir.

3- Şari tarafından ne muteber nne geçersiz sayılan münasib vasıf: Bu gerk muteber sayıldığı gerekse geçersiz kılındığı hususunda delil bulunmayan vasıftır. Bu vasfa göre ta’lil yapılması ve ona hüküm bina edilmesi hususu İslâm hukukçuları arasında ihtilaflı bir konudur. Bu konu ile ilgili açıklamalara “Mesâlih-i Mürsele” başlığı altında yer verile­cektir.

100- “Uygunluğu Araştırma” Metodunun Önemi:

Hüküm ile illet olarak kabul edilecek vasıf arasındaki uygunluğu (“el-münâsebe”) araştırma metodu, illeti belirleme metodlarının en önemlisi sayılır. Kıyasların illetlerini tesbitin esasını bu metod teşkil eder. Gerçekten, fıkıh kitaplarında zikredilen kıyasları gözönüne alıp bunların illetlerini dikkatle inceleyen kimse, bu illetlerin çoğunun “münâsebe” metodu ile tesbit edildiğini görür. Bu kıyaslarda illetin nass veya icmâ yoluyla belirlenmiş olduğuna az raslanabilir.Yine, bu metod, kıyas yoluyla hüküm çıkarılması hususunda İslâm hukukçuları arasında meydana gelen ihtilâfların başlıca sebeplerinden biridir. Çoğu zaman hükümde ittifak ettikleri halde, hükme uygun düşen vasfın hangisi olduğu noktasında ayrı görüş belirtirler. Bazısı “münasip vasıf budur” derken, bazısı “münâsip vasıf şudur” der. Böylece hüküm çıkarmada aralarında ihtilâf doğar. Bunu açıklamak için iki örnek vereceğiz:

Birinci örnek: Hanefîler ve Şafiî’ler, küçük bakire kızı evlendirme hususunda babanın velayet yetkisine sahip olduğunda müttefiktirler. Fakat bu hükme uygun düşen vasfı belirlemede ihtilâfa düşmüşlerdir. Hanefîler, uygun vasıf “küçüklük”tür derlerken, Şafiî’ler “bakire olmak”dır derler. Bu yüzden, evlendirme velayetinin kimler hakkında sabit olacağı hususunda farklı görüşlere sahip olmuşlardır.

Hanefîlerin bu meseledeki görüşü şudur: Dul bile olsa küçük kız üzerinde velayet sabit olur, çünkü bakire küçük kız hakkında sabit olan velayet hükmünün illeti “küçüklük”tür. Binaenaleyh büyük (buluğ çağındaki) bakire kız hakkında bu velayet sabit olmaz, zira velayet hükmünün illeti olan “küçüklük” ortadan kalkmıştır.

Şafiî’ler ise şu kanaattedir: Küçük bakire kız hakkında sabit olan hükmün illeti “bakire olmak”tır, şu halde büyük de olsa bakire hakkında velayet sabittir, çünkü “bekâret” vasfı mevcuttur. Buna karşılık, küçük de olsa dul hakkında velayet hükmü kalkar, çünkü hükmün illeti olan bekâret mevcut değildir.

İkinci örnek: İslâm hukukçuları gayrı menkulde şuf a hakkının varlığı ve bu hükmün bir taabbüdi hüküm olmayıp, konmasını gerektiren münasib (aklen uygunluğu kavranabilen) bir sebebe binaen konduğu hususunda fıkirbirliği etmişlerdir. Fakat bu hükme uygun olan vasıfın ne olduğunda ihtilâfa düşmüşlerdir. Hanefî bilginlere ve onlarla aynı görüşte olanlara göre, münasib vasıf, yeni malikten -rahatsız edici davranış veya geçimsizlik, uyumsuzluk gibi yollarla- gelmesi muhtemel zarardır. İşte bu zararın giderilmesi için ilgililere şuf’a hakkı tanınmıştır. Şafiî’lere ve onların görüşünde olanlara göre ise, münasib vasıf, -paylaştırmanın masrafı gerektirmesi, sonra paylaştırma halinde evde sıkıntı meydana gelmesi gibi- gayrı menkulün eski ve yeni ortak arasında paylaşılmasından doğacak özel zarar durumudur. İşte şuf’a hakkı bu zararın giderilmesi için tanınmıştır.

Bu yönden, gerek Hanefîler gerekse Şâfiîler, taksimi kabil olan gayrı menkulde ve bu gayrı menkulde payı bulunan ortak lehine şuf’a hakkının sabit olacağı noktasında fıkirbiriiği etmişlerdir. Çünkü gerek Hanefîlerin kabul ettiği münasib vasıf, yani yeni ortaktan gelebilecek geçimsizliğe ilişkin zarar; gerekse Şâfiîlerin benimsediği münasip vasıf, yani taksimden doğabilecek zarar bu durumda sözkonusu olmaktadır. Ancak onlar iki hususta ihtilâfa düşmüşlerdir:

1. a)Hamam, kuyu, küçük ev gibi taksimi kabil olmayan gayrı menkulde şuf’a hakkının sabit olup olmayacağında. Hanefîler ve onların görüşünde olanlara göre, taksimi kabil olan gaynmenkulde olduğu gibi bunda da şuf’a hakkı caridir. Çünkü şuf’a hakkının konmasına sebep olan vasıf, yani yabancı bir alıcının ortak olması ile ortaya çıkabilecek zarar bu durumda da sözkonusudur. Şâfiîlere ve onların görüşünde olanlara göre ise, böyle bir gayrı menkulde şufa hakkı sabit olmaz. Zira gayrı menkul taksime elverişli değildir; şufa hakkının konmasına sebep olan vasıf, yani taksimden doğacak zarar ihtimali ortadan kalkmıştır.
2. b)Yol irtifakı, su irtifakı gibi aynî haklardan birinde ortağın şuf’a hakkına sahip olup olmayacağı ve bitişik komşu (câr-i mülâsik) nun şuf’a hakkı bulunup bulunmadığı. Hanefîler ve aynı görüştekiler şöyle derler: Bunlardan her biri şuf’a hakkına sahiptir. Çünkü şuf’a hakkının konmasına sebep olan vasıf bu olaylarda mevcuttur; yeni ortaktan veya komşudan zarar gelebilir. Şâfiîler ve aynı görüşte olanlara göre ise, gerek irtifak haklarındaki ortak gerekse câr-ı mülâsik şuf’a hakkından faydalanamaz. Zira bu durumlarda şufa hakkının konma gayesi (münasip vasıf) ortadan kalkmıştır. Bu hallerde taksime ihtiyaç gösteren bir ortaklık ve dolayısıyla taksimden doğacak bir zarar düşünülemez.Kıyas konusunu bitirmeden önce, illet ile ilgili bazı terimlere ve bunların muhtevasına işaret etmemiz gerekiyor. Bu terimler şunlardır: Tahricü’l-menât, tenkîhu’l-menât ve tahkîku’l-menât.

101- Tahrîcü’l-Menât:

Bir usûl terimi olarak, “Tahrîcü’l-menât” nass veya icmâda yeralan bir hüküm için “münasib” olan vasfı ortaya çıkarmak üzere yapılan içtihada denir. Meselâ, Şârî’, bir gayr-ı müslimin karısı müslüman olduğunda, kendisi de İslâm’a girmeyi kabul etmezse, birbirlerinden ayrılmaları gerektiğini hükme bağlamıştır. Nass veya icmâ bu hükmün illetini göstermemiştir. Müctehid, bu hükmün illeti “kadının müslüman oiması”mıdır, yoksa erkeğin “İslâm”a girmeyi kabul etmemesi”midir diye hükme uygun düşen vasıf hakkında inceleme yapıp, sonunda bunlardan birisini illet olarak belirlerse, buna “tahrîcü’l-menât” denir.

102- Tenkîhu’l-Menât:

Usuîcülere göre ‘tenkîhu’l-menât” bir hükmün ta’lili ile ilgili olarak nassta yeralan vasıflar üzerinde, illet olarak kabul edilemeyecek olanları ayıklamak ve nassın göstermek istediği esas illeti belirlemek maksadıyla yapılan ictihad demektir. Şöyle ki: Diyelim, Şâri’ bir olayda bir hüküm koymuştur. Bu konudaki nass, hükmün illeti olan vasfı ihtiva etmekle beraber, bunu aynen göstermemiş, bu vasfın yanında illet olma açısından rolü olmayan bir takım başka vasıflar yer almıştır. İşte müctehid, bu tür vasıfları ayıklamak ve asıl illet olan vasfı belirlemek için ictihadî bir çalışma yapar. Buna tenkîhu’l-menât adı verilir.

Bu nevi içtihada şu olay örnek gösterilebilir: Birgün bedevinin biri Hz. Peygamber’e gelip: “Ramazan gününde karımla cima ettim, (ne yapmam gerekir?)” der. Hz. Peygamber: “Bir köle azad et“[240] buyurur. Bu hadis, ramazan gününde karısı ile cinsi birleşmede bulunan bedeviye keffaret gerektiğini göstermektedir. Hadis, aynı zamanda, bu keffaret hükmünün illetinin, bedevinin yaptığı fiil olduğuna işaret etmektedir. Müctehid bu olayı incelediğinde, hükmün illetini teşkil etme açısından rolü olmayan bazı vasıflar bulur. Meselâ, bu fiili yapan kişinin bedevi olması veya bu kişinin kendi karısı ile cima etmiş olması gibi. Müctehid bu gibi vasıfları ayıklar. Bunların illetle ilgilerinin bulunmadığına kanaat getirince, keffaret hükmünün “ramazan günü cima edilmesi” sebebiyle konduğu ve bu vasfın, hükmün illetini teşkil ettiği ortaya çıkar.

Usûl bakımından tenkîhu’l-menât işlemi bu olmakla beraber, fer’i sonuç itibariyle bu hadisin tenkîhında mezhepler arasında ihtilâf vardır. Şâfiîler ve Hanbelîler, bu olaydaki tenkîh işlemini yukarıda belirtilen sınırda bitirirler. Hanefîler ve Mâlikîler ise, tenkîh (ayıklama) işlemini daha ileriye görürerek, olayın “cima” fiili ile ilgili olması vasfını da ayıklarlar. Böylece geriye keffâreti gerektiren durum olarak daha kapsamlı bir vasıf kalır. O da, “orucu bozan işlerden birini bile bile yaparak ramazan orucuna gösterilmesi gerekli saygıyı ihlâl etmektir. “Şu halde illet budur.

İşte hadisle ilgili tenkîh işlemindeki ihtilâf sebebiyle, Hanefîlere ve Mâlikîlere göre, ister yiyip içmek ister cimâ etmek suretiyle olsun ramazan orucunu bilerek bozan kişiye kefaret gerekir. Şâfiîlere ve Hanbelîlere göre ise keffâret hükmü sadece cima sebebiyle sabit olur.

103- Tahkîku’l-Menât:

Tahkîku’l-menât” ise, bir olayla ilgili hükmün illeti ister nass veya icmâ ister başka yolla (ictihadla) sabit olsun, bu illetin aynısının başka bir olayda da bulunduğundan emin olmak üzere yapılan inceleme anlamına gelir.

Meselâ, kıyas yoluyla şarabın hükmünün uygulanabilmesi için, şarabın haram kılınmasındaki illet olan “sarhoş edicilik” vasfının, hurma suyundan yapılan içkide de bulunup bulunmadığını inceleyip, bu vasfın onda da mevcut olduğundan emin olmak gibi. Yine, hırsızlık suçunun uygulanabilmesi için, hırsızlık vasfının “nebbâş”ın yani kefen soyucunun fiilinde de mevcut olup olmadığını inceleyip, bu vasfın bulunduğu kanaatine ulaşmak da bir tahkîku’l-menât içtihadıdır. İşte bu ve benzeri durumlarda, gerek hüküm gerekse illet bilinmektedir. Müctehidin buradaki işi, kıyas yoluyla hükmün fer’e uygulanabilmesi için aslın illetinin bu fer’de de mevcut olduğundan emin olma çalışmasıdır.

V- MESÂLİH-İ MÜRSELE

Mesâlih-i Mürselenin Tarifi:

104- Giriş:

Mesâlih-i Mürselenin tarifini vermeden önce bazı hususları hatırlatmayı uygun görüyoruz.

Çoğu zaman, fıkhı olaylara bağlanan şer’î hükümlerin konmasına âmil kabul edilebilecek durumlar bulunur. Bu durumlara usulcülerin dilinde “hükme uygun düşünen mânalar (vasıflar)” denilir. Şâri’in muteber sayıp saymamasına göre bu vasıflar üç çeşittir:

1- Dikkate alınması gerektiğine dair belirli bir şer’i delil bulunan mânâlara, usûlcüler “mesâlih-i mutebere” (muteber maslahatlar adını verirler. Kıyası hüccet kabul eden bilginler, bu tür mânâlara göre ta’lil yapılabileceği ve bunlar üzerine hüküm kurulabileceğinde müttefiktir. Şer’î hükümlerin gerçekleştirmeyi hedef tuttuğu her türlü maslahat (fayda) bu neviye girer. Aklın, canın ve malın korunması gibi. Nitekim Şârî’, aklın korunması için içkiyi haram kılmış ve bu yasağa uymayan hakkında ceza koymuştur; canın korunması için adam öldürmeyi yasaklamış, kasden adam öldüren için kısas hükmünü getirmiştir; malın korunması için hırsızlığı yasaklamış ve hırsızlık fiiline ceza tertip etmiştir.

Kıyas, bu nevi maslahatlar yoluyla işletilebilen bir delildir. Zira kıyas, şer’î hükümler üzerinde fikir yorup bunlarla Şâri’nin hangi maslahatı gerçekleştirmeyi hedef tuttuğunu kavramaya çalışma esasına dayanır. Şayet bu maslahat, Şâri’in hükmünü bildirmediği başka bir olayda da sözkonusu ise, bu olay kıyas yoluyla hükmü bilinen olayın hükmünü alır.

Meselâ, aklın korunması, belirli bir delil tarafından gerçekleşmesi istenen bir maslahattır. Şarap içmenin yasaklanması ve aykırı davranana ceza verilmesi, bunu göstermektedir. İşte müctehid bu hükmü inceleyip belirtilen maslahatın hedef tutulduğunu anlayınca, hamr (şarap) dîye anılmayan fakat şarabın akla verdiği zararı veren başka bir madde hakkında da tereddüt etmeksizin kıyas yoluyla haramhk hükmünü uygular. Çünkü belirli bir delil bu maslahatın dikkate alınması gerektiğini ve ona binaen hüküm verileceğini göstermiştir.

2- Belirli bir şer’î delilin muteber sayılamayacağını gösterdiği maslahatlara, usûl dilinde “mesâlih-i mülğâh” (geçersiz sayılmış maslahatlar denir. Bilgin­ler, bu maslahatlara göre ta’lil yapılamayacağı ve bunlar üzerine hüküm kurulamayacağında ittifak etmişlerdir.

Burada bilinmesi gerekli bir husus vardır: Hikmet sahibi olan Şâri’ Teâlâ, herhangi bir maslahatı, onun kabulü halinde ondan daha üstün bir maslahatın yitirilmesi sözkonusu olmadıkça ilga etmez. Nitekim, Şâri’in ilga ettiği bazı maslahatlar incelendiğinde tüme vanm yolu ile bu sonuca varılmaktadır. Bunun örnekleri pek çoktur. Birkaçına işaret edelim:

Çok kadınla evlenmenin yasaklanması fert ve toplumun faydasına görülebilir. Çünkü bu yasak, kadınlar arasında, çok kötü sonuçlara yol açabilecek çekişmeleri ve düşmanlıkların meydana gelmesi ihtimalini ve bu yolla, bir bütünteşkil eden aile fertleri arasındaki bağların çözülmesini önler. Fakat Şâri’, bu faydanın dikkate alınmamasına hükmetmiş, eşler arasında adaletin gözetilmesi şartı ile yetinerek çok kadınla evlenmeye müsaade etmiştir. Çünkü bu çözümde pek çok faydalar vardır. Evliliğin birinci gayesi olan neslin çoğalmasını sağlamak, nefislerine hakim olamayanların metres edinerek zinaya düşmelerini önlemek, özellikle savaş sonrasında erkek ve kadın sayıları arasındaki büyük dengesizliğin ortaya çıkaracağı ferdi ve içtimaî problemlere çare getirmek gibi.

Düşmana teslim olmak da, bazen faydalı bir çözüm olarak düşünülebilir. Zira bu çözüm, öldürülmeyi ve hatta bazen esir edilmeyi, malların telef olup gitmesini önleyen bir yoldur. Fakat Şâri’ Teâlâ bu faydaya itibar etmemiş, düşmanla savaşılmasını ve ülkenin savunulmasını emretmiştir. Çünkü bu, daha üstün bir faydayı sağlamaktadır. O da müslümanların varlık ve şerefinin korunmasıdır.

Endülüs hükümdarlarından Abdurrahman b. el-Hakem el-Emevî ramazan gününde hanımı ile cima etmiş, sonra fakihleri toplayıp, bunun keffâretini nasıl ödeyeceğini sormuştu. Orada bulunanlardan İmam Mâlikin talebesi ve sonra Endülüs fakihi olan Yahya b. Yahya, hükümdarın ardarda iki ay oruç tutarak keffaret ödeyeceğini söyledi. Dışarı çıktıklarında, bazı fakihler, niçin İmam Mâlîk’in mezhebindeki şekilde hüküm vermediğini, yani niçin köle azadı, oruç ve fakirleri doyurma yollarından birini seçmekte serbest bırakmadığını sordular. Yahya b. Yahya şöyle dedi: Ona bu imkânı tanırsak, hergün orucunu bu şekilde bozup bir köle azat edebilir. Ben, bir daha yapmasın diye, onu, kendisine en zor gelecek yola kattım.

Bu fakih fetvasını maslahat (fayda) düşüncesi üzerine bina etmiştir. Çünkü hükümdarın bîr daha oruç bozmaya yönelmemesi için oruç tutarak keffaret ödeme yolunu bir caydırıcılık vasıtası yapmıştır. Oysa Şâri’, köle azadı, oruç ve fakirleri doyurma yollarından birini seçme serbestisini tanımak suretiyle bu maslahatı ilga etmiştir. Çünkü seçim hakkının verilmesinde daha üstün bir maslahat vardır: Kölelerin hürriyete kavuşturulması ve fakirlerin doyurulması. Bunlar, Şâri’in bir çok yerde teşvik ettiği ve geniş kitleleri ilgilendiren maslahatlardır. Caydırma ise, sadece köle azadı ve fakirleri doyurma kendileri içinkolay olan hükümdar ve benzeri kişilere münhasır kalan bir maslahattır.

3- Muteber veya geçersiz sayıldığına dair belirli bir delil bulunmayan manalara, usûlcüler “mesâlih-i mürsele” (içtihada bırakılmış maslahatlar) adını verirler. Şâri’ ne bunlara uygun ne bunların aksi yönünde hüküm koymuştur. Bir başka ifade ile hakkında delil olmayan durumlardır. Buna göre, usul dilinde mesâlih-i mürsele ile ne kasdedildiğini açıklamak için şöyle bir tarif verilebilir:

105- Mesâlih-i Mürselenin Tarifi:

“Mesâlih-i mürsele, hükmün kendisine bağlanması ve üzerine hüküm bina edilmesi, insanlara bir fayda sağlayan veya onlardan bir zararı gideren; fakat muteber veya geçersiz sayıldığına dair belirli bir delil bulunmayan manalardır (durum veya gerekçelerdir).Tariften açıkça anlaşılmaktadır ki, mesâlih-i mürsele, sadece,

1. a)Şâri’in hükmünü açıklamadığı.
2. b)Kendisine kıyas edilebilecek nassla yahut icmâ ile sabit bir hükmün bulunmadığı durumlarda sözkonusu olabilir. Bu iki olumsuz şartın yanısıra, mesâlih-i mürselede bir de olumlu şart aranır: Kendisinde, bir şer’î hükmün gerekçesi olmaya elverişli ve üzerine hüküm bina edilebilecek münasib bir vasıf bulunmalıdır.

Müctehid, karşılaştığı bir olayda bu şartlan taşıyan bir maslahatın bulunduğunu tesbit ederse, acaba maslahat-ı mürseleyi bir hüccet, bir hüküm delili kabul ederek bu maslahatın gerektirdiği yönde hüküm verebilir mi? İşte şimdi bunu açıklayacağız:

106- Mesâlih-i Mürselenin Hüccet Olup Olmadığı:

Bilginlerin büyük çoğunluğu, mesâlih-i mürselenin, hüküm koyarken dikkate alınması gerekli bir temel prensip, bir şer’î hüccet olduğu kanaatindedir. Dört meşhur fıkıh mezhebinin kurucusu olan dört büyük fakih de bu görüştedir. Nitekim, bunun böyle olduğu, onların bu prensip üzerine bina ettikleri hükümlerden anlaşılmaktadır. Hernekadar usulcüler, usul kitaplarında, mesâlih-i mürselenin sadece İmam Mâlîk’e göre hüccet olduğu, diğer imamların bunu hüccet kabul etmediklerini yazarlarsa da, değişik fıkıh kitaplarını inceleyen kişi, diğer üç imamın mesâlih-i mürsele karşısındaki tutumlarının usûlçülerin söylediği istikamette olmadığını görür. Bazı bilginler ise, mesâlih-i mürselenin hüccet olmadığı, bunlar üzerine şer’î hüküm, bina edilemeyeceği kanaatindedir. Zahiriler, Amidi ve İbn Hâcib gibi bazı Şafiî ve Mâlikî bilginler bu görüşü savunurlar. Her iki görüşün dayandığı deliller bulunmaktadır.

107- Mesâlih-i Mürseleye Göre Hüküm Vermenin Şartları:

İki tarafın delillerine yer vermeden önce, belirtmeliyiz ki, mesâlih-i mürseleyi bir hüccet kabul edenler, hiçbir kayıt ve şarta tabii tutmaksızın mesâlihe göre hüküm vermemişler, aksine bunun için bir takım şartlar ileri sürmüşlerdir. Bu şartlardan biri bulunmadığında mesâlih-i mürseleye göre hüküm vermemişlerdir Bu şartların başlıcalarını şöyle sayabiliriz:

1- Maslahat, belirli bir şer’î delil tarafından geçersiz sayılmış olmamalıdır. Böyle bir delilin bulunması halinde maslahata göre amel edilemez. Meselâ, saldıran düşmana karşı savaşmayıp ona teslim olmak faydalı görülse bile, bu maslahata itibar edilemez. Çünkü teslim olmakla sağlanacak -ölümden kurtulma, mallan telef olmaktan kurtarma gibi- faydalar şer’î delil tarafından makbul sayılmamış, geçersiz kılınmıştır. Bu delil, cihadı, din ve vatanı savunmayı emreden nasslardır. Aynı şekilde, mirasta kız ile erkeğin eşit pay almasını makul gösteren “murise aynı bağla bağlı oldukları” gerekçesine itibar edilemez. Çünkü şer’î delil yani “Allah, çocuklarınız miras payı) hakkında şöyle davranmanızı istiyor: Erkeğin payı iki kadın payı kadardır.”[241] âyeti bu maslahatı ilga etmiştir. Maslahatın varlığından emin olunmalıdır. Vehme dayanan maslahatlara göre hüküm verilemez. Bir başka deyişle, bir olay hakkında -maslahat esasına göre- hüküm verileceği zaman bu hükmün bir faydayı gerçekleştireceği veya bir zararı gidereceğinden emin olmak gerekir. Fayda ve zarar mukayesesi yapılmaksızın, “bu hükmün konması faydalı olur” diye akla estiği şekilde hüküm vermek, vehmedilmiş bir maslahata hüküm bina etmek olur. Meselâ, kocadan boşama yetkisini tamamen alıp bütün durumlarda yetkiyi hakime bırakmak düşüncesi, vehme dayanan bir maslahattır; çünkü bu durumda ortaya çıkacak zarar sağlanacak faydayı aşar. Zira erkek, aile hayatında istikrar için zarurî olan aile birliğinin reisi olma niteliğini ve bu niteliği destekleyen yetkilerini kaybetmiş olur.

3- Mashalat, genel omalıdır; özel ise, ona göre hüküm verilemez. Bir maslahata göre hüküm verildiğinde bu hüküm insanların çoğunluğu için bir fayda sağlıyor veya çoğunluğu ilgilendiren bir zararı gideriyorsa, bu maslahat “genel” sayılır. Böyle değil de, bir kişi veya az sayıdaki kişilerin fayda yahut zararları ile ilgili ise, maslahat ”özel” kabul edilir. Çoğunluğu dikkate almaksızın, üst düzeydeki bir yöneticinin, eşraftan birinin veya belirli kişilerin maslahatına binaen hüküm verilemez. Yahya b. Yahya’nın zikri geçen hükümdar hakkında sadece oruçla keffaret ödeme fetvasını verirken gözettiği fayda, bu duruma örnek gösterilebilir. Çünkü bu fayda sırf hükümdar ve benzerlerine has bir faydadır.

4- Maslahat, mahiyeti itibariyle makul olmalıdır. Yani akl-ı selim sahibi kişilerce kabul görecek nitelikte bir fayda-zarar düşüncesi sözkonusu olmalıır. Mesâlih-i mürseleyi hüccet kabul edenlerin, maslahatta bulunmasını gerekli gördükleri en önemli şartları belirttik. Şimdi iki tarafın delillerine yer verelim.

Mesâlih-i Mürseleyi Kabul ve Reddedenlerin Delilleri:

108- Mesâlih-i Mürseleyi Hüccet Kabul Edenlerin Delilleri:

Mesâlih-i Mürseleyi hüccet kabul edenler şu delilleri ileri sürmüşlerdir:

1- Hz. Peygamber Muâz b. Cebel’i Yemen’e yollarken, aralarında şöyle bir konuşma geçmiştir:

Sana bir uyuşmazlık getirildiğinde neye göre hüküm vereceksin?”

“Allah’ın Kitabı’ndakine göre hüküm veririm.

“Allah’ın Kitabı’nda yoksa?”

“Rasûlüllah’ın Sünneti ile.”

“Rasûlüllah’ın Sünnetinde de yoksa?”

“Kendi görüşüme göre ictihad ederim ve vazgeçmem (olayı hükümsüz bırakmam).”

Bu ifadesi üzerine Hz. Peyamber, Muaz’ın göğsüne eliyle vurup: “Peygamberinin elçisini Peygamberinin hoşnut olduğu cevaba muvaffak kılan Allah’a hamdolsun” buyurmuştur. Bu hadisten şu anlam çıkmaktadır: Hz. Peygamber, Muâz’ın bu tutumunu yani Kur’ân ve Sünnette doğrudan hüküm bulunmaması halinde reyine göre ictihad etmesini tasvip eylemiştir. Re’ye göre ictihad ise, benzeri benzere kıyas etmek suretiyle olabileceği gibi, İslâm hukukunun prensiplerini uygulama ve İslâm hukuku hükümlerinin genel gayelerinden faydalanma yoluyla da olabilir. Mesâlih-i mürseleye göre hüküm vermek de bu çerçevenin dışında değildir. Çünkü mesâlih-i mürseleye göre hüküm vermek, insanların genel maslahatını gerçekleştiren hükmü koymak demektir. Şâri’in hüküm koymadaki esas gayesi de mesâlihin gerçekleştirilmesidir.

2- Hz. Peygamberden sonra içtihadın öncüleri olan Sahabenin verdikleri hükümleri inceleyen kimse, onların pek çok hükmü mesâlih-i mürsele esasına göre verdiklerini ve hiçbirinin bu hususta bir itirazda bulunmadığını görür. Şu halde onlar, mesâlih-i mürseleye göre hüküm vermenin geçerliliği hususunda icmâ etmiş olmaktadır. Sahabe-i kiramın mesâlih-i mürseleye göre verdikleri hükümler oldukça çoktur. Bunlardan birkaç örnek zikretmekle yetineceğiz:

1. a) Ebubekir’in halifeliği döneminde, Hz. Ömer’in teklifi üzerine Rasûlüllah’ın ashabı, dağınık halde bulunan Kur ân sahifelerinin bir mushafta toplanmasını fikirbirliği ile kararlaştırmışlardır. Ne Kitapta ne Sünnette buna dair bir hüküm vardır. Bu, maslahat düşüncesi üzerine bina edilmiş oir iştir. Nitekim, Hz. Ömer’in teklifi üzerine Hz. Ebubekir’in ilk söylediği söz ve Hz. Ömer’in cevabı bû hususu açıkça göstermektedir:

“Rasûlüllah (s.a.v.)’in yapmadığı bir işi ben nasıl yaparım!”

“Vallahi bunda hayır var. Bu İslâm’ın yararına olacak,”

1. b) Ebubekir, vefatının yaklaştığını hissedince, Hz. Ömer’i kendine halef olarak gösterdi. Bu, maslahat düşüncesine dayanan bir tasarruftur. Zira Hz. Peygamber kendisinden sonra kimin halife olacağım belirlememiştir. Hz. Ebubekir’in bu tasarrufta gözettiği maslahat, müslümanların halife seçiminde ihtilâfa düşerek parçalanmalarını önlemektir.
2. c) Ömer, fethedilen toprakları, mücahitler arasında dağıtmayip eski sahiplerinin elinde bırakmış, müslümanlara sürekli bir gelir kaynağı teşkil etmesi için onlara “harâc” vergisi koymuştur. Bu çözümün müslümanlara sağlayacağı fayda konusunda ikna olduktan sonra, diğer bütün sahabîler onun bu kararına muvafakat etmişlerdir.
3. d)İddeti dolmamış bir kadını kendisine nikahlayıp onunla zifafta bulunan bir adamın davası Hz. Ömer’e getirilmişti. Hz. Ömer, başkalarını böyle bir işten caydırmak için, kadının o adamla evlenmesini ebedî olarak yasakladı.[242]
4. e) Osman, insanları tek bir mushaf üzerinde birleştirmek maksadıyla mushaflar yazdırıp bunları belirli yerleşim merkezlerine yollamış ve bunların dışında insanların ellerinde bulunan diğer mushafların yakılmasını emretmiştir. Bu, maslahat düşüncesine dayanan bir uygulamadır. Gözetilen maslahat, Kur’ân’ın okunuşunda müslümanlar arasındaki ihtilâfa bir sınır koymak ve bu yöndeki çekişmeleri maddeten ortadan kaldırmaktır.
5. f)Medine’de nüfusun artması üzerine, Hz. Osman cuma namazı için ez-Zevrâ’ denen Medine çarşismdaki evinin üstünde bir ezan daha okutmaya başladı. Bu ezan, günümüzde, namaz vakti girdiğinde minarelerden okunan ezandır. O bu yuygulamayı maslahat düşüncesine binaen yapmıştın. Bu yolla, namaz vaktinin girdiği, insanlara duyurulmuş olmaktadır.
6. g) Osman, ölüm hastalığı sırasında mirastan mahrum bırakmak maksadıylakarısını üç talak ile boşayan kişiye bu kadının mirasçı olabileceğine hükmetmiştir. Bu hükümden maksat, başkalarını bu kötü davranıştan sakındırmaktır.[243]
7. h)Hulefa-i Râşidin, terzi ve benzeri sanatkârların, ellerinde bulunan sipariş sahiplerine ait malların zarara uğraması veya telef olması halinde bunları tazmin etmekle yükümlü olmalarına hükmetmiştir. Bu hükümden maksat, insanların mallarının korunmasıdır. Hz. Ali bunu ifade.için şöyle demiştir: “İnsanları ancak bu (tazmin hükmü) ıslah eder!”

3- Hüküm koymaktan maksat, insanlara fayda sağlamak, onları zarardan korumaktır. Hiç şüphesiz, zamanın değişmesiyle yeni yeni mesâlih ortaya çıkar ve mesâlih çevreden çevreye farklılıklar gösterir. Bunları belirli bir sayıya sığdırmak imkânsızdır. Yenilenen ihtiyaçlardikkate alınmaz, bunlara “uygun” olan çözümler getirilmez ve şer’î delilin muteber saydığı mesâlih karşısında hiçbirhüküm konmazsa, insanların birçok meşru haklan kayba uğrar, onlara darlık ve sıkıntı verilmiş olur. Aynı zamanda bu tutum, İslam hukukunun donmasına ve hayattaki gelişmelere ayak uyduramamasına yol açar. Bu ise, Şâri’in hükümlerindeki ortak gaye olan insanların faydasını gerçekleştirme, zararını giderme hedefi ile bağdaşmaz; diğer taraftan, herkesçe kabul edilen İslâm hukukunun bütün zaman ve mekanların ihtiyaçlarını karşılayabilecek, gelişmeye elverişli bir hukuk sistemi olma özelliğine ters düşer.

109- Mesâlih-i Mürseleyi Hüccet Kabul Etmeyenlerin Delilleri:

Mesâlih-i mürseleyi hüccet saymayanlar şu delilleri ileri sürmüşlerdir:.

1- Hikmet sahibi Şâri’ Teâlâ bazı maslahatları muteber saymış, bazılarını ise ilga etmiştir. Mesâlih-i mürselenin ise, bu iki guruptan hangisine gireceği tereddütlü birhusustur. Bunlardan herbirine girmesi muhtemeldir. Ne kati ne zannî olarak bunlara itibar etmek ve üzerine hüküm bina etmek doğru olmaz. Zira ihtimalli iki durumdan biri diğerine tercih edilmiş olur. Bu ise, ikinci durumun ilgası anlamına gelir. Tercihi gerektiren bir gerekçe olmadan tercih yapmak caiz değildir.Bu düşünceye şöyle cevap verilebilir: Bir kere, mesâlih-i mürselenin hüccet olduğuna hükmedenler, bunların muteberliği hususunda katilik iddiasında bulunmuyorlar. “Bunları muteber sayıp ona göre hüküm vermek uygun görünmektedir, zahirdeki budur.” diyorlar. Bilindiği gibi, amelî hükümlerde zahirî durumla yetinip ona göre hükmetmek caizdir.

İkinci husus: Zahirî duruma bakıp inceledikten sonra mesâlih-i mürseleye göre amel etmenin uygunluğuna kanaat getirilince bu yönde hüküm vermek “tercihi gerektiren bir gerekçe olmadan tercih yapmak” değildir. Çünkü, Şâri’in muteber saydığı maslahatlar ile ilga ettiği maslahatlar arasında bir karşılaştırma yaparsak, ilga ettiklerinin diğerlerine göre az olduğunu görürüz. Şu halde, kabul veya reddine delil bulunmayan bir maslahat ile karşılaşıldığında, bunun az olana değil çok olana ilhak edilmesi, ilk hatıra gelen yoldur.

Kaldı ki, Şâri’in ilga ettiği maslahatlara bakıldığında, bunların ya bu maslahata denk veya ondan daha önemli bir mefsedetin giderilmesi ile ilgili oldukları görülür. Bu durum ise mesâlih-i mürselede sözkonusu olamaz. Zira bunların maslahat yönü mefsedet yönünden daha üstündür. O halde Şâri’in ilga ettiği maslahatlara ilhak edilmeleri doğru olmaz.

Sonra, karşı görüş sahiplerinin ileri sürdüğü bu delili, aynı mantıkla onların görüşünü çürütmek için kullanmak mümkündür. Onlara şöyle denebilir: Evet mesâlih-i mürselenin hem Şâri’in muteber saydığı hem de ilga ettiği maslahatlar gurubuna girmesi muhtemeldir. Bu ihtimal bulunduğu halde, onları ilga edilmiş maslahatlar gurubuna katmak da, “tercihi gerektiren bir gerekçe olmadan tercihte bulunmak” olur, ki caiz değildir.

2- Hüküm koymada mesâlih-i mürselenin kabulü, kendi kayefine göre hüküm vermek isteyen ve ictihad yetkisine sahip olmayan kişilere yol açmak olur. Onlar bu yoldan nüfuz ederek, İslâm hukuku hükümleri üzerinde kendi arzularına göre tasarrufta bulunmaya ve kendi menfaatlerine uygun düşen hükümler koymaya kalkarlar.. Bu, İslâm hukukunun heder edilmesi ve sınırlarının ihlâli olur. Buna cevaz verilemez.

Mesâlih-i mürseleye göre hüküm verirken, maslahatın kabul veya reddine dair belirli bir şer’î delilin bulunmamasının şart olduğunu gözöhüne getirirsek, bu düşünceye cevap vermek çok kolaylaşır. Çünkü bu şart, avam veya kendi heveslerine uyma eğilimindeki kişiler şöyle dursun, ictihad derecesine ulaşmamış bilginlerin bile mesâlih-i mürseleye göre hüküm veremeyeceklerini göstermektedir. Bir maslahat hakkında olumlu veya olumsuz bir delilin bulunup bulunmadığını ancak hüküm istinbatına ehil olan kişi bilebilir. Yoksa herkesin aklına gelen maslahat, hemen maslahat-ı inürsele olarak düşünülüp üzerine hüküm bina edilecek değildir. Mesâlih-i mürsele, kaynaklarından şer’î hükümleri tesbit etmeye ehil olan kişilerin yerinde gördükleri maslahatlardır. Bunların kabul veya reddine dair delil bulunmadığı noktasına, ancak onların tesbiti sayesinde güvenle bakılabilir.

3- Mesâlih, zamandan zamana değişiklik gösterir, yeni durumların ortaya çıkmasıyla yeni mesâlih ortaya çıkar. Eğer hüküm verilirken mesâlih-i mürsele esas alınırsa, bu, zaman ve çevre değişikliğine göre hükümlerin de değişmesine yol açar. Bu durum ise, İslâm hukukunun evrenselliği ve bütün zaman ve mekânlara elverişlilik özelliğine aykırı düşer.

Bu gerekçe, bundan öncekinden daha da zayıf görünmektedir. Zira hükümlerin zamana ve ihtiyaçlara göre değişiklik göstermesi, İslâm hukukunun değerini arttıran bir özelliktir. Bu özellik onu her zaman ve her yerde uygulanabilir kılmaktadır.

Burada -karşı görüş sahiplerinin işaret etmek istedikleri- değişiklik, ilâhî hitaba hakim olan prensiplerde bir değişikliğin meydana gelmesinden kaynaklanmakta değildir ki İslâm hukukunun evrensellik özelliğine aykırı düşsün. Bu değişiklik, her zaman varlığını koruyan eenel bir kuralın, farklı zamanlarda ve çevrelerde uygulanmasından doğmaktadır. Bu genel kural hakkında olumlu veya olumsuz delil bulunmayan bir durumda müctehidin faydalı gördüğü yönde hüküm vermesi kuralıdır. Sanki Şâri’ müctehidlere şöyle demiş olmaktadır: Bir olayla karşılaşıp da onda görülen fayda veya zararın kabul veya reddi ile ilgili bir delil bulamazsanız, o zaman bu fayda veya zararı, hükümlerin konmasındaki gayelere iyi nüfuz edebilme özelliğim kazanmış bulunan akıllarınızla ölçüp tartın ve ona uygun düşen hükmü koyun.

İki görüşün delillerine ve bunların münakaşasına yukarıda yer verdik. Açıkça görülmektedir ki, mesâlih-i mürselenin hüccet olduğunu kabul eden görüş, delillerin desteklediği, Sahabenin, Tâbiûnun ve muhtelif devirlerdeki müctehid imamların benimsediği görüştür. Bu prensibin varlığını inkâr etmek, onun hüccet olduğunu gösteren delillere aykırı olduğu gibi, İslâm hukukunun donmuş ve hayatın gelişmelerine ayak uyduramayan bir hukuk olduğu iddialarına kapı açmak olur.

110- Mesâlih-i Mürselenin Önemi

Mesâlih-i mürsele, İslâm hukuk prensiplerinin en önemlilerinden biridir. İslâm ilimlerine gerçek manada nüfuz edebilmiş ve İslâm hukukunun usulünü basiretle tatbik edebilme gücüne sahip kişiler tarafından kullanılması halinde çok önemli sonuçlar doğurabilir.

İslâm devletinde, İslâm hukukunun ruhuna ve temel kurallarına hakim olan yetkililer, Kitab, Sünnet, İcmâ ve kıyasta özel delil bulamadıklarında, bu pernsibten faydalanarak, İslâm toplumunun yeni ihtiyaçlarına cevap veren ve onun hayrına olan sonucu gerçekleştirici hükümler ve kanunlar koyabilirler. Devletin ihtiyaç duyması halinde zenginlere vergi konması, ihtiyacından fazla meskeni olan kişinin meydanda kalanlara barınacak yer vermeye zorlanması, toplumda ihtiyaç doğması halinde sanatkârların, çiftçi ye benzerlerinin ecri misil ile çalışmaya zorlanması ve buna uymadıklarında cezalandırılmaları, çalışma saatlerinin ve ücretlerin sınırlandırılması, toplu ziraat, pazarlamada kooperatifçilik gibi konularda ve daha başka hakkında nass veya nassın düzenlediği kıyasa elverişli olay bulunmayan meselelerde bu prensibe dayanabilirler.

111- Mesâlih-i Mürselenin Kıyas İle Karşılaştırılması:

Mesâlih-i mürsele ile kıyası dikkatle inceleyen kimse, bunların iki hususta birleştiklerini ve iki hususta ayrıldıklarını görür.

1) Birleştikleri noktalar:

1. a)Her ikisine de, ancak hakkında Kitab, Sünnet veya icmâda özel hüküm bulunmayan meselelerde başvurulur.
2. b)Gerek kıyas gerekse mesâlih-i mürsele ile sabit olan hüküm, hükmün konmasındaillet ve gerekçe olmaya elverişli bulunduğuna kanaat getirilirken “münasib bir mânâ” (vasıf) üzerine bina edilir.

2- Ayrıldıkları noktalar:

1. a)Kıyasa göre hüküm verilen olayda, bu olayın bir benzeri Kitab, Sünnet veya icmâda düzenlenmiştir ve nass yahut icmâdaki hükmün konmasına sebep olan münasip mana vasıtasıyla yeni olay hükmü bilinen olaya kıyas edilebilmektedir.

Mesâlih-i mürseleye göre hüküm verilen olaylarda ise kendisine kıyas edilebilecek benzer bir olay yoktur. Hüküm, doğrudan doğruya maslahat (fayda-zarar) düşüncesine dayandırılmaktadır.

1. b)Kıyasta, hükmün kendisi üzerine bina edildiği maslahatın muteberliği hakkında özel delil vardır.

Mesâlih-i mürseleye göre hüküm vermede ise, hükmün kendisi üzerine bina edildiği maslahat hakkında olumlu veya olumsuz bir delil yoktur. Bu hususta Şâr’i sükût etmiştir.

VI- İSTİHSAN

112- Giriş:

İstihsanın tarifine, çeşitlerine ve hüccet olup olmadığına geçmeden önce aşağıdaki hususların açıklığa kavuşturulacağı bir giriş vermek uygun görünmektedir.

1. a)Fakihlerin terminolojisinde “kıyas” kelimesinin hangi anlamlarda kullanıldığı ve “istihsan” karşısında zikredildiğinde “kıyas”tan neyin kasdedildiği.
2. b)“Asl” kelimesinin hangi anlamlarda kullanıldığı.
3. c)Zahiriler müstesna bütün müctehidler şer’î kaynaklarından hüküm çıkarırlarken istihsana uygun ictihadda bulundukları halde, fakihlerin istihsan hakkında ihtilâfa düşmelerinin ve bazılarının istihsana göre hüküm verenler için ağır sözler söylemelerinin gerçek sebebi.

113- (a) Kıyas Kelimesinin Terim Anlamları:

Kıyas kelimesinin yerafdığı meseleleri inceleyen kimse, bunun değişik anlamlarda kullanıldığını görür:

1. aa)Fıkıh usulünde bilinen terim anlamında: Bu, bir “fer”in, hükmün illerindeki birlik sebebiyle “asl”a ilhak edilmesi demektir. Kıyas kelimesinin en çok kullanıldığı anlam budur.
2. bb)Kapsam itibariyle genel nitelikli şer’i nass anlamında: Me­selâ İmam Ebu Hanîfeden muhsan[244]olan zânînin recmi konusunda nakledilen “Biz kı­yasa aykırı olarak ve istihsan yoluyla recm gerektiğine hükmettik” sözünde “kıyas” keli­mesi bu anlamda kullanılmıştır. Bu sözde “kıyas”tan maksat, kapsam itibariyle genel nitelikli şer’î bir nass, yani “Zina eden kadın ve zina eden erkeğin herbirine yüz değnek vurun“[245] âyetidir. Çünkü bu nass gerek muhsan gerekse muhsan olmayan zâniye şâmil genel bir nassdır. Nasstan çıkan sonuç, muhsan olsun olmasın zina edene yüz değnek vurulmasının gerektiğidir. Fakat muhsan olan zâni bu genel nassın dışında tutulmuş, onun hakkında değnek cezası değil recm cezası gerektiğine hükmedilmiştir. Zira bu istisnayı gerektiren özel bir delil vardır. O da Hz. Peygamber’in ve ashabının şöhret yoluyla rivayet edilen bir çok olayda, muhsan zâniye değnek cezası değil recm cezası uygulamış olmalarıdır. İşte Ebu Hanife’nin “Biz kıyasa aykırı olarak ve istihsan yoluyla recm gerektiğine hükmettik” sözündeki “istihsan” kelimesi bu istisna hakkında kullanılmıştır. Bu sözdeki “kıyas” kelimesi ile de, fıkıh usulünde kıyas denince anlaşılan terim anlamının kasdedildiğini düşünmek doğru olmaz. Çünkü bu meselede, muhsan ve gayr-ı muhsan zâniye değnek cezası uygulanması gerektiğini gösteren bu türden bir kıyas sözkonusu değildir. Burada sözkonusu olan, belirtilen hükümle ilgili nass-ı âmmdır. Yani kapsamı itibariyle genel nitelikli Kur’ân âyetidir.
3. cc)Fıkıhta veya bazı mezhephlerce kabul edilmiş ve yerleşmiş genel kural anlamında: Meselâ İmam Ebu Hanife’nin, oruçluyken unutarak bir şey yiyen veya içen kimse hakkında söylediği: “Rivayet olmasaydı, kıyasa göre hükmederdim” sözündeki “kıyas” kelimesi bu anlamda kullanılmıştır. Bu sözde “kıyas”tan maksat, gerek oruç konusunda gerekse diğer konularda yerleşik bir kural olan “Bir şeyin rüknü ortadan kalkınca kendisi de ortadan kalkar” kuralıdır. Orucun rüknü, oruç süresince “imsak” yani yiyip içmemek ve cinsi münasebette bulunmamaktır. Bu rükün, unutarak bile olsa yemek veya içmekle ortadan kalkmış olur. Bunun sonucu, unutarak yiyip içen kimsenin orucunun bozulmuş olmasıdır. Fakat Hz. Peygamber’den, unutarak yeme-içme halinde orucun bozulmayacağına dair bir hadis rivayet edilmiştir. İşte, Ebu Hanîfe, yukarıdaki sözüyle, bu hadise göre hüküm verdiğini ve o yüzden genel kuralı bu meseleye uygulamaktan vazgeçtiğini ifade etmiş olmaktadır.

114- (b) “Asl” Kelimesinin Kullanıldığı Anlamlar:

“Asl” kelimesi, sözlükte, üzerine başka şeylerin bina edildiği temel demek­tir. Terim olarak “asl”, birçok anlamda kullanılır. Bazıları şunlardır:

1. aa)Şer’î delil anlamında: Meselâ, fakihler “Bu hükümde asıl Kitab’tır” dediklerinde, o hükmün dayandığı şer’î delili kasdederler. Sünnet, İcmâ ve diğer deliller hakkında da bu gibi cümlelere raslanır.
2. bb)Fıkıhta veya bazı mezheplerce benimsenmiş yerleşik kural anlamında: Meselâ usulcülerin “Aslolan, emrin emredilenin vacip olduğuna delâlet etmesidir” sözündeki “asl” kelimesi, usulcülerin benimsedikleri yerleşik kural anlamındadır. Yine fakihlerin şu sözünde “asl” kelimesi fıkıhta yerleşmiş olan kural anlamında kullanılmıştır: “Aslolan, insanın işlediği bir suçu veya yaptığı bir borçlanmayı, onun yerine başkasının yüklenmemesidir.”
3. cc)Tercihe şâyân olan anlamında: Meselâ “Bir konuda mecaz ve hakikat çatışırsa, aslolan hakikattir” sözünde, böyle bir çatışma halinde “hakikât”in tercih edilmesi gerekeceği anlatılmak istenmektedir.
4. dd)Kıyas işleminde “fer”in karşıtı anlamında: “Şarap asıldır, şampanya fer’dir” sözünde olduğu gibi.

115- (c) Bilginlerin İstihsan Konusunda İhtilâfa Düşmelerinin Gerçek Sebebi:

Zahirîler dışındaki bütün müctehidler aslında istihsana göre hüküm verdikleri halde, bilginlerin istihsanı kabul konusunda ihtilâfa düşmelerinin ve hatta bazılarının istihsanı kabul edenler hakkında ağır sözler söylemelerinin gerçek sebebi şudur: İstihsanı en çok kullanan ve onu savunan fakihler -ki bunlar Ebu Hanîfe ve onun mezhebindeki bilginlerdir-, birçok fıkhî meselede istihsan kelimesini, şer’î hüküm çıkarırken başvurulacak müstakil bir şer’î delil izlenimini verecek şekilde ve çok zaman da kıyas kelimesinin yanısıra kullanmışlardır. Meselâ, Bu meselede kıyasa göre şöyle, istihsana göre böyle hükmetmek gerekir” veya “Kıyas şöyle hükmetmeyi gerektirirdi, fakat biz istihsan yaparak böyle hükmediyoruz” gibi ifadelere Hanefî fıkıh kitaplarında çok raslanır.

Bu fakihlerin sözlerinde istihsan kelimesi çok geçmekle beraber, kendilerinden “istihsan” ile neyin kasdedildiğini belirleyen bir tarif intikal etmemiştir. Aynı şekilde, onlardan, istihsanın karşıtı olarak zikrettikleri “kıyas” ile ne kasdettiklerine dair bir açıklama da sonrakilere ulaşmış değildir. Bu kıyas ile, fıkıh usulündeki “şer’î delil” anlamındaki kıyası mı, “genel nitelikli şer’î nass” anlamım mı, yoksa fıkıhta veya bazı mezheplerde “benimsenmiş ve yerleşmiş genel kural” anlamını kasdediyorlardı?

İşte bu belirsizlik sebebiyle, bazı bilginler Hanefî fakihlere istihsan konusunda karşı çıkmışlar, onlara bu hususta ağır ithamlarda bulunmuşlardır. Çünkü onlar, Hanefîlerin kabul ettikleri istihsanın, bilinen şer’î delillerden birine dayanmaksızın şahsî görüş ve hevese göre hüküm koyma olduğu inancına kapılmışlardır. Meselâ, İmam Şafiî bu hususta şu meşhur sözü söylemiştir: “İstihsan yapan kimse, kendi başına din koymuş olur.”[246] Bu şu demektir: İstihsan yolu ile hüküm koyan kimse kendiliğinden (delilsiz olarak) din vazetmiş olur. Bu ise caiz değildir. Zira bu yetki Allah’ındır; O, görevlendirdiği elçiler vasıtası ile ilâhî kanunlarını bildirir.

Hanefî usûlcülerinin ileri gelenleri kendi mezhep imamlarına bu türlü ithamlar yöneltildiğini görünce, imamlarını müdafaaya başlamışlar, onların dayandığı istihsanın gerçekte ne anlam taşıdığını açaklarmşlar ve onun şahsî görüş ve arzuya göre hüküm vermek olmayıp hemen bütün bilginlerin kabul ettiği delillerden biri olduğunu isbata yönelmişlerdir.

Şu kadar -var ki, bu usulcüler istihsan için belirli bir tarif üzerinde ittifak edememişlerdir. Onlardan, birbirini tutmayan bir çok tarif intikal etmiştir. Bunlardan bazılarını zikredelim:

– “Müctehidin vicdanını etkileyen, fakat onu ifade etmekte güçlük çektiği ve açıkça ortaya koyamadığı bir delildir”.

– “(Müctehidin) bir meselede, o meselenin benzerlerinde verdiği hükümden vazgeçmeyi gerektiren bir gerekçe ile o hükmü bırakıp aksine bir hüküm vermesidir.”

– “İlk nazarda hatıra gelen celî (açık) kıyasa aykırı olan ve hemen hatıra gelmeyen hafî (gizli) kıyastır.”

– “Celî kıyasa aykırı düşen, nass, icmâ, zaruret veya gizli kıyas gibi delillerdir.”

Biz bu tarifler arasında, istihsanın bütün nevilerini içine alan ve Hanefî fıkhındaki şekliyle onu tasvir eden açık bir tarif bulamadık. O yüzden, bu tariflerin hiçbirisini tekbaşma esas almaksızın, bütün istihsan nevilerine uyan ve istihsanı Hanefî fıkhındaki şekliyle canlandıran kapsamlı bir tarif vermeye çalışacağız:

116- İstîhasmm Tarifi:

İstihsan: müctehidin, bir meselede, kendi kanaatince o meselenin benzerlerinde verdiği hükümden vazgeçmesini gerektiren nass, icmâ, zaruret, gizli kıyas, örf veya maslahat gibi bir delile dayanarak, o hükmü bırakıp başka bir hüküm vermesidir.

Bunu biraz açıklayalım:

Bazen bir mesele, genel nitelikli nasslardan birinin veya fıkıhta yahut bazı mezheplerde benimsenip yerleşmiş bir genel kuralın kapsamına girer. Fakat bu meselede o genel nassın veya genel kuralın aksi istikametinde hüküm vermeyi gerektiren nass, icmâ, zaruret, örf veya maslahat gibi özel bir delil daha bulunur. Müctehid, bu özel delilin tercih edilmesine kanaat getirirse, o meselenin benzerlerine uygulanan genel nass veya genel kural hükmünü terkederek özel delile göre hüküm verir. İşte bu “udûl”e yani benzerlere uygulanan hükümden vazgeçmeye “istihsan” adı verilir. Bu yolla sabit olan hükme “kıyasa aykırı olarak sabit olmuş müstahsen hüküm” denir. Burada kıyasa aykırılıktan maksat genel nassa veya genel kurala aykırılıktır.

Bazen ise bir mesele nassın kapsamına girmez ve bu yüzden kıyas yoluna başvurulur.

Fakat iki farklı kıyas imkânı ile karşılaşılır. Yani bu mesele ile, herbiri hakkında şer’î hüküm bulunan iki farklı mesele arasında benzerlik görülür. Bu kıyaslardan biri açık (zahir, celî ) tır. Çünkü hükme bağlanacak mesele ile hükmü bilinen mesele arasında illet bağı kolayca kurulabilmekte ve ilk anda hatıra gelen benzerlik bu olmaktadır, ikinci kıyas ise, kapalı (hafî) dir. Birincide olduğu gibi benzerlik hemen hatıra gelme­mekte, illet bağı gizli kalmaktadır. Fakat sonunda müctehid bu ikinci kıyasın tercih edilmesi kanaatine varır ve ona göre hüküm verir. Buna “açık kıyasa aykırı olan istihsan” denir.

İşte Hanefî fakihlerinin ve istihsana göre hüküm veren diğer fakihlerin -özellikle Mâlikîlerin- “istihsan”dan kasdettikleri bunlardır. Onların “istihsan” ve “kıyas” kelimelerini açıkça kullandıkları fıkhî meselelerden çıkan sonuç budur. Zira bu meseleleri inceleyen kişi mutlaka iki durumdan biri ile karşılaşır:

Ya müctehidin, özel bir delil sebebiyle genel hükümden ayrıldığı bir meseledir.

Ya da, hakkında biri açık diğeri kapalı iki farklı kıyas imkânı bulunan ve müctehidin kapalı kıyası daha güçlü bulduğu için açık kıyâsı terkettiği bir meseledir.

117- İstihsanın Çeşitleri:

Yukarıdaki açıklamalarımızdan anlaşılacağı üzere, müctehidin, bir meselede benzeri meselelerdeki hükümden vazgeçip başka bir hüküm vermeyi, ya bu konuda mevcut özel bir nassa binaen ya da bir icmâ, bir zaruret, bir kapalı kıyas, bir örf veya bir maslahat sebebiyle olmaktadır. İşte bu gerekçeye “istihsanın me’hazı” yani dayandığı kaynak anlamına gelmek üzere “vechü’l-istihsân” adı verilir. Bu açıdan istihsan altı çeşittir:

1- Nass sebebiyle istihsan,

2- İcmâ sebebiyle istihsan,

3- Zaruret sebebiyle istihsan,

4- Kapalı kıyas sebebiyle istihsan,

5- Örf sebebiyle istihsan,

6- Maslahat sebebiyle istihsan. Şimdi bunları misalleriyle açıklayacağız:

118- Birincisi: Nass Sebebiyle İstihsan:

Bir mesele hakkında belirli bir nass bulunuyorsa ve bu nass genel nass yahut yerleşik genel kural gereğince o meselenin benzerleri hakkında uygulanan genel hükmün aksine birhüküm ihtiva ediyorsa, o zaman bu çeşit istihsandan sözedilir. Bu özel nass hükmü, Şâri’in benzerlerine ait hükümden istisna ettiği bütün durumlar hakkında geçerlidir. Birkaç örnek verelim:

Selef diye de anılan “selem” sözleşmesi bu çeşit istihsana örnek teşkil eder. Selem sözleşmesi, peşin para karşılığında bir şeyin belirli vasıflar taahhüt edilerek ilende teslim edilmek üzere satılması demektir. Bu ise, kişinin, halen sahip olmadığı bir şeyi satması türünden bir sözleşmedir. Bu konuda iki nass bulunmaktadır. Bunlardan birisi genel niteliktedir ve sözleşmenin geçersizliğine hükmetmektedir: Hz. Peygamber Hakîm b. Hizâm’a hitaben “Sahip olmadığın bir şeyi satma!”[247] buyurmuştur. İkinci nass ise özel niteliktedir ve bu sözleşmenin caiz olduğunu göstermektedir. Şöyle ki: Hz. Peygamber, Medine’ye geldiğinde, Medine’lilerin meyveleri hakkında bir veya iki yıllığına selem (peşin para-vadeli teslim) sözleşmesi yaptıklarını gördü. Bunun üzerine şöyle buyurdu: “Selem yoluyla satış yapan, bunu belirli ölçüye, belirli tartıya göre ve belirli süre tayin ederek yapsın.”[248] Bu hadise binaen fakihler, selemin geçersiz sayılmasını icap ettiren genel nasstan ayrılarak özel nassa göre hüküm vermişler ve selemi caiz görmüşlerdir. Hanefîler bu konuda şöyle bir ifade kullanırlar: “Selem, kıyâsa aykırı olmakla beraber, istihsanen meşru kabul edilmiştir.

Görüldüğü gibi, selem sözleşmesinin benzerlerinde uygulanan genel nass hükmünden yani geçersizlik hükmünden vazgeçilerek özel nassa göre cevaz hükmü verilmesine istihsan, karşı hükme ise kıyas adı verilmektedir. Buradaki “kıyas”tan maksat, selemin caiz sayılmamasını gerektiren genel nitelikteki nass yani Hz. Peygamber’in “sahip olmadığın bir şeyi satma” hadisidir.

Vasiyet de böyledir. Çünkü vasiyet, mülkiyetin ortadan kalkacağı zamana bağlanmış bir temlik işlemidir. Oysa temlik konusundaki yerleşik kurala göre, temlik mülkiyetin ortadan kalkacağı zamana bağlanamaz. Şu halde vasiyetin geçersizliğine hükmetmek gerekir. Fakat bu husustaki özel nasslara dayanılarak geçersizlik hükmü terkedilmiş, vasiyetin caiz olduğuna hükmedilmiştir. Meselâ, Kur’ân-ı Kerîm’de

“(Bütün bu paylar, ölenin) yapmış bulunacağı vasiyet (yerine getirildikken ve borc(un ifasm)dan sonradır”[249] buyurulmuştur.

Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur:

“Allah amel defterinizin hayır-hasenât kısmına eklemek üzere (hayatınızda yaptığınız) iyiliklerden ayrı olarak (hayırda bulunabilmeniz için), size vefatınız sırasında da mallarınızın üçte biri üzerinde tasarruf yetkisi balışetmiştir.”[250]

Hanefîler bu mesele hakkında da şöyle derler: “Vasiyet, kıyasa aykırı olmakla beraber, istihsanen caizdir.”

Bu örnekte, Kitab ve Sünnetteki özel nasslara binaen genel hükümden ayrılmaya istihsan denmektedir. Bu istihsanın karşıtı olarak zikredilen kıyastan maksat ise, vasiyetin caiz sayılmamasını gerektiren temlik konusundaki yerleşik genel kuraldır.

Unutarak yiyip-içmenin orcu bozup bozmayacağı hususunda da iki delil bulunmaktadır. Birincisine göre orucun bozulacağına hükmetmek gerekmektedir. Bu delil, “bir şeyin rükünlerinden birine halel geldiğinde o şey yok kabul edilir” şeklindeki yerleşik genel kuraldır. Bilindiği gibi, imsak (orucu bozan şeylerden sakınmak) orucun rüknüdür. Unutarak da olsa, yeme ve içme ile bu rükün ortadan kalkmış olur, dolayısıyla artık orucun da varlığından sözedilemez. İkinci delile göre ise, bu halde orucun bozulduğuna hükmedilemez. Çünkü Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

“Oruçlu iken unutarak yiyip içen kimse orucunu tamamlasın, zira onu Allah yedirip içirmiştir.”[251]

Hanefî bilginler, bu özel nassa göre hüküm verirken: “Unutarak yiyip içmek -kıyasa aykırı olmakla beraber- istihsanen orucu bozmaz” demişlerdir.

Bu ifadedeki istihsandan maksat, özel nassa binaen, unutarak yiyip içmenin orucu bozmayacağına hükmedilmesidir. Bu istihsanın karşıtı olarak zikredilen ve terkedildiği söylenen kıyasa gelince, bu, unutarak bile olsa yiyip içmenin orucu bozacağı tarzındaki genel kuraldır. Nitekim İmam Ebu Hanîfe’nin “Rivayet olmasaydı kıyasa göre hüküm verirdim” sözü buna işaret etmektedir. Bunun anlamı, sözkonusu hadis olmasaydı” -ister kasden ister unutarak olsun- orucunu imsak rüknünü ortadan kaldıran herşey orucu bozar” şeklinde ifade edilebilecek genel kurala göre hüküm verirdim demektir.

“Şart muhayyerliği” sözleşme yapılırken, sözleşmenin taraflarına veya taraflardan birine ya da bir üçüncü şahsa belirli bir süre içinde sözleşmeyi feshedebilme yetkisinin. tanınması demektir. Sözleşme sırasında bu husus şart koşulduğundan, buna “şart muhayyerliği” denmiştir. Böyle bir muhayyerlik hakkında da iki delil vardır. Birisi sözleşmelerle ilgili bir genel kuraldır. Bu kurala göre “sözleşmede asıl olan, meydana geldiği andan itibaren sözleşmenin lüzum, yani bağlayıcılık ifade etmesidir.” Muhayyerlik şartı ise bu bağlayıcılığı ihlâl etmektedir. Şu halde böyle bir şart geçerli sayılamaz. İkinci delil Hz. Peygamber’in Hıbbân b. Munkız’e söylediği şu sözüdür: “Alış-veriş yaptığında de ki: Aldatmaca yok! Ve benim üç gün muhayyerlik hakkım olacak! “[252]

Hanefîler ve başka fakihler bu özel nassa dayanarak genel kuraldan istisna yapmışlardır. Hanefîler bu cevazı şöyle ifade ederler: “Şart muhayyerliği -kıyasa aykırı olmakla birlikte- istihsanen caizdir.

Bu örnekte “istihsan”dan maksat, özel nass hükmüne binaen şart muhayyerliğinin caiz görülmesidir. İstihsana ters düşen “kıyas”tan maksat ise, sözleşmelerde bağlayıcılığın (yani tek taraflı olarak feshedilememe özelliğinin) esas olduğu hakkındaki yerleşik genel kuraldır.

119- ikincisi: İcmâ Sebebiyle İstihsan:

Müctehidlerin, bir olayda, o olayın benzerlerine uygulanan genel kuralın aksine hüküm vermeleri veya insanların genel bir kurala aykırı davranmaları karşısında sükût etmeleri ve buna karşı çıkmamaları halinde, “İcmâ sebebiyle istihsan” dan sözedilir. Bu tür istihsana verien örnekler arasında şunları sayabiliriz:

İstisna (eser) sözleşmesi. Bu, bir kimsenin, bir sanatkarla belirli bir bedel karşılığında -ve fıkıh kitaplarında gösterilen şartlar çerçevesinde- kendisi için bir şey yapması için sözleşmesi demektir. Alım-satım konusundaki yerleşik kurala göre bu sözleşmenin geçersiz sayılması gerekir. Çünkü sözleşmenin konusunu teşkil eden iş (eser) sözleşmenin yapıldığı esnada mevcut değildir. Ortada olmayan bir şey hakkında sözleşme yapmak ise caiz değildir. Fakat insanlar, öteden beri bu muameleyi yapagelmişler ve ictihad ehlinden olan hiçbir kimse buna karşı çıkmamıştır. Şu halde bunun geçerliliği hakkında müctehidlerin icmâ etmiş olduğunu kabul etmek gerekir.

Bu meselede Hanefiler şöyle derler: İstisna sözleşmesi, kıyasa aykırı olmakla beraber, istihsanen caizdir. Bu ifadedeki istihsan kelimesi ile, istisna sözleşmesinin geçersizliği hükmünden vazgeçildiği anlatılmakta, kıyas kelimesi ile ise, “ortada olmayan bir şeyi sözleşme konusu yapmanın caiz olmadığı” şeklindeki yerleşik genel kurala işaret edilmektedir. Yani müctehidlerin icmâ’ı sebebi ile bir genel kuraldan vazgeçilmiş olması istihsan adını almaktadır.

Hamamlarda yıkanma ile ilgili sözleşme. Bu, bir nevi isticar (kira, sözleşmesidir. Fakat bu sözleşmede ücret, kullanılacak su, hamamda kalınacak süre ile ilgili hususlar baştan belirlenmemektedir. Sözleşmenin konusu ile ilgili olan bu hususlardaki belirsizlik sebebiyle, genel kurala göre sözleşmenin geçersiz sayılması gerekir. Zira kullanılacak su ve kalınacak süre kişiden kişiye değişen durumlardır. Bilinmezlik ise, sözleşmeyi fasid kılan durumlardan biridir. Fakat insanlar bu uygulamayı teamül haline getirdiği halde, ictihad ehlinden hiçkimse, buna karşı çıkmamıştır. Bu tutum, onların bu sözleşmenin cevazında icmâ ettiklerini gösterir. Onun için, fakihler, halkın ücret karşılığında faydalanması için açılmış olan hamamlarda yıkanmayı, ücret, kullanılacak su miktarı ve kalınacak süre baştan belirlenmediği halde caiz saymışlardır.Hanefî bilginler, “bu muamele, kıyasa aykırı olmakla beraber istihsanen caizdir” derlerken; “istihsan” ile, hamamda yıkanma sözleşmesinin geçersizliği hükmünden vazgeçip müctehidlerin icmâ’ına binaen bunu caiz görmeyi, “kıyas” ile ise sözleşmenin konusu ile ilgili hususlardaki bilinmezliğin sözleşmeyi fasid kılacağı genel kuralını kasdetmiş olmaktadırlar.

120- Üçüncüsü: Zaruret ve İhtiyaç Sebebiyle İstihsan:

Bu çeşit istihsan için genellikle şu örnekler verilir:

Pislenen kuyuların ve havuzların temizlenmesi. Yerleşik kurala göre, bu kuyular ve havuzlar pislenme esnasındaki suyun bir kısmı veya tamamı boşaltılsa dahi asla temiz hale gelmez. Çünkü suyun bir kısmının boşaltılması halinde, bu boşaltmanın kalan suyun temizlenmesine tesiri olamayacağıaçıktır. Tamamının boşaltılması halinde de sonuç çok farklı sayılmaz. Zira kuyuya gelen veya havuza dökülen yeni su kuyunun duvarlarında veya havuzun duvarlarında ve zemininde kalan pislikle mutlaka karışır. Fakat fakihler, zarurete binaen, temizlikle ilgili esas kuralı bu meselede terkedip, -fıkıh kitaplarında tafsilatıyla gösterildiği üzere- suyun bir kısmının veya pislenme sırasında mevcut su miktarının boşaltılması ile kuyunun temiz hale geleceğine hükmetmişlerdir.[253] Bu hüküm hakkında da fakihler “kıyasa aykırı olmakla birlikte istihsanen sabittir” derler. Bu örnekte “istihsan”dan maksat, bu tür kuyu ve havuzların temizlenemeyeceği hükmünden vazgeçip -zaruret ve ihtiyaca binaen- belirli miktar suyun boşaltılmasıyla temizlenmiş sayılacağına hükmetmektir. Bu istihsanın karşıtını teşkil eden ve terkedilen kıyas ise, böyle pislenmiş kuyu ve havuzların asla temiz hale getirilemeyeceği genel kuraldır.

Doğan, akbaba, karga ve atmaca gibi yırtıcı kuşların artığı olan sularla dinî temizliğin yapılabilmesi. Esasen bunlar, leş yiyen kuşlardır. Gagaları bu pisliklerle temas halindedir. Ayrıca, su içerlerken salyaları suya akabilir. Salyanın oluşumu etle bağlantılı olduğuna göre, bunların salyaları da etleri gibi necis (pis) sayılır. Şu halde, aslan, kaplan ve pars gibi yırtıcı hayvanlarda olduğu gibi bu kuşların artığı olan suyun -eğer az ise- pis olduğuna hükmetmek gerekir. Fakat bu yırtıcı kuşlar, (dört ayaklı yırtıcı hayvanlardan farklı olarak) suya havadan indiklerinden, özellikle çöllerde ve fazlaca meskun olmayan yerlerde oturanlar kaçınılmaz bir durumla karşı kanşyadır. O yüzden, Hanefî bilginler, bu zarureti dikkate alıp, diğer yırtıcı hayvanların artığına uygulanan hükmü bırakmışlar ve bu kuşların artığını istihsanen temiz kabul etmişlerdir.

Rivayet edildiğine göre Ebu Yusuf, İmam Ebu Hanîfe’ye yırtıcı kuşlarla dört ayaklı yırtıcı hayvanlar arasındaki farkı sormuş, o şu cevabı vermiştir: “kıyasa bakılırsa ikisi de aynı. Fakat bu hususta ben istihsan yapıyorum.”

Bu örnekteki “istihsan”dan maksat yırtıcı kuşların artıklarının pis kabul edilmesi hükmünden vazgeçip, -zaruret ve ihtiyaç sebebiyle- bu artıkların temizliğine hükmedilmesidir. İstihsanın karşıtı olan ve terkedüen “kıyas”tan maksat ise, usulî kıyas (fıkıh usulündeki kıyas)tır. Çünkü, yırtıcı kuşlar, dört ayaklı yırtıcı hayvanlara benzediğinden, onların artığının da yırtıcı hayvanların artığı gibi pis sayılması gerekir.

Bununla beraber bu örnekte istihsanın karşıtı olan ve terkedilen “kıyas”tan maksat, şöyle bir genel kural da olabilir: İster dört ayaklı ister kuş cinsinden olsun et yiyen bütün yırtıcı hayvanların salyaları pistir; zira salyanın oluşması pis olan etleri ile alakalıdır. Eğer “kıyas”tan maksadın bu genel kural olduğu kabul edilirse, “istihsan” -zarurete binaen- genel kuralın terki anlamında kullanılmış olur.

121- Dördüncüsü: Kapalı Kıyas Sebebiyle İstihsan:

Bu nevi istihsan, hakkında birbiriyle çatışan ve biri açık diğeri kapalı iki kıyas imkânı bulunan meselelerde gerçekleşir. Bunu bazı örneklerle açıklayalım:

Hanefî mezhebindeki yerleşik kurala göre, sözleşme sırasında özel kayıt konmadıkça, ziraî arazinin satımı ile bu araziye ait irtifak hakları (şirb, mürur ve mesîl hakları)[254] alıcıya geçmez.

Yine Hanefî mezhebindeki yerleşik kurala göre sözleşme sırasında ayrıca belirtilmese dahi, böyîe bir arazinin kira sözleşmesine konu olması halinde, irtifak haklarından faydalanma sözleşmeye dahil sayılır; yani kiracı bunlardan faydalanabilir.

Bir de hem satım hem kira sözleşmesine benzeyen üçüncü bir hukukî işlem bulunmaktadır, ki bu, “vakıftır. Vakıf işlemini yapan kimse açısından bakılırsa, vakıf satım sözleşmesine benzer, çünkü her ikisinde mülkiyet elden çıkmaktadır. Vakfın lehtarları açısından bakıldığında ise, vakıf kira sözleşmesine benzer, zira her ikisinde hukuki işlemin konusu olan maldan faydalanma imkanı sağlanmakta, ama o malın mülkiyeti karşı tarafa devredilmemektedir.

Demek oluyor ki, ziraî arazinin vakfedilmesi halinde iki farklı kıyas ile karşı karşıya gelinmektedir: Satım sözleşmesine kıyas edilirse, özel kayıt olmadıkça irtifak haklan vakıf işleminin kapsamına dahil sayılamayacaktır. Kira sözleşmesine kıyas edilirse, vâkıf (vakfı yapan)ın özel açıklaması olmasa bile bu haklar vakfın kapsamında kabul edilecektir.

Hatıra ilk anda satım sözleşmesine olan benzerlik gelmekte, kira sözleşmesi ile vakıf arasındaki benzerliği belirlemek için biraz düşünüp tahlil yapmak gerekmektedir. O yüzden, vakfın satıma kıyası “zahir veya celî kıyas”, kiraya kıyası ise “hafî kıyas” olarak nitelenmiştir. Bu konuda Hanefîler şöyle derler: Vâkıfın özel kaydı olmadığı halde irtifak haklarının vakıf işlemine dahil sayılması “istihsan”dır; özel kayıt olmadıkça bu hakların vakfa dahil sayılmaması ise “kıyas”tır.

Bu ifadeden anlaşılmaktadır ki, örnekteki “istihsan”dan maksat, kapalı kıyasın açık kıyasa tercih edilmesidir. Bir başka anlatımla, vakfın satıma benzetilmesi hatıra ilk gelen kıyastır; kiraya benzetilmesi ise ilk bakışta güçlü bir kıyas gibi görünmez, kapalı kıyastır. İşte, bu meselede vakfın satıma kıyasının terkedilip kiraya kıyas edilmesine istihsan denmiştir. Bu tercihin sebebi vakıf işleminin esas gayesini yani vakfedilen maldan faydalanılmasını gerçekleştirebilmektir. Şirb, mürur ve mesil hakları sabit olmaksızın ziraî araziden faydalanılması mümkün olmadığından, kirada olduğu gibi vakıfta da bu hakların -ayrıca belirtilmese dahi- işlemin kapsamına dahil kabul edilmesi uygun görülmüştür.

Bütün Hanefî bilginlere göre, mal konusundaki velî bazı hukuki işlemleri yapmaya yetkilidir. Meselâ velayeti altındaki kişinin bir malını emanet bırakmak üzere vedîa sözleşmesi yapmak bu türdendir.

Yine, Hanefî bilginler, bu velinin diğer bazı hukuki işlemleri yapmaya yetkili olmadığında fikirbiliği etmişlerdir. Velayeti altında bulunan kişinin malından kendi borcunu ödemesi böyle bir işlemdir.

Teslim şartlı rehin ise, hem vediaya hem borç ödemeye benzemektedir. Şöyle ki: Başkasının nezdinde mal bırakma açısından rehin de vedîa gibidir. Borçlunun borcunu ödeyememesi halinde ortaya çıkacak sonuç açısından ise rehin ifâya (borç ödemeye) benzer. Zira böyle bir durumda rehnedilen mal satılır ve alacaklı alacağını bu paradan alır.

Buna göre rehin hususunda iki farklı kıyas bulunmaktadır: Birisi, rehinin vediaya kıyas edilmesidir, ki bu kıyastan çıkan sonuç, mal konusundaki velinin vediaya yetkili olduğu gibi rehine de yetkili olmasıdır. İkincisi, rehinin “ifâ”ya kıyas edilmesidir. Bu takdirde veli ifaya yetkili olmadığı gibi rehine de yetkili sayılmayacaktır. Şimdi bunlardan hangisi açık kıyastır, hangisi -istihsan diye de anılan- kapalı kıyastır?

Ebu Hanîfe ve Muhammed b. Hasen eş-Şeybanî bu kıyası benimsemişlerdir. Rehnin ifâya benzetilmesi ise açık kıyastır. Ebu Yusuf ve Züfer bu kıyasa göre hükmetmişlerdir.

Fakat bize öyle görünüyor ki, bu kıyasların nitelendirilmesinin, tam aksi yönde olması gerekir. Çünkü rehinin vedîaya kıyası, hemen ilk bakışta müctehidin hatırına gelebilecek olan zahir (açık) kıyastır. İfâya kıyası ise, ancak dikkatli bir inceleme ve tahlilden sonra hatıra gelebilecek kapalı kıyastır.

Görüldüğü gibi, bu örnekte de, gizli kıyas istihsan adını almakta, açık kıyasa da, istihsanın karşıtı anlamına gelmek üzere “kıyâs” denmektedir.

Bir çok usulcü bu çeşit istihsanı anlatmak üzere, yırtıcı kuşların artığının temiz sayılması hükmünü örnek getirmişlerdir. Onlar bu hükmü şöyle açıklarlar:

Yırtıcı kuşların artığı meselesinde iki farklı kıyas bulunmaktadır. Birisi aslan, kaplan gibi dört ayaklı yırtıcı hayvanların artığına kıyas edilmesidir ki, bu açık kıyastır. Çünkü her iki cins hayvanın salyasının oluşumu, şer’an pis sayılan eti ile irtibatlıdır. Bu kıyasa göre, yırtıcı kuşların artığına da diğer yırtıcı hayvanların artığı hakkındaki hükmün uygulanması, yani bu artığın da pis sayılması gerekir. Bir ikinci kıyas imkânı vardır ki, bu kapalı bir kıyastır (ilk anda hatıra gelmemekte, ancak mesele üzerinde iyice düşündükten sonra akla gelmektedir). Bu, yırtıcı kuşların artığının insan artığına kıyas edilmesidir. Zira, yırtıcı kuşlar suyu gagalan ile içerler. Gagaları, temiz kemiktir. Salyaları ise suya karışmaz. Şu halde bu kıyasa göre, nasıl insanın içmesi ile suyun pislenmediğine hükmediliyorsa, bu kuşların içmesi ile de suyun pislenmediğine hükmetmek gerekir.

Fakat -bizce- meselenin bu tarzda ele alınması isabetli değildir. Çünkü, yırtıcı kuşların salyası -bu usulcülerin iddia ettiği gibi- suya karışmıyor olsa bile, normalde onların gagalarında az çok bir pislik daima bulunur. Öyleyse onların artığını insan artığına kıyas etmek doğru olmaz. Böyle bir kıyas, “kıyas maalfânk”tır. Makîs ile makîs aleyh arasında gerçek bir benzerlik yoktur. Dolayısıyla yırtıcı kuşların artığı meselesinde biri açık diğeri kapalı iki kıyasın varlığından sözetmemek gerekir. Bu meselede bir tek kıyas imkânı vardır, o da bu artığın dört ayaklı yırtıcı hayvanların artığına kıyas edilmesidir. Fakat bu kıyas da, -daha önce belirttiğimiz gibi- zaruret ve ihtiyaç sebebiyle terkedilmiştir.

O halde bu meseledeki istihsanın “zaruret sebebiyle istihsan” çeşidi içinde düşünülmesi daha doğru olacaktır. İstihsanın karşıtı olan “kıyas”da, -üçüncü çeşit istihsanda açıkladığımız üzere- ya fıkıh usulündeki terim anlamı ile kıyasiır veya yerleşik bir genel kuraldır.

122- Beşincisi: Örf Sebebiyle İstihsan;

İnsanlar, kıyasla belirlenen bir hükme veya yerleşik, bir genel kurala aykırı düşen bir uygulamayı örf haline getirirlerse, bu çeşit istihsan söz konusu olur. Hanefî fıkıh eserlerinde bu çeşit istihsamn pek çok örneğine raslamr. Birkaç tanesine işaret edelim:

Hanefi fakihlerin çoğunluğuna göre, sözleşmelerde, örfen benimsenmiş bulunan her şart geçerlidir. Bu, örfe dayanan istihsan yoluyla kabul edilmiş bir hükümdür ve genel kurala aykırıdır. Bu genel kural, Hanefî fakihlerce sıhhati kabul edilen “Hz. Peygamber (s.a.v) şartlı alışverişi yasakladı.”[255] anlamındaki genel nitelikli hadis ile sabit olmuştur.

Bu örnekteki istihsanın karşıtı olan “kıyas”tan maksat, yukarıda işaret edilen genel nassın kendisi olabileceği gibi, Hanefi fıkhında benimsenen (ve esasen bu ve benzeri hadislerden çıkarılmış bulunan) alım-satım vb. sözleşmeler sırasında ileri sürülen şartların geçersiz sayılacağı genel kuralı da olabilir. İşte bu genel nassa veya genel kurala aykırı bile olsa, ileri sürülen şart hakkında örf meydana gelmişse, istihsanen bu şart geçerli kabul edilmektedir.

Mezhep içinde yerleşik kurala göre vakfın ebedî olması gerekir. Bu kural aynen uygulanırsa gayr-ı menkulden bağımsız olarak menkul malların vakfedilemeyeceği sonucuna ulaşılır. Çünkü menkul mallar bir zaman sonra yok olup gider, “Ebedi olarak” kaydının uygulanmasına elverişli değildir. Fakat İmam Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî, kitap ve benzeri vakfedilmesi örf haline gelmiş şeylerin -kıyasa aykırı olsa da- vakfa konu olabileceğine hükmetmiştir.

Görüldüğü gibi bu, mezhep içinde yerleşik kurala aykırı olarak, örf sebebiyle yapılmış bir istihsandır. İstihsanın karşıtı olan “kıyas”tan maksat, menkul malların vakfedilemeyeceği şeklindeki yerleşik kuraldır. İmam Muhammed, burada, kuralın aksi yönünde müşahede ettiği örfü dikkate alarak o kuralı bırakmış ve istihsan yapmıştır.

Hanefi fakihlerinin çoğunluğuna göre, su hissesinin (şirb hakkının) tek başına (mülkiyet hakkından bağımsız olarak) satılması caiz değildir. Çünkü satım sözleşmesinin konusunda belirsizlik vardır. Diğer taraftan sözleşmenin konusunu teşkil eden şeye satıcının o anda malik olduğu söylenemez. Zira suyun mülkiyeti ancak ihraz ile (ele geçirmekle) kazanılabilir. Mecrasında iken suyun ihrazı ise mümkün değildir. Kısacası, su hissesenin satımının caiz olmaması hükmü, satım sözleşmesi ile ilgili genel kuralın gerektirdiği bir hükümdür. Fakat bazı Hanefi bilginler, bazı yerlerde su hissesi satışının örf haline gelmiş olduğunu görmüşler ve buna istihsanen cevaz vermişlerdir.

İşte, “su hissesinin tek başına satışı -kıyasa aykırı olmakla birlikte- istihsanen caizdir” dendiğinde, “istihsan” kelimesi ile bu satışın geçersiz olduğu yönündeki hükmün örfe binaen terkedilmesi, istihsanın karşıtı olarak kullanılan “kıyas” kelimesi ile de böyle bir işleme imkân vermeyen satım sözleşmesi ile ilgili genel kural kastedilmiş olmaktadır.

123- Altıncısı: Maslahat Sebebiyle İstihsan:

Bir meselede maslahat düşüncesi, o meseleye genel nassa veya genel kurala göre uygulanacak hükümden istisna yapmayı ve aksi yönde bir hüküm vermeyi gerektirirse, bu çeşit istihsandan sözedilir. Şimdi buna bazı örnekler verelim:

Hanefî mezhebindeki yerleşik kurala göre, müzâraa (ziraat ortaklığı ), kira sözleşmesinde olduğu gibi âkidlerin veya âkidlerden birinin ölümü ile sona erer. Fakat maslahat düşüncesi ile, bazı durumları bu kuraldan istisna etmişlerdir. Meselâ, toprak sahibi ölmüş ve mahsul henüz yetişmemiş ise, bu durumda kıyasa aykırı olmakla birlikte istihsanen sözleşmenin devam edeceğine hükmetmişlerdir. Terkedilen kıyastan maksat, yukarıda işaret edilen kuraldır. İstihsanın gerekçesi de, emek sahibinin menfaatini korumak ve zarara uğramasını önlemektir.

Haşimoğullarına zekât vermenin caiz olmadığı, Hanefi ve Mâlikî mezhebince ve daha başka fakihlerce benimsenmiş ve yerleşmiş bir hükümdür. Bu hükmün delili Hz. Peygamber’in

”Zekât, Muhammed’e ve Muhammed’in ailesine helâl değildir”[256] ve

“Beştebirin beştebirinde onlara (Haşimoğullanna) yetecek ve başkalarına muhtaç etmeyecek bir hak verilmiştir”[257] hadisidir.

Fakat İmam Ebu Hanife ve İmam Mâlik kıyasa aykırı olmakla birlikte, istihsanen kendi zamanlarındaki Hâşimîlere zekât verilebileceğine hükmetmişlerdir. Bu istihsan, maslahat düşüncesine binaen yapılmıştır. Zira, onların devrinde, Hâşimoğullarına ganimetlerden ayrılması gereken pay -ganimet dağıtımında hak sahiplerinin hakkına riayet edilmediği için- onlara ulaşmaz olmuştur. İşte Ebu Hanîfe ve Mâlik, onların maslahatını korumak için bu cevaz hükmünü vermişlerdir.

Buradaki istihsanın karşıtı olan “kiyas”tan maksat, yukarıda işaret edilen genel nitelikteki nassın kendisi olabileceği gibi, “Hâşimoğullarına zekât verilemez” şeklindeki genel kural da olabilir.

Alım-satım sözleşmesinde satım bedeli müeccel (vadeli) ise ve satıcı bu vadeli bedelin teminatı olmak üzere kendisine bir rehin bırakılmasını ister, alıcı da bunu kabul ederse, Hanefi bilginlerin çoğunluğuna göre bu sözleşme ve ileri sürülen şart -istihsanen- geçerli olur. Çünkü bu- şart satım bedelinin elde edilebilmesini güçlendirmekte ve satıcının menfaatini korumaktadır. Kıyasa yani genel nitelikli nassa göre ise, bu durumda gerek sözleşmenin gerek ileri sürülen şartın geçersiz sayılması gerekmektedir. Çünkü yukarıda işaret edildiği gibi Hz. Peygamber -Hanefî fakihlerince sıhhati kabul edilen- bir hadisinde şartlı satışı yasaklamıştır. Nitekim Hanefî fakihlerden İmam Züfer bu meselede de kıyasa yani bu hadise göre hükmetmiş, istihsan yoluna gitmemiştir.

İşte Hanefî bilginlerin çoğunluğunca kabul edilen bu istihsan hükmü, maslahata binaen, genel nassın koyduğu geçersizlik hükmünün terkedilmesi anlamındadır. Burada istihsanın karşıtı olan kıyas, genel nass olarak anlaşılabileceği gibi, Hanefî mezhebinde benimsenen “akdin muktezasına uymayan her şart geçersizdir” şeklindeki genel kural olarak da düşünülebilir.

Tazmin konusunda yerleşik kural, “emîn”in (kendisine bir şey emanet edilen kimsenin) emanet edilen mala kendi kasdı veya kusuru olmaksızın gelen zararı tazmin ile mükellef olmaması yönündedir. Bu kural gereğince, terzi ve benzeri sanatkâr, nezdinde bulunan başkalarına ait malların telef olması veya zarara uğraması halinde -eğer kasdı veya korumada kusuru yoksa- bunu tazmin ile mükellef olmaz. Fakat İ. Ebu Yusuf ve İ. Muhammed, zararın, genel bir soygun veya yangın gibi kaçınılması imkânsız mücbir bir sebeple meydana gelmesi dışındaki durumlarda sanatkârın bu zararı tazmin ile sorumlu olacağına hükmetmişlerdir. İmam Mâlik de aynı yönde hüküm vermiştir. Burada kıyasa yani tazmin konusundaki yerleşik kurala aykırı hüküm verilmesinin sebebi, insanların mallarının boş yere kayba uğramasının önlenmesi yani maslahat düşüncesidir. Çünkü zamanla emanete hıyanet olayları çoğalmış, gönüllerde iman hakimiyeti zayıflamış, belirtilen kuralın uygulanması halkın zararına yol açar olmuştur. Hanefî bilginler bu meseledeki tazmin mükellefiyeti hükmünün “istihsanen” verildiğini ifade ederler. İstihsanın karşıtı olan kıyas, sözü edilen kuraldır. İstihsan sebebi ise maslahattır.

Hanefî fıkhındaki istihsanın başlıca çeşitlerini ve misallerini gördük. Bunlardan açıkça anlaşılan şu noktalara önemine binaen tekrar dikkat çekmek istiyoruz;

1. a)İstihsan, -bazı usul bilginlerinin verdiği imajın aksine- sadece “celî” (açık) kıyasın karşıtı anlamındaki “hafi” (kapalı) kıyastan ibaret değildir.
2. b)İstihsanın karşıtı olarak zikredilen “kıyas”tan maksat, bilinen terim anlamındaki (usulî) kıyas olabileceği gibi, genel nitelikli bir şer’î nass veya mezhepçe yahut bazı fakihlerce benimsenen bir kural da olabilir. Bazı usulcülerin konuyu ele alış metodlarından anlaşılanın aksine, bu konudaki kıyastan maksat, sadece terim anlamındaki kıyas değildir.
3. c)İstihsanın sebepleri (gerekçeleri), -bazı usulcülerin ifadelerinde- sadece nass, icmâ, zaruret ve kapalı kıyas olarak sınırlandırılmış ise de, gerçekte başka delillere binaen de istihsana gidilebilmektedir.

124- İstihsanın Hüccet Değeri:

Usul eserlerinde ve diğer eserlerde yaygın olan ifade, “İstihsan”ın Hanefi mezhebinin delillerinden biri olduğu, Hanefîlerin dışındaki fakihlerin istihsanı hüküm istinbatında bir delil olarak kabul etmedikleri yönündedir. Bu, gerçeği yansıtmamaktadır. Çünkü istihsan, esasen bütün imamlar nezdinde muteber bir delildir. Değişik mezheplerin furu-ı fıkıh kitaplarını inceleyen kimse bu kitapların istihsana dayalı hükümlerle dolu olduğunu görür. Bu konuda en çok dikkat çekeni Mâliki mezhebinin kitaplarıdır.

İstihsana karşı çıkmış olan ve bu hususta çok sert ifadeler kullanan İmam Şafiî’nin kendisinin de, bazı meselelerde istihsana göre hükmettiği görülmektedir. Meselâ, Amidî “el-İhkâm” isimli eserinde[258] İmam Şafiî’nin şöyle dediğini nakleder: “Müt’anın otuz dirhem olmasını uygun görüyorum “Şuf’a hakkı sahibinin şuf a hakkını üç gün içinde kullanmasını uygun görüyorum” Aynı müellifin naklettiğine göre, Şafiî, hırsızlık suçunun cezası uygulanırken suçlunun sağ el yerine sol elini çıkarması ve sol elinin kesilmesi olayı hakkında da “kıyasa göre sağ elinin de kesilmesi gerekir, fakat istihsana göre kesilmez” demiştir; bu, kıyasın karşıtı olan bir istihsandır.

Yine İmam Şafiî, -diğer imamlar gibi-, kalma süresi kullanılacak su miktarı ve verilecek ücret baştan takdir edilmeksizin hamamlarda yıkanmayı, içilecek miktar ve ödenecek para belirlenmeksizin sucuların elden su satmasını istihsanen caiz görmüştür. Çünkü bu gibi durumlarda kesin bir belirleme yapmak örf ve adete göre çirkin sayılmıştıt. Fakihler de, bu hususlarda sıkı hükümler konmamasını daha uygun bulmuşlar, yani istihsan yapmışlardır. İşte bütün bunlar, satım ve kira sözleşmeleri ile ilgili yerleşik kurallara aykırı olan örf sebebiyle yapılmış birer istihsandır. Çünkü kurala göre, satım bedelinde veya kiralama süresinde belirsizliğin bulunması sözleşmeyi geçersiz kılar.

Şu halde, İmam Şafiî’nin istihsana karşı çıkmasını ve “İstihsan yapan, kendi başına din koymuş olur” sözünü, istihsanı hüccet kabul edenlerin anladığı anlamdaki istihsan olarak değil, bir başka anlamda yorumlamak gerekiyor. Bu da, şer’î bir delile dayanmaksızın şahsî arzuya ve subjektif mülâhazalara göre hüküm vermektir. Şüphesiz bu anlamda istihsan herkese göre batıldır; değil büyük İslâm hukukçularının, herhangi bir müslümanın dahi böyle bir tutumu kabulleneceği düşünülemez.

125- İstihsanın Mesâlih-i Mürsele İle Karşılaştırılması:

İstihsanın mesâlih-i mürseleden farkını şöyle ifade etmek mümkündür:

İstihsandan söz edilebilmesi için, bir mesele hakkında o meselenin benzerlerine verilen bir hüküm bulunması, fakat bir delile dayanılarak o hükümden istisna yapılması ve meseleye o hükmün aksine bir hüküm bağlanması gerekir.

Mesâlih-i mürseleye göre hüküm vermede ise, hüküm bağlanan olayın, hükmü bilinen benzerleri yoktur. Bu olay ile ilgili maslahat düşüncesine binaen, bilinen bir hükmün aksine hüküm verme sözkonusu olmayıp, verilen hüküm doğrudan doğruya maslahat düşüncesine dayandırılmaktadır.

VII-ÖRF

126- Örfün Anlamı:

Örf , insanların çoğunluğunun benimseyip alışkanlık haline getirdiği işler veya duyulduğunda hatıra başka anlam gelmeyecek derecede özel bir anlamda kullanılmayı teamül edindikleri lâfızlardır.Bunlardan birincisine (işler), amelî örf denir. Bazı bilginler bunu “âdet” olarak niteler. Meselâ, halkın birçok şeyi sözlü ifade kullanmaksızın sadece teslim-tesellüm tarzında alıp satmayı (“bey’ut-teâtî”), mehirm muaccel (peşin) ve müeccel (ödenmesi ileriye bırakılmış) şeklinde iki kısma bölünmesini ve kadının mehirin bir miktarını peşin almaksızın zifafa girmemesini, (sözgelimi kira sözleşmesinde) henüz faydalanma gerçekleşmeden ücretin peşin alınmasını âdet haline getirmiş olmaları bu çeşit örfe girer.

İkincisine (lâfızlar), kavlî örf adı verilir. Meselâ, halkın “çocuk” lâfzını sadece erkeği anlatmak için kullanmayı âdet edinmesi halinde bu çeşit örf sözkonusu olur. Oysa dil açısından çocuk lâfzı hem erkeği hem kızı ifade eder. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’deki:

“Allah çocuklarınız(ın miras payı) hakkında şöyle davranmanızı istiyor: Erkeğin payı iki kadın payı kadardır.”[259] âyetinde bu kullanım açıkça görülür. Halkın kullanımında “et” lâfzının balığa şâmil olmaması halinde de bu çeşit örften sözedilir. Halbuki dil açısından et lâfzının balığı da için alacak tarzda kullanılmasında bir engel yoktur. Kur’ân’daki şu âyet bunu açıkça gösteriyor:

“O, denizi de emrinize verdi ki ondan taze et yiyesiniz.” [260] İnsanların “hayvan” lâfzını yalnız at için kullanmaları durumunda da bir kavlî örf örneği ile karşılaşılmış olur.

Gerek amelî gerek kavlî örf, “âmm” ve f’hâss” kısımlarına ayrılır.

Örf-i amm herhangi bir devirde bütün müslüman ülkelerde halkın bir davranışı veya bir lâfzın özel bir anlamda kullanılmasını âdet edinmesidir. Kalma süresini ve ücreti baştan belirlemeksizin hamamda yıkanmanın ve istisna sözleşmesinin teamül haline getirilmesi, camilere ayakkabı ile girmenin camiye saygısızlık kabul edilmesi, “talâk” lâfzının evlilik bağının sona erdirilmesi için kullanılması gibi.

Örf-i hâss ise, belirli bir ülke yahut bölge halkının veya belirli bir çev­renin bir davranışı veya bir lâfzın özel bir anlamda kullanılmasını âdet edinmesidir. Iraklıların “hayvan” lâfzını at anlamında kullanmaları ve tacirlerin mal verdikleri kişilerle olan borç ilişkilerinde, şahit getirmeye gerek olmaksızın özel ticarî defterleri isbat vasıtası olarak kabul etmeleri gibi.

127- Örfün Kaynak Değeri:

Bilginler, şer’î delillere ve çevrenin yahut âdetlerin değişmesine göre değişmeyen şer’î hükümlere aykırı olması halinde örfün muteber sayılamayacağı ve hatta ortadan kaldırılması gerekeceği hususunda fıkirbirliği içindedirler. Meselâ, içki içme, kumar oynama, riba muameleleri yapma, kabirlere mum dikme, kadınların cenazenin peşinden yürümeleri ve dışarıya örtünme esaslarına riaeyet etmeden çıkmaları gibi davranışlar toplum içinde âdet haline gelse bile, bunlar, zamandan zamana değişikliğe uğramayan, dinî ve içtimaî bir takım kötülüklerin önüne geçilmek üzere konmuş yasaklara aykırı olduğundan, geçerli birer örf olarak kabul edilemezler.

Buna karşılık, şer’î delillerden ve İslâm hukukunun temel kurallarından birine aykırı olmayan örfün, hüküm çıkarırken dikkate alınması gerekir. Akl-i selim sahibi kişilerin, meselâ bir takım ticarî âdetleri, ihtiyaçların gerektirdiği siyasi tutum ve davranışları, sosyal hayat veya yargı düzeni ile ilgili bir takım düzenlemeleri teamül haline getirmeleri ile oluşan örfler muteber birer örftür. Çünkü İslâm hukukunda hükümlerin konmasında esas gaye, insanların durumlarını düzeltmek, aralarında adaleti gerçekleştirmek ve onların sıkıntılarını gidermektir. O halde, İslâm hukukuna göre hüküm verilirken, insanların âdet edindiği ve akî-ı selim sahiplerinin tasvip ettiği şeyleri dikkate almamak, insanları sıkıntının içine atmak olur, ki bu, İslâm hukukunun üzerine bina edildiği temel gayeye aykın düşer.

Bunun için, hikmet sahibi olan Şârî’in, İslâm’dan önceki Arap âdetlerinden bir çoğunu bazı yeni düzenlemelere tabi tutarak muhafaza ettiğini görmekteyiz. Alım-satım, rehin, kira, selem, kasâme, evlilik, eşler arasında denklik, katilin âkılesine diyet yükümlülüğü, mirasçılik ve evlendirme velayetinin asabe esası üzerine bina edelimesi gibi konu veya hükümlerde durum böyledir. Şârî Teâlâ bu âdetlerden sadece kötü ve zararlı olanlarını ilga etmiştir. Riba, kumar, kız çocuklarının diri diri gömülmesi, kadınlara mirasçılik hakkının tanınmaması gibi hükümler bu guruptandır.

Farklı mezheplere mensup olsalar da, fakihler, sahih örfü muteber saymışlar, onu fetva ve hüküm verirken kendisine dayanılan kaynaklardan biri olarak kabul etmişlerdir. Fakihierden, bu konuda, birer hukuk prensibi ve birer genel kural niteliği taşıyan ifadeler nakledilmiştir. “Âdet muhakkemdir”, “Örfle sabit olan nassla sabit gibi kabul edilir.”[261] kurallarını bu arada zikredebiliriz.

Değişik fıkıh kitaplarını inceleyen kimse, fakihlerin buralarda yer alan pek çok hüküm ve fetvayı örf üzerine kurmuş olduğunu görür. Bazı fakihlerin de, nasslan ve şer’î kuralları -ister âmm ister hâss olsun- örf ve âdet ile tahsis ettikleri müşahede edilir, ki bu tahsise istihsan denmektedir. Bazı örnekler verelim:

İstisna sözleşmesi: Esasen bu sözleşme, ortada mevcut olamayan şeyin satılmasına cevaz vermeyen genel kurala aykırı olmakla beraber, bu hususta örf-i âmm bulunduğu için fakihlerin büyük çoğunluğu tarafından caiz görülmüştür.

Bir bahçedeki bir kısmı meydana çıkmış bir kısmı henüz olmamış ürünün satılması: İmam Mâlik ve bazı Hanbeliler, bu konudaki teamüle dayanarak bu satışa cevaz vermişlerdir. Oysa, ürünün bir kısmı meydanda olmadığı için, bu satış “ma’dumun (satış sırasında mevcut olmayan şeyin) satışının caiz görülmemesi” şeklindeki yerleşik kurala aykırıdır.

Hanefîlerden Şemsüleimme el-Hulvânî ve Muhammed b. Fadl da kendi zamanlarındaki teamüle bakarak, mezhep hükmüne aykırı olduğu halde bu şekilde satışa cevaz vermişlerdir. Bu hususta Muhammed b. Fadl şöyle diyor: Bu meselede halkın teamülünü esas alarak istihsan yapıyorum. Halk üzüm satışında bu şekli benimseyip teamül haline getirmiştir, ortada açık bir örf vardır. Halkın, âdetlerinden sökülüp çıkarılması ise onlara büyük sıkıntı verir.[262]

İmam Ebu Hanîfe ve iki öğrencisi, sözleşmenin muktezasından olmasa veya bu muktezaya uygun düşmese dahi, halkın hukukî muamelelerinde şart koşulmasını âdet haline getirdiği şartlar hakkında cevaza hükmetmişler, bu hususta örf-i hâssın bile varlığını yeterli görmüşlerdir. Günümüzde bu çeşit şartlara örnek olarak, radyo, saat vb. şeylerin satımı sırasında satıcının belirli bir süre tamir ve bakımını taahhüt etmesi gösterilebilir. Bu, nass karşısında örf-i hâssın dikkate alınmasıdır. Çünkü şartlar konusunda Hanefî mezhebi imamlarının dayandıkları “Hz. Peygamber, şartlı satışı yasaklamıştır” hadisinin hükmünü sınırlandırmış olmaktadır.

İmam Muhammed, örf bulunması halinde menkul malın da gayr-ı menkulden bağımsız olarak vakfedilebileceğine hükmetmiştir. Oysa, vakıf konusunda genel kural, vakfın ebedî olması, dolayısıyla menkul malın vakfedilememesidir.

128- Örfün Değişmesiyle Hükümlerin Değişmesi:

İslâm hukukuna göre hüküm verilirken örfün dikkate alınıp bir kısım hükümlerin örf üzerine kurulmasının tabiî bir sonucu, örfün değişmesi ile bu hükümlerin de değişmeye uğramasıdır. Çünkü “asl”daki değişmenin “fer”de de değişikliği gerektirmesi kaçınılmazdır. Nitekim, aynı mezhepteki imamların örfteki değişiklikler sebebiyle farklı hükümlere vardıklarını ve sonraki bilginlerin bazı hükümlerde önceki imamların görüşlerine aykırı hükümler verdiklerini görmekteyiz. Bu çeşit ihtilâf hakkında fakihler, “Bu, zaman ve devir ihtilâfıdır, delil ve hüccet ihtilâfı değildir” derler. Aşağıda bu çeşit ihtilâfa birkaç örnek göstereceğiz:

İmam Ebu Hanîfe, kısas ve haddlerin dışındaki hususlarda, şahitlerin zahiren adalet vasfını taşıyor olmaları ile yetinileceği ve ayrıca tezkiye edilmelerine gerek olmadığı görüşünde idi. Çünkü Hz. Peygamber “Müslümanlar birbirlerine (şahitlikte) adalet sahibidirler.”[263] buyurmuştu. Bu hüküm, İmam Ebû Hanîfe’nin zamanına uygun düşüyordu, zira toplumda dürüstlük hakim idi. Fakat insanların tutumları değişip yalancılık yaygınlaşınca, öğrencileri Ebû Yusuf ve Muhammed zahiri adaletle yetinmenin bir çok hakkın kayba uğramasına yol açacağı kanaatine varmışlar ve zamandaki olumsuz değişiklik onların bütün davalarda şahitlerin tezkiyesine hükmetmelerine sebep olmuştur.

İmam Ebu Hanîfe: Sultanın dışındakilerin zorlaması ile (fıkıhta üzerine hüküm bina edilen) “ikrah” gerçekleşmez, demiştir. Öğrnecileri Ebû Yusuf ve Muhammed ise sultanın dışındakilerinin zorlamasına da ikrah hükmünü uygulamışlardır. Ebu Hanîfenin görüşü kendi zamanının şartlarına, yani güç ve kudretin yalnız sultana ait olduğu vakıasına dayanmaktadır. Fakat daha sonra, her zâlim, yaptığı tehdidi gerçekleştirebilecek güce sahip hale gelmiş, imameyn de bu duruma göre hüküm vermişlerdir.

Hanefî mezhebindeki yerleşik hükme göre, gâsıb (başkasının malını onun rızası olmadan ele geçiren kimse) gasbettiği malda onun değerini arttıracak bir işlem yapmışsa, mâlik iki yoldan birini seçmekte serbesttir: İster gâsıba bu artış kadar ödemede bulunarak malını geri alır, ister gasbedilen malı gâsıba bırakır ve gâsıb bunu tazmin ile mükellef olur. Böylece hem mâlikin hem gâsıbın hakkı korunmuş olmaktadır. Gâsıbın gasbettiği malda, onun değerini eksiltici bir işlem yapmış olması halinde ise, mâlikin gâsıbtan bu eksilen değeri tazmin etmesini talep hakkı doğar.

Bu hükmün uygulanmasında İ. Ebu Hanîfe ile öğrencileri olan İmameyn arasında şöyle bir görüş farklılığı doğmuştur: Bir kimse bir elbiseyi gasbedip onu siyaha boyamış ise, Ebu Hanîfeye göre bu, malın değerini düşüren bir işlemdir. İmâmeyne göre ise, bu işlem, meselâ sarıya, kırmızıya boyanmış olması halinde olduğu gibi, değeri arttırıcı nitekiltedir. Bu görüş farklılığı, esasen örften kaynaklanmaktadır. Çünkü Ebu Hanife’nin zamanında Emevîler siyah renk giyinmekten kaçınırlardı ve bu devirde siyah renk giyinmek hoş karşılanmazdı. İmameyn zamanında ise Abbasîler özellikle siyah renk giyinmeyi kendilerine sembol edinmişlerdi, bu devirde siyah renk rağbet gören bir renkti. Demek oluyor ki, taraflardan herbiri kendi zamanındaki âdeti dikkate alarak hüküm vermiş olmaktadır.

Hanefî mezhebi imamları, Kur’ân öğretme karşılığında ücret almanın caiz olmadığı hususunda fikirbirliği etmişlerdir. Çünkü Kur’ân öğretmek, bir tâat, bir ibâdettir; diğer tâat ve ibadetlerde olduğu gibi bunda da ücret alınamaz, demişlerdir. Bu hüküm, o imamların devrine uygun düşmekteydi. Zira o zaman, Kur’ân öğreticilerine beytü’l-malden tahsisat ayrılıyordu. Fakat zamanla şartlar değişti, beytü’l-malden bu öğreticilere ayrılan tahsisat kesildi. Bunlar, şayet vakitlerini Kur’ân öğretme işine hasterseler aç kalacaklar, geçimlerini temin etmeye yönelseler Kur’ân öğrenimi yok olup gidecekti. Bu şartlar içinde Kur’ân öğretme karşılığında ücret alınmasının caiz görülmemesi hükmü bu iki kötü sonuçtan birine yol açıyordu. O yüzden sonraki bilginler, kendi zamanları ile önceki imamların zamanındaki şartlar arasındaki değişikliği gözönüne alıp gerek Kur’ân öğretimi gerekse İmamlık, müezzinlik gibi diğer tâat karşılığında ücret alınmasına cevaz verdiler.

Hanefî mezhebindeki yerleşik hükme göre, bir ev satın alınırken evin dışını ve bazı odalarını görmüş olmak, aynı mezhepte alıcıya tanınan “görme muhayyerliği” hakkını düşürür. Fakat sonraki bilginler örfteki değişikliğe binaen bu görüşten ayrılıp, bütün odaların görülmüş olmasını, görülmemiş ise “görme muhayyerliği” hakkının düşmeyeceğini hükme bağlamışlardır. Çünkü önceki imamlar devrinde evlerin bütün odaları aynı tarzda yapılıyordu; bunlardan bir veya bir kaçım görmek tamamı hakkında fikir edinmeye yeterli idi. Fakat sonraları bir ev içindeki odalar farklı farklı şekillerde inşa edilir oldu. Artık satın alınan malın evsafı hakkında bilgi sahibi olabilmek için bütün odaların görülmesi zaruret haline geldi.

Görüldüğü üzere, örf, gerek teşrî (hukuk kuralları koyma) gerekse yargı ve fetva açısından İslâm hukukunun verimli kaynaklarından birini teşkil etmektedir. İslâm hukukunun esas kaynaklan ve fakihler tarafından örfe böyle değer verilmesi, İslâm hukukunun dinamizmim, onun her yerin ve zamanın ihtiyaçlarını karşılamaya elverişli zengin bir hukuk olduğunu gösterir.

VII- ŞER’U MEN KABLENÂ

(Hz. Muhammed’den Önceki Semavî Dinlerin Hükümleri)

129- “Şer’u Men Kablenâ”nın Anlamı:

“Şer’u men kablenâ”dan maksat, Yüce Allah’ın (Hz. Muhammed’­den önceki toplumlar için koyduğu ve -Hz. İbrahim, Hz. Musa ve Hz. İsâ gibi- peygam­berleri vasıtası ile onlara bildirdiği hükümlerdir.

Usûl bilginleri, edille-i şer’iyyeden söz ederken, önceki peygamberler vasıtası ile bildirilen hükümlere de şu açıdan temas etmişlerdir: Bu hükümler Hz. Muhammed’in ümmeti hakkında da geçerli midir ve onun ümmeti için bağlayıcı mıdır?

130- “Şer’u Men Kablenâ” İçinde Mütalâa Edilecek Hükümlerin Kısımları:

Kısaca ifade edelim ki, önceki peygamberler vasıtasıyla bildirilen hükümler, Hz. Muhammed’in ümmetine nisbetle iki kısma ayrılır:

Birinci Kısmı: Kur’ân-ı Kerîm’de veya Hz. Peygamber’in Sünnetinde yer almayanlar. Bunların müslümanlar için bağlayıcı olmadığı hususunda. bütün bilginler fikirbirliği içindedir.

İkinci Kısım: Kur’ân-ı Kerîm’de veya Hz. Peygamber’in sözlerinde zikri geçen hükümler. Bunları üç neviye ayırmak gerekir:

Birinci Nevi: Müslümanlar açısından mensuh (yürürlükten kaldırılmış) olduğuna dair delil bulunan hükümler. Bu çeşit hükümlerin de müslümanlar için geçerli olmadığı hususunda bilginler fikirbirliği etmişlerdir. Meselâ Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle buyurulmuştür:

“De kî: Bana vahyolunanda, leş veya akıtılmış kan, yahut domuz eti -ki pistir- ya da Allah’tan başkası adına kesilmiş hayvandan başka yemek yiyecek kimseye haram kılınmış birşey bulamıyorum. Başkasına zarar vermemek ve sının aşmamak üzere kim (bunlardan) yemek zorunda kalırsa bilsin ki, Rabb’in bağışlayan ve esirgeyendir. Yahudilere bütün tırnaklı hayvanları haram kıldık. Sırtlarında yahut bağırsaklarında taşıdıkları ya da kemiğe karışan yağlar hariç olmak üzere sığır ve koyunun iç yağlarını da haram kıldık. Zulümleri yüzünden onları böyle cezalandırdık. Biz elbette doğruyu söyleriz.” [264]

Bu âyetlerden birincisinde Yüce Allah, Hz. Muhammed’in ümmetine haram kıldığı şeyleri açıklamış, ikincisinde ise yahudilere has olmak üzere koyduğu yasakları haber vermiştir. Ki bu yasaklar onlara, Allah’ın koyduğu sınırların dışına çıkmaları ve zulme dalmaları yüzünden konmuştur. Zira onlar, peygamberleri öldürüyorlar, (insanları) Allah yolundan saptırıyorlar, ribâ alıyorlar, insanların mallarını haksız yere yiyorlardı.

Bu nevi için bir başka örneğe Hz. Peygamber’in şu hadisinde raslanır:

“Bana ganimetler helâl kılındı. Halbuki benden önce hiçkimseye helâl kılınmamıştı.”[265] Ganimet, savaş neticesinde düşmandan alınan mallardır. Bu hadis gösteriyor ki, ganimet almak, önceki toplumlara bildirilen hükümlere göre haram idi. Fakat Hz. Muhammed ve ümmeti için hüküm değiştirilmiş ve ganimet helâl kılınmıştır.

İkinci Nevi: Müslümanlar hakkında da geçerli olduğuna dair delil bulunan hükümler. Bunlar, müslümanlar için de bağlayıcıdır. Çünkü bu ikrar, o hükümlerin de İslâm Dininin çerçevesinde bırakıldığını göstermektedir. Meselâ:

– Oruç, önceki dinlerde bir fariza olduğu gibi, Yüce Allah bunu Muhammed ümmetine de farz kılmıştır. Nitekim âyet-i kerimede şöyle buyurulmaktadır:

“Ey iman edenler! Sizden önceki­lere farz kılındığı gibi, oruç size de farz kılındı. Umulur ki korunursunuz.” [266]

– Kurban, Hz. İbrahim hakkında konmuş bir hüküm idi. Bu hüküm, şu hadiste belirtildiği üzere Hz. Muhammed’in ümmeti hakkında da meşru kılınmıştır:

“Kurban kesiniz. Esasen kurban, atanız İbrahim Aleyhisselâm’ın sünnetidir.”[267]

Üçüncü Nevi: Kur’ân-ı Kerîm’de veya Hz. Peygamber’in ifadelerinde kabul veya red işareti olmaksızın zikri geçen ve hakkında müslümanlar bakımından mensuh olduğuna dair bir delil de bulunmayan hükümler. Meselâ:

Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle buyurulur:

“Orada (Tevrat ‘ta) onlar hakkında şöyle yazdık: Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş. Yaralar da kısastır. Kim bunu bağışlarsa (kısas hakkından vazgeçerse) o kendisi için keffâret olur. Allah’ın indirdiği ile hükmetmeyenler zâlimlerin ta kendileridir.”[268] Bu âyet, Tevrat’ta İsrailoğulları için konmuş olan hükmü haber vermektedir.

Yine Kur’ân’da Cenâb-ı Allah’ın Salih Peygamber’e hitaben şöyle buyurduğu ifade edilir:

“Onlara, suyun aralarında paylaştırıldığını haber ver; içme sırası kiminse o gelip suyunu alsın.”[269] Bu âyet, Salih Peygamber ile kavmi arasındaki su ihtilâfının halli ile ilgilidir. Buna göre su, gün esasına göre nöbetleşe kullanılacaktı. Deveye ayırılan günde, kavmi, ancak onun sütünden faydalanabilecekti. Böyle bir paylaşma hakkında âyette ne kabul ne red ifadesi vardır. Bu tarz bir paylaşmanın müsülümanlar bakımından mensuh olduğuna dair de başka bir delil bulunmamaktadır.

Usûlcüler, bu nevi hükümler konusunda bilginlerin ihtilâfa düştüğünü belirtirler. Fakat doğrusu bu hükümlerin müslümanlar hakkında da geçerli ve bağlayıcı olduğunu kabul etmektir. Şu delil bu görüşü teyit ediyor: Hz. Peygamber;

“Kim bir namaz vaktinde uyur kalırsa veya unutup vaktini geçirirse, hatır­ladığında onu kılsın“[270] buyurduktan sonra “ve beni anmak için namaz kıl“[271] âyetini okumuştur.

Esasen bu âyet Hz. Musâya yapılan bir hitabı ihtiva etmektedir ve Hz. Peygamber, hatırlandığında namazın kazası gerektiğine delil göstermek üzere bu âyeti zikretmiştir. Şu halde önceki toplumlar için konmuş olup da, Kur’ân ve Sünnette bu şekilde zikredilen hükümlerin müslümanlar hakkında da geçerli olduğunu kabul etmek gerekir. Çünkü Allah ve Rasülünün önceki toplumlar için konmuş hükümlerden bazılarını, yukarıda gösterilen şekilde zikretmesi bunların müslümanlar hakkında da geçerli olduğu hususunda zımnî bir kabul niteliğindedir.

Bu sebeple, bazı fakihler, müşterek mülkiyete konu olan bir malın “mühâyee” usulü ile paylaşılmasını caiz görmüşlerdir. Mühâyee, her bir ortağa müşterek mülkten tek başına belirli bir süre faydalanma hakkının tanınmasıdır. Fakihler bu hükme varırlarken, Salih Peygamber ve kavmi arasındaki su ihtilâfının halline dair -yukarıda zikredilen- âyete dayanmışlardır.

Yine bazı fakihler, zimmiye (İslâm ülkesindeki gayr-ı müslim vatandaşa) karşılık müslümana, kadına karşılık erkeğe ve köleye karşılık hür kişiye kısas cezasının uygulana­cağı hükmünü savunurlarken, yukarıda zikrettiğimiz âyetini delil göstermişlerdir.

131- “Şer’u Men Kablenâ”nın Kitab ve Sünnetin Kapsamında Düşünülmesi Gereği:

İyi incelendiğinde görülür ki, “şer’u men kablenâ” aslında müstakil bir kaynak olmayıp, nihâî tahlilde Kitab ve Sünnet’in kapsamına dahildir. Zira -daha önce açıkladığımız üzere- şer’u men kablenâ ile ancak, Allah Teâlâ veya Hz. Peygamber o hükmü red ifadesi taşımaksızın zikretmiş olursa ve hakkında müslümanlar bakımından mensuh olduğuna dair delil bulunmazsa amel edilir. O halde Yüce Allah’ın zikrettikleri Kitab’ın, Hz. Peygamber’in zikrettikleri de Sünnet’in dışında düşünülemez.

IX- SAHABİ KAVLİ

132- “Sahabi”nin Tarifi:

Usûlcülerin çoğunluğuna göre sahâbî , Hz. Peygamber’e yetişmiş, ona iman etmiş ve örfen “arkadaş” diye anılabilecek ölçüde uzun süre onunla birlikte bulunmuş kimseye denir.[272] Bu tarife göre, Hulefâ-i Râşidin, Hz. Peygamber’in hanımları, Ebû Hüreyre, Abdullah b. Mes’ûd, Abdullah b. Abbâs ve Zeyd b. Sabit gibi Rasûlüllah’a iman edip onunla uzun süre beraber bulunmuş, davranışlarına şahit olmuş, söylediklerini dinlemiş, onun yüce ahlâkını benimsemiş kişiler sahâbîdir. (çoğulu “sahabe” veya “ashâb”

Sahabe içinde bir gurup, fıkhî bilgisi ve kaynaklarından hüküm çıkarma gücü ile tanınıyordu.

Hz. Peygamber vefat edince, müslümanların karşılaştıkları meseleler hakkında fetva verme ve aralarında çıkan ihtilafları halletme işini bu sahâbîler üstlenmiş oldular. Onların, birçok meselede verdikleri fetvalar, çözümledikleri davalara ait hükümler ve değişik vesilelerle ortaya koydukları hukuki görüşler, ilk devirlerin bilginleri tarafından bize intikal ettirilmiştir. Fakat bunlar müstakil bir kitap halinde derlenmiş değildir. Hadis kitapları ile değişik mezheplere ait fıkıh kitapları içine serpiştirilmiş haldedir.

Usûl bilginleri, Sahabeden intikal eden fetvaları ve onların şer’î konulardaki görüşlerini, bunların, Kitab, Sünnet, icmâ ve kıyas gibi şer’î bir kaynak sayılıp sayılmayacağı açısından ele almışlar, bir çok görüş ortaya koymuşlar ve mezhep imamlarından bu hususta değişik nakillerde bulunmuşlardır. Biz, bu görüşleri ve imamlara nisbet edilen ifadeleri tek tek inceleme yönüne gitmeyip, sahâbî kavli konusunda bilginlerin görüşlerini topluca özetlemeye çalışacağız:

133- Sahâbî Kavlinin Hüccet Olup Olmadığı Hususunda Bilginlerin Görüşleri:

Sahâbî kavlinin, re’y ve ictihad ile kavranamayacak bir konuda olması halinde, bunun kaynak olduğunu ve ona göre amel etmek gerektiğini bütün bilginler ihtilafsız kabul ederler.[273] Zira böyle bir durumda ilk ihtimal, sahâbî kavlinin Hz. Peygamber’den duyulan bir bilgiye dayanmış olmasıdır. O halde bu bir nevi Sünnet sayılır. Sünnet ise bütün müslümanların ittifak ile, şer’î hüccetlerin en kuvvetiilerindendir.

Hanefî bilginler bu nevi sahâbî kavli için, asgarî hayız süresinin üç gün olduğuna dair Abdullah b. Mes’ûd’dan ve hamilelik süresinin iki yıldan bir lâhza bile fazla olamayacağına dair Hz. Ayşe’den rivayet edilen görüşleri örnek gösterirler. Çünkü (dinî konulardaki) miktarlar re’y ve akıl ile bilinemez. Bu gibi hususlarda sahâbî görüş belirtmiş ise, bu onun Hz. Peygamber’den duyduğu bir bilgiye dayandığını gösterir.

Şu da aynı konuda örnek olarak gösterilebilir: Hz. Ali’nin bir gece herbir rekâtında altı secde yaparak altı rekât namaz kıldığı rivayet edilmiştir. Bilindiği gibi namaz, teabbüdî bir iştir. Re’y ve akıl ile bilinemez, mutlaka nakli delile dayanmak gerekir.

Bu sebeple İmam Şafiî şöyle demiştir: Şayet Hz. Ali’nin böyle yaptığı sabit olsaydı, ona uygun olarak hüküm verirdim. Çünkü bu konuda kıyasa yer yoktur ve ilk ihtimal onun bunu naklî bir delile dayanarak yapmış olduğudur.[274]

Yine bilginler fikirbirliği etmişlerdir ki, bir sahabînin kavli diğer Sahabe müctehidleri için bağlayıcı olamaz. Çünkü onlar birçok meselede ihtilâf etmişler, bazıları diğer bazılarından farklı görüşlere sahip olmuşlardır. Eğer birisinin kavli, diğer müetehid sahabîlere karşı hüccet teşkil etse idi, böyle bir ihtilâf caiz olmazdı.

Esasen bilginlerin bu konuda ihtlâf ettikleri nokta re’y ve içtihada dayanan sahâbî kavlinin, Sahabeden sonra gelen nesiller için bağlayıcı bir kaynak teşkil edip etmeyeceği hususudur.

Bazı bilginler: Bu bir kaynak sayılmaz, demişlerdir. İmam Şafiî’nin üzerinde karar kıldığı görüş budur.[275] Sonraki Hanefî bilginler ile Şâfıî ve Mâlikilerden bir gurup ve kelâmcıterın çoğunluğu da bu görüşü seçmişlerdir.

Bu görüş sahiplerinin delili şudur: Şahabı de diğer müctehidler gibi bir müctehiddir. Onlar hataya düşebildiği gibi, sahabînin hataya düşmesi de mümkündür. Şu halde sahabî kavli diğer müctehidler hakkında şer’î bir kaynak ve hüccet teşkil edemez.

Bazı bilginler ise, Kitab, Sünnet ve icmâda hüküm bulunmadığı zaman sahabî kavli bağlayıcı bir kaynak olur, demişlerdir. Bu, Hanefî imamlarının, -eski mezhebine göre- İmam Şafiî’nin ve -kendilerinden yapılan iki rivayetten birine göre- İmam Mâlik ve İmam Ahmed b. Hanbel’in görüşüdür.

Bu görüş şu delile dayandırılmaktadır: Hernekadar sahabînin]de,diğer müctehidler gibi hataya düşmesi muhtemel ise de, çoğunlukla sahabînin görüşü doğrudur. Çünkü o Hz. Peygamberin mektebinde yetişmiştir, Arap diline hâkimdir, Kur’ân âyetlerinin nüzul ve hadislerin vürud sebeplerine (hangi münasebetlerle indiğine veya ifâde edildiğine) vâkıftır, Hz. Peygamber’in davranışlarını bizzat müşahede edip, söylediklerini dinlemiş ve şer’î hükümlerin gayelerini kavramıştır. Bu özellikler daha sonra gelen müctehidlerin hiçbirinde bulunamaz. Şu halde sahabî görüşü diğer müctehidlerin görüşlerinden üstündür ve diğer müctehidler için bağlayıcıdır.

134- Tercihe Şâyân Olan Görüş:

Bizim bu konuda tercihe şayan bulduğumuz görüş, sahabî kavlininin bağlayıcı bir delil sayılmamasıdır. Daha sonra gelen müctehidler, kendi araştırma ve ictihadlan sonunda sahabî kavlini benimseyip ona göre amel edebilecekleri gibi, farklı bir görüş de ortaya koyabilirler. Biz bu görüşe götüren iki gerekçe bulunmaktadır:

1- Bir şeyin kaynak olduğuna hükmedebilmek için bu hususu belirleyen bir delil bulunması gerekir. Oysa sahabî kavlinin kaynak olduğuna dair bir delil yoktur. Bu durumda onun kaynak sayılması, delilsiz-bürhansız şer’î dayanak tesbit etmek olur ki, bu caiz değildir.

2- Bir kısım Tâbiûn müctehidlerinin bazı meselelerde, sahabî kavline aykırı ietihadda bulunduklarını ve bu görüşün sahibi olan sahabî bu muhalefeti öğrendiği halde onlara karşı bir itirazda bulunmadığını görüyoruz. Şayet sahabî kavli diğer müctehidler için bağlayıcı bir kaynak olsaydı, tabiî müetehid buna aykırı ietihadda bulunmazdı ve görüşün sahibi olan sahabî onun bu muhalefetine karşı çıkardı.Bu durumun birçok örnekleri vardır. Bazılarına işaret edelim:

Hz. Ali, kendi hilâfeti zamanında hâkimlik yapan ve Tâbiun’un ileri gelenlerinden olan Kadı Şurayh nezdinde, bir yahudinin elinde gördüğü zırhın kendisine ait olduğu iddiası iie dava açmıştı. Fakat yahudi bu iddiayı kabul etmedi. Bu benim zırhımdır ve benim zilyetliğimde bulunmaktadır, dedi. Bunun üzerine Kadı Şurayh Hz. Ali’den iddiasını isbat etmek üzere iki şahit getirmesini istedi. Hz. Ali kölesi Kanber’i ve oğlu Hasan’ı çağırdı. Her ikisi onun lehine şahitlik ettiler. Kadı Şurayh şöyle dedi: “Evet, kölenin senin lehine yaptığı şahitliği kabul ediyorum. Ama oğlunun şahitliğini kabul edemem.” Hz. Ali ise oğlunun babası lehine şahitlik edebileceği görüşündeydi. Fakat zırhı yahudiye teslim etti. Bunun üzerine yahudî şöyle dedi: “Mü’minlerin Emirî benimle birlikte kendi tayin ettiği hakimin önüne gidiyor, hâkim onun aleyhinde karar veriyor ve o bu karara uyuyor!” Sonra: “Sen doğru söyledin. Evet doğrusu o senin zırhın” deyip müslüman oldu. Daha sonra Sıffîn savaşında öldürülünceye kadar hep Hz. Ali ile beraber bulundu. [276]

Abdullah b. Abbâs’a, oğlunu kurban etmeyi nezretmiş (adamış) bir kimsenin ne yapması gerektiği sorulmuştu. O, bu adamın yüz deve kurbân etmesi gerektiği yönünde fetva verdi. Tâbiun büyüklerinden Mesrûk bunu duyunca itiraz etti, sadece bir koyun kesmesi gerektiği görüşünü bildirdi. Allah Teâlâ’nın Hz. İbrahim’e Hz. İsmail’in yerine bir koyun kesmesini emretmiş olduğuna işaret etmek üzere, “O adamın çocuğu Hz. İsmail’den daha üstün değildir!” dedi.

İbn Abbâs’ın, daha sonra Mesrûk’un görüşünü kabul ettiği rivayet olunur.

Bu olaylar, açıkça, re’y ve içtihada dayanan sahabî kavlinin bağlayıcı ve aksine görüş belirtilemeyecek bir şer’î kaynak sayılamayacağı görüşünü te’yit etmektedir.

X- İSTISHÂB

135- “İstishâb”ın Tarifi:

Sözlük anlamı itibariyle “istıshâb” musahabe kelimesinden alınmıştır. Musahabe, birlikte olmak ve ayrılmamak demektir. Usûlcülerin dilinde ise istıshâb, “geçmişte sabit olan bir durumun, -değiştiğine dair delil bulunmadıkça-halihazırda varlığını koruduğuna hükmetmek” anlamında kullanılır.

1. a)Buna göre: Daha önce varlığı bilinen bir durumun devam edip etmediği hususunda tereddüt duyulursa, istıshâb yoluyla -önceki mevcudiyetinden ötürü- bu durumun varlığını koruduğuna hükmedilir.
2. b)Daha önce varolmadığı bilinen bir durumun daha sonra meydana gelip gelmediği hususunda tereddüt duyulursa, istıshâb yoluyla -önceki yokluğundan ötürü- bu durumun halen mevcut olmadığına hükmedilir.

Meselâ:

Bir kimse, ayıptan salim olması şartı ile bir şey satın alsa, sonra ayıp bulunduğu iddiası ile onu geri vermek istediğinde, satış sırasında ayıbın bulunup bulunmadığı hususunda satıcı ile ihtilafa düşse, satıcıdan sözünün doğruluğuna dair delil getirmesi istenemez. Çünkü asıl olan malın ayıptan salim olmasıdır. Yani bir delil gösterilmedikçe bu durumun devam ettiğine hükmedilir. O yüzden, iddiasını isbat etmek alıcıya düşer.

Bir kimse, avcılıkta mahir olduğu söylenerek satılan bir hayvanı satın alsa, sonra bu hayvana avcılığın öğretilmemiş olduğu iddiası ile onu geri vermek istese, kendisi bunu isbat ile mükellef olmaz. Bu özelliğin hayvanda mevcut olduğunu isbat etmek satıcıya düşer. Çünkü hayvanda asıl olan, av işini bilmemesidir; ona bu özellik belirli bir eğitimle kazanıdırılır. Böyle bir özeiliğin var olup olmadığı hususunda ihtilâf çıkarsa, bunun varlığını iddia eden tarafın delil getirmesi gerekir.

136- Istıshâb’ın Nevileri:

Istıshâb, önceden mevcut olan hüküm itibariyle aşağıdaki nevilere ayırılır:

Birinci Nevi: Aksine delil bulunmadıkça, bir eşyadan faydalanma veya bir davranışta bulunmanın mubah olduğuna hükmedilmesi istishabı. Buna “ibâha-i asliyye istıshabı” de­nir.

Bilginlerin çoğunluğu, hakkında belirli bir şer’î hüküm bulunmayan ve insana faydalı olan şeylerde ve işlerde temel hükmün mubahlık ve izin olduğunu kabul ederler. Çünkü bu konuda, bir çok delil vardır. Meselâ şu âyetler bu hususu açıkça ifade etmektedir:

“O, yeryüzünde ne varsa hepsini sizin için yarattı.”[277]

“Göklerde ve yerde ne varsa hepsini kendinden (hir lütuf olarak) size boyun eğdirdi.”[278]

Ayetler, yeryüzündeki ve göklerdeki her şeyin insanlar için yaratılıp onlarm emrine verilmiş olduğunu bildiriyor. Bunlar insanlara mubah kılınmamış olsa, bu ifadenin anlamı kalmazdı. Zira bunlar insanlara yasaklanmış olsa idi, onlar için yaratıldığı ve onların emrine verildiği ifadesi neyi anlatmış olurdu?

Şu halde müctehid, bir mesele ile karşılaştığında, bu meselenin hükmünü nakli delillerden veya kıyas metoduna yahut maslahat prensibine göre araşıtmr. Bu delillerde bir hüküm bulamazsa, o zaman ibaha-i asliyye esasına göre hükmeder ki, bu hüküm mubahlıktır.

Buna göre, fakîhe bir hayvan, bir bitki veya cansız bip eşyadan faydalanmanın yahut herhangi bir davranışta bulunmanın hükmü sorulduğunda, o hususta şer’î bir delil bulamaz ve bunun faydalı olduğuna kanaat getirirse, bu prensibe istinaden, o şeyden faydalanmanın veya o işi yapmanın mubah olduğuna hükmedecektir.

Bu nevi istıshâba göre amel etme hususunda bilginler arasında farklı tutuma raslanamaz; fakat bazıları bunun istıshâb olarak isimlendirilmesine karşı, çıkmışlardır.

İkinci Nevi: Delil bulunmadıkça sorumlu tutulmama itishâbı (Berâet-i asliyye istıshabı). İslâm hukukuna göre, kural, kişinin zimmetinin sorum­luluktan arınmış kabul edilmesidir. Kişi üzerinde şer’î bir mükellefiyetin veya şahsî bir hakkın varlığından sözedilebilmesi için herbir mükellefiyet veya hakkın delil ile isbatı gerekir. Mesela:

– Bir kimse başka birisinde alacağı olduğunu iddia etse fakat bu alacağını isbat edemese, davalının borçlu olmadığına hükmedilir. Çünkü kural, aksine delil bulunmadıkça zimmetin beri sayılmasıdır.

– Bir kimse başkasının malına zarar verse ve bu zararın miktarı yahut değerinde ihtilâfa düşseler, zarar gören iddiasını desteleyici delil getirmedikçe zararı verenin sözü esas alınır. Çünkü zararı verenin kabul etmediği fazlalık hususunda kural zimmetin beri olmasıdır. Bu fazlalığı sadece zarar gören, taraf iddia etmektedir; o halde iddiasını isbat etmesi istenir.

– Bir ticarî ortaklıkta, ortaklığın işlerini bilfiil yürüten ortak, kâr etmediğini iddia etse, diğer ortak kâr edildiğini isbat etmedikçe, ona yemin verilir ve iddiası kabul olunur. Çünkü, asıl olan kâr edilmemesidir ve kâr arızî bir durumdur; o halde -aksine delil bulunmadıkça- asıla göre istıshâb yapılır.

– Bir kimse, kendi namına ticari işler yapması için birine sermaye verse ve onun satın aldığı bir cins mal ile ilgili olarak o malı alıp satmaması hususunda talimat verdiği iddiasında bulunsa, vekil bu talimatın verildiğini kabul etmedikçe onun iddiasına göre hüküm verilmez, bu konudaki asıla göre istıshâb yapılır, ki asıl olan talimatın mevcut olmamasıdır. Böyle bir talimatın varlığım isbat etmek müvekkile düşer.

Hiçbir bilgin bu nevi istıshâba göre amel etmeye’karşı çıkmamıştır.

Üçüncü Nevi: Sebebi ortadan kalkmadığı sürece, şer’an varlığı kabul edilen hükmün sabit sayılması istıshâbı kısaca “vasıf istıshâbı”. Meselâ, mülkiyetin kazanılmasını sağlayan sebebin varlığı halinde mülkiyet hükmünün, evlilik akdinin varlığı halinde eşlerin birbirine helâl olması hükmünün, borçlandırıcı bir işlemin veya haksız fiilin varlığı halinde zimmette borcun doğumu hükmünün sabit sayılması gibi. Buna göre:

– Alım-satım, mirasçılık gibi bir mülkiyet sebebine binaen bir kimsenin mülkiyet hakkı sabit olduktan sonra, nekadar uzun bir süre geçerse geçsin, yeni bir sebeple bu mülkiyetin ortadan kalktığına dair delil bulunmadıkça, o kişinin mülkiyet hakkının varlığı kabul edilir.

– Bir evlilik akdi ile kurulmuş olan evlilik ilişkisinin üzerinden ne kadar zaman geçerse geçsin, evlilik bağını ortadan kaldıran bir sebebin meydana geldiğine dair delil bulunmadıkça bu evliliğin devam ettiği kabul edilir.

– Bir kimse bir borç altına girince, bu borç onun zimmetinde sabit olur. Daha sonra borcu ödediğine dair delil bulunmadıkça, o borcun devam ettiği kabul olunur.

– Bir kimse abdest aldıktan sonra, abdesti bozan durumlardan birinin vuku bulduğu bilinmedikçe, onun abdestli olduğu kabul edilir.

Şu halde, şer’ân sübutu kabul edilen her hüküm, bu hükmün sebebinin ortadan kalktığına dair delil bulunmadıkça, devam ediyor kabul edilir ve bu, istıshâbın üçüncü nevini teşkil eder.Bu nevi istıshâba göre amel hususunda da bilginler arasında görüş ayrılığı bulunmamaktadır.

Usul kitaplarında istıshâb için daha başka neviler zikrediliyorsa da, biz bunlara değinmek istemiyoruz. Çünkü bize göre onları “istıshâb” olarak nitelemek doğru değildir; o yüzden istıshâbın nevileri arasında saymayı yerinde bulmadık.

137- İstıshâb Yeni Bir Hüküm Ortaya Koymaz:

İstıshâbın tarifi ve nevileri dikkatle incelediğinde açıkça görülür ki, istıshâb yeni bir hüküm ortaya koymamaktadır. Aksine daha önceden var olan bir hükmün varlığını koruduğunun kabulüne istıshâb denmektedir. Bu hüküm, ya ibâha-i asliye kuralı veya berâet-i zimmet kuralı ile veya şer’ân kabul edilen sebebinin varlığına binaen sabit sayılmaktadır.

O yüzden bilginler şöyle demişlerdir: İstıshâb, olanı olduğu gibi bırakma hususunda hüccettir, olmayanı var kabul etmek için hüccet değildir.

139- İstıshâb, Delillerin Sonuncusudur:

Unutulmamalıdır ki, bir olayda istıshâba başvurulmadan önce, olay hakkında Kitab, Sünnet, icmâ veya kıyasta özel bîr delilin bulunup bulunmadığının araştırılması gerekir. Bunlardan birinde özel delil bulunursa ona göre hükmedilir; ancak özel delil bulunmadığı zamandır ki müctehid istıshâba göre hükmedebilir. Yani istıshâb, şer’î deliller arasında en son başvurulacak delildir. Nitekim Hârzemî “el-Kâfî” isimli eserinde şöyle der: “İstıshâb, fetva verilirken başvurulacak en son dayanaktır. Zira müftî, kendisine bir olayın hükmü sorulduğunda, onun hükmünü önce Kitab’ta, sonra Sünnet’te, sonra icmâ’da, sonra da kıyasta arar. Bunlarda bulamazsa o zaman olumlu veya olumsuz sonucu “istıshâbu’l-hal”den çıkarır. Eğer tereddüd önceden mevcut bir durumun veya bir hükmün ortadan kalkıp kalkmadığı hususunda ise, asıl olan, onun varlığını korumakta olduğudur. Şayet tereddüt bir durum veya hükmün sabit olup olmadığı hususunda ise, asıl olan onun sabit olmadığıdır. [279]

139- İstıshâb Üzerine Bina Edilmiş Fıkhî Prensipler:

Fakihler şu prensipleri istıshâb deliline dayandırmışlardır:

1- Bir değişiklik meydana geldiğine dair delil bulunmadıkça, olanı olduğu halde bırak­mak esastır,

Bu kurala göre fakihler, kaybolmuş ve sağ olup olmadığı bilinmeyen “mefkûd” hakkında şu sonuçlara varmışlardır: Ona ait olduğu bilinen haklar konusunda -öldüğüne dair delil bulunmadıkça- sağlara uygulanan hükümler uygulanır. Mallan mirasçıları arasında bölüştürülmez, karısı başkası ile evlenemez, vedia olarak bıraktığı şey, vedianın kendisine tevdi edildiği kişiden geri alınmaz (fıkıh kitaplarının “el-mefkûd” bölümünde benzeri başka hükümler mevcuttur). Çünkü, kaybolduğu sırada onun yaşadığı yakinen bilinmekteydi; o halde öldüğüne dair delil bulununcaya kadar, “sağ olma” vasfının devam ettiğine hükmedilir.

Fakat mefkudun kendisinin de mirasçısı olduğu yakınlarından biri vefat ederse, terekedeki paya mâlik olduğuna hükmedilmez, hayatta olup olmadığı ortaya çıkıncaya kadar bu pay ayrılır ve mefkudun hakkı askıda tutulur. Bunun sebebi şudur: Mirasçıhk sıfatı ancak murisin öldüğü sırada sağ olduğu bilinen kişi için sabit olur; oysa mefkudun bu yakını öldüğünde sağ olp olmadığı bilinmemektedir. Öyleyse o sırada hayatta olduğu kesin olarak ortaya çıkıncaya kadar onun mirasçıliğına hükmedilemez.[280] Benzeri bir durum ölü dıjğan cenin için sözkonusudur. Cenin henüz anne karnında iken yakınlarından biri vefat etse mirasçıhk hakkı askıya alınır. Sağ doğması halinde, miras payına malik olursa da, ölü doğması halinde, kendisine mirasçı olacağı murisin vefatı sırasında canlı olup olmadığı kesin olarak bilinemediğinden mirasçîlığı düşer.

2- Hükmüne dair belirli bir delil bulunmayan herşey mubahtır.

Bu kurala göre, meselâ, fâsid veya batıl olduğuna dair şer’î bir delil bulunmayan bütün sözleşmelerin veya hukukî işlemlerin geçerli olduğuna hükmetmek gerekir.

3- Kesin olarak bilinen bir şey, şüphe ile ortadan kalkmaz.[281] Bu kurala göre:

– Abdest aldığını kesin olarak bilen bir kimse, içinde abdestin bozulduğu hususunda bir şüphe duysa, daha önce varlığı kesin olarak bilinen abdestin varlığının devam ettiğine hükmedilir.

– Ramazanda fecrin doğuşu sırasında bir şey yiyen kimse, bunu fecrin doğuşundan önce mi yoksa sonra mı yediğini kesin olarak bilemezse, o günün orucunu kaza etmesi gerekmez. Çünkü yemeye gece başlandığı kesin olarak bilinmektedir. Ama o sırada fecrin doğup doğmadığı hususu şüphelidir. O halde aksi sabit olmadıkça kesin olarak bilinen hususa göre amel edilir. Fakat mesele böyle şüpheli kalmayıp da fecrin doğuşundan sonra yediği anlaşılırsa, o günün orucunu kaza etmesi gerekir; keffaret ise gerekmez.[282]

– Güneşin batıp batmadığı hususunda şüpheye düşen kimsenin orucunu açması caiz olmaz. Açarsa orucu bozulur ve o günün orucunu kaza etmesi gerekir. Zira şüphelenilen vakitte gündüz kısmı kesin olarak bilinmekte, güneşin batıp batmadığı hususu şüpheli kalmaktadır. O halde kesin olarak bilinene göre amel edilir, şüpheli kalana göre değil. Hatta bazı fakihlere göre güneş batmadan önce yediği kesin olarak anlaşılırsa, Hanefî fakihleri keffaret gerekeceğini ittifakla kabul etmişlerdir.[283]

Fakihlerin bu kurallara göre çıkardıkları daha pek çok fer’î hüküm vardır. Fer’î meselelerin inceleme yeri fıkıh usulü olmadığından, yukarıda verdiğimiz örneklerle yetiniyoruz.

Son olarak ifade edelim ki, herhâlûkârda istishab, fakihlere hüküm ve fetva verirken karşılaşacakları tereddütlü durumlar açısından bir genişlik ve rahatlama sağlamakta, meseleleri kolayca ve süratli bir şekilde çözmelerine yardımcı olmaktadır. Ayrıca bu delil, İslâm Dininin bir tolerans dini olduğunu, koyduğu hükümlerden mensuplarının sıkıntı duymadığı bir fıtrat dini olduğunu açıkça göstermektedir.

Böylece İslâm hukukuna göre hüküm verilirken dayanılabilecek edille-i şeriyyenin neler olduğu konusu sona ermiş oluyor. Bu delillerin incelenmesi ile görülmektedir ki, İslâm hukuku bütün zamanların ve mekânların ihtiyaçlarını karşılayabilecek, medenî, âdil ve toleranslı bir hukuk sistemidir. Hayatın gelişmesi ile ortaya çıkabilecek bütün olayları kapsamına alabilecek genişliktedir. Onun prensiplerini yakından tanımayanların zannettikleri gibi, zamanın ortaya çıkardığı olaylara uygun çözümler getiremeyecek ve yeni ihtiyaçları karşılayamayacak daracık çerçeveye sıkıştırılmış bir hukuk değildir.

ŞER’İ DELİLLERDEN ÇIKARILAN HÜKÜMLER

Bu bölüm üç ana konudan oluşacaktır.

I- Hüküm ve Kısımları

II- el-Mahkûm Fîh

II- el-Mahkûm Aleyh

Fıkıh usûlü müelliflerinin birçoğu bu bölümde bir dördüncü konuyu yani “el-Hâkim” (Hüküm koyma yetkisinin sahibi) konusunu ele alır. İslâm hukukunda bu yetki tabiî ki Allah Teâlâ’ya aittir. Usul müellifleri, bilginlerin Allah’ın hükmünün nasıl bilinebileceği hususundaki görüşlerini -ki Mutezileye göre akıl ile, cumhura göre ise Allah’ın elçileri ve Kitapları vasıtasıyla bilinir- bu başlık altında açıklarlar.Fakat biz, bu konuyu ayrıca ele almaya gerek duymadık. Zira bu konudaki tartışmalara bağlanan pratik sonuç şudur: Mutezile’ye göre, fetret ehli (bir peygamberin vefatı ile başka peygamberin yollanması arasındaki sürede yaşayan insanlar) gibi kendilerine ilâhi çağrı ulaşmamış kişiler, tâat nevinden fiillerine karşılık ecir, yasak davranışları yapmalarından ötürü de ceza görürler. Diğer bilginlere göre ise, böyle kimseler için ne ecir ne ceza vardır.

Halbuki ecir veya ceza görüp görmemenin fıkıh usulü meseleleri ile ilgisi yoktur. Giriş bölümünde bu ilmin tarifini verirken belittiğimiz üzere, usulü’l-fıkıh şer’î delillerden nasıl hüküm çıkarılacağı konusunu üstlenmiştir.O halde bu konuyu incelemek, usul’ül-fikh bilginlerinin değil, tevhid veya kelâm bilginlerinin görevidir. O yüzdendir ki kelâm bilginleri eserlerinde bu konuyu derinlemesine tetkik edip, değişik görüşlere, bu görüşlerin delillerine ve tartışmasına geniş yer vermişlerdir. Bu, kelâm ilminin önemli konularından biridir ve bilginler arasında “el-hâkim” veya “et-tahsîn ve’t-takbîh” adı ile bilinir. Usulü’l-fikıhta bu konuya dair yazılanların hepsi kelâm kitaplarından alınmıştır. [284]

I- HÜKÜM VE KISIMLARI

Şer’î hükmün sâdır olduğu bir kaynak vardır, ki o Yüce Allah’tır. Bir de hükmün bağlandığı yer vardır, ki bu, mükelleflerden sâdır olan fiillerdir. Buna göre “hüküm” mükelleflerin fiillerine bağlanan şer’î vasıftır.

Usûlcüler, hüküm kavramını açıklarken, birinci noktadan yani hükmün Allah’tan sâdır olduğu ve O’nun fiilleri arasında bulunduğu noktasından hareket etmişlerdir. Bu yüzden Allah Teâlâ’yı “el-Hâkim” vasfı ile zikretmişlerdir.

Fakihîer ise, ikinci noktayı yani hükmün bağlandığı mahal oİan mükelleflerin fiillerini esas almışlardır. Çünkü onların gayesi, bu fiillerin, mükellef tarafından yapılıp yapılmaması açısından Şariin takındığı tavıra göre kazandığı nitelikleri açıklamaktır.

Demek oluyor ki, hüküm kavramı usûlcüler ile fakihler tarafından farklı birer terim anlamını ifade etmek üzere kullanılmıştır.

Biz bu iki guruptan herbirinin kasdettiği terim anlamını açıklamaya geçmeden önce, şer’î hükmün iki ana kısma ayrılışından söz edeceğiz. Sonra herbir kısmın usûlcüler ve fakihîer nezdindeki tarifini vereceğiz.

140- Şer’î Hükmün Kısımları:

Şer’î hüküm, başlıca iki kısma ayrılır:

1- Teklîfî hüküm

2- Vad’î hüküm,

141- Usûlcülere Göre “Teklifî Hüküm”ün Tarifi:

Usulcülere göre “teklifi hüküm”: Şâri’in, mükelleften bir fiili yapmasını veya yapmamasını istemesi yahut onu yapıp yapmama arasında serbest bırakmasıdır.

– Şâri’in, fiilin yapılmasını istemesi, kesin ve bağlayıcı tarzda ise buna “îcâb” kesin ve bağiayıcı tarzda değil ise buna “nedb” denir.

– Şâri’in, fiilin yapılmamasını istemesi, kesin ve bağlayıcı tarzda ise buna “tahrîm”, kesin ve bağlayıcı tarzda değil ise buna “kerâhe” denir.

– Şâri’in, mükellefi, fiili yapıp yapmamakta serbest bırakmasına yani fiilin yapılması ile yapılmamasını eşit tutmasına “ibâha” denir.

Mükellef, kendisine Hz. Muhammed’in daveti ulaşmış, temyiz kudretini haiz ve buluğ çağına ermiş kişidir.

Bu hükme teklifi hüküm denmesinin sebebi, bir fiilin yapılıp yapılmaması hakkında yükümlülük getirmiş olmasıdır.

142- Usûlcülere Göre “Vad’î Hüküm’ün Tarifi:

Usûlcülere göre “vad’î hüküm”: Şâri’in, bir şeyi başka bir şey için sebep, şart veya mani kılmasıdır.

Şâri’, iki durum arasında bir bağ kurarsa ve bu bağ bir durumun diğeri için sebep, şart veya mani teşkil etmesi tarzında olursa buna vad’î hüküm denmektedir. Çünkü vad’, burada ca’l anlamındadır. Şâri’ bir durumu diğerine sebep, şart veya mani kılmak­tadır. Şayet Şâri’ o duruma bu vasfı vermeseydi, bu durum diğerinin sebebi, şartı veya mânii olamayacaktı.

Gerek teklifi hükümdeki talep veya muhayyer bırakma hususu, gerekse vad’î hükümdeki vasfın hangisi olduğu, açık bir vasıta olmaksızın insanlar tarafından bilinemez, işte onları bu bilgiye ulaştıracak, Şâri’in bir fiilin yapılıp yapılmaması karşısındaki tavrını veya bazı durumlara bağladığı vasıfları gösterecek kılavuzlara (delil) ihtiyaç bulunduğundan, Şâri’, Kitab, Sünnet ve benzeri delillerle bu hususları göstermiştir. O yüzden bunlara “edille-i şeriyye” denmiştir. Şimdi bu noktayı bazı örmeklerle açıklayalım:

– Yüce Allah, mükelleflerden, namaz kılmalarını ve zekât vermelerini istemiş ve bu fiillerden herbirini onlara vacip kılmıştır. Allah, bunu göstermek için “Namazı kılın, zekâtı verin “[285] buyurmuştur. İşte namaz ve zekâtın ifa edilme­sinin istenmesi ve bunların vacip kılınması “teklifi” bir hükümdür. Bu nass da, bize bu hükmü bildiren delildir.

– Yine Allah Teâlâ, mükelleflerden zina etmemelerini istemiş ve bu fiili onlara haram kılmıştır. Bu isteğin yani haram kılma iradesinin, delil olmaksızın insanlar tarafından bilinmesi mümkün olmadığından, Yüce Allah bu hükmü bildirmek üzere “Zinaya yaklaşmayın; çünkü o açık bir kötülüktür; kötü bir yol”[286] âyetini indirmiştir. İşte zinanın haram kılınması, “teklifi” bir hüküm; bu nass da o hükmü gösteren delildir.

– Cenâb-ı Allah, hacc için ihrama giren mükelleflerin ihramdan çıktıktan sonra avlanmalarına müsaade etmiş, bu fiili mubah kılmıştır. Mubah kıldığını bildirmek üzere de, “İhramdan çıkınca avlanabilirsiniz”[287] âyetini indirmiştir. İşte ih­ramdan sonra avlanmanın mubah kılınması “teklifi” bir hüküm, bu nass da o hükmü gösteren delildir.

İlâhî irade, “dülûk”u yani güneşin gökyüzünün ortasından batı yönüne eğilmesini namazın vacip oluşu ve mükellefin bunu eda ile borçlu olması için “sebeb” kılmıştır. İnsanlara bu hususu bildirmek “Güneşin (batıya doğru) dönmesinden gecenin karanlığı bastmncaya kadar (belli vakitler­de) namaz kıl”[288] âyetini yollamıştır. İşte “dülûk”un namazın vacip oluşuna sebep kılınması bir vad’î hüküm; belirtilen âyet de bunu gösteren delildir.

– Yine ilâhî irade ramazan hilâlinin görülmesini, mükelleflere orucun vacip oluşu için, şevval hilâlinin görülmesini ise sadaka-i fıtırın vûcubu için sebep kılmıştır. Yüce Allah, bu iradeyi mükelleflere Peygamberinin diliyle bildirmiştir. Nitekim Hz. Peygamber: “Hilâli görünce oruca başlayın, hilâli görünce bayram yapın”[289]buyurmuştur. İşte “rü’yet”in ramazan orucunun vacip oluş sebebi kılınması bir vad’î hükümdür. Zikredilen hadis de bu hükmü gösteren delildir.

– Allah Teâlâ, temizliği namazın geçerliliği için “şart” kılmış ve bu hususu bildirmek üzere onun elçisi Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

“Allah, temizlik olmaksızın namazı kabul etmez.”[290] Temizliğin namazın şartı kılınması bir vad’î hüküm, mezkûr hadis de bu hükmü gösteren delildir.

– Öldürme fiilini, Cenâb-ı Hak mirasçıhk için bir mani kılmıştır. Bu hükmü insanlara bildirmek üzere onun Rasûlü “Katil mirasçı olamaz” buyurmuştur.[291]

İşte öldürmenin mirasçilığıa mani kılınması vad’î bir hükümdür. Hadis de, bu hükmü gösteren delildir.

Kısaca, usulcülerin, teklifi hüküm ve vad’î hüküm terimleri ile kasdettikleri bunlardır.

Fakihlerin terminolojisinde teklifi ve vad’î hükmün ifade ettiği anlamı ise şimdi açıklayacağız.

---

[1] Müslüman bilginlerin Batı dünyasına oranla çok erken bir dönemde bu meseleleri ilmî bir disiplin oluşturacak tarzda ele alabilmeleri açısından Kur’ân ve Sünnet nasslarının taşıdığı özellik ve fıkıh usulünün tarihî seyri içinde kendisinden beklenen verimi yitirdiği hususunda bazı değerlendirmeler için bkz. Dönmez, İbrahim Kâfi, “İslâm hukukunda müctehidin nassiar karşısındaki durumu ile modern hukuklarda hakimin kanun karşısındaki durumu arasında bir mukayese”. XVII. İslâm Düşüncesi Semineri’ne (Cezayir. Temmuz 1983) sunulmuş tebliğ, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 4, İstanbul, 1986.

[2] “İslâm Hukukunun Esasları” denmediğine dikkat edilmelidir.

[3] ‘Namazı kılın, zekâtı verin.” el-Bakara 2/43.

[4] “Rabbinize kulluk edin, İyilik yapın ki kurtuluşa eresiniz.” el-Hacc 22/77.

[5] “Ey iman edenler! Bir topluluk (diğer) bir toplulukla alay etmesin; belki onlar kendilerinden daha iyidir. Kadınlar da (diğer.) kadınlara alay etmesin; belki onlar kendilerinden daha iyidir.” el-Hucurât 49/11.

[6] ‘Mallarınızı aranızda haksız sebeplerle yemeyin.” el-Bakara 2/188.

[7] “Allah’ın yasakladığı cana haksız yere kıymayın.” el-En”âm 6/151.

[8] “Analarınız (ile evlenmeniz) size haram kılındı.” en-Nisâ” 4/23.

[9] “Zinaya yaklaşmayın.” el-İsrâ’ 17/32.

[10] Yazar fıkıh usulü tarifi içinde fıkıhın mahiyetini de tanıtacak unsurlara yer verdiğinden, burada “icmalî, küllî delilleri dışarıda bırakmak için, tafsili kelimesini kullandık” şeklinde yaptığı açıklamanın, fıkıh usulü değil fıkıh ile ilgili olduğuna dikkat edilmelidir. Nitekim aynı açıklamanın devamında ve özellikle aşağıda 4. ve 5. paragraflarda icmaîî külîî delilleri incelemenin fıkıh usulünün çerçevesine dahil olduğunu, belirtmektedir, (mütercim).

[11] Bu kural Hanefîlere göredir. Bkz. 267. (mütercim)

[12] Denmiştir ki: İmâm Şâfıî bu “Risâle”yi Abdurrahman b. Mehdî’nin isteği üzerine ortaya koymuştur. Abdurrahman b. Mehdi, kendisinden, Kur’ân’ın niteliklerini, haberlerinin kabul şartlarını, icmânın kaynak olusunu, Kur’ân ve Sünnet’teki nâsih ve mensûhu açıklayan bir mektup yazmasını istemişti. Şâfıî bunu yazıp gönderince “Risale” diye anılır oldu. Abdurrahman b. Mehdî, hadis imamtarındandır. Hicrî 135 yılında doğmuş ve Hicrî 198 yılında vefat etmiştir. Şafiî onun hakkında şöyle demiştir: “Dünyada onun birbenzerini tanımıyorum.” Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, er-Risâle, tahkik ve şerh: Ahmed Muhammed Şâkir.

[13] el-İsrâ: 17/78 “ed-Dülûk”, güneşin zevali (yükselişinin sona ermesi) ve göğün ortasından batı yönüne doğru eğilmesi; “ğaseku’l-leyl. gecenin koyu karan­lığı demektir. Allah’ın “dülûk”tan “ğaseku’l-leyr’e kadar kılınmasını emrettiği namazlar, öğle, İkindi, akşam ve yatsı namazlarıdır. Sabah namazını ise, Yüce Allah “ve kur’âne’l-fecr” sözü ile emretmiştir. Çünkü bu, .sabah kıraatini (okumasını) yerine getir, anlamındadır. Kıraatten maksat, sabah – namazıdır. Kıraat namazın bir parçası ve rüknü olduğu için, namazdan “kur’ân” diye sözedilmîştir.

[14] el-Umed” şeklinde okunması gerektiği hakkında bkz. Hüseyin Alay, İslâm Hukuk Felsefesi (Abdükehhâb Hallâf’ın “İlm usüli’l-fıkh” isimli eserinin tercümesine konan giriş kısmı), Ankara, 1973, s. 83. d.n. 162. (mütercim)

[15] Yazarın, “naklî delil” ile, yapısı itibariyle vahye dayanan delili değil, -kendisinin ifade ettiği üzere- oluşumunda müctehidin katkısı bulunmayan” delili kasdettiğine dikkat edilmelidir, (mütercim)

[16] el-Cumu’a: 62/9. “Ey iman edenler! Cuma günü namaza çağırıldığı (ezan okunduğu) zaman, hemen Allah’ı anmaya koşun ve ahş-verişi bırakın. Eğer bilirseniz, bu sizin için daha hayırlıdır.”

[17] Kaynaklar, bilginlerin bu âyetten, cuma günü zeval vaktinden sonra hatibin minberde bulunduğu esnada alış-verişin yasak olduğu anlamını çıkarmada fîkirbirliği ettiklerini göstermektedir. Fıkhı hüküm olarak, Hanefiier bu davranışın “tahrîmen mekruh”, cumhur (çoğunluk) “haram” olduğu Sonucuna varmışlardır. Akdin geçerli olup olmadığı hususu ise, daha çok meselenin haram-li-aynihî ve haram li-ğayrihî kavramları açısından değerlendirilmesi ile ilgilidir. Bu konuda Hanefî ve Şâfıî mezheplerinde akdin geçerli, Maliki ve Hanbelî mezheplerinde ise geçersiz olduğu fikri hakimdir, bkz. İbn. Rüşd (el-Hafîd), Bidâyetü’l-müctehid, Kahire, 1952, H/167-168; Vehbe Zühaylî. el-Fıkh cl-islâmî ve edilletüh, Şam, 1985, 11/263-264. 307, IV/240. (mütercim)

[18] Ebu Davud, Diyât, 18: Darimî, Ferâiz, 41: Ahmed b. Hanbel. I. 49.

[19] Kitâb’a müstenit icmâya, fakihlerin, “Analarınız (ile evlenmek) size haram kılındı” âyeti ile sabit olan nine ile evlenme yasağı hakkındaki icmâsı örnek gösterilebilir. Zira âyetteki fi (ana)dan maksat ‘”asıl” (kök)dır. Nine de ana gibi asıldır. Sünnet’e müstenit icmâya örnek: Muğire b. ‘ Şu’be’nin rivayet ettiği “Hz. Peygamber’in nineye altıdabir pay verdiği”ni bildiren hadise dayanarak Sahabenin, ninenin miras payının altıdabir olduğuna dair icmâsı. Kıyâsa mütenit icmâya örnek olarak, Hz. Peygamber’in Hz: Ebûbekir’i namaz imamlığında başkalarına tercih etmesine kıyasla. Sahabenin onu halifelikte de başkalarına takdim hususunda icmâ etmesi zikredilebilir. Nitekim onlar şöyle demişlerdi: Allah’ın Rasülü onu din işimizde tasvip etmişken biz dünya işimizde tasvip etmez miyiz? Aynı şekilde, Sahabenin ninenin miras payının altıdaıbir olduğunu dair icmâsı. Kıyâsa müstenit icmâya örnek olarak, icmâya örnek gösterilebilir.

[20] Tercüme (“et-terceme”), bir dildeki sözü başka bir dil ile ifade etmektir. Kur’ân’ın tercümesi de, Kur’ân’ın manalarının arapça dışındaki bir dilin lâfızlarıyla ifade etmek demektir. Tercüme, a) Harfi lercüme, b) Gayrı harfi tercüme olmak üzere iki kısma ayrılır. Harfi tercüme de iki nevidir: aa) Mislî harfi tercüme, bb) Gayrı mislî harfi tercüme. Misil harfi tercüme, değiştirilen lâfzın yakın ve uzak delâletlerini, aslî ve lebe’î delâletlerini ve mûsikî, kulağa hoş gelme, gönülleri etkileme gibi hususlarda sahip olduğu seçkin vasıflarını korumak suretiyle bir lâfzı aynı manaya gelen başka bîr lâfızla değiştirmek demeklir. Gayri mislî harfi tercüme ise, tebe’î manalar ve diğer seçkin vasıflar dikkate alınmaksızın, bir lafzı geneli itibariyle aynı veya yakın bir mana taşıyan başka bir lâfız ile değiştirmeyi ifade eder. Gayrı harfi (harfi olmayan) tercümeye gelince, bu, lâfız veya cümleden anlaşılan manaları başka bir dilin lâfızlanyla ifade etmek demektir. Böyle bir tercümede mütercim, sözgelimi Kur’ân’dan bir cümleyi tercüme ediyorsa, zihnînde o cümlenin manalarını genellikle kullanılan lâfızlara göre toplar; sonra bu lâfızları, sözkonusu cümlenin manalarını topluca ifade edecek tarzda olmak üzere ingilizce, faransızca gibi dillerdeki

lâfızlara çevirir.

[21] Nevevi ei-Mecmû’da (c. III, s. 279) şöyle diyor: “Mezhebimize göre (Şafiî mezhebini kasdediyor), namazda veya namaz dışında, kişi arapça okuyabilsin okuyamazın, Kur’ân’ın arapçadan başka bir dilde okunması caiz değildir. Kişi namazda Kur’ân yerine onun tercümesini okursa ister arapça olarak okuyabiliyor ister okuyamıyor olsun namazı geçersizdir. Bilginlerin çoğunluğu, ezcümle Mâlik b. Enes, Ahmed b. Hanbel ve Davud ez-Zâhiri bu görüştedir.

[22] Bazı lâfız farklılıkları ile bkz. Ebu Davud. Zekâl, 45; Tirmizî, birr. 9.

[23] Elimizdeki kaynaklarda bu kudsî hadise raslayamadık.

[24] Tirmizî, fedâilü’l-cihâd, 12.

[25] el-Mâide: 5/89.

[26] e!-Bakara: 2/233.

[27] Abdullah b. Mes’ûd’dan gelen bu kıraâi, tefsir kabilindendir. Açıklama sadedinde okunması caizdir; lakat Kur’ân tilâveti olarak okunması caiz değildir. Nitekim İbnü’l-Arabî de benzer bir durum için şöyle demiştir: Sahih bir rivayete göre Hz. Peygamber âyetini şeklinde de okumuştur ki. bu, tefsir kabilinden bir kıraattir. Kur’ân tilâveti ise, mushaf hattında mevcut olanın okunmasıdır. Abdullah b. Mes’ûd’un mushafında yer alan ayetinıieki ilâvesi de, böyle tefsir ve izah kabilinden zikredilmiş kelimelerdendir. Bu ilâ­venin tefsir ve izah kabilinden olduğu şüphesizdir; çünkü bu, bütün ümmetin üzerinde icmâ ettiği mushaflara aykırıdır. el-Cezeri bu durumu şöyle açıklamıştır: “Sahabe bazen kıraatlere, izah ve beyan sağlamak üzere (efsîri de dahil etmişlerdir. Çünkü onlar Rasûlüllah’tan Kur’ân olarak aldıklarını çok iyi muhafaza etmekte ve birbirine kanşmayacağından emin idiler. Bazıları bu tefsiri, kendisi için yazdığı mushafa da kaydetmekteydi; meselâ Hz. Ayşe’nin mushafı böyleydi.”

[28] el-Furkan: 25/32

[29] Tahâ: 20/114

[30] el-Kyâme: 75/16-19:

[31] Müseyleme, peypmber olduğunu iddia etmiş ve onun çağrısına yüzbin kadar insan uymuştu. Bunun üzerine Hz. Ebubekir, onunla savaş için Haüd b. Velid’in komutasında takriben onüçbin kişilik bir ordu hazırladı. Müseyleme’nin ordusu ile müslümanlar karşı karşıya gelince İslâm ordusunda bir çözülme oldu. Çünkü bu orduda çok sayıda bedevi bulunuyordu. Sahabenin ileri gelen kaari’lerı Halid b. Velid’den “Ey Halid! Bizi bu bedevilerden temizle!” diye taleple bulundular. Sonra olardan ayrılıp üçbin kişi kadarlik bir ordu oluşturdular. Daha sonra Müseyleme ve adamlarının üzerine esaslı bir hamle yaptılar ve onlara karşı çetin bir savaş çıkarttılar. “Ey Bakara Sûresi ashabı!” dîye bağınşıyorlardı. Çok geçmedi ki, Allah onları muzaffer kıldı. Müseyteme’nin ordusu gerisin geriye kaçlı. Müslümanların kılıçlan onların peşini bırakmadı: Kimilerini öldürdüler, kimilerini esir aldılar. Allah müseyleme’nin canını aldı ve etrafındaki birliği dağıttı. Ondan ayrılanlar tekrar İslâm döndüler. Ne var ki, o gün müslümanlar beşyüz civarında kurrâyı kaybetmiş oldular. İbn Kesir, Fezâilü’l-Kur’ân.

[32] el-Bakara: 2/132.

[33] el-Tevbe: 9/100.

[34] el-Hucurât: 49/6.

[35] el-Bakara: 2/259.

[36] Meryem :19/24.

[37] Mısır, 1957, I, 379-380 Imam Malik’in bu sözlerini ve benzen bazı sözleri naklettikten sonra, Zerkeşî, bunun ilmin canlılığını koruduğu ilk devirlere has bir hüküm olduğunu, sonraları ise İltibas endişesinin ortaya çıktığım belirtmekte; Izzuddîn b. Abdisselâm’a atıfta bulunarak mushafın artık İlk devirlerdeki şekle göre yazılmasının caiz olmadığı görüşünü nakletmekledir. Bu yönde diğer bazı açıklamalarla birlikte, bkz. Zerkeşî, el-Burhân,. (mütercim)

[38] Tahrif” harflerin harekelerini değiştirmek demektir. Zammeli harfi fethalı veya kesreli okumak, fethalı arfi zammeli veya fethah okumak gibi. “Tasnif ise, harflerin telâffuzunda değişiklik yapmaktır. Bir harü başka harfle değiştirmek gibi.

[39] el-hicr: 15/9

[40] en-Nisâ: 4/11: “Allah, çocuklarmız(ın miras payı) hakkında şöyle davranmanızı istiyor…

[41] en-Nûr: 24/2: “Zina eden kadın ve zina eden erkeğin herbirine yüz değnek vurun.”

[42] en-Nûr: 24/4: “Namuslu kadınlara zina isnadında bulunup, sonra (bunu ishal için) dört şahit getire­meyenlere seksen değnek vurun.”

[43] el-Bakara: 2/228: “Boşanmış kadınlar kendi başlarına (evlenmeden) üç kur’ süresi beklerler.”

[44] en-Nahl: 16/89:

[45] el-En’âm: 6/38:

[46] el-Mâide: 5/l:

[47] el-İsrâ: 17/34:

[48] A|-u İmrân: 3/159

[49] eş-Şûrâ: 42/38

[50] el-Münâilkûn: 63/10.

[51] el-Bakara: 2/194.

[52] el-En’âm: 6/151.

[53] el-Bakara: 2/195..

[54] en-Nisâ: 4/103.

[55] el-Ahzâb: 33/50.

[56] el-Mâide: 5/5.

[57] en-Nisâ: 4/23.

[58] el-Bakara: 2/220.

[59] Âlüü Imrân: 3/92.

[60] Âl-ü Imrân: 3/180.

[61] el-Bakara: 2/189.

[62] el-Mü’minûn: 23/1-2,11.

[63] el-Bakara: 2/245.

[64] et-Tevbe: 9/34.

[65] en-Nahl: 16/97.

[66] cn-Nisâ: 4/13-14.

[67] Meselâ şu âyetlerde durum böyledir:-es-Saff 61/4: “şüphesiz Allah, kendi yolunda, birbirine kenetlenmiş bir bina gibi saf bağlayarak savaşanları sever.”

el-Feth 48/18:”Andolsun ki Allah, o ağacın altında sana biat ederlerken mü’minlerden razı olmuştur. Onların kalplerindekini bildiğinden, onlara huzur ve güven indirmiş ve onları pek yakın bir fetih ile mükâfaatlnıdırmıştır.

el-En’âm 6/153: “İşte benim dosdoğru yolum budur. Öyleyse siz ona uyun. (Başka) yollara uymayın, ki sizi onun yolundan ayırmasın.

[68] Meselâ şu âyetlerde Yüce Allah; çift ve tek, mücahitlerin atları, nefs-i levvâme üzerine yemin etmiştir:

el-Fecr 89/3: “Çifte ve tek’e andolsun ki.

el-Âdiyat 100/1-3:”Andolsun harıl harıl koşan (at)lara; tırnaklarıyla çakarak kıvılcım saçanlara; sabahleyin baskın yapanlara.

el-Kiyâme 75/1-4: “Hayır (gerçek kâfirlerin inkâr ettiği gibi değil)! Kıyamet gününe yemin ederim. Hayır (gerçek öyle değil)! Kendisini alabildiğince kınayan (haddini bilen, pişmanlık duyan) nefse yemin ederim. İnsan zanneder mı ki, onun kemiklerini biraraya toplamayacağız? Evet. biz onun parmak uçlarını bile derleyip eski haline getirmeye kaadiriz.”

[69] Şu âyette olduğu gibi: el-En’âm 6/120:”Günahın açığını da gizlisini de terkedin.”

[70] Meselâ şu âyetlerde durum böyledir: el-Mâide 5/78 “İsrâiloğullarıyla inkâr edenler, Davud ve Meryem oğlu İsa diliyle lanetlenmişlerdir. Bu, isyan etmeleri ve sınırı aşmalarından ötürüdür.”

el-Ahzâb 33/57: “Allah ve “Rasülünü incitenlere, Allah dünyada ve âhirette lanet etmiş ve onlar için alçaltıcı bir azap hazırlamıştır.”

en-Nisâ’ 4/93: “Kim bir mü’mini kasden öldürürse, cezası, içinde ebedi olarak kalacağı cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, onu lanetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır.”

[71] Şu âyette olduğu gibi: Muhammed 47/1:”İnkâr edenler ise, (dünyada) zevk u safa ederler, hayvanların yediği gibi yerler. Oların yeri ateştir.”

[72] Şu âyette olduğu gibi: el-Haşr 59/16: ‘(Münafıkların durumu da) tıpkı şeytanın durumuna benzer. Çünkü şeytan insana ‘İnkâr et” der; İnsan inkâr edince de ‘ben senden uzağım, ben âlemlerin Rabb’i olan Allah’tan korkarım’ der.

[73] Buna şu âyetler örnek gösterilebilir: el-Mâide 5/90: “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar (putlar) ve şans okları, birer şeylan işi pisliktir. Bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz.”

el-En’âm 6/121:”(Kesilirken) üzerine Allah’ın adı anılmayan hayvanlardan yemeyin, şüp­hesiz bu. günahtır. Şeytanlar, dostlarına, sizinle mücadele elmeleri için telkinde bulunurlar. Eğer onlara uyarsanız, muhakkak siz de (Allah’a) ortak koşanlardan olursunuz.”

el-En”âm 6/145: “De ki: Bana vahyolunanda, leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti -ki pistir- ya da Allah’tan başkası adına kesilmiş hayvandan başka yemek yiyecek kimseye haram kılınmış bir şey bulamıyorum.”

en-Neml 27/24; “Şeytan, kendilerine yaptıkları süslü göstermiş de, onları doğru yoldan çevirmiş. Bu yüzden doğru yolu bulamıyorlar.”

[74] Bu şu âyetler örnek gösterilebilir:

el-Mâide 5/5: “Bugün size iyi ve temiz şeyler helâl kılınmıştır. Kendilerine kitap verilenlerin yiyecekleri size helâldir; sizin yiyecekleriniz de onlara helâldir.

el-Hacc 22/39:”Kendileriyle savaşılanlara (mü’minlere), zulme uğramış olmaları sebebiyle (savaşma) izni verildi. Şüphesiz Allah onlara yardım etmeye kaadirdir,”

el- Bakara 2/235: “Böyle (iddet beklemekte olan) kadınlara evlenme istiğinizi üstü kapalı biçimde bildirmenizde veya onu içinizde gizli tutmanızda size günah yoktur,”

en-Nûr 24/61; el-Feth 48/17: “A’ma ya vebal yok, topala vebal yok, hastaya da vebal yok.”

el-Bakara 2/173: ” Fakat kim mecbur kalırsa, (başkasının hakkına) saldırmadan ve haddi aşmadan (bunlardan yemesinde) günah yoklur.”

[75] Meselâ Yüce Allah şöyle buyurmuştur: en-Nahl 16/5 “Hayvanları da O yarattı. Onlar­da sizin için ısınmanızı sağlayan şeyler ve bir çok faydalar vardır. Onlardan bir kısmını da yersiniz. rıca, akşamleyin (meradan) getirirken ve sabahleyin götürürken onlarda sizin için bir güzellik vardır. Ağırlıklarınızı, ancak binbir meşakkatle ulaşabileceğiniz yerlere taşırlar. Doğrusu Rabb’iniz çok şefkatli, çok merhametlidir “

[76] Meselâ yüce Allah şöyle buyurmuştur: el-A’râf 7/32: “De ki: Allah’ın kulları İçin çıkardığı süsü ve temiz rızikları kim haram kıldı?”

[77] Buna şu âyetler örnek gösterilebilir: el-Bakara 2/29: “O, yeryüzünde ne varsa hepsini sizin için yarattı”.

ez-Zuhruf 43/12: “Ve size, bineceğiniz gemiler ve hayvanlar varetti.el-Mülk 67/15: “Yeryüzünü size boyun eğdiren O’dur. Haydiyerin sırtlarında dolaşın ve Allah’ın rızkından yiyin”.

[78] Bazı ilâveler ve farklı lâfızlar ile, bkz. Müslim, İlim, 15, Zekât, 69; İbn Mâce, Mukaddime, 14; Darimî, Mukaddime, 44; Ahmed b. Hanbef, IV, 362.

[79] Kısmen farklı lâfızlar ile, bkz. Buharı, Bed’ül-vahy, I, İmân. 41; Müslim, İmâre. 155.

[80] Ahmed b. Hanbet, II, 252 cümlelerinde yer değişikliği ile.

[81] Buharı, cenâiz, 32.

[82] Ayak izlerini inceleyerek kişinin babasına ve kardeşine benzerliğini tesbit eden kimseye “kaaif” (kıyafet ılgını) denir. “Kıyafet ilmi” Araplar arasında tanınan bir ilim idi. Onlar bu konuda engin tecrübeye ve Pek geniş bilgiye sahip idiler.

[83] en-Nisa: 4/29.

[84] Buharî. İlim, 38; Müslim, Zühd, 72 (başta ilâvesi ile).

[85] Hz. Peygamber, abdest alırken topuklarının arkasını yıkamayan bir topluluk görmüş ve “Vay bu (yıkan­mayan) topukların cehennemde çekeceğine!” buyurmuştu. Hadis için bkz. Buharı, İlim. 3 ve 30, Vudû 27 ve 29.

[86] bkz. İbn Abduşşekûr, Müsellemü’s-sübut, II, 120.

[87] en-Nisâ: 4/11.

[88] Nisa: 4/11.

[89] Ebu Davud, Diyât, 18; Darimi, Ferâiz, 41; Ahmed b. Hanbel, 1. 49.

[90] Bazı lâfız farklılıkları ile. bkz. Darimî, Zekât. 6: Nesâî, Zekât, 5 ve 10; İbn Mâce. Zekâi. 9.

[91] “Fatiha Sûresini okumayanın namazı yoktur.” Tirmizî, Mevâkîtü’s-Salât, 69 ve 115; İbn Mâce, İkâamet, 11.

[92] el-Mâide: 5/92.

[93] en-Nisâ: 4/80.

[94] Âl-û Imrân: 3/31.

[95] el-Haşr: 59/7.

[96] en-Nisâ: 4/65.

[97] cl-Ahzâb: 33/36.

[98]cn-Nûr: 24/63.

[99] Buhari, İsti’zan,13:

[100] Âmidî, el-İhkâm, I, 175.

[101] el-Bakara: 2/236: “(Nikâhtan sonra) kadınları, henüz temas etmeden veya onlar için mehir tayin etmeden Samışsanız (bunda) size vebal yoktur. Bu durumda onlara mflt’a verin (bir bağışta bulunun). Zengin o an kendi gücü nisbetinde, fakir de kendi durumuna göre münasip bir müt’a vermelidir. Bu, muhlin “yi davranışlı) kişiler üzerine bir borçtur.”

[102] Ebû Davûd, Ccnâiz, 39. Aynı anlamda bkz. Tirmizî, Cenâiz. 17.

[103] Bazı lâfız farklılıkları ile, bkz. Buharı, Vudû’- 26; Müslim. Taharet, 87 ve 88.

[104] el-Hacc: 22/78:

[105] Farklı rivayetleri ile birlikte bkz. Nesâî Taharet, 52, Miyâh, 7. Ayrıca bkz. Buharı, Vudû\ 33; Müslim, Taharet, 89-93; Tirmizî, Taharet, 68.

[106] Darımı, Nikâh. 11 (lâfzı ile).

[107] Aynı anlamda rivayetler için bkz. Buharı. Ezan, 83-86.

[108] Yakın anlamda rivayet için bkz. Tirmizî, Salât, 67.

[109] “Musarrâh” satış sırasında müşterinin rağbetini arttırmak maksadıyla, sütü bir süre sağılmayan’ ve sun’i olarak sütü bol gösterilen hayvan demektir.

[110] Müslim, Buyu”, 11, Ebu Davud, Buyu’, 46. Sa esasen bir hacim ölçüsü olup, bunun günümüz birimleriyle hesaplanmasında İslâm fıkhındaki hakim görüş esas alınınca sonuç: 2J5 !t. ve (buğday ağırlığı itibariyle) 2,172 kg. olmaktadır, (mütercim)

[111] Gabin akitte karşılıklı edimler arasında önemli bir dengesizliğin bulunmasını ifade eder. Bunun kriteri hususunda fakihler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir, (mütercim).

[112] Ebu Davud, Buyu’ 71: Tirmizî, Buyu’, 53;

[113] Bazı lâfız farklılıkları ile, bkz. Buhâri, Eymân nüûr. 15, Savm. 26: Tirmizî. Savm. 26.

[114] Asıl ali Abdullah b. Ömer olup, Hanefi mezhebinin en büyük fakihlerindendir. Muhakeme gücü ve görüşlerini delillerle destekleyebilme hususunda, darb-ı mesele konu olacak kadar tanınmış ve kuvvetli bir bilgin idi. “İlm-i hilafı ilk onaya koyan odur. En önemli eserleri arasında el-Esrâr ve Takvîmü’l-. Hicrî 430 yılında vefat etmiştir.

[115] Hadisin “sened”inden maksat, hadisi sonraki nesillere ulaştıran râviler zinciridir. Bu senedin “Sahih olması”ndan maksat ise, ravilerden birinde ‘”adalet” veya “zabt” (duyduğunu doğru bir şekilde rivayet edebilme vasfı) bakımından bir kusur bulunmamasıdır.

[116] Hadisin değişik rivayetleri için bkz. Buharı. Buyu, 42-47;

İbn Mâce, Ticârât, 17,

[117] “Meclis muhayyerliği” sözleşmenin taraflarından herbirinin, sözleşme tamam olduktan sonra, akit meclisi (yani sözleşme görüşmelerini sağlayan beraberlik) sona ermedikçe, başka bir deyişle taraflar birbirinden ayrılmadıkça veya sözleşme konusu dışında bir konuya intikal etmedikçe, sözleşmeyi Iek taraflı olarak feshetme hakkına sahip olması demektir.

[118] Bu konudaki hadisler için bkz.. Zeylâi. Nasbı’r-Râye, 1. 430-433

[119] Bu meklubu. İbn Kayyım’il-Cevziyye İ’lâmü’l-muvakkrin” isimli eserinde nakletmislir. bkz. III.62.

[120] Burada “‘mürsel hadisten maksat, ravüerînden biri veya daha fazlası düşmüş hadistir.

[121] Şatibi,el-muvafakaat,111.7.

[122] Münlckâ’l-Ahbâr ve Neylü’l-Evtâr. IV. 319.

[123] İbn Mâce, Rühûn, 3 (sadece baş kısmı). Hadisin tamamı hakkında bilgi için bkz. Zeylâ’î, Nasbu’r-Râye. IV, 319-321.

[124] Şâtîbî. el-Muvâfakaat, III, 7.

[125]el-Bakara: 2/282:

[126] Buhârî, Rehn, 6. Şehâdât, 20: Müslim, İmân, 221. Buhârî ve Müslim, el-Eş’âs b. Kays’ın şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: Bir adamla benim aramda bir kuyu ihtilâfı vardı. İhtilâfımızı Hz. Peygamber (s.a.v)’e götürdük. Rasülüllah: “Senin iki şahidin veya onun yemini.” dedi. Ben “iki şahidim yok” dedim. “Onun yemini (yani yeminden kaçınması) senin lehine delil olur” dedi. “O yemin eder, hiç rahatsız da olmaz” dedim. Bunun üzerine Hz. Peygamber. “Senin için başka bir yol yok; ya senin iki şahidin veya onun yemini.” buyurdu.

[127] Buharı, Cenâiz, 33 ve 45.

[128] et-En’âm: 6/164:

[129] Ahmed b. Hanbel, V, 72 (kaydı olmaksızın).

[130] en-Nisâ: 4/29:

[131] Yakın rivayetler için bkz.

Ebu Davud, Menâsik, 56; İbn Mâce, Menâsik, 84; Ahmed b. Hanbel, V, 73. Temel hadis kitaplarında raslanmayan ikinci cümle için bkz. İbn Hişâm, es-Sîra en-Nebeviyye, Mısır, 1936, nşr. Mustafa es-Sâkâ ve arkadaşları, IV, 251. (mütercim).

[132] en-Nisâ: 4/19:

[133] Bazı lâfız farklılıkları ile, bkz. Buharı. Tefsîru’l-Kur’ân. (Sûre: 11/ Hüd) 5; İbn Mâce, Fitetı, 22.

[134] Hûd: 11/102:

[135] “Mücmel” bîr beyân (açıklama) yapılmadıkça kendisi ile ne kasdedildiği anlaşılamayan müphem lâfızdır.

[136] “Müşkil” ister hepsinde ister bir kısmında “hakikat” olmak üzere iki veya daha çok manaya gelen lâfızdır.

[137] el-Bakara: 2/43

[138] el-Bakara: 2/187:

[139] Buhârî, Nikâh, 27; Müslim, Nikâh, 37-38 (baş kısım). Hadisin tamamı hakkında bkz. Zeylâ’ı, Nasbu’r-Râye, III, 169-170.

[140] en-Nisâ: 4/24:

[141] bkz. dipnot 16 ve 85

[142] en-Nisâ: 4/11.

[143] el-Mâide: 5/38:

[144] el-Bakara: 2/180:

[145] Buharı, Vasâyâ, 6; Ebu Davud, Vasâyâ, 6.

[146] Muhsan meşru bir evlilik içinde zifafa girmiş, hür müslüman kişi demektir. Bu durumda olmaya “ihsan” denir, (mütercim)

[147] Akile, İslâm hukukunda, kasıtlı olmaksızın adam öldürme fiilini işleyen kimsenin ödeyeceği diyeti üstlenmesi gereken yakınları (yahut mensup olduğu meslekî teşekkülü) ifade eder. (mütercim).

[148] Yakın rivayetler için bkz. Buhari, Tefsîrü’l-Kur’ân, (sûre: 59/Haşr) 4; Nesâî. Zîne. 26.

[149] en-Necm: 53/3-4:

[150] Müslim, Fedai I, 141 ( şeklinde); aynı anlamda bkz. İbn Mâce, Rühûn, 15.

[151] İbn Mâce, Rühûn, 15.

[152] Olay hakkında bkz. Keltânî, et-Terâtîbü’l-İdariyye, Beyrut, ty., II, 384. (mütercim).

[153] “Teheccüd”‘, gece vakti yatsı namazından sonra olmak üzere kılınan bir namazdır. Böyle teheccüd namazı kılma, şu âyetlerden de anlaşıldığı gibi, Hz. Peygamber (s.a.v)’e farz idi: “Ey örtünüp bürünen (Rasülum)! Geceleyin kalk…” (el-müzemmil: 73/1-4) “Gecenin bir kısmında uyanarak, sana mahsus bir nafile olmak üzere namaz kıl.” (el-İsrâ’ 17/79) Rasülüllah’ın âdeti, teheccüdü onbir veya onüç rekât Şeklinde kılma yönündeydi. Fakat bunların tamamını peşpeşe kılmazdı. Önce dört veya altı rekât kılar, sonra yatağa gider, daha sonra tekrar namaza kalkardı. Hz. Peygamber, bazen gecenin yarısında bazen ise gecenin yarısından az önce veya sonra kalkardı.

[154] Savm-i visâi iki veya daha fazla gün arada iyiyip içmeksizin oruç tutmaktır. Hz. Peygamber (s.a.v) bazen ramazanda “visal” orucu tutuyor ve ashabına bu tarz oruç tutmayı yasaklıyordu. Bazıları ona “Fakat ey Allah’ın Rasülü! Sen visal orucu tutuyorsun!?” dediler. Hz. Peygmber şöyle buyurdu: “Hanginiz benim gibidir? Biliniz ki, ben geceyi geçirirken rabb’İm beni yedirir içirir.” Bu hadiste visât orucunun. Rasülüllah’a has hükümlerden olduğuna ve onun dışındaki müslümanlar hakkında meşru olmadığına dair açık bir delâlet bulunmaktadır. Çünkü Hz. Peygamber’in durumu başkalarının durumundan farklıdır. Hadiste sözü geçen yedirme ve içilmeden maksat ise, Yüce Allah’ın ma’rifetler âleminden ona ihsan elliği ikramlar. Yüce Allah’a münâcâtın, O’na yakınlaşma arzusu, sevgisi ve özleminin verdiği haz ve gönlü besleyen manevî gıdalardır.

[155] Buharı, Ezan. 18.

[156] Nesâî. Menâsik, 220: Ahmed b. Hanbel. III, 318, 366 ( lâfzı olmaksızın).

[157] Âl-ü Imrân: 3/97:

[158] el-Ahzâb: 33/21:

[159] Yunus: 10/71.

[160] Tirmizî, Savm, 33.

[161] Abdülâziz el-Buhari. Keşfu’l-Esrâr, III, 946.

[162] bkz. Âmidî, el-ihkâm, I, 140.

[163] İbrahim b. Seyyar el-Basrî en-Nazzâm {ölümü 231 H.): Mutezile bilginlerindendir ve kendi adıyla anılan bir Mutezile fırkasının reisidir. İcmâyı ve kıyası ilk inkâr eden kişidir. Sahabe icmâ’inin kaynaklık vasfını ve onların yeni olaylarda kıyasa dayanmış olduklarını da kabul etmediği için, bu yöndeki tezini desiekleme uğruna sahabeye dil uzatmıştır. Hadis ehli hakkında da ithamkâr ifadeler kullanmıştır. Şaraba düşkün, açıktan açığa fisk u fücur işleyen bîriydi. İcmâ ve kıyas konusunda zihinleri karıştıran fikirleri ve bunlara karşı verilen cevaplar, eski usûl eserlerinde mevcut bulunmaktadır. Haricîler, Râfizîler ve Zahirîler, icmâ ve kıyasın inkârı hususunda onu öncü edinmişlerdir. Hayatı hakkında “el-Fark beyne”l-Fırak” isimli esere (s. 79) bakılabilir.

[164] Bazı lâfız farklı|ıkları ile, bkz İbn Mâce Fiten, 8.

[165] bkz. dipnot 162.

[166] Yakın anlamda rivayetier için bkz. Ebu Davud. Fiten, I (4252 ve 4253 numaralı hadisler)

[167] Ahmed b. Hanbel. I, 379.

[168] el-Mebsût müellifinin rivayetine göre (bkz. Serahsî, IV, 343), bir adam iki yıl karısından uzakta bir yerde kalmış, döndüğünde onu hamile bulmuştu. Adanı olayı Hz. Ömer’e intikal ettirdi. Hatife Ömer, kadına recm cezasını uygulamak istedi. Muâz şöyle diyerek karşı çıkti: “O kadın hakkında ceza uygulama yetkin varsı da, karnindakini cezalandırman için bir gerekçen yoktur.” Bunun üzerine Hz. Ömer kadını bıraktı. Sonunda kadın doğurdu. Çocuk babasına benziyordu. Adam çocuğu görünce hayretler içinde kaldı. Hz. Ömer de şöyle dedi: “Kadınlar, Muâz gibisini doğuramaz. Muâz olmasaydı, Ömer mahvolmuştu”

[169] en-Nisâ: 4/20:

[170] “Ümmü’l-veled'” (çoğulu: ümmehâtü’l-evlâd), efendisinden çocuk doğuran cariye demektir. Efendi, çocuğun kendisinden olduğunu kabul ederse, çocuğun nesebi onun üzerine sabit olur ve câriye ümmü’l-veled statüsünü kazanır. Sahabe, önce, ümmü’l-veled olan cariyenin satılıp satılamayacağı ve efendisinin ölümünü takiben hürriyetine kavuşup kavuşmayacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Sonunda görüşleri bir noktada toplanmış, Hz. Ömer zamanında ümmü’l-veledin satılamayacağı ve efendisi ölünce hür statüsüne gireceği hususunda İcmâ vukubulmuştur. Bu haberi, Abdürrazzâk Ma’mer’den, o Eyyûb’den, o İbn Sîrîn’den. o da Abîde es-Selmânî’den nakletmiş ve İbn Kudâm? el-Muğnî isimli eserinde şu şekilde zikretmiştir: “Abide anlatıyor: Ali’nin şöyle dediğini duydum: Ümmehâtü’l-evlâdm satılamayacağı hususunda benim görüşüm ile Ömer’in görüşü birleşmişti. Ben daha sonra satılabileceği kanaatine vardım. {Abîde sözüne devam ediyor.) Ona şöyle dedim. Senin ve Ömer’in cemaat halindeki görüşünüz, bence cemaatten ayrı. kalan görüşten daha iyidir.” Bunun üzerine Hz. Ali bu yeni görüşünden vazgeçti ve Abîde ile Şurayh a şöyle dedi: Daha önce hükmetmekte olduğunuz şekilde hüküm verin. Zira ben İhtilâftan hoşlanmam.

[171] Bazı usulücüler icmânın gerçekleşemeyeceği görüşünü Nazzâm’a nisbet etmişlerdir. Fakat bu doğru değil­dir. Doğrusu -Sübkî’nin belirttiği üzere- bu görüşün Nazzâm’ın bazı arkadaşlarına ait olduğudur. Nazzâm m kendisi ise haddizatında icmânın gerçekleşmesinin mümkün olduğu fakat icmâmn kaynak olmadığı kanaatindedir.

[172] Âl-i Imrân: 3/144:

[173] el-Avalî, Medine çehresinde bir ver Kmi Burası ile Hz. Peygamber (s.a.v)”in evi arasında bir mil mesafe vardır

[174] bkz. 170 numaralı dipnot.

[175] Buharı. Buyû; 54 (yine bkz. 51, 55); Müslim, Buyu, 36.

[176] el-A’râf: 7/204.

[177] İbn Hazm. Merâtibıı’l-İcmâ”, s. 32.

[178] “Muhsar”, hac veya umre için ihrama girdikten sonra hac voya umre ile ilgili şer’ân gerekli amelleri yerine getirmeyi engelleyen hastalık ve düşman gibi bir engel ile karşılaşan kimse demektir.

[179] Hedy Harem-i Şerife götürülen yahut kendisi veya parası gönderilen kurban demektir. Nafile ve vacip olmak üzere iki çeşittir. Temettü ve kıran haccı yapanlara, hacc ve umre ibadetine mahsus yasakları ihlâl edenlere hedy vaciptir, (mütercim)

[180] İbn Hazm, Merâtibü’l-İcmâ, s. 46.

[181] en-Nisa: 4/23.

[182] Bkz,dipnot 173.

[183] Maslahat-ı mürsele örnekleri ve tarif için bkz. s: 104-105.

[184] Bazı lâfız farklılıkları ile, bkz. Ebu Davud. Buyu’. 51; Tirmizî. Buyu”. 73; İbn Mâce. Ticârât. 27.

[185] Bu kural Mecelle’nin külli kaideleri arasında da yer almıştır (madde 26): “Zarar-ı âmmı def için zarar-ı hâss ihtiyar olunur.” (mütercim).

[186] a) Usul açısından yazarın görüşüne katılmakla birlikte, bu fer’i mesele incelenirken, daha geniş düşünül­mesi gerektiği kanaatindeyiz. Şöyle ki: Hz. Osman zamanında konan ikinci ezanı sadece duyurma fonksiyonu ile sınırlamak yerine, insanların namaza hazırlanmalarını sağlamaktaki rolünü de gözönünde bulundurmak gerekir. Cuma namazı diğer namazlardan farklı özelliği olan bir namazdır. Cuma için ezan okunduğunda artık -cuma kendisine farz olan kimseler için- alım-satım ve benzeri namazdan alıkoyucu işler yasak olmaktadır. Yani hutbeden önceki ezana kadar, mükelleflerin hazırlıklarını tamamlayıp camiye gelmiş olmaları gerekir. Şu haide, Hz. Osman döneminde ticari hayatta daha fazla hissedüen yoğunluğun da bu ezanın konmasındaki rolü dikkate alınmalıdır. Günümüzde ise bu gerekçe haydi haydi gerçerlidir. Kaldı ki, dinî esaslarla çatışan bir yönü belirlenmedikçe, asırlar boyu müslüman toplumların hayatında ver tutmuş, bir uygulamanın, bir kültür görünümü olarak taşıdığı değeri gözardı etmek doğru olmaz. (mütercim).

[187] el-Maide: 5/90-91..

[188] Bunlar Hanefîlerdir. Hancfîler “hamr” ismini, üzüm suyundan ateşte kaynatıl maksisin elde edilen sarhoş edici içkiye hasrederler. Ateşte kaynatmak suretiyle üzüm suyundan elde edilen içki ile kuru üzüm, incir, hurma, buğday, bal gibi taze üzüm dışındaki maddelerden yapılan içkiye onlar “hamr” demezler. Fakat hamra kıyas ile bunlar da onun hükmünü alır. Fakihlerin çoğunluğuna göre ise, hamr, ister üzüm suyundan ister diğer maddelerden yapılan hertürlü sarhoş edici içikinin adıdır. Bu görüşe göre, bütün sarhoş edici maddelerin haramlığı sözkonusu âyet ile sabit olmaktadır.

[189] Bu hususta, yazarın “illet” ve “hikmet” kavramları ile ilgili açıklamaları gözönünde bulundurmalıdır, bkz. s: 89-94.

[190] bkz. dipnot 16 ve 85.

[191] Bazı lâfız farklılıkları ile, bkz. Buharî, Nikâh, 45; Müslim, Buyu’, 8, Nikâh, 38, 49, 52, 54, 56.

[192] İbn Mâce. Edeb. 50:

[193] el-Haşr: 59/2.

[194] Benû’n-Nadir (Nadîroğullarr), Harun Aleyhisselâm’in soyundan gelen biryahudi kavmidir. İsrailoğııllarının başına gelen olaylar sırasında Medine’nin iki mil uzağına gelip oraya yerleşmişlerdir. Hz. Peygamber Medine’ye hicret edince, ona yardımcı olmamakla beraber onun aleyhinde bulunmayacaklarına dair Rasülüllah ile muahede akdettiler. Fakat müslümanlar Uhud savaşında bozguna uğrayınca düşmanlıklarını açığa vurdular ve Hz. Peygambere karşi tek bir kuvvet teşkil edebilmek üzere Kureyşlilerle anlaştılar. Rasülüllah onlardan yurtlarını terketmelerini istedi ve kendilerine on gün süre verdi. Bazı münafıklar onlarla irtibat kurup yurtlarından çıkmamayı onlara cazip gösterdiler ve müslümanlara karşı kendilerine yardımcı olacaklarına dair vaadde bulundular. Ama vaadlerini yerine getirmediler. Hz. Peygamber ve müsiümanlar onları yirmibir gece kuşattılar. Allah onların kalplerine korku saldı; münafıkların müslümanlara karşı kendilerine yardıma gelmesinden ümitlerini kestiler. Hz. Peygamber, silâh hariç develerinin taşıyabileceği kadar eşyayı beraberlerinde aîmak kaydıyla sürgün edilmelerini kararlaştırdı. Çoğunluğunu Şam’a sürgün etti. Bunlardan bir gurup, Hayber ve Hîre’ye yerleşti. Daha sonra, Hz. Ömer onları da Hayber’den Şam’a sürgün etti.

[195] İmam Şafiî ve İmam Ahmed b. Hanbel bu hadise dayanarak, haccetmeye güç yetiremeyen kişinin yerine, cerek onun hayatında iken gerekse -vasiyet etmiş olsun olmasın- öldükten sonra hac görevini yerine gelirmenin caiz olduğuna hükmetmişlerdir. Bu görüşe göre, malı olup da bizzat haccetmeye gücü yetmeyen kimse adına onun malı ile başkasının haccetmesi gerekir. Kendi adına malı ve bedeni ile haccedecek bir yakın hulabilirse, ondan hac yükümlülüğü düşer. Diğer taraftan, bir kimse haccetmeden ölürse, -bu yönde vasiyet etmiş olsun olmasın- varislerinin onun malından haccetmeyi sağlayacak bir miktar ayırmaları gerekir.

[196] Asabe İslâm miras hukuku terimi olarak, murisin, kendisine erkek vasıtasıyla bağlanan erkek hısımlarını ifade eder: Oğul, oğlun oğlu. baba, babanın babası, amca, amcaoğlıı gibi. Bu tarifteki niteliği taşımayan (oğul ile beraber kızlar, kızlar ile beraber kızkardeşler gibi) bazı mirasçılar da “bî-gayrihî” ve “maa’l-gayr” kaydı konarak geniş anlamda asabe kavramının kapsamında mütalâa edilmiştir. Belirli hisse sahibi mirasçılar (ashab-ı ferâiz) hisselerini aldıktan sonra mirasın kalanı veya ashab-ı ferâiz yoksa mirasın tamamı asabenindir. (mütercim).

[197] Hacb İslâm miras hukuku terimi olarak, daha yakm mirasçının bulunmasının daha uzak olanların miras hissesini azaltması veya mirasçılığını engellemesi demektir. Birinci duruma hacb-i nuksân, ikinci duruma hacb-i hırmân adı verilir, (mütercim).

[198] Uşûr” gayrimüslim tacirlerden İslâm ülkesine girerlerken veya gemi ile müslumanların limanlarına uğradıklarında alınan vergidir. Bu, günümüzdeki gümrük vergilerine benzemektedir. Bu vergiyi ilk koyan Hz. Ömer’dir. Şöyle ki: Ebû Mûsâ’l-Eş’âri dar-ı harbe giren müslüman tacirlerden öşür (ondabir) alındığını Hz. Ömer’e yazmıştı. Bunun üzerine Hz. Ömer ona şöyle yazdı: Sen de onlardan müslüman tacirlerden altlıkları gibi al, zimmîlerden öşürün yarısını (yirmidebir) al. Rivayete göre Menbic ahalisi Hz. Ömer’e: Senin topraklarına tacir olarak girmemize müsaade et ve bizden öşür al, diye yazdılar. O da. sahabeye danıştı, sahabe bu konuda olumlu görüş belimi.

[199] el-İsrâ: 17/3

[200] Yunus: 10/36.

[201] el-Enfâl: 8/46

[202] Âl-ü Imrân: 3/105.

[203] Fakihierin çoğunluğu bu kanaatle olmakla beraber. İbn Şübrüme ve Ebûbekr el-Esamm gibi bilginler bulûğ çağına gelmemiş küçüklerin evlendirilemeyeceğine hükmetmişlerdir. Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi, çoğunluk görüşü yönündeki uygulamaların ortaya çıkardığı sakıncaları dikkaie alarak (bkz. Esbâh-ı Mucibe Lâyihası), İkinci görüşü benimsemiş ve bulûğ çağından Önceki küçüklerin “hiçbir kimse taralından tezvîc edilemeyeceği” (madde: 7) hükmünü koymuştur, (mütercim)

[204] Yazarın “ittifak edilmiş” olarak belirttiği görüş, çoğunluğun görüşüdür. Esasen bu. usulcüler arasında tartışılmış bir konudur, bkz. Gazzâlî, Mustasfâ, Mısır, 1324 H., II, 325; Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, Mısır, 1937, s. 205; Cessâs, Usûl. elyazma (Dâru’l-Külüb el-Mısrıyye, No: 229). V. 274/a: İbn Rüşd el-Cedd, el-Mukaddemât, Mısır, ty. I, 22. Kıyas yoluyla bulunmuş sonuç üzerine kıyas yolunun pratik faydaları konusunda bkz. Ebu Zehra. Mâlik, Mısır, 1963-1964, s. 347-348. (mütercim).

[205] İmam Gazzâlî’nin el-Mustasfa isimli eserinde “arâyâ”, istisna yoluyla meşru kılman hükümlere örnek gösterilmiştir. Bu, yalnız İmam Şafiî’nin veşu hadise dayanarak arâyâ satışını caiz gören bazı fakihlerin kanaatine göre isabetli bir örnektir: Buharînin Hz. Peygamber’den rivayet ettiği üzere “O, müzâbeneyi (= hurmanın hurmaya karşılık satılmasını) yasaklamış, ancak arâyâ satışı yapanlara müsaade etmiştir.” İslâm hukukçuları buradaki arâyâdan maksadın ne olduğu hususuda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.

İmam Şafiî, bunu, kişinin, ailesinin yemeklik taze hurma ihtiyacmı karşılamak üzere kuru hurma karşılığında hurma ağacındaki meyveyi tahmini ölçü ile satın alması şeklinde yorumlamıştır. İmam Mâlik’in yorumuna göre, arâyâ satışı şudur: Kişinin, başkasının bahçesinde hurma ağacı bulunur, bahçenin sahibi başka kimselerin bahçesine girmesini ve bu yoldan zarar görmeyi istemediğinden o kimseye taze hurması karşılığında kum hurma verir. Hanefi bilginler ise, arâyâ satışını caiz görmemişlerdir. Onlara göre, ribâ şüphesi taşıdığı için, bu, fasid bir satımdır. Zira edimlerden birinin diğerinden fazla olma ihtimali vardır. Rİbevî (ribâ hükümlerine tabi) mallarda şüphe ise, gerçek anlamda ribâ varmış gibi akdi fasid kılar. Hanefîler şöyle demişlerdir: Hz. Peygamber’in müsaade ettiği arâyâdan maksat, hibedir. Bunun şekli şudur: Kişi, hurma ağacının meyvesini başkasına hibe eder; daha onu kendisine teslim etmeden önce hibeden dönmek ister. İşte bu durumda, hibede bulunduğu kişiye, hibe ettiği taze hurma kadar kuru hurma vermesine müsaade olunmuştur.

Bu görüşe göre, arâyâ, ribâ’kuralından istisna yoluyla meşru kılınmış sayılamaz. Fakat tercihe sayan olan birinci görüştür. Çünkü zikri geçen hadiste, istisna hususu tasrih edilmiştir. Hadisteki ariyyeden maksadın hibe değil satım olduğu açıktır. Öte yandan arâyâ hadisinin bazı rivayetlerinde “ruhsat” lâfzı yer atmıştır. Ruhsat ise, ancak yasak şeylerde sözkonusu olabilir ve yasak hibe değil bey’ (satım) hakkındadır.

[206] bkz. dipnot 223.

[207] “Oruçlu iken unutup da bir şey yiyen veya içen kimse orucunu tamamlasın, zira onu Allah yedirip içirmiştir.” Münteka’l-Ahbâr ve Şerhi Neylü’l-Evtâr, IV, 175.

[208] Bu yaklaşım Şâfıîlerin görüşüne göredir. Hanefi bilginler ise bu görüşe katılmazlar. Onlara göre, hata ile yiyen veyı içen kimsenin orucu bozulur; aynı şekilde, unutarak namazda konuşan kimsenin namazı bozulur. Gerekçeleri şudur: Unutarak yiyen kimsenin orucunun bozulması hükmü bir illete dayalıdır. O da, unutmanın kaçınılması mümkün olmayan bir durum oluşudur. Unutma halinde kişiye ibadeti hatırlatacak bir şey bulunmadığından, fiil, -unutan kişiye nisbet kaldırılarak- Yüce Allah’a nisbet edilmiştir. Nitekim Hz. Peygamber, “zira onu Allah yedirip içirmiştir.” buyurmuştur. Bu illet, oruçlu iken unutarak yiyip içme dışındaki durumlarda bulunmaz. Meselâ, oruçlu iken hata ile yiyip içen kimse, bu durumdan kaçınabilir, hataya düşmemek için daha dikkatli davranabilir. Namazda unutarak konuşan kimseye ise ibadeti hatırlatacak şey vardır; bu da namaz halidir. Ama oruç böyle değildir. Zira oruç hali unutmaya elverişlidir.

[209] el-Ahzâb: 33/50.

[210] el-Ahzâb: 33/53.

[211] Neylü’l-Evtâr Şerh’u Münteka’l-Ahbâr, V, 144.

[212] en-Nisâ: 4/92.

[213] el-Mâide: 5/89.

[214] Boyun anlamına gelmekle birlikte, zikr-i cüz’ irade-i küll (parçayı anıp bütünü kasdetme) kabilindendir. Burada kasdedilen insandır. “Tahrîr” (hürriyetine kavuşturma) kelimesine muzâf ileyh kılınmasından da, hür olmayan insanın kasdedildiği anlaşılmaktadır, (mütercim)

[215] Dârimî, Nikâh, 11 (baş kısım). Velisiz nikâhın bâtıl olduğu anlamında bkz. Ebu Davûd, Nikâh, 20; Tirmizî, Nikâh, 14

[216] el-Bakara: 2/185.

[217] Âmidî, İhkâm, III, 12: Şcvkânî, İrşâdü’l-Fuhûl. s. 182.

[218] Dinî anlamda sefer (yolculuk), bazı fakihlerin görüşüne göre onaltı fersahlık bir mesafe olarak takdir edilmiştir, ki bu. 85 kilometreye (ekabül eder. Bazıları bu miktarı 81 kilometre olarak tesbit etmiştir.

[219] d-Mâide: 5/90-91

[220] el-Ahzâb: 33/37.

[221] bkz. dipnot 135.

[222] Tirmizî. Nikâh. 5.

[223] Ebu Davûd, Hudûd, 18 ( şeklinde).

[224] Buhârî. Buyu, 48; Müslim. Buyu”, 48.

[225] “Mudârcbe” diye de anılan “kırâd”, bir iarafın sermaye diğer tarafın emek koyması ve elde edilen kârın yarıyarıya veya üçtebir şeklinde bölüşülmesi hükümlerini ihliva eden bir sözleşmedir.

[226] Hadisin farklı lâfızlarla rivayetleri için bkz. Buharı, Buyu”, 78; Müslim, Müsâkaat, 81-84; Nesâî, Buyu’, 50; İbn Mâce, Ticârât, 48; Dârimî, Buyu’, 41.

[227] İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, V, 278, 279.

[228] en-Nisâ: 4/101.

[229] el-Mâide: 5/32.

[230] Hadisin farklı lâfızlarla rivayetleri İçin bkz. Müsiim, Edâhî, 37; Tirmizî, Edâhî, 14; İbn Mâce, Edâhî, 6: Dârimî, Edâhî,

[231] Buharî, İsti’zân, 1.

[232] Ebu Davûd, Taharet, 38.

[232] el-Mâide: 5/38.

[232] Aynı anlamda rivayetler için bkz. Buharı. Ahkâm. 13: Ebu Davıid. Akdiye, 9.

[232] en-Nûr: 24/2

[233] el-Haşr: 59/7.

[234] Ebu Davûd, Taharet, 38.

[235] el-Mâide: 5/38.

[236] Aynı anlamda rivayetler İçin bk/. Buharı. Ahkâm. 13: Ebu Davıid. Akdiye, 9.

[237] dipnot 16 ve 85.

[238] Yukarıda aynı örnek, nassda hükmün düzenleniş peklinden hareketle illeti ima yoluyla belirlemenin tanıtılması için zikredilmiştir. Burada ise, bu imadan çıkarılan sonuç ü/erinde mücıehidlerin ittifaklarına örnek olmak üzere aynı hükümden faydalanılmıştır. (mütercim)

[239] en-Nisâ: 4/6.

[240] Buharı, Edeb, 68.

[241] En-Nisa: 4/11

[242] Bu olaydaki hükmün maslahata, yani -açıkladığ.mız üzere- caydırıcılık düşüncesine dayalı olduğu söylenebileceği gibi, murisini öldüren vârisin mirastan mahrum birıkalması hükmüne kıyasen verildiğini ileri sürmek de mümkündür. Zira her iki oiayda failin ulaşmak istediği sonucu bozma yönünde bir karşılık verilmektedir.

[243] Bu olay hakkındaki hükmün de, murisini öldüren vârisin mirastan mahrum bırakılması hükmüne kıyas yoluyla verildiği kabul edilebilir. Çünkü her iki olaya, suçlunun maksadının aksi yönünde bir sonuç bağlanmaktadır. Miras kaçırma olayındaki hüküm mirasçılığın sübutu, öldürme olayındaki hüküm ise mirasçılığın engellenmesi şeklinde belirlendiğinden, bilginler bu kıyasa “kıyâsü’l-aks adını vermişlerdir. Zira fer’ için sabit olan hüküm, asi için sabit olan hükmün aksi yönünde olmaktadır.

[244] bkz. dipnot 142.

[245] en-Nûr: 24/2.

[246] İmam Şafiî’nin, istihsan hakkında çok ağır sözleri bulunmakla beraber, eserlerindeki istihsan ile ilgili bölümlerde bu söze raslanmamaktadir. (mütercim)

[247] Ebu Davûd, Büyü’, 70.

[248] Ebu Davûd, Buyu”. 57 ( ilâvesiyle); Nesâî, Buyu’, 63 (İlâvesiyle),

[249] en-Nisâ: 4/11:

[250] Bazı lâfız farklı­lıkları ile, bkz. İbn Mâce. Vesâyâ, 5. Ayrıca bkz. Zelâ’î. Nasbu’r-Râye, IV, 399-401.

[251] bkz. dipnot 109.

[252] bkz. dipnot 221.

[253] bkz. el-Hidaye (Fethu’l-Kadîr ile birlikte), I, 67 vd.; ed-Dürr’ul-Muhtar (İbn Âbidîn haşiyesi ile bilkite), I, !47 vd.

[254] “Şirb”, mahsul veya ağaç sulamasında arazi sahibine düşen su payı; “mesîl’, ihtiyaç fazlası veya kullanılmaya elverişli olmayan sulan dışarıya akılma hakkı; “‘mürur”, geçit hakkı demektir.

[255] bkz. Zeylâ’î, Nasbu’r-Râye, IV. 17-18. Yakın anlamda bkz. Tirmizî, Buyu”, 39; Nesâî, Buyu”, 71.

[256] Müslim, Zekât, 168.

[257] Yakın anlamda bkz. Zelâ’î. Nasbu’r-Râye, II. 404.

[258] III, 138.

[259]en-Nisâ: 4/11.

[260] en-Nahl: 16/14.

[261] (Mecelle, madde: 36): (Örf ite tayin nas ile layİn gibidir. Mecelle madde: 45).

[262] İbn Âbidîn, Mecmûatü’r-Resâil, II, 104.

[263] bkz. Zeylâ’î, Nasbu’r-Râye. IV, 81. “Tezkiyemden maksat, hakimin adaleline güvendiği ve şahidin durumunu bilen bîr kişi vasıtasıyla şahidin adalelini ve şahitliğe elverişli olduğunu ortaya çıkarmaktır. Son dönemlerin bazı bilginleri, doğru şehadette bulunacağına dair şahide yemin ettirilmesi ve tezkiye yerine bu yemin ile yetinilmesi yönünde fetva vermişlerdir. Müctehid imamlardan İbn Ebi Leylâ’nın görüşü de bu idi. Çünkü tezkiyede gaye, hakimin şahidin doğru söylediğine kanaat getirmesidir. Günümüzde tezkiye mümkün olmadığından, hakimin kanaat getirmesi için yemin yeterlidir. Çağımızdaki kanunlar da bu hükmü getirmiştir.

[264] el-En’âm: 6/145-14

[265] Buharı, Teyemmüm. I

[266] el-Bakara: 2/183.

[267] Aynı anlamda, bkz. İbn Mâce, Edâhî, 3.

[268] el-Mâide: 5/45.

[269] e!-Kamer: 54/28.

[270] Bazı lâfız farklılıkları ile, bkz. Tirmizî, 16; Nesâî, Mevâkît, 53; Darimî. Salât, 26.

[271] Tâhâ: 20/14.

[272] Hadis bilginlerinin ıstılahında, Hz. Peygamber ile uzun süre birarada bulunmuş olsun olmasın onu gören ve ona iman eimiş olan herkese sahâbî denir. Bu anlayışa göre, Hz. Peygamber’e iman etmiş ve onunla bir an bile beraber bulunmuş herkes sahâbî adını alır. Bazı usûl bilginleri de bu görüşe katılırlar, Fakat usûlcülerin çoğunluğunca benimsenen terim anlamına göre, böyle kimse sahâbî sayılmaz.

[273] Yazarın “bütün bilginler ihtilafsız kabul ederler” derken, Hanefî usul eserlerinin etkisinde kalmış olması muh’temeldir. Esasen, bu konuda farklı düşünen bilginler bulunduğu bilinmektedir, (mütercim)

[274] Şerrfu Celâl el-Mahallî li Cem’il-Cevâmi’, II, 36

[275] el-Minhâc’da ve Bedahşî’nin bu esere yazdığı şerhte şöyle denir: “Şafiî yeni mezhebinde, müetehidin başka bir bilgini taklid edemeyeceği gibi. bir sahabîyi de takiid edemeyeceğine hükmeimişıir.” (Bu ifadeyi Attâr, Cem’ul-Cevâmi’e yazdığı Haşiye’sinde nakleimiştir, III. 361).

[276] (Bu olayı Ebu Nııaym et-Hılye’de senedi ile birlikle zikretmiş, San’âni de ona Dayanarak Sübülü’s-Selâm’da nakletmiştir, IV. İ94.

[277] el-Bakara: 2/29.

[278] el-Câsiye: 45/13.

[279] bkz. Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s. 208.

[280] Bu hükümde Hanefiler ile Şâfıîler arasında ihtilâf yoktur. Usul kitaplarında mefkudun Hanefilere göre mirasçı olamadığı, Şâfiîlere göre ise mirasçı olduğu yönünde bilgi verilmesi ve bunun sözkonusu mezheplerin istıshabın hüccet değeri hakkındaki ihtilafından doğmuş meselelerden biri olarak takdim edilmesi, Şâfıî fıkhının güvenilir eserlerinde belirtilen görüşe aykırı düşmektedir.

[281] Mecelle: “Bir şeyin bulunduğu hal üzere kalması asıldır.” (madde 5); “Şekk ile yakın zail olmaz.” (madde 4).

[282] Oruç keffâreti, bir köle azadı,buna imkân bulunamazsa -kaza edilen gün dışında- peşpeşe iki ay oruç tutma, buna güç yetirilemezse altmış fakiri doyurma şeklinde yerine getirilir. Bu hüküm, Ebu Hanife, Şâfıî ve Ahmed b. Hanbel’e göredir. Mâlik b. Enes’e göre ise, bu şekiller arasında böyle bir sıralama zaruri değildir. Mükellef bunlardan dilediğini seçmekte serbesttir. Bununla birlikte Mâliki mezhebinde efdal (daha iyi) görülen sıralama şöyledir: Fakirleri doyurma, köle azadı, oruç tutma.

[283] İbn Âbidîn, Raddü’l-Muhtâr, II, 108.

[284] Yazar konuya çok kısa değindiği için, sadece Mutezile ve Cumhurdan sözetmiştir. Bu konuda, Mâturidîlerin, hükmün bilinmesinde aklın rolü açısından Mutezile gibi, bu bilgiye bağlayıcı tarzda hüküm bina edilip edilemeyeceği açısından ise Eş’arîler gibi düşündüğüne dikkat edilmelidir. Ayrıca bu konudaki görüş farklılıklarının fıkıh usulü açısından pratik sonuçlan ile ilgili bazı tesbitler için bkz. Devâlibî, el-Medhal ilâ ılm usûli’l-fikh, Beyrut, 1965, s. 166-173. Huşun ve kubuh nazariyesi hakkında, belirtilen esere ve şu kaynaklara bakılabilir: Gazzalî, Mustasfâ, Mısır, 1324 H., I, 55 vd.; İbn Abdişşekûr, Müsellemü’s-sûbût, Mısır, 1324 H., I, 25 vd.; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, Mısır, 1937, s. 7-9. (mütercim)

[285] el- Bakara: 2/43.

[286] el-İsrâ: 17/32.

[287] el-Mâide: 5/2.

[288] el-İsrâ: 17/78.

[289] Nesâî, Sıyâm, 8.

[290] Nesâî, Zekât, 48; İbn.Mâce, Taharet, 2.

[291] bkz. dipnot 16 ve 85.

for websites