HADİSLERLE HANEFİ FIKHI

HADISLERLE HANEFI FIKHI PDF INDIRIN
  • Kitap başlığı:
 Hadislerle Hanefi Fikhi
  • Yazar:
Eşref Ali et-TehaneviZafer Ahmet el-Osman et-Tehanevi
  • Kitap Sayısı
598
  • Dil:
Türkçe
  • Görünümleri:
  • PDF Doğrudan  
İndirme için tıklayın
  • Satın al  
Kağıt Kapak için

hadislerle hanefi fikhi – kitap örneği

İçindekler

HADİSLERLE HANEFİ FIKHI

Önsöz

El-hamdü lillâhi Rabbi’l-âlemin ve’s Salâtü ve’s Selâmü alâ Resûlinâ Muhammedin ve alâ âlihi ve sahbihi ve selüm.

Misvak Neşriyat olarak hassas ve gayretli bir çalışmanın mahsûlü olan “İ’lâüs-Sünen” isimli eseri Arapçadan Türkçeye terceme ve tahriç ettirip istifadenize sunmuş bulunuyoruz. Kaynaklarıyla Hanefi fıkhını anlatmak­ta olan bu kitap; kolay istifade edilir olduğu gibi, ayrıca ne kadar büyük bir hazinenin içerisinde olduğumuzu bizlere göstermektedir.

Yaratılışımız Cenâb-ı Hakk’m dilemesiyle olmuştur. “Hani Rabbin Me­leklere; “Muhakkak ben yeryüzünde bir halife yaratacağım ” demişti. Me-İekler de; “Biz seni hamdinle teşbih ve noksanlıklardan tenzih etmekte ol­duğumuz halde, orada fesat çıkaracak ve kan dökecek kimse mi yaratacak­sın?” demişlerdi. Allah (c.c.); “Ben sizin bilemeyeceğiniz şeyleri bilirim” buyurdu. Allah (c.c.) Hz. Âdem aleyhisselâma bütün isimleri öğretti. Son­ra eşyayı meleklere gösterip; “Eğer sadıklardansanız bunların isimlerini ba­na haber verin” buyurdu. Melekler; “Biz seni tenzih ederiz. Senin bize öğ­rettiğinden başka hiçbir ilmimiz yok. Muhakkak sen herşeyi bilensin. Üs­tün hikmet sahibisin” dediler. Allah (c.c), Hz. Âdem (a.s.)’a; “Ey Âdem, varlıkların isimlerini meleklere haber ver” buyurdu. Âdem aleyhisselam da meleklere o isimleri (ve yaratılış hikmetlerini) haber verince Allah (c.c.); Ben size demedim mi, göklerin ve yerin gayblarmı ben bilirim. Açıkladığı­nızı da gizlediğinizi de elbette ben bilirim” buyurdu.[1]

Murâd-ı ilâhî ile yaratılan insanın “Biz gerçekten insanı en güzel bir bi­çimde yarattık”[2] âyet-i kerimesiyle en güzel surette yaratıldığı ifade edilirken, “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarat­tım ‘ [3]buyurarak yaratılış hikmeti ve gayesi belirtilmiştir.

îlk insan ayrıca ilk peygamberdir. Yani vahye muhataptır. Bilginin ilk kaynağı da yine vahiydir. Vahiyden uzaklaşan insanlara, topluluklara Al­lah, belirli aralıklarla peygamberler ve kitaplar göndermiştir. Peygamber­lerini yalanlayan nice kavimlerin suda boğulduğu, yerin dibine batırıldığı veya gökgürültüsüyle helak olduğu âyetlerle bildirilmiştir.

Son peygamber olarak Sevgili Peygamberimiz Hz. Muhammed Musta­fa (s.a.v.), âlemlere rahmet olarak gönderilmiştir. “(Habîbim), biz seni an­cak âlemlere rahmet olarak gönderdik.”[4]

Âlemlere Rahmet olarak göndermiş olduğu Sevgili Peygamberimiz (s.a.v.)’e öyle bir yetki vermiş ki “O Resul size neyi emretmişse onu alın, neden sakındırmış ise ondan kaçının”[5] buyurmuştur. Başka bir âyeti kerimede ” (Resulüm) de ki; Eğer siz Allah’ı seviyorsanız, hemen ba­na uyun ki, Allah da sizleri sevsin ve günahlarınızı bağışlasın”[6] buyurarak Allah’ın rızasını kazanmanın ve bağışlanmanın yolunun tek olduğunu görüyoruz; O da Allah Resulü (s.a.v.)’i sevmek ve O (s.a.v.)’e tabii olmaktır.

Peygamber (s.a.v.) Efendimizin ashabı bizzat gördükleri ve sohbetinde bulundukları ve var bildikleri herşeye Allah ve Resûlü’nü tercih ettikleri için Allah’ın razı olduğu topluluk olarak yaşamışlar ve kazanmışlardır. Bizim de dünya ve âhiret saadetini elde etmemizin yolu düzgün bir itika­da, salih bir amele sahip olmaktan geçmektedir. Bu da ancak; ilimsiz, amelsiz ve ehil olmayan kişilerin arkasından gitmekle değil, ilmini, ahlâ­kını, ehliyetini İslam âleminin kabul ettiği müctehid imamların arkasından gitmekle elde edilir.

İctihâd Ve Müctehid: İctihad, lügatte meşakkate tahammül et­mek gücü ve kuvveti yettiği kadar çalışmak manâsındadır. Fıkıhta geniş bir bilgiye (yed-i tûlâ) sahip din alimlerinin fer’î olan (ayrıntılı, ikinci derece­de) bir şer’î hükmü, Kur’an-ı Kerim ve Hadîs-i Şeriflere dayandırarak hü­küm çıkarmasıdır. Müctehid ise, bu hususta bütün kuvvetini sarf eden zâta denir. İstinbat, lügat manası kuyudan güçlükle su çıkarmak demektir. Fıkıh­ta ise şer’î deliller çerçevesinde bir söz veya içten derin, ince ve gizli ma­nalar çıkarmak demektir.

İçtihadın Mahiyyeti Ve Şartları: Ferî olan şer’î mes’elele-rin hepsinde içtihada muktedir olan zata mutlak müctehid, bu mes’elelerin yalnız bir kısmı hakkında içtihada kadir olan zâta da mukayyed müctehid denilir.

Mutlak müctehidin içtihadı için iki temel şart vardır ki bunlar; İçtiha­dın ehlinden sadır olması ve mahalline sarf olunmasıdır. Ehüyyet; Kitabui-lah’a, Siinnet-i Nebeviyyeye, gelecek icmaya ve kıyasın bütün ayrıntı ve inceliklerine vukuf ile hasıl olur. Şöyle ki; Herhangi birŞer’i mes’ele hak­kında kendi usûl ve kaideleri dairesinde ictihadda bulunacak bir zatın, ah­kama dair Kur’an âyetlerinin lügat ve şeriat bakımından manalarını ve bunlara ait ilimleri ve bunların hâss, umûmi, mücmel, müfesser, nâsih, mensuh gibi kısımlarını layıkıyla bilsin. Keza; Ahkamla ilgili sünnet-i se-niyyenin metinlerini, senedlerini yani bunların lügat ve şer’i manalarını ve kısımlarını bizlere ne suretle rivayet edilegelmiş olduklarını tamamıyla kamilen bilmiş olması gerekir.

İşte İmam-ı A’zam (r.a.) ile diğer üç mezheb imamı; İmâm-ı Mâlik, İmâm-ı Şafii, îmam-ı Ahmed ibn Hanbel (r.a.) Hazeratı birer mutlak müc­tehid olduklarından bu şartları kendilerinde toplamışlardır.

İçtihada ehil zâtlar, furûâttan olan şer’i mes’elelerde ictihad yaparlar, sarih, kat’i naslar ile veya icmâ ile sabit olan mukaddes hükümler hakkın­da ictihad asla yapılamaz. Meselâ, namazın, orucun rükünleri, adetleri, va­kitleri hususunda içtihada asla yer yoktur.

Müctehîdlerin Dereceleri (Tabakaları)

Bu tasnifi 9. Osmanlı Şeyhülislamı, Müftiü’s – Sakaleyn Ahmed Şem-süddin İbn Kemal (k.s.a.), diğer bir adıyla Şeyhülislam Kemalpaşazâde yapmıştır.

  1. Müctehid-i Mutlak (Dinde Müctehid): Usûl ve şer’i mes’ele­lerde asla başka bir müctehidi taklid etmeyip mutlak olarak ictihad sahi­bi müctehİdlerdir. Usûl ve kaideleri hazırlayarak naslardan hükümlerini çıkaran âlimlerdir. Bunlar mezheb sahiplen, mezheb kurucuları olan zat­lardır. İmam-ı A’zam Ebû Hanife (r.a.), İmam-ı Malik (r.a.), İmam-ı Şafiî (r.a.), İmam-ı Ahmed İbn Hanbel (r.a.), İbrahim Nehâi, İbn Ebî Leylâ, Süf-yan-i Sevrîgibi.
  2. Müctehid Fi’l-Mezheb (Bir mezhebde müctehit olanlar): Doğrudan doğruya nasiardan (şer’i delillerden) hüküm çıkarma selahiye-tını haiz ve kadir olduğu halde böyle yapmayıp bağlı bulunduğu mezheb imamının ictihad yoluna uyarak onun usûl ve kaidelerine tabi olan müctehidlerdir. İmanvı Ebû Yûsuf, İmam-ı Muhammed, İmam-i Züfer (r.a.) gi­bi.
  3. Müctehid Fi’l-Mes’ele (Muayyen bir meselede müctehid olanlar):   Mensubu   bulunduğu  fıkhı  mezhebde  hükmü  bulunmayan mes’eieler hakkında ictihad etmeğe muktedir olan zata denir. Bunlar mez-heb kurucusu imama muhalefet edemezler. Tahâvi, Serahsî, Pezdevî (r.a.) gibi.
  4. Ashâb-Itahric (Tahric yapan fakihler): Bağlı bulundukları mez­hebde hükmü bulunmayan, sonradan meydana gelmiş mes’elelerin hü­kümlerini o mezhebin usûl ve kaidelerine göre bulup çıkarırlar, fakat ken­dileri ictihad edemezler.
  5. Tercih Yapabilen Müctehidler: Bir mezhebteki çeşitli ve birbiriyle çelişkili kavillerden, rivayetlerden birini deliline bakarak diğer­lerine tercih etmeye muktedir olan ve “bu kavil sahihtir” diyebilen fakih kimselerdir.
  6. Temyiz Yapabilen Fakihler: Bağlı bulunduğu mezhepteki zahir olan rivayetlerle nadir olan rivayetlerin arasını tefrik etmeğe ve kuv­vetli olan kavillerle zayıf olan kavillerin arasını temyiz etmeye muktedir olan fakihlerdir.
  7. Sadece Taklid Yapabilen Zatlar: İctihad, tahric, tercihe selâhiyet sahibi olmayıp sadece kendi mezhebinin hükümleri ile mes’ele-leri ve rivayetlerinin büyük bir kısmını hıfz etmiş ve bunları eserlerine der-cetmiş zatlardır.

Müctehid’de Bulunması Gerekli Şartlar:

1- Arapçayı bilmek: Usûl-ı fıkıh bilginleri, bir müctehid için arap dilini bilmenin zaruri oluşu üzerinde ittifak etmişlerdir.

2- Kur’an İlmine Sahip Olmak: Zira Kur’an, İslâm şeriatının direği, Al­lah’ın kıyamete kadar baki olan kitabı ve bu şeriatın kaynağıdır.

3- Sünneti Bilmek: Bu şart üzerinde de ittifak edilmiştir. Sünnetin na-sih ve mensuhunu, âmm ve hâss’ını, mutlak ve mukayyedini, tahsis edil­miş olanlarını bilmesi gerektiği gibi hadislerin rivayet yollarını, senedleri-ni, ravilerin kuvvet dereceleriyle birlikte hal ve yaşayışlarını da bilmesi ge­rekir.

4- Üzerinde icmâ ve ihtilaf edilen konuları bilmek.

5- Kıyas’ı bilmek (bütün şekil ve metodlarıyla).

6- Hükümlerin amaçlarını bilmek.

7- Doğru bir anlayış ve iyi bir takdir gücüne sahib olmak.

8- İyi niyetli ve sağlam itikad sahibi olmak.

İmam-ı A’zam Ebû Hanife (r.a.) bütün eh!-i sünnet alimleri tarafından saygı gören dört büyük müctehid mezhep imamının birincisidir. Gerek kı­dem ve gerekse mezhebindeki genişlik ve büyüklük bakımından kendine verilen “İmam-ı A’zam” unvanına hakikaten layık olduğunu göstermiştir. Hicri 120 yılında hocası Hammad b. Süleyman (r.a.)’in vefatı üzerine bo­şalan kürsüye geçmiş, dörtbinin üzerinde öğrenci yetiştirmiş bunlardan 40’ı ictihad derecesine ulaşmıştır.

İmam-ı A’zam Ebû Hanife (r.a.), başta tabiin imamları olmak üzere dörtbin kadar kişiden ve bu ilmi büyük bir itina ile öğrenmiş olduğundan İmam-ı Zehebi ve onun gibi meşhur tarihçiler yanında hafız muhaddisier tabakasına dahildir. (Hadis hafızı; Hadis ilminin bir çok esas ve detaylarını ezbere bilen, yüzbin hadisi senetleriyle birlikte ezberlemiş oian kimse de­mektir.)

O’nun hadis ilmine az İ’tina gösterdiği şeklinde yanlış düşünceye sahip olanlar, bilgisizliklerinden veya hasedlerinden bu hataya düşmüşlerdir.

Büyük muhaddislerden İmam-ı A’meş hazretlerine bir takım mes’eleler sorulduğunda, o sırada yanında bulunan İmam-ı A’zam (r.a.)’e hitaben: “Şu mes’elelerin cevabını veriniz” dedi. İmam-ı A’zam (r.a.) de güzel bir şekil­de problemi halledince A’meş (r.a.)’in: “Bu cevapları siz nereden çıkarıyor­sunuz?” diye şaşkınlığını ifade etmesi üzerine: “Sizden dinlediğim hadis­lerden” deyip zikredilen hadisleri senedleriyle beraber okumaya başladı. Bir çoğunu açıkladıktan sonra A’meş (r.a.) şöyle dedi: Okuduklarınız kafi­dir. Benim bir ayda öğrendiğim bunca hadisi bir anda bana okuyorsunuz. Bu hadislerin gereğine tam anlamıyla uyduğunuzu zannetmezdim. Ben bi­lirim ki; büyük fakihler hazik tabiplere benzerler, bizler de (muhaddisier) eczacı ve artarlara benzeriz. Ey Ebû Hanife! Sense her iki kesiminde özel­liğini bir arada toplamışsın.” (İmam Ebû Hanife (r.a.), s. 249)

Imam~ı A’zam (r.a.)’in ictihadındaki usûlü; önce Kur’an’a başvurur, bu­lamadığı zaman sünnete başvururdu. Ebû Hanife (r.a.)’in ictihad şûrasında birçok hadis hafızı bulunurdu. Hadislerin sahihliğini kabul konusunda çok titizdi. Sünette de bulamazsa, bilginlerin icmâını kabul ederdi. İcma bulun-

mazsa sahabelerin söz ve uygulamalarına bakardı. Sahabelerin ittifak ettik­leri görüşü tartışmasız kabul eder, ihtilafa düşmeleri halinde birini tercih ederdi. Sahabeden sonra gelen neslin (tabiîn) görüş ve fetvalarına uymayı zorunlu görmez ve şöyle derdi; ” Hasan-ı Basrî, îbrâhim en-Nehâi, Said bin el-Mûseyyeb’e gelince biz de onlar gibi ictihad ederiz.” (İbni hacer, Hey-temi).

İslâm dîni, kıyamete kadar meydana gelecek şahsi ve içtimâi hâdisele­rin ahkâmına kefil olduğu için rey ve içtihada büyük ve geniş bir yer ver­miştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) Efendimiz, hakkında vahiy bulunmayan ba­zı hususlarda ashabı (r.a.) ile istişare etmişler ve ashabının ictihâdda bulun­malarını buyurmuşlardır. Çeşitli yerlere çeşitli vazifelerlerle gönderdikleri Ashabından pekçok sahabenin ictihad yaptıkları görülmüştür. Bu hususta pekçok Örnekten bir tanesini zikredelim;

Fahr-i Kâinat (s.a.v) Efendimiz Muâz İbn Cebel (r.a.)’i Yemen’e elçi olarak gönderirlerken Muâz İbn Cebel (r.a.)’e hitaben: “-Orada neyle hük­medeceksin?” Muâz (r.a.) de; “-Allah’ın kitabıyla” diye cevab verdiler. Re-sûllulah (s.a.v.) de “-Onda bulamazsan neyle hükmedeceksin?” buyurdu­lar. Muâz (r.a.) cevaben; “Resûluİlah (s.a.v) Efendimizin sünnetiyle” diye cevab verdiler. Resûluİlah (s.a.v.) tekrar; “-Ya onda da bulamazsan, ne ya­parsın?” diye sordular. Muâz (r.a.) de; “-Re’yimle ictihad ederim.” diye ce­vab verdiler. Bunun üzerine Resûiullah (s.a.v.) Efendimiz “-Resulünün el­çisini, Resulün hoşnud olacağı şeye muvaffak buyuran Allah’a hamdede-rim.” diyerek memnuniyetlerini izhâr buyurdular.

Eğer ictihad caiz olmasaydı, Peygamber (s.a.v) Efendimiz, Muâz İbn Cebel (r.a.)’in bu cevabından hoşnud olmaz, onu ictihâddan men ederler­di.

İmam- A’zam (r.a,) Hz. Hüseyin (r.a.) Efendimizin torunu Muhammed Bakır (r.a) ile Medine-i Münevverede karşılaştıkları zaman, “Sen ceddim, Resûluİlah (s.a.v)’in hadis-i şeriflerine kıyas ile muhalefet ediyormuşsun” demiş. İmam-ı A’zam (r.a.) de “Hayır efendim Allah (c.c.) korusun, bunu hiçbir zaman kabul edemem. Olurunuzda anlatayım. Ceddiniz hürmetine sizlere saygı göstermeye hepimiz borçluyuz. Muhammed Bakır (r.a.) otu­runca İmam-ı A’zam (r.a.) de karşısında diz çöküp oturarak şöyle demiştir. “-Acaba erkekler mi daha zayıftır, kadınlar mı?, Muhammed Bakır (r.a.); “-Kadınlar” diye cevab verdi. İmam-ı A’zam (r.a.) “-Mirasda hangisinin

payı fazladır? diye sordu. Muhammed Bakır (r.a.); “-Erkeklerin” deyince, İşte ben, eğer kıyas ile hükmetmiş olsaydım kadınların payını artırırdım, de­di. Daha sonra “-Namaz mı daha faziletlidir, oruç mu?” diye sordu. Mu­hammed Bakır (r.a.); “-Namaz daha faziletlidir” deyince, “-Eğer ben re’y ile hükmetsem hayız! ı kadınlara namazı kaza etmeyi emrederdim, orucu değil” diye karşılık verdi. Sonra dedi ki; “-Bevl mi daha pistir yoksa meni mi?” diye sordu. Muhammed Bakır (r.a.); “-Bevl daha pistir” deyince şöy­le dedi; “-Eğer ben re’ye uyanlardan olsaydım, meni sebebiyle değil bevl sebebiyle guslü gerekli kılardım.” Ben hadis-İ şeriflere aykırı görüş belirt­mekten Allah’a sığınırım. Gayem Hz. Peygamber (s.a.v)’in sözlerine hiz­met etmektir. Bunun üzerine Hz. Hüseyin (r.a.)’in oğlu yerinden kalkıp İmam-ı A’zam (r.a.)’in mübarek yüzünü öptü. (İmam Ebû Hanife (r.a.), s. 226)

Hz. Peygamber (s.a.v) Efendimiz; “Sözümü işittiği gibi muhafaza edip, başkasına nakledenin Allah (c.c.) yüzünü nurlandırsın, zira kendisine hadis nakledilen nice kimseler nakleden kişiden daha kavrayışlıdır. (Ebû Davud, ilim) buyurmuş, İmam-ı A’zam Hazretleri de şahsında bunu göstermiştir. Çünkü fıkhı, ilk tedvin eden olmuş, âyet-i kerîme ve hadis-i şeriflerdeki maksûd manayı, derin, ince anlamları İslam hukukuna yansıtmış, İslam Aleminin istifadesine sunmuştur.

İmam-ı Malik (r.a.)’e İmam-ı A’zam Ebû Hanife (r.a.)’i sordular; “Süb-hanallah! O’nun gibisini görmedim. Eğer, şu sütun altındır dese, bu sözünün doğruluğunu kıyasî delillerle ısbat eder.” diye cevap vermiştir. İmam-ı Şafiî (r.a.); “Her kim Fıkhı anlamak isterse İmam-ı A’zam Ebû Hanife (r.a.)’e ve onun ashabına sımsıkı sarılsın. Çünkü fıkıh sahasında in­sanların tamamı İmam-ı A’zam Ebû Hanife (r.a.)’in iyalidirler.” İmam-ı Gazalî (r.a.); “İmam-ı A’zam Ebû Hanife (r.a.)’e gelince gerçekten O, dahi, abid, zahid, arif-i billah, Allah’tan korkan ilim ile Allah’ın rızasını dileyen bir zat idi.”

Günümüzde ilmi olmadan, mealleri okuyarak, haddini bilmeden alim geçinip içtihada kalkanları görünce Muhterem Ömer Öztürk ağabeyimizin ‘Hanefi Fıkhı’nm güzel örneklerinin yayılmasmdaki ısrarını daha da iyi an­lamış oluyoruz. Elinizdeki bu eser Muhterem Ömer Öztürk ağabeyimiz tarafından ehil kimselerce terceme ettirilip istifadenize sunulmuştur. İlk cildi baskıya hazırlanan eserin tamamı yaklaşık 20 cilt civarında olup belir­li aralıklarla tamamlanacaktır.

İmam-i A’zam Ebû Hanife (r.a.), hakkında en çok araştırma yapılıp eser­ler verilen büyük zatlardan birisi olmuştur. Hakkında re’y ehlidir diyerek başlangıçta tenkid eden alimler, zamanla büyüklüğünü anlamışlar, hakkını teslim etmişlerdir.

İşte yakın tarihimizde böyle muhteşem bir eseri kaynaklarıyla Hanefi Fıkhını İslam Aİemine kazandıran merhum Eşref Ali et-Tehânevi ve Zafer Ahmed el-Osman et-Tehânevî hazretlerine Allah’tan rahmet diliyor, fatihalarla yâdediyoruz.

Ayrıca Mürşid-i Kamil Hz. Mahmûd Sâmî (k.s.) Hazretlerinin yetiştir­miş olduğu ve hayatını ehl-i sünnet i’tikadının yayılmasına ve bid’atehli ol­maktan kaçınılmasına adayan Muhterem Ömer Öztürk ağabeyimiz bu eseri terceme ettirerek okuyup, son kontrolünü yaparak üzerinde hassas bir çalışma yapmış olup hem zamanını hem maddi ve manevi desteklerini esir­gememişlerdir. Kendilerine sonsuz teşekkürlerimizi sunuyoruz.

Ve yine terceme ve tetkik ekibinde bulunan hocalarımıza, yayın kurulu­na, tasarım, dizgi, baskı, cilt aşamalarında emeği geçenlere, maddi ve manevi her türlü destekte bulunanlara teşekkür ediyoruz.

Bu eseri, Mürşid-i Kamil Hz. Mahmûd Sâmî (k.s.) Hazretlerine ve Muhterem Ömer Öztürk ağabeyimizin babaları merhum Hacı Mehmet Öz­türk ve anneleri Hacı Hatun Öztürk’ün ruhlarına ithaf ediyoruz.

Gayret bizden, tevfik Allah (c.c.)’dendir.

MİSVAK NEŞRİYAT

İstanbul, 2006

İ’lâü’s-Sünen’in Telif Süreci

Ümmetin hakimi üstat Eşref Ali et-Tehânevî uzun zamandan beri bazı kimselerin mezhebinin hadislere dayanmadığı, re’yi sahih hadise tercih et­tiği ve benzen delilsiz iddialarla İmam Ebû Hanife’ye dil uzattıklarını mü­şahede etmekteydi. İmam Ebû Hanife’nin delil olarak kullandığı hadisler klasik kaynakların önemli bir kısmında bulunmaktadır. Ancak bunlar fark­lı kitap ve risalelerde dağınık bir şekildedirler. Ümmetin hakimi üstat Eş­ref Ali et-Tehânevî bunları bir kitapta toplamayı istemiş ve bu amaçla İh-yâü’s-sünen isimli eseri telif etmeye başlamıştır. Bu eserde o İmam Ebû Hanife’nin her konuda delil olarak kullandığı sahih hadisleri bir araya ge­tirmiştir. Ancak eser müsvedde halinde iken basılmadan kaybolmuştur. Allah’ın dilediği olur, O’nun dilemediği ise olmaz.

Daha sonra üstat aynı amaçla ve metodunu da değiştirerek yeniden eser telifine başlamış ve onu Câmiu’l-âsâr diye isimlendirmiştir. Bu eser­de Hanefîlerin delil olarak kullanıp hüküm çıkardıkları hadisleri toplamış­tır. Onda özet olarak hadislerin isnadları hakkında bilgi vermiş nasıl delil olarak kullanıldıklarını açıklamıştır. Ona ilave ettiği Tâbiu’l-âsâr isimli ta’likinde ise görünürde çelişkili olan hadisler arasındaki ihtilafı giderme­ye çalışmıştır. İkisi birlikte tek cilt olarak hicrî 1315’te Diyobend’de ba­sılmıştır.

Ancak her ikisi de oldukça kısa tutulmuştu ve sadece namaz konuları ele alınmıştı. Halbuki rahmetli Eşref Ali et-Tehânevî daha önce telif ettiği eserdeki gibi hadislerin derinlemesine sened ve metinleri açısından ince­lenmesini, konuların hem rivayet ve hem de dirayet yönünden irdelenme­sini arzu etmekteydi. Bu önemli hizmeti üstat Tehânevî’nin görevlendir­diği Ahmed Hasan es-Senbehlî üstlenmişti. O metin kısmında konuyla il­gili hadis, sahabe ve tabiîn görüşlerini zikretmiş, isnadları hakkında kısa bilgiler vermişti. Açıklama kısmında ise hadislerin sened ve metinleri hak­kında detaylı açıklamalarda bulunmuştu. Metin kısmını İhyâii’s-sünen açıklama kısmını ise eî-Tevdîhu’l-hasen diye isimlendirmişti. Ümmetin ha-kîmi Eşref Ali et-Tehânevî onun yazdıklarını kelime kelime okuyor ve ge­rekli gördüğü yerlere müdahale ediyordu. Bu durum hac ile ilgili bölüme kadar devam etti. Ahmed Hasan es-Senbehlî üçüncü defa kontrol ettiğinde daha önce yazdıklarının çoğunun değiştirme yoluna gitti ve bunlardan üs­tat Tehânevî’yi haberdar etmedi. Çok az yerde ona başvurdu. Bunun sonu­cunda eser, hem yöntem hem de içerik olarak değişmiş, Üstat Tehâne-vî’nin inisiyatifinden çıkmıştı. Fakat üstat Tehânevî ancak eserin ilk cildi basıldığında bunların farkına varabildi. Üstat eserin baskısını görünce bir­çok değişikliklerin bulunduğunu ve ayrı bir kitap halini almış olduğunu gördü. İçinde onun kabul edemeyeceği birçok husus vardı. Bunun üzerine amcasının oğlu Zafer Ahmed el-Osmânî’den onun bu ciltte eksik bıraktık­larını tamamlayan, gerekli düzeltmeleri yapan bir eser yazmasını istedi. Bunun üzerine Zafer Ahmed el-Osmânî el-İstidrâku’l-hasen ala İhyâü’s-sünen isimli bir çalışma yaptı ve bu müstakil olarak basıldı.

Bu eseri beğenen üstat Tehânevî, Senbehlî’nin kitabının neşrini durdur­muş ve Zafer Ahmed el-Osmânî’den istediği kitabı yeniden yazmasını is­temiştir. Bunun üzerine o namaz bölümünden başlayarak fıkıh konularını on altı cüzde tamamlamıştır. Üstat Tehânevî, Senbehlî’nin hukukuna riaye­tinin bir gereği olarak, bu çalışmayı öncekinden ayırt etmiş ve ona İhyâü’s-si’men adını vermemiş, aksine Zafer Ahmed’in yazdığı ciltlerin metin kıs­mına İ’lâü’s-sünen şerh kısmına da İsdâü’l-minen adını vermiştir. Sonraki on altı cüz bu yeni isimle basılmıştır.

Netice itibariyle eser önce İhyâü’s-sünen ismiyle, onun eksikliklerini ta­mamlayan kısmı el-İstidrâku’l-hasen adıyla geri kalanı ise İ’lâü’s-sünen başlığıyla basılmıştı. Bu durum okurların zihnini karıştırınca Zafer Ahmed el-Osmânî ikinci baskıda İhyâü’s-sünen’i el-İstidrâkıi’l-hasen ile birleşti­rerek tek metin haline getirdi ve hepsini müstakil bir kitap olarak neşretti. Bu, üstat Tehânevî’nin vefatından sonra gerçekleşmiştir. Yaşlılığı dönemi ve ömrünün sonlarında Zafer Ahmed bu iş için çok sıkıntılara katlandı. Böylece söz konusu kitap müstakil bir eser halinde onun eseri olmayı hak etti. Dolayısıyla okuyuculara bu eser İ’lâü’s-sünen’in birinci cildi olarak sunmak daha isabetli oldu.

Eserin telif süreci ve aldığı farklı isimlerin özeti bundan ibarettir. Artık eser İ’lâü’s-sünen adıyla ve müellifi de Zafer Ahmed el-Osmânî olarak ta­nınmaktadır. Burada esere yazılan üç mukaddimeden de bahsetmeliyiz.

Bunlar:

  1. İ’lâü’s-seken ila men yutâliu İ’lâe’s-sünen’m birinci cildidir. Zafer Ahmed el-Osmânî tarafından kaleme alınmış olup hadis usulü ile ilgili önemli kuralların açıklandığı önemli bir çalışmadır. Çalışmanın Tehânebi-hûn’da birkaç taş baskısı ayrıca Karaçi’de bir baskısı yapılmıştır. Çalışma-nın Kavâidfi ıtlıımi’l-hadîs isminde üstadımız münekkit araştırmacı Abdül-fettâh Ebû Gudde tarafından yapılan ve Halep’te neşredilen ayrı bir baskı­sı daha bulunmaktadır. O, baskıda çalışmanın değerini artıran önemli ilave bilgiler vermektedir. Allah onu en güzel şekilde mükâfatlandırsın.
  2. İ’lâü’s-seken ilâ men yutâliu İ’lâe’s-sünen’ın ikinci cildidir. Habib Ahmed el-Gîrânevî tarafından kaleme alınmış olup fıkıh usulü ile ilgili önemli kuralların açıklandığı önemli bir çalışmadır. 1385’te Karaçi’de neş­redilmiştir.
  3. Üçüncüsü, încâü’l-vatan ani’l-izdırâbi İmâmı ‘z- zaman’dır. Zafer Ah­med el-Osmânî tarafından kaleme alınmış olup İmam Ebû Hanife (r.a.)’in hadis ümindeki yeri, hadis âlimlerinin onun hakkındaki övgüleri, önde ge­len hadis âlimlerinden hoca ve talebeleri zikredilmekte, onun hadis ilmine hizmetleri incelenmektedir. Ayrıca İmam Ebû Hanife (r.a.) hakkındaki şüp­he ve itirazlara cevap verilmektedir.

Zafer Ahmed el-Osmânî’nin el-İstidrâku’l-hasen’i kitabın aslıyla bir­leştirerek tek metin haline getirmesi ve onu İ’lâü’s-sünen diye isimlendir­mesi üstat Tehânevî’nin vefatından sonra olsa da o İ’lâü’s-sünen’in ikinci cildin mukaddimesinde böyle bir arzusunun olduğuna işaret etmiştir. Onun İhyâü’s-sünen’m ikinci baskısına yazdığı mukaddimedeki işareti şöyledir:

Hamd Allah’a mahsustur. Ona hamd eder, ondan yardım ve bağışlanma­mızı isteriz. Nefislerimizin şerrinden ve kötü fiiller işlemekten Allah’a sı­ğınırız. Allah’ın doğru yola ilettiğini kimse saptiramaz, Onun saptırdığını kimse doğru yola iletemez. Allah’tan başka ilah bulunmadığına ve Hz. Mu-hammed (s.a.v.)’in O’ntın kulu ve peygamberi olduğuna şahadet ederim. Allah onu en son peygamber olarak cennetle müjdeleyen cehenneme kar­şı uyaran hak Peygamber olarak göndermiştir. Allah ve Resulüne itaat Qğqu doğru yola ulaşır. Allah ve Resulüne isyan eden ise Allah’a değil ken­disine zarar verir.

Bu kitap, tanınmış dört mezhep imamlarının ilki olan İmam Ebû Hanife (r.a.)’nin bazı meselelerdeki delillerini ihtiva etmektedir. Allah onlardan ve yolunda olanlardan razı olsun. Günümüzde ona yöneltilen eleştiriler böyle bir kitabın yazılmasını ihtiyaç haline getirmiştir. Bu eleştiriler karşısında sessiz kalmak doğru değildir. Yıllarca önce bu amaçla bütün fıkhı konula­rı ihtiva eden müsvedde halinde bir kitap telif etmiştim. Onu İhyâu’s-sü-nen diye isimlendirmiştim, fakat o kayboldu. Bu da Allah’ın bir imtihanıy­dı. Daha sonra önceki metoda uygun kitap yazmaya tekrar başladım ve bu kitabıma Câmiu’l-âsâr ismini verdim. Allah’a hamd olsun eser tanındı fa­kat sadece namazla ilgili konuları ihtiva etmekteydi. Onu tamamlamak ba­na nasip olmadı. Nihayet ilimle meşgul olan ve ilme hizmet edenlerin teş­viki, bu yükü benimle paylaşanların yardımı ve Allah’ın lütfuyla tamamla­nabildi. Bu aşamada kolay ve el-Hidâye’nin tertibini esas alması sebebiy­le İhyâu’s-sünen’in metodu da bize yardımcı oldu. Bu defa sadece araları cem edilmesi gereken ihtilaflı meselelerle yetinilmedi, bunların yanında az da olsa gerek görülen yerlerde ittifak edilen konulara da yer verildi.

Bu yapılan çalışma müsvedde halindeki İhyâü’s-sünen’e tam bir benzer­lik arz ettiği için ona aynı ismi vermeyi uygun gördüm. Bu kaybolma so­nucu boşa giden bir emeğin de bir anlamda ihyası olacaktı. Önemli her bü­yük projeyi tamamlamayı nasip eden Allah’tır. Daha sonra hadislerin an­lamlarını açıklayan isnadlannı inceleyen bir şerh yazdım ve ona et-Tavdî-hu’l-hasen ala İhyâü’s-sünen ismini verdim.

Söz konusu çalışmayı müellifinden sonra hac bölümüne kadar kelime kelime okudum. Gerekli gördüğüm yerlerde değişiklikler yaptım. Daha sonra müellifi ikinci defa gözden geçirdi ve kendisine göre gerekli gördü­ğü yerleri tashih etti. O daha önce yazdığı birçok yeri düzeltmek durumun­da kaldı. İçinden çıkamadığı çok az konuda bana müracaat etti. Düzeltme­lerin çoğunu ise bizden habersiz kendisi belirledi. Böylece o kitabın metot ve konusunu da değiştirdi. Ancak ben bu duruma ilk baskısından sonra va­kıf oldum. O, şimdi elinizde olan kısımdır. Bu yüzden onun üzerine sözü edilen eksiklik ve olumsuzlukları telafi için ayrı bir çalışma (istidrâk) ya­pılmaya ihtiyaç duyuldu. Haşiyede görülen birçok Hintçe atıf, bu ihtiyacı göstermektedir. Sözü edilen İstidrâke 1331 Ramazan’ının son Cuma gü­nünde başlanmıştır.

Üstat Tehânevî’nin İ’lâu’s-süneri’in ikinci cilde yazdığı mukaddime ya­zısı ise şöyledir:

Hamd Allah’a mahsustur. O’na hamd eder, O’ndan yardım ve bağışlan­mamızı isteriz. Nefislerimizin şerrinden ve kötü fiiller işlemekten Allah’a sığınırız. Allah’ın doğru yola ilettiğini kimse saptıramaz, O’nun saptırdığını kimse doğru yola iletemez. Allah’tan başka ilah bulunmadığına ve Hz. Mu-hammed (s.a.v.)’in O’nun kulu ve peygamberi olduğuna şahadet ederim. Allah onu kıyamet öncesi cennetle müjdeleyen cehenneme karşı uyaran hak Peygamber olarak göndermiştir. Allah ve Resulüne itaat eden doğru yola ulaşır. Allah ve Resulüne isyan eden ise Allah’a değil kendisine zarar verir.

Ey Dost! Öncelikle İhyâü’s-sünen’in ilk kısmının mukaddimesini oku­malısın. Orada eserin gerçek durumunu öğrenirsin. Burada zikretmeye ge­rek duymadığımız bazı sebeplerden dolayı eserin yeniden telifi görevi akıl­lı, zeki ve yetenekli yeğenim Zafer Ahmed’e havale edildi. Allah onu en uygun metodu kullanmaya muvaffak kıldı ve yaptığı değerli çalışma ile eserinin gerçek sahibi oldu ve İhyâü’s-sünen ismini İ’lâü’s-sünen olarak değiştirdi. O, üzerine yazdığı şerhin adını da et-Tavdîhu’l-hasen”den îs-dâü’l-minen’e çevirdi. Önceki kısmın adını İhyâ’u-sünen olarak korumak­la birlikte, daha önce onda neşredilmiş olan birçok hususu tashihe çalış­ması ve telafi edici çalışmalar yapması, aslında o kısmı da kendisinin bir ça­lışması haline getirmiştir. Bu durumda o kısım İ’lâü’s-sünen’in birinci kıs­mı, devam eden çalışması da ikinci kısmı olarak değerlendirilebilir. Buna göre elinizdeki eser onun çalışmasının ikinci kısmını başlangıcı olmaktadır.

ilkinde olduğu gibi bu cildi de kelime kelime inceledim ve – Allah’a hamd olsun ki – rivayet, dirayet, konuların yeterince incelenmesi, az da ol­sa değiştirilmesi gerekenlerin değiştirilmesi ve benim açıklamalarım ile kendi yaptığı açıklamaların birbirinden ayırt edilmesi açılarından birinciden daha başarılı olduğunu tespit ettim. Ortaya çıkan bu çalışmadan ve verdiği nimetlerden dolayı Allah’a hamd olsun. Bu çalışma bize ahiret azığı olsun. Bizim için ahiret dünya hayatından daha önemlidir.

TEMİZLİK BÖLÜMÜ

I. ABDEST

1. Abdestin Almış Şekli ve Fazileti

“Ey iman edenler! Namaz kılmaya kalktığınız zaman yüzlerinizi, dirsek­lerinize kadar ellerinizi yıkayın. Başlarınızı mesh edip, topuklara kadar ayaklarınızı yıkayın.”[7]

î. Abdülaziz b. Abdullah el-Üveysî > İbrahim b. Sa’d > İbn Şihab > Atâ b. Yezid isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Osman (r.a.)’in azatlısı Humrân b. Ebân onu abdest alırken gördüğünü ifade ederek şöyle anlatmaktadır: Önce bir kap su istedi ve ellerine üç defa su döküp onlan yıkadı, sonra sağ eliyle kaba daldırarak aldığı su ile ağzını çalkaladı, burnuna su verip dışarı attı, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra dirseklere kadar üç defa kollarını yıkadı, sonra başını mesh etti, sonra ayaklarını topuklarına kadar üçer defa yıkadı, ondan sonra da Hz. Peygamber (s.a.v.)’in şu hadisini nakletti: “Kim benim abdest aldığım gibi abdest alır da kendisini tamamen Allah’a vere­rek iki rekât namaz kılarsa, Allah onun geçmiş günahlarını affeder.”[8]

Ebû Davud’un sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklamada bulunmadan Ebû Alkame’den yaptığı rivayeti “Hz. Osman (r.a.) su istedi ve abdest al­dı. Suyu önce sağ eliyle sol eline döküp iki elini bileklerine kadar yıkadı”

şeklindedir. (Ebû Dâvûd, “Taharet”, 51) İbn Hacer söz konusu hadisi et-Telhî-sü’l-habîr isimli eserinde ‘Ebû Davud’un Hz. Osman (r.a.)’den rivayet et­tiği meşhur hadis’ diyerek nakletmektedir.

Müellif hadiste yer alan “ile’l-mirfakayn: dirseklere kadar” ifadesiyle ilgili Gunyetü’l-mütemellt (s. 16-17) isimli eserden özetle aşağıdaki bilgile­ri nakletmektedir. İmam Züfer ve Dâvûd ez-Zâhirî katılmasalar da dirsek­ler ve topukların yıkanması abdeste dâhildir. Bu iki âlim ihtilaf olmayan hususu esas almışlardır. Zira “ilâ” edatından sonra gelen kelime bazen ön­ceki kelimeye dâhil olurken bazen de aksi söz konusu olabilmektedir. Ni­tekim Zemahşerî “ilâ” edatının sadece sonuç noktası bildirdiğini, kendisin­den sonraki kelimenin ondan önce gelen kelimenin hükmüne dâhil olup ol­mamasının ise ayrı bir delile ihtiyacı bulunduğunu ifade etmektedir.

Dirsek ve topukların abdestte yıkamaya dâhil olduğu hususundaki deli­limiz konuyla ilgili icmâdir. Nitekim el-Bahrü’r-râik’ta da, “Doğrusu, bu konuda getirilen deliller sözü edilen hususların farziyeti için yeterli değil­dir. Bunların farziyetini belirlemede icmâ delili tercih edilmelidir” denil­mektedir. İmam Şafiî de el-Ümm isimli eserinde, “dirseklerin abdeste dâ­hil olduğu hususunda aykırı bir görüş belirten bir âlim bilmemekteyiz” açıklamasını yapmıştır. Böylece o konuyla ilgili icmâ bulunduğunu haber vermektedir. İbn Hacer de Fethu’l-bârf de İmam Şafiî’nin bu açıklamasını naklettikten sonra, “buna göre Züfer’in görüşü icmâ delili karşısında zayıf düşmektedir. Dâvûd ez-Zâhirî’nin durumu da aynıdır. Bu konuda İmam Mâlik’ten net bir görüş sahih olarak nakledilmemiştir. Eşheb onun “topuk­ların hükmü dirsekler gibidir” şeklinde farklı yorumlanabilecek bir görü­şünü haber vermiştir.

el-Müntekâ’da nakledildiğine göre Ebû Hüreyre (r.a.) abdest alırken yü­zünü iyice yıkadı. Sonra sağ ve sol ellerini pazılarına kadar yıkadı, başını mesh etti, sağ ve sol ayaklarını baldırlarına kadar yıkadıktan sonra ‘Resû­lullah (s.a.v.)’i bu şekilde abdest alırken gördüm.’ O (s.a.v.) şöyle buyur­du: “Siz. abdesti mükemmel almanız, sebebiyle kıyamet gününde (abdest or­ganlarından) alınları ve ayakları nurlanmış olarak diriltileceksiniz. İmkâ­nı olan daha iyi yıkamak suretiyle kıyamet günü alınları ve ayaklarındaki nuru artırsın”[9] demiştir.

Konuyla ilgili Şevkânî Neylü’I-evtâr’da (I, 148) şöyle demektedir: Bu hadisten abdestte dirseklerin -keza ayak topuklarının- yıkanmasının farz ol­duğu anlaşılmaktadır. Zira âyet bu hususta kapalı (mücmel) olup Hz. Pey­gamber (s.a.v.)’in uygulaması onu açıklamaktadır. Buna göre dirseklerin yıkanması hususundaki kapalılık ortadan kalkmakta ve farz olduğu anlaşıl­maktadır. Azîzî, Resûlullah (s.a.v.)’ın abdest aldığında dirseklerini su ile döndürerek yıkadığını belirtmiş konuyla ilgili Dârekutnî’nin Cabir b. Ab­dullah (r.a.)’ten yaptığı rivayetin[10] hasen li-gayrihi olduğunu söylemiştir.

  1. Tirmizî’nin hasen-sahih diyerek rivayet ettiğine göre Rubeyyi’ bint Muavviz b. Afra Resûlullah (s.a.v.)’in abdest alışını gördüğünü ifade etmiş ve “Hz. Peygamber (s.a.v.) başının ön ve arka tarafını, gözle kulak arasın­da kalan kısımlarını ve kulaklarını birer kere mesh etti” demiştir..[11]

Alimler ayakların mesh edilmesinin yıkanmaları yerine geçmeyeceği ve bunun abdest için yeterli olmayacağı hususunda icmâ etmişlerdir. Ancak ayakların mesh edilmesinin yeterli olacağına delâlet eden rivayetler de bu­lunmaktadır. Burada önce söz konusu rivayetleri zikredecek sonra da bu görüşün isabetli olmadığını ortaya koyacağız. Kenzü’l-ummâl’da (V, 102) bulunan bir haberde Abbâd b. Temîm’in nakline göre babası şöyle demiş­tir: “Resûlullah (s.a.v.)’i abdest alırken gördüm, sakalını ve ayaklarını su ile mesh etti.” Bu haber İbn Ebî Şeybe, Ahmed b. Hanbel, Adenî, Begavî, Bâ-rûdî, Ebû Nuaym tarafından da rivayet edilmiş, ayrıca Buhâri et-Târîhi, Taberânî ise Mu’cemü’l-kebîr* inde ona yer vermişlerdir. el-İsâbe’de de ravilerinin güvenilir olduğu belirtilmiştir. Ben de haberin Heysemî tarafın­dan Mecmeu’z-zevâid’dt Taberânî’nin Mu’cemü’l-kebtr’i kaynak gösteri­lerek zikredildiğini ve ravilerinin güvenilir olduğunu belirttiğini gördüm.[12]

Hüseyin b. İsmail > Yusuf b. Musa > Hişam b. Abdülmelik ve Haccac b. Minhal > Hemmam > İshak b. Abdullah b. Ebî Talha > Ali b. Yahya b. Haİlad > babası > amcası isnadıyla Dârekutnı’nin rivayetine göre Hz. Ri-fâa b. Râfi (r.a.) şöyle anlatmıştır: Biz Resûiullah (s.a.v.)’in yanında oturu­yorduk veya Resûiullah (s.a.v.) oturuyordu biz de etrafında bulunuyorduk. Bir adam çıka geldi ve kıbleye yönelip namaz kıldı. Namazını bitirince [13] geldi ve Resûiullah (s.a.v.)’e ve çevresindekilere selam verdi. Resûluliah (s.a.v.) “ve aleyke” diye selamını aidi ve “Git, namazını tekrar kıl, çünkü namazın olmadı” buyurdu. Adam namazını kılmaya başladı. Biz de göz ucuyla onu izliyor namazındaki hatasının ne olduğunu bilmiyorduk. Adam namazını bitirince tekrar Resûiullah (s.a.v.)’e ve çevresindekilere selam verdi. Resûiullah (s.a.v.) selamını aldı ve “Git, namazını tekrar kıl, çünkü namazın olmadı” buyurdu. Ravi Hemmam der ki: Ona namazı iadesini iki mi yoksa üç defa mı emrettiğini hatırlamıyorum. Sonunda adam, ‘nama-zımdaki eksiğimi bilmedikçe tekrar kılmayacağım’ dedi. Bunun üzerine Resûiullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: “Abdesti Allah’ın emrettiği gibi tam al­madığınız müddetçe namazınız eksik olur. Şöyle ki bir kimse yüzünü ve dir­seklerine kadar ellerini yıkar, başını ve topuklarına kadar ayaklarını mesh eder. Sonra tekbir getirerek namaza durur, ona hamd eder, fatiha sûresi ve Kur’an’dan dilediği sûreyi okur. Sonra tekbir alır ve rükûa gider, ellerini dizlerine koyup sırtı ve başı aynı hizada olacak şekilde bir müddet rükûda bekler, ‘semiallahu limen hamideh’diyerek rükûdan doğrulup uzuvları sa­kin oluncaya kadar bir süre kıyam vaziyetinde bekler, sonra tekbir alır ve secdeye gider, yüzünü yere koyup uzuvları sükun buluncaya kadar bir sü­re secdede bekler, tekbir alarak oturağı üzerine sırtı düz olacak şekilde bir süre oturur, dört rekâtı da böylece kılar ve namazını tamamlar. Bu şekilde olmadığı sürece namazınız eksik olur. “[14]

Azîmâbâdî et-Ta’lîku’l-muğnî ale’s-sünen-i Dârekutnî isimli eserinde hadisin isnadında yer alan Hişam b. Abdülmelik’in güvenilir ravilerden hadiste hafız ve imam seviyesine ulaşmış bulunan Ebü’l-Velid et-Tayalisî, Hemmâm’ın ise güvenilir ravilerden Hemmam b. Yahya olduğunu ve is-nadda yer alan diğer ravilerin de güvenilir olduklarını söylemiştir.

Münkiri de et-Terğib’âe (i, 44) şöyle nakleder: Hz. Rifâa b. Râfi (r.a.) Hz. Pevgamber (s.a.v.)’in yanında oturmakta iken O (s.a.v./in şöyle bu­yurduğunu işitmiştir: “Abdesti Allah’ın emrettiği gibi tam almadığınız müddetçe namazınız eksik olur. Şöyle ki bir kimse yüzünü ve dirseklerine kadar ellerini yıkar, başını ve topuklarına kadar ayaklarını mesh eder.” Hadisi İbn Mâce ceyyid bir isnadla rivayet etmiştir.[15]

Humrân b. Ebân Hz. Osman (r.a.)’i abdest alırken gördüğünü ifade ede­rek şöyle anlatmaktadır: Önce bir kap su istedi ve ellerini üç defa yıkadı, sonra ağzını çalkaladı, burnuna su verip temizledi, sonra üç defa yüzünü yı­kadı, sonra üç defa kollarını yıkadı, başını ve ayaklarının sırtını mesh ettik­ten sonra güldü ve “Niçin güldüğümü neden sormuyorsunuz?” dedi. Biz, “Müminlerin emiri niçin gülüyorsun?” diye sorunca, “Kul abdest alıp yü­zünü yıkadığında Allah onun yüzüyle işlediği günahları siler. Kollarını yı­kadığında başını mesh ettiğinde ve ayaklarını temizlediğinde de durum ay­nıdır” şeklinde cevap verdi. Söz konusu haberi Ahmed b. Hanbel (I, 58),[16] Bezzâr (Heysemî, Keşfü’l-estâr, s. 271), Ebû Ya’lâ[17] rivayet etmişlerdir. Ebû Nuaym haberin sahih olduğunu belirtmiş (Hılyetü’l-evliya, II, 224), Ali el-Muttakî de Kenzü’l-ummâVda (V, 106) zikretmiştir.[18]

Abdest âyetinde geçen kelimenin “ercüliküm” şeklinde ‘Lâm’ harfinin esresiyle okunması mütevâtirdir. Buna göre Kur’an ve hadislerden anlaşı­lan ayakların meshi olmalıdır. Konuyla ilgili mezheplerin görüşlerinin de­tayları hakkında Şevkânî’nin eserine (Neylü’Uevtâr, I, 163) bakılabilir. Neve-vî’nin konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Bu konuda âlimlerin ihtilafı söz konusudur. Ancak asırlar boyunca değişik bölgelerdeki âlimlerin çoğu to­puklarla birlikte ayakların yıkanmasının farz olduğunu, mesh etmenin ye­terli olmadığını ve ayakları yıkadıktan sonra ayrıca meshe gerek kalmadığı görüşünü benimsemişlerdir. İcma hususunda görüşü dikkate alınan her­hangi bir âlimin buna aykırı bir görüşü bulunduğu bilinmemektedir. İbn Hacer el-Askalânî ise şöyle demektedir: Sahabeden Hz. AH, Hz. İbn Ab-bas ve Hz. Enes b. Mâlik (r.a.e.) dışında farklı bir görüş açıklayan olma­mıştır. Bunların da daha sonra bu görüşlerinden vazgeçtikleri bilinmekte­dir. Saîd b. Mansur’un rivayetine göre Abdurrahman b. Ebî Leylâ abdest-te ayakların yıkanmasıyla ilgili sahabenin icmâ ettiğini söylemiş, Tahâvî ve İbn Hazm da ayakları mesh etmenin mensuh olduğunu belirtmişlerdir. Bu­na mukabil İmâmiyye abdestte ayaklan mesh etmenin farz olduğunu iddia etmiştir. Müfessir, muhaddis, zahid Muhammed b. Cerir et-Taberî, Cübbâî ve Hasan-i Basrî ise abdest alırken ayaklarını yıkama veya mesh etme hu­susunda kişinin serbest olduğunu, ikisinden dilediğini tercih edebileceğini söylemişlerdir. (İbn Hacer, Fethü’l-bân, I, 320)

Bize göre ayakların mesh edileceğini ifade eden söz konusu rivayetle­rin delil olamayacağı iki açıdan ortaya konulabilir. İcma abdestte ayakların yıkanması yönünde olup bu meshle ilgili haberlerin nesh edildiğini göster­mektedir. Ayrıca Şevkânî’nin Neylü’l-evtâf’da (I, 164) belirttiği gibi ayak­ların yıkanmasını ifade eden rivayetler mütevâtir seviyesine ulaşırken mesh rivayetleri bu derecede değildir. Ayakların meshinin yeterli olacağını ileri sürenlerin aksini ifade eden mütevâtir seviyesine ulaşmış rivayetler karşı­sında ne diyeceklerini ben de merak ediyorum. Bunu iddia edenlerin Kur’ân’a ve kavlî ve fiili mütevâtir sünnete muhalefet etmelerinin dışında konuyla ilgili ikna edici bir delil getirebilmeleri de söz konusu değildir. Fakat onlar ‘rivayetler arasındaki tearuzu gidermek amacıyla Taberî’nin de belirttiği gibi ayakların yıkanmasının da mesh edilmesinin de mümkün ola­bileceğini’ söyleyebilirler. Buna verilecek cevap şöyle olacaktır: Üstadımın da ifade ettiği üzere Resûlullah (s.a.v.) ökçelerini yıkamayan birini gördü­ğünde, “Ateşte yanacak Ökçelerin vay haline!” (Müslim, “Taharet”, 242)[19] buyurmuştur. Yıkamamak sözü edilen adamın ıslak elini topuğuna değdir-mediği anlamına gelmez. Buna rağmen Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sözü edi­len tehdidi, abdestte ayaklan mesh etmenin yeterli olmadığına delalet et­mektedir. Böylece yasaklayıcı delilin, cevaz verici delile öncelenmesi söz konusu olmaktadır.

Önde gelen âlimlerden İbnü’t-Türkmânî’nin konuyla ilgili açıklaması ise şöyledir: Bu hadisle istidlal tartışmaya açıktır. Zira ayakların mesh edil­mesinin farz olduğunu ileri sürenler, meshin ayakların tümüne yapılması­nın gerekli olduğunu söylemektedirler. “Ayaklarınızı topuklarınıza kadar”[20] âyetinin zahiri de bunu gerektirir. Buna göre söz konusu teh-did ayağın tamamının mesh edilmemesiyle ilgilidir. Müslim’in rivayeti de (Müslim, “Taharet”, 241) bunu gösterir. Ancak hadiste suyun topuklara ulaş­madığından bahsedilmektedir. Bu durum ise ayakların yıkanılacak uzuv ol­duğunu göstermekte, bunun dışındaki uygulamanın ise abdest için yeterli olmadığını göstermektedir. Daha önce ifade edildiği gibi hadisteki tehdit mesh hakkında olmayıp ayakların tamamının yıkanmamasıyla ilgilidir. İbnü’t-Türkmânî’nin bu açıklaması ikna edici değildir. Zira söz konusu hadi­sin diğer rivayeti ‘biz ayaklarımıza mesh ederken Hz. Peygamber (s.a.v.), “Ateşte yanacak topukların vay haline!” diye uyardı (Müslim, “Taharet”, 241) şeklindedir.

‘Hz. Peygamber (s.a.v.) onların topuk ve ayaklarını mesh etmesine de­ğil, ayaklarını meshedip hem de yıkamalarına karşı çıkılmıştır’ denilebilir. Buna şöyle cevap verilir. Ancak onlara göre de ayakları yıkamak mesh ye­rine geçmektedir. Dolayısıyla ayakların hem mesh hem de yıkanması sebe­biyle karşı çıkılmış olduğu iddiası yerinde değildir.. Ayette geçen kelime­nin “ercüliküm” şeklinde ‘Lâm’ harfinin esresiyle okunması hususuna ge­lince, bu konu temel kaynaklarda yeterince ele alındığı için burada tekrar etmeye gerek görmemekteyiz.

2. Başın Dörtte Birini Mesh Etmek

  1. Başın dörtte birinin meshinin yeterli olacağı hakkında Hz. Peygam­ber (s.a.v.)’in abdest alışıyla ilgili Hz. Muğire b. Şu’be (r.a.)’in rivayet et­tiği uzun hadiste “perçemine, sarığının üzerine ve mestlerine mesh etti” (Müslim, “Taharet”, 81) açıklaması yer almaktadır.. Nesâî’nin rivayeti şöyle­dir. “Resûlullah (s.a.v.) abdest aldı. Perçemine, sarığına ve mestlerine mesh etti”. O hadis hakkında herhangi bir değerlendirme yapmamıştır. (Nesâî, “Ta­haret”, 87) Hocası hariç Nesâî’nin isnadı Müslim’in senediyle aynıdır. Ne­sâî’nin hocası ise İbn Hacer’in de belirttiği gibi (Takrîb, s. 16) Kütüb-i sitte ravilerinden olup güvenilir bir hadis hafızıdır.. Aynı hadisi Müslim’in isna­dıyla Tirmizî “Resûlullah (s.a.v.) perçemine ve sarığına mesh etti” (Tirmizî, “Taharet”, 75) şeklinde rivayet etmiştir. Söz konusu hadisi Müsedded hariç Müslim’in isnadıyla Ebû Dâvûd da rivayet etmiştir. Müsedded ise Buhârî ravilerinden güvenilir bir hadis hafızıdır. Ebû Davud’un rivayeti “Resûlul­lah (s.a.v.) abdestte mestlerine ve perçemine mesh ederdi” (Ebû Dâvûd, “Ta­haret”, 60) şeklindedir.

Müellif hadiste yer alan “perçem” kelimesi hakkında şöyle demiştir: el-Bahr’da. zikredildiği üzere nâsıye başın üst ön kısmından dörtte biridir, el-Bahr isimli eserde ifade edildiği gibi başın dörtte birinin mesh edileceği hususunda konunun başında zikredilen âyetin delil olarak kullanılışı şu şe­kildedir: Ayetteki “ruûs=baş” kelimesinin başında bulunan ba harfi bitiş­tirmeye (ilsak) delâlet etmektedir. M-s-h fiili bazen ba harfi ile meshin kendisiyle yapıldığı “yed=el” kelimesini tümleç olarak alır. Bu durumda “Yetimin başını elimle sıvazladım” cümlesinde olduğu gibi başın tamamı­nın mesh edileceğini ifade eder. M-s-h fiili bazen de ba harfi mahalle yö­nelik olur. Bu durumda fiil alet miktarı ile sınırlı kalır. Bu durumda âyette olduğu gibi “Elinizin tamamıyla başınızı mesh edin” anlamı çıkar. Buna gö­re baş bütünüyle değil elin tamamı kadarı mesh edilecektir. Genellikle elin tamamı ise sadece başın dörtte biri kadar yer tutar. Böylece âyette kastedi­lenin de bu olduğu anlaşılır. Teyemmüm yapılırken mesh edilecek uzunla­rın tamamının mesh edilmesi ise Kâsânî’nin belirttiği gibi âyetle değil sün­netle sabittir. (Bedâiu’s-sanâl, I, 15)

Başın dörtte birinin mesh edileceği hususunda sözü edilen hadis iki açı­dan delil olmaktadır. Birincisi âyette olduğu gibi ba harfinin mesh edilme­si gereken “ruus” kelimesinin başında bulunması, ikincisi ise hadiste yer alan “nâsıye” kelimesidir. Zira yukarıda ifade edildiği üzere nâsıye başın üst ön kısmından dörtte birine tekabül etmektedir. Hadisten dil özelliği ge­reği ilk anlaşılan nâsiyenin tamamının mesh edilmesidir. Aksi takdirde Hz. Peygamber (s.a.v.)’in abdestini anlatan söz konusu haberde Kur’ân’ın ifa­desi değiştirilmeden “meseha bi-re’sihi=başmı mesh etti” şeklinde ifade edilmesi daha uygun olurdu. Bu haberde âyette geçen re’s=baş yerine per­çem anlamındaki nâsiye kelimesi tercih edildiğine göre bundan anlaşılan perçemin tamamının mesh edilmesidir. Başın bundan daha azının mesh edi­leceğine dair herhangi bir bilgi nakledilmemiştir. Bu itibarla bize göre da­ha azının mesh edilmesi yeterli değildir. Başın tamamının mesh edileceği­ne dair rivayetler ise sünnet ve meshin kemal haline delâlet etmektedir.

Hadiste mesh edilecek yerin sınırları belirtilmeksizin mutlak olarak ifa­de edilmesi ile âyette mücmel olarak zikredilmesi meselenin aslını değiş­tirecek bir durum değildir. Zira el-Hidâye müellifi Merğinânî’nin de deği­şik vesilelerle zikrettiği gibi farz olmadığının açıkça belirtilmesi, kastın farklı olduğunun açıklanması ve benzeri aksini ifade eden aykırı bir delil bulunmadıkça Hz. Peygamber (s.a.v.)’in terk etmeden bir fiile devam et­mesi onun farz olduğuna dair müstakil bir delildir. Hz. Peygamber (s.a.v.) abdestte başın dörtte birinden daha az asla mesh etmiş değildir. Dörtte bir­le ilgili haberler ise tevatür seviyesine ulaşmıştır. Konuyla ilgili diğer ha­dislerin anlamları da açıktır.

Sarık Üzerine Mesh

Hadiste söz konusu edilen sarık üzerine mesh hakkında İmam Muhammed el-Muvatta isimli eserinde “Bize ulaştığına göre sarık üzerine mesh başlangıçta söz konusu idi ancak daha sonra terk edildi” demiştir. Konuy­la ilgili İbn Hacer’in açıklaması şöyledir: İlk dönem âlimleri sarık üzerine meshin ne olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Sarığın perçemin mesh edilmesinden sonra tamamlayıcı olacağı söylenmiştir. Müslim hadisinin buna delalet ettiği yukarıda ifade edilmişti. Sadece sarık üzerine meshin yeterli olmayacağı âlimlerin çoğunun görüşüdür. Nitekim Hattâbî, “Allah başın mesh edilmesini emretmiştir. Hadiste söz konusu edilen sarığın mes-hi ise yoruma açıktır. Kesinlik ifade eden âyet ihtimale açık hadis sebebiy­le terk edilemez” demiştir. Burada Müslim’in rivayetinin “Resûlullah (s.a.v.) alnına, sarığına ve mestlerine mesh etti” şeklinde olduğunu hatırlat­malıyım.  (İbn Hacer, Feîhu’l-bârî. I, 365, 367, 369)

İbnü’l-Kayyim Ebû Davud’un eseri üzerine yazdığı Hâşiyetü’s-sünen isimli eserinde şöyle demektedir: Hz. Peygamber (s.a.v.), Hz. Ebû Bekir (r.a.) ve Hz. Ömer (na.)’in mesh etmeleri sebebiyle sarık üzerine mesh edi­lebilir. Nitekim Cûzcânî’nin dediğine göre başta Hz. Peygamber (s.a.v.) olmak üzere Hz. Selmân-ı Fârisî, Hz. Sevbân, Hz. Ebû Ümârae, Hz. Enes b. Mâlik, Hz. Muğire b. Şu’be, Hz. Ebû Mûsâ el-Eş’arî ve râşid halife Hz. Ebû Bekir (r.a.e.) sarığa mesh etmişlerdir. Hz. Ömer (r.a.) ise, “Sarık üze­rine mesh etmekle abdesti yeterli görmeyeni Allah temiz kılmasın” demiş­tir. Buna göre sarık üzerine mesh etmek değişik bölgelerdeki âlimlere gö­re Hz. Peygamber (s.a.v.)’den beri devam ede gelen meşhur bir sünnettir. Gerek kendisinin gerekse Münzirî’nin (HaşiyeiiVs-sünen, I, 95) herhangi bir açıklamada bulunmadıkları Ebû Davud’un Sevbân’dan naklettiği hadis şöyledir: Resûlullah (s.a.v.) askerî bir birlik göndermişti. Şiddetli bir so­ğuğa tutuldular. Resûlullah (s.a.v.)’in yanına döndükleri zaman onlara (bu gibi durumlarda) sarıklarının ve ayakkabılarının üzerine mesh etmelerini emretti.[21]

İbn Hacer Bulûğu’l-merâm”da (I, 11) şu bilgiyi vermektedir: Bu hadisi Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd rivayet etmiş Hâkim en-Nîsâbûrî de sa­hih olduğunu söylemiştir. Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde Abdürrezzak > Muhammed b. Raşid > Mekhûl > Nuaym b. Hımâr isnadıyla rivayetine göre Resûîullah (s.a.v.), “Mestlere ve başlığa mesh edin” buyurmuştur.[22]

Hadisin isnadında yer alan Abdürrezzak Kütüb-i sitte ravilerindendir. Hadis münekkitlerinin çoğu güvenilir olduğunu soylemişlerse de Muham-med b. Râşid hakkında ihtilaf edilmiştir. Mekhûl Buhârî hariç Kütüb-i sit­te ravilerindendir. İsnadında yer alan Hz. Nuaym, Nuaym b. Himar’dır. İbn Himar, Hidar, Hımar ve Hımar el-Gatafânî eş-Şâmî olarak da zikredilmek­tedir. Kendisi şahabıdır. Burada raviler hakkında verdiğimiz bilgilerin kay­nağı İbn Hacer’in Tehz.îbü’t~Tehzıb isimli eseridir. Birinci hadiste ifade edi­len serpuşa (başlığa) mesh, mazeretle ilgilidir. Yıkamaktan zarar geleceği endişesi olduğunda söz konusu şekilde mesh edilebilir.

Zeylaî hadisi naklettikten sonra şöyle demiştir: Ahmed b. Hanbel’in, “Daha Önce vefat ettiği için Râşid b. Sa’d Sevbân’dan işitmiş olamaz” şeklindeki açıklaması da tartışmaya açıktır. Zira âlimler Râşid b. Sa’d’ın Muâviye ile birlikte Sıffin savaşına katıldığını, Sevbân’m 54 senesinde, Râ-şid’in 108 yılında vefat ettiğini söylemişlerdir. Ayrıca İbn Maîn, Ebû Ha­tim, İclî, Ya’kub b. Şeybe ve Nesâî onun güvenilir olduğunu ifade etmiş­lerdir. İbn Hazm onlara muhalefet ederek zayıf olduğunu söylemişse de doğru olan bu değil, onların açıklamalarıdır. Hadiste yer alan “asâib” keli­mesi sarık, “et-tesâhîn” ise ayakkabı anlamındadır. (Nasbu’r-râye, I, 86) Yapı­lan itirazlarla ilgili cevaplar ilerdeki sayfalarda ele alınacaktır.

  1. Hz. Enes b. Mâlik (r.a.) şöyle demiştir: Ben Resûlullah (s.a.v.)’i ba­şında Kıtr kumaşından bir sarıkla abdest alırken gördüm. Elini sarığın altı­na sokarak başının ön tarafını mesh etti, başından sarığı çözmedi. Hadisi Ebû Dâvûd (“Taharet”. 58)[23]rivayet etmiş, herhangi bir değerlendirme yap­mamıştır. Hadis onun kriterlerine göre delil olmaya elverişlidir. Azimabâ-dî hem Ebû Davud’un hem de Münzirî’nin Telhisimde herhangi bir açıkla­ma yapmadıklarım söylemiştir. (Ğâyetü’l-maksûd, I, 145) Şevkânî de İbn Ha­cer’in ‘isnadı problemlidir’ dediğini nakletmiştir. Bunun sebebi ise hadisi Hz. Enes b. Mâlik’ten nakleden Ebû Ma’kıl diye zikredilen râvinin kim ol­duğunun bilinmemesidir. İsnadda yer alan diğer raviler ise Sahih’in ravilerindedir. (Neylü’l-evtâr, 1, 52)

ibn Hacer “Resûlullah (s.a.v.) sarığını başından çıkarttı ve başının ön kısmini mesh etti” şeklinde aşağıda zikredeceğimiz mürsel rivayeti naklettik­ten sonra şöyle demiştir: Bu mürseldir. Ancak başka bir isnadla muttasıl olarak rivayet edildiği için güçlenmiştir. Ebû Dâvûd onu Hz. Enes b. Mâ­lik (r.a.)’ten rivayet etmiştir. İsnadında Ebû Ma’kıl vardır. Bununla birlik­te mürsel ve mevsul rivayet birbirini desteklemek suretiyle güçlenmişler­dir. Konuyla ilgili Hz. Osman (r.a.)’in abdestin alınışım anlatan rivayetin­de “başının ön kısmını mesh etti” ifadesi bulunmaktadır. Bunu Saîd b. Man-sur rivayet etmiştir. İsnadında güvenilirliğinde ihtilaf edilen Halid b. Yezid b. Ebî Mâlik bulunmaktadır. Hz. İbn Ömer (r.a.)’nın başın bir kısmının mesh edilmesinin yeterli olacağı görüşünde olduğu sahih bir yolla nakle­dilmiştir. İbnü’l-Münzir ve diğer âlimler de bu görüştedirler. İbn Hazm’ın belirttiğine göre bu hususta sahabeden farklı bir görüş ileri süren de bilin­memektedir. Bütün bunlar söz konusu mürsel rivayeti güçlendirmektedir. (Fethu’l-bârî, 1,254)

Müellif gerek söz konusu iki hadisin gerekse İbn Ömer (r.a.)’in uygu­lamasının konuyla ilgili delâletlerinin açık olduğunu belirtmiştir.

  1. İbn Ömer (r.a.) başını mesh edeceği zaman serpuşunu kaldırır ve ba­şının ön tarafını mesh ederdi. (Dârekutnî, es-Sünen, I, 40). Azimabâdî bu habe­rin isnadının sahih olduğunu söylemiştir. (et-Ta’lîkıı’l-muğnî, I, 107)
  2. Müslim İbn Cüreyc tarikiyle Atâ’dan şöyle nakleder: Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken sarığını sıyırır ve başının ön tarafını -veya perçemini su ile- mesh ederdi.[24]
  3. İmam Mâlik’in belağ sigasiyla nakline göre sarığın meshiyle ilgili so­ruya Câbir b. Abdullah el-Ensâri (r.a.)’e sarığa mesh soruldu. O, “Hayır, saç su ile mesh edilmedikçe yeterli olmaz” diye cevap verdi.[25]

Süfyan İmam Mâlik’in “belağanî” şeklinde belağ sigasıyla naklettiği haberlerin isnadının güçlü olduğunu söylemiştir. Benzeri açıklamayı el-Kâ-rî de yapmıştır. {et-Ta’lîku’l-mümecced, s. 70) Söz konusu haberi Tirmizî Ebû Ubeyde b. Muhammed b. Ammâr b. Yâsir vasıtasıyla muttasıl bir isnadla rivayet etmiştir. Buna göre Ebû Ubeyde şöyle anlatmıştır: Hz. Câbirb. Ab­dullah (r.a.)’e mest üzerine meshi sordum. “Sünnettir, yeğenim” diye kar­şılık verdi. Sarık üzerine meshi sordum. “Saçın mesh edilmesi gerekir” di­ye cevapladı. (Tirmizî, ‘Taharet”, 75)

Ebû Ubeyde hariç sözü edilen haberin ravileri güvenilirdir. Ebû Ubey­de ise Sünen-i erbaa ravilerinden olup İbn Maîn ve Abdullah b. Ahmed b. Hanbel onun güvenilir olduğunu söyler. İbn Ebî Hâtim’in nakline göre ise babası Ebû Hatim rivayetlerinin münker, başka bir yerde ise hadislerinin sahih olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, I, 460) Bu durumda bize göre hadis hasendir.

Bize göre İmam Mâlik’in belağ sigasıyla rivayet ettiği sözü edilen ha­dis sadece başlığa mesh etmenin yeterli olmayacağını açıkça ifade eden bir delildir. Sahabe ve tabiînden birçok âlim baş mesh edilmeden sadece sarı­ğa meshin yeterli olmayacağı görüşündedir. Süfyan es-Sevrî, Mâlik b. Enes, Abdullah b. Mübarek ve Şafiî de bu görüşü benimseyen âlimlerdir. Tirmizî’nin nakline göre (Tirmizî, “Taharet”, 75) Ebû Hanife ve öğrencileri de aynı görüştedirler. Biz bunu yukarıda ifade etmiştik. İbn Hacer de Fethu’l-bârî isimli eserinde, âlimlerin çoğunun sarığa mesh etmenin yeterli olma­yacağı görüşünü benimsediklerini ifade ettikten sonra Hattâbî’nin, “Allah başın mesh edilmesini farz kılmıştır. Hadiste söz konusu edilen sarığa mesh ise yoruma açıktır. Bu durumda kesin bilgi ifade eden âyet yoruma açık olan hadis sebebiyle terk edilemez” şeklindeki açıklamasını nakletmekte­dir.

a. Sarığa Meshi İfade Eden Hadislerin Değerlendirilmesi

Burada yukarıda zikredilen hadislerden önce kavlî daha sonra da fiilî olanların konuya delâletlerini inceleyeceğiz. Öncelikle Sevbân hadisinin sarığa mesh edilmesine açıkça delâlet etmediğini ifade etmeliyiz. Zira ha­diste yer alan asâib kelimesi ısâbe’nin çoğulu olup mendil, bez parçası ve sarık gibi sargı olarak kullanılabilen her türlü eşya anlamına gelmektedir. Nitekim el-Kamus”ta, “Isâbe, sargı ve sarık gibi dolamalı olarak kullanılan eşyadır. Teassabe ise sargılandı anlamına gelir” denilmektedir. (Firuzabâdî, el-Kâmus, i, 64) Dolayısıyla hadiste yer alan “ısâb” kelimesiyle sarık da yara üzerine sarılan sargı bezi de kastedilmiş olabilir. Eğer ikinci manası kaste-dilmişse bu, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in yara üzerine sarılmış sargı bezleri­ne mesh edilmesini emrettiği anlamına gelmektedir. Fıkıh ve hadiste isâbe kelimesinin bu manadaki kullanımı ise yaygındır.

Taberânî’nin İshak b. Dâvûd es-Savvâf > Muhammed b. Abdullah b. Ubeyd b. Ukayl > Hafs b. Ömer > Râşid b. Sa’d > Mekhûl isnadıyla nak­line göre Hz. Ebû Ümâme (r.a.), ‘ibn Kami’e Uhud harbinde yaraladığın­da Resûlullah (s.a.v.)’i abdest alırken gördüm. Sargıyı çözdü ve üzerine ab-dest suyu ile mesh etti” demiştir.[26]

Hadisin isnadında yer alan ravilerin hepsi güvenilirdir. Heysemî’nin açıkladığına göre (Mecmaü’z-zevâid, I, 3) Zehebî Mîzânü’l-i’tidârde Taberâ­nî’nin İshak b. Dâvûd es-Savvâf da dâhil hadis aldığı hocalarından herhan­gi birinin zayıf olduğunu söylememiştir. Muhammed b. Abdullah’ın güve­nilirliğini Nesâî “lâ be’se bin”, Müslim ise “sika” lafızlarıyla ifade etmiş­lerdir. (İbn Hacer, Tehzîb, IX, 164) İbn Ebî Hatim, Hafs b. Ömer el-Adenî’nin güvenilir, (İbn Hacer, Tehzîb, II, 410) diğer hadis münekkitleri ise zayıf oldu­ğunu söylemişlerdir. İsnadda yer alan diğer raviler güvenilirlikleriyle ta­nınmaktadır.

Hadiste bulunan “isâbe” kelimesiyle Resûlullah (s.a.v.)’in yarası üzeri­ne sardığı bezin kastedildiği açıktır.. Sevbân hadisinde yer alan “isâbe” ke­limesiyle de aynı şeyin kastedilmesi uzak bir ihtimal değildir. Zira savaşa katılanlar yaralanıyor ve yaralarına sargı sarıyorlardı. Resûlullah (s.a.v.) de soğuğun vereceği zarara engel olmak amacıyla yara üzerindeki sargılara mesh etmelerini emrediyordu. İhtimal ifade eden bir hadis delil olarak kul­lanılamaz.

Nuaym b. Hımar hadisini Resûlullah (s.a.v.)’den rivayet eden aslında Hz. Bilâl (r.a.)’dir. Nitekim Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inden de anlaşıl­dığı üzere Ebû Nadr Haşini b. Kasım el-Bağdâdî, Hişam b. Saîd et-Talakâ-nî ve Benî Hâşim’in azatlısı Ebû Saîd söz konusu hadisi Muhammed b. Râ­şid > Mekhûl > Nuaym b. Hımar > Bilâl isnadıyla rivayet etmişlerdir. (Ah­med b. Hanbel, VI, 12, 13, I4)[27] Bu sebeple Ahmed b. Hanbel hadisi Nuaym b. Hımar değil “Müsnedi Bilâl” başlığı altında zikretmiştir. Ayrıca başlık üze­rine meshle ilgili Bilâl hadisi hem isnad hem de metni açısından problem­lidir. İsnad açısından sorunludur. Çünkü İmam Müslim, A’meş > Hakem >

Abdurrahman b. Ebî Leylâ > Ka’b b. Ucre > Bilâl isnadıyla Hz. Peygam­ber (s.a.v.)’in mest ve başlık üzerine mesh ettiğini rivayet etmiştir. (Müslim, ‘Taharet’*, 84) Dârekutnî bu hadisin senedini tenkit etmiş ve hadisin isnadın­da ve A’meş’ten rivayet hususunda ihtilaf bulunduğunu, bazı ravilerin is-naddan Hz. Bilâl (r.a.)’i düşürerek Ka’b b. Ucre’den rivayet ederken diğer­lerinin Bilâl’i zikrederek Ka’b b. Ucre’yi düşürdüklerini, bazı ravilerin Hz. Bilâl (r.a.) ile Abdurrahman b. Ebî Leylâ arasına Berâ’yı ilave ettiklerini, bazılarının ise Hz. Ali b. EbîTâlib (r.a.) vasıtasıyla Hz. Bilâl (r.a.)’den nak­lettiklerini söylemiştir.[28]

Burada hadisin Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde (VI, 12, 13) olduğu gibi bazı raviler tarafından Hz. Abdurrahman b. Avf (r.a.) vasıtasıyla Hz. Bilâl (r.a.)’den nakledildiğini, ayrıca yukarıda geçtiği üzere Muhammed b. Râşid’in ise Mekhûl > Nuaym b. Himâr > Bilâl isnadıyla rivayet ettiğini hatırlatmalıyım.

Hadisin metnindeki probleme gelince, Müslim rivayetinde olduğu gibi Hz. Bilâl (r.a.)’in bazen onu “Hz. Peygamber (s.a.v.) mestleri ve başlığı üzerine mesh etti” veya buna yakın bir ifade ile “Hz. Peygamber (s.a.v.)’i mestleri ve örtüsü üzerine mesh ederken gördüm” şeklinde rivayet eder­ken bazen de Ahmed b. Hanbel’in Hz. Abdurrahman b. Avf (r.a.) vasıta­sıyla naklettiği gibi “Hz. Peygamber (s.a.v.) mestleri, başlığı ve sarığı üze­rine mesh etti” (Ahmed b. Hanbel, VI, 12) veya yine Ahmed b. Hanbel’in “Hz. Peygamber (s.a.v.) mestleri ve başlığı üzerine mesh ederdi” (Ahmed b. Han­bel, VI, 15) şeklinde nakledilmesidir. Bütün bu rivayetlerdeki ihtilaf Hz. Peygamber (s.a.v.)’in uygulamasıyla ilgilidir. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in konuyla ilgili açıklaması Muhammed b. Râşid tarafından “Mestlere ve ba~ şınızdaki örtüye mesh edin’1 şeklinde rivayet edilmiştir. Bu ise hadisin de­lil olarak kullanılmamasını gerektiren bir durumdur. Bu rivayetler arasında isnadı ve metni açısından tercihe şayan olanı İmam Müslim’in el-Câmiu’s-sahfh* inde naklettiği olmalıdır. Nitekim Nevevî de, “Bu hadisi rivayet edenlerin çoğu Müslim’in naklettiği gibi rivayet etmişlerdir” demiştir, (ei-Minhâcjf Şerhi Sahîhi Müslim, I, 135) Bunun Hz. Peygamber (s.a.v.)’in uygula­ması olduğu açıktır. Bu tür uygulamalar genellenemez. Aşağıda zikredile­ceği ü?ere farklı şekillerde yorumlanmaya açıktır.

b. Konuyla İlgili Şâz Hadis ve Hükmü

Muhammed b. Râşid’in “mesh edin” şeklindeki emir ifade eden riva­yeti mûnkerdir. Çünkü sika ravilerden onun dışında bu şekilde rivayet eden bulunmamaktadır. Hz. Bilâl (r.a.)’den rivayet edenlerin tamamı onu Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sözü değil uygulaması olarak nakletmişlerdir. Bu hu­susta Muhammed b. Râşid’i destekleyen de yoktur. Muhammed b. Râşid ile diğer raviler arasındaki söz konusu durum aralarını gidermek mümkün olmayan bir çelişkidir. Söz ile uygulama arasında ise çok önemli fark bu­lunmaktadır. Suyûtî’nin de belirttiği gibi böylesi bir muhalefet adalet ve zabt sahibi güvenilir raviler tarafından yapıldığında merdud şâz kapsamına girer. Ebû Dâvûd ve Tirmizî’nin Abdülvahid b. Ziyad > A’meş > Ebû Sa­lih > Ebû Hureyre isnadıyla merfû olarak rivayet ettikleri “İki rekât sabah namazını kılan sağ yanı üzerine uzansın” (Ebû Dâvûd, “Salât”, 293; Tirmizî, “Sa-lât”, 311)[29] hadisi metni açısından merdud şazın misalidir. Nitekim Beyha-kî’nin açıklaması şöyledir: Abdülvahid b. Ziyad birçok raviye muhalefet etmiştir. Zira bunu güvenilir raviler Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sözü değil uygulaması olarak rivayet etmişlerdir. Abdülvahid b, Ziyad, A’meş’in ra-vileri arasında onu Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sözü olarak nakletmekte tek kalmıştır.

Abdülvahid b. Ziyad Kütüb-i sitte ravilerinden olup güvenilir biridir. Buna rağmen görüldüğü gibi güvenilir ravilere muhalefeti ve rivayetinde tek kalması sebebiyle naklettiği hadis merdud şâz olarak nitelendirilmiştir. Buna göre güvenilirliği hususunda ihtilaf edilen Muhammed b. Râşid’in rivayetinin durumunu düşünün. Bazıları onu sika bulmaktadır. İbn Hibbân onun takva sahibi biri olmakla birlikte hadis âlimi olmadığını, birçok mün-ker rivayetinin bulunması sebebiyle terk edilmesi gerektiğini, Dârekutnî tek başına rivayet ettiklerinin delil olamayacağını, İbn Hıraş zayıf olduğu­nu söylemişlerdir. İbn Hacer’in Tehzîbü”t~Tehzîb\çki (IX, 159-160) açıkla­maları kısaca bundan ibarettir. O et-Takrîb’de ise “doğru sözlü fakat yam-lan biriydi, kaderi olmakla itham edilmiştir” (İbn Hacer, Takrîb, s. 182) açıkla­masını yapmıştır.

Bütün bu açıklamalardan sonra Muhammed b. Râşid’in Hz. Peygamber (s.a.v.)’in “Mestlere ve başımzdaki örtüye mesh edin” şeklinde emrettiği­ne dair rivayetinin delil olamayacağı ortaya çıkmaktadır. Bu rivayet onun münker ve hatalı rivayetlerinden biridir. Sahih (mahfuz) olan ise çoğunlu­ğun naklettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)’in söz konusu uygulamasıdır. Şayet Muhammed b. Râşid’in rivayeti sahih olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bunu Hz. Bilâl (r.a.)’e özel bir durum sebebiyle emrettiği onun ise genel bir hüküm olarak anlayıp naklettiği şeklinde yorumlanması gerekirdi. Hz. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)’nin rivayeti de bu görüşü teyit etmektedir. O şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) ile birlikte bir gazveye katılmıştık. Bir göl kenarına gelince Resûlullah (s.a.v.) devesinden indi. Biz de indik. Na­maz vakti gelince Resûlullah (s.a.v.) Bilâl’e “Bilal! Kalk ezan oku!” bu­yurdu. Hz. Bilâl (r.a.) önce su döktükten sonra gölün kenarına geldi. Yü­zünü ve ellerini yıkadıktan sonra mestlerine eğildi. Onun iki siyah mesti bulunmaktaydı. Bu durum Resûlullah (s.a.v.)’in gözleri önünde cereyan et­mekteydi. Resûlullah (s.a.v.) Bilâl’e hitaben, “Mestlere ve başındaki örtü­ye mesh et” diye seslendi.[30] Bu rivayetin isnadında Gassan b. Avf vardır. Ezdî’nin de belirttiği gibi o zayıf bir ravidir. {Heysemî, Mecmau’z-z.evâid,\, 104)

Gassan b. Avf, Ebû Davud’un ravilerindendir. O onun hakkında ‘şeyhun Basriyyun’ demiştir, (bk. İbn Hacer, Tehzîb, VIII, 247) Suyûtî’nin de belirttiği gi­bi bu ifade ta’dîl lafızlarından biridir. (Suyûtî, Tedrtb, s. 126) Zehebî de mahal-lühü’s-sıdk, lâ be’se bih, salihu’l-hadîs, yüktebü hadîsuhu, şeyh ve benzeri tabirlerin ravilerde mutlak bir zayıflığın bulunmadığına delâlet ettiğini söy­lemiştir. (Zehebî, Mîzânü’l-i’tidâl, I, 3) İbn Hacer onun hakkında leyyinü’1-ha-dîs tabirini kullanmış, (İbn Hacer, Takrîb, s. 168) Ebû Dâvûd da Sünen’inde (“Taharet”, 59) hadis hakkında herhangi bir değerlendirme yapmamıştır. Bu durumda onun rivayet ettiği hadis en azından hasen seviyesindedir.

Bu rivayet Hz. Peygamber (s.a.v.)’in baştaki örtüye mesh etmeyi bir gazve esnasında Hz. Bilâl (r.a.)’e özel olarak emrettiğini ve bunun genel bir hüküm olmadığını göstermektedir. Hz. Bilâl (r.a.) rivayetinde ‘mesh edin’ yerine ‘mesh et’ ifadesinin kullanılması da bu durumu teyit etmekte­dir. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in söz konusu emri, bir özründen dolayı ona özel bir durum iken Hz. Bilâl (r.a.)’in genel bir hüküm haline getirmesi de mümkündür. Konuyla ilgilenenlerin bildiği üzere hadislerde buna benzer birçok misal bulunmaktadır. Hz. Âişe (r.anhâ)’nin açıkça ifade ettiği üzere üç talakla boşanan Fatıma bint Kays da, kendisiyle ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.)’in “barınma ve nafaka hakkı yok” (Müslim, “Talak”, 37) ifadesini ka­dınlarla ilgili genel bir hüküm haline getirmiştir. Yoruma açık metinlerin delil olarak kullanılması yanlıştır.

Hz. Ömer’in, “sarık üzerine mesh etmekle abdestini yeterli görmeyeni Allah temiz kılmasın”[31] açıklaması, Cûzecânî tarafından isnadsız olarak nakledilmiştir. Bunun, sahih olduğu kabul edilirse, sarığını çıkarmadan ba­şının bir kısmını mesh etmeyi yeterli görmeyip vesveseye kapılan kimseler hakkında bir reddiye olmak üzere söylendiği şeklinde anlaşılabilir. Bu ise yasak olan dinde aşırılık anlamına gelmektedir.. Şöyle ki Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sangını başından çözmeden perçemini mesh ettiği sabittir.. İbn Ebî Şeybe’nin rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Onun nakline gö­re Hz. Ömer (r.a.), “ister sangın üzerine mesh et istersen sarığını çıkar öyle yap” demiştir. (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 22; Ali el-Muttakî, Kenzii’l-ummâl, V, 112) Böylece sarık üzerine meshe mukabil sarığı çıkarmayı zikretmiştir. Bi­zim söylediğimiz de bundan farklı değildir. Bu, istersen sarığı çıkarmadan başının bir kısmını istersen sarığı çıkarıp başın tamamını mesh edebilirsin demektir. Alâ ba’dı re’sike (başının bir kısmını) ifadesinde yer alan “alâ” konuşmalarda olduğu gibi beraber manasındaki “maa” anlamındadır. Nite­kim el-Kâmûs’ta, Sibeveyh’in de ifade ettiği gibi “alâ” üzerinde ve bera­berlik belirten “maa” anlamında bir isim olarak da kullanılmaktadır. Nite­kim “Tutkuyla mallarını harcar” âyetinde[32] de bu anlamda kullanılmıştır” (Fîrûzâbâdî, el-Kâmûs, II, 96) açıklaması yapılmıştır. Bir metin yoruma açık olduğunda, delil olamaz.

c. Konuyla İlgili Fiilî Hadislerin Değerlendirilmesi

Şimdi de konuyla ilgili delil olarak zikredilen Hz. Peygamber (s.a.v.)’in uygulamaları hakkındaki iddialara cevap verelim. Cevabımızın daha anla­şılır olması ve doğrunun sabah gün ışığı gibi ortaya çıkması için bazı husus­ların zikredilmesi yerinde olacaktır. Öncelikle belirtelim ki Allah (c.c), “başlarınızı mesh edin”[33] âyetiyle başın mesh edilmesini farz kılmıştır. Âyetin anlamı da açıktır. İkincisi sarığın mesh edilmesi hakikat anlamında başın mesh edilmesi değildir. Bir sözün hakikat anlamıyla amel etmek mümkün olduğu sürece mecaz anlamına gidilmez. Kelimeyi hakikat manasında anlamak mümkün olduğu sürece mecaza yorulmaz. Üçüncüsü, haber-i vâhid Kur’ân’a ilavede bulunamayacağı gibi onu nesh de edemez. Dördüncüsü, hadis meşhur veya mütevâtir, delâleti de açıksa Kur’ân’a ila­ve bulunduğu gibi onu nesh de edebilir.

Birinci husus ayrıca izaha ihtiyaç duymayacak şekilde açıktır. Zira âyet­te zikredilen mesh ve baş ile kastedilen herkes tarafından bilinmektedir. İkinci husus da açıktır. Çünkü âyette zikredilen “baş” bilinen uzvumuz an­lamında hakikattir ve açıktır ki sarık değildir. Bu itibarla sarık üzerine ya­pılan mesh hakikat anlamda başa yapılmış mesh olmaz. Dolayısıyla sarık âyetin kapsamına dâhil değildir. Şevkânî’nin konuyla ilgili karşı açıklama­sı şöyledir: Baş olarak isimlendirilmediği halde saça mesh etmek abdest için yeterli oluyor. Burada “saç ona bitişik olduğu için mecaz anlamıyla baş olarak da isimlendirilebilir” diye itirazda bulunulabilir. İyi ama sarık­la baş arasında da aynı mecazî ilişki vardır. Nitekim birinin sarığını öpen kimse “onun başını öptüm” diyebilmektedir. (Şevkânî, Neylü’l-evtâr, I, 161) Ne var ki Şevkânî saçlı başa mesh etmekle sadece saça meshi birbirine karış­tırmıştır. Birincisi gerçekte başa mesh etmek iken diğeri mecaz yoluyla ba­şa mesh etmek anlamına gelmektedir. Zira baş üzerinde saç bulunsun ve­ya bulunmasın bilinen bir uzvumuzdur. Asıl olan da saçlı olmasıdır. Elbet­te ki üzerinde saç bulunan başı mesh etmek aynı zamanda saçları da mesh etmek şeklinde olacaktır. Elleri gezdirerek mesh etmek hakikat anlamda başı mesh etmektir. Bu durumda elin sadece saça değmiş olmasının yeter­li görülmesi, saça meshten değil saçla örtülü başa mesh olduğu içindir. Ni­tekim başa dokunmadan sadece saçın baştan sarkan kısımlarını mesh etmek yeterli değildir. Zira bu saçla örtülü başı değil, sadece saçı mesh etmek de­mektir. Saç ise baş olarak isimlendirilemez. Bu, üzerinde ot bulunsun ve­ya bulunmasın yere oturan kimseye ‘yere oturdu’ dememiz gibidir. Bu du­rumda söz konusu kimse hakikat anlamında yere oturmuştur. Üzerinde ha­sır veya sergi bulunan yere oturan kimseye ‘yere oturdu’ dememiz ise me­cazîdir. Buna göre başında saç bulunan kimsenin mesh etmesi üzerinde ot bulunsun veya bulunmasın yere oturan kimse gibi hakikat anlamındadır. Sarık üzerine mesh ise hasır veya sergi bulunan yere oturan kişi de olduğu gibi mecazîdir. Buna göre birincisi âyetin anlamına dâhil ikincisi ise hariç­tir. Bu durum, başında saç bulunan kimsenin meshi ile sarık bulunan kişi­nin meshinin aynı olduğu iddiasının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Birçok kimsenin yanıldığı husus olan bu noktaya dikkat edilmelidir.

Mecazî olarak başı mesh etmek anlamına geleceğinden hareketle sarığa mesh etmenin yeterli olacağı görüşünü kabul edenlere, öyle ise teyem­mümde yaşmak veya eldivenler üzerine meshin de yeterli olması gerekir şeklinde karşı bir cevap verilebilir. Zira sarığı öptüğü halde ‘başını öptüm’, eldivenleri öptüğü halde ‘ellerini öptüm’ veya yaşmağını öptüğü halde ‘yü­zünü öptüm’ denmesi de hakiki manada değil mecazî anlamdadır. Âlimle­rin çoğunun görüşüne göre böyle bir şeyin olmayacağı ise bilinmektedir.

Üçüncü ve dördüncü hususları usul âlimleri kitaplarında ele aldıkları için burada konu uzatılmayacaktır. Bütün bunlardan sonra burada diyoruz ki: Sarığa mesh etmekle ilgili haberlerin tümü, abdest âyetinin nüzulünden sonra söz konusu olduğu ve meşhur veya mütevâtir yolla gelip başa hiç dokunmadan sadece sarığa mesh etmenin yeterli olacağına delâlet ettiği tespit edilmedikçe delil olamayacağına vurgu yapmamız gerekmektedir.

Bunun aynı zamanda Cûzecânî’nin “değişik bölgelerdeki âlimlere göre sarık üzerine mesh etmek Resûlullah (s.a.v.)’den beri uygulana gelen meş­hur bir sünnettir” açıklamasına da cevap teşkil ettiği fark edilecektir. Zira o söz konusu ifadesiyle bizzat sarık üzerine de mesh etmeyi kastetmişse, İbn Hacer el-Askalânî’nin onun nâsıbî bir bid’atçı olduğuna dair açıklama­sını da dikkate almadan (Hedyü’s-sârî, s. 388) bunu kabul etmek mümkündür. Ancak o bununla başı değil de sadece sarığı mesh etmenin meşhur sünnet olduğunu kastetmişse bunu kabul etmek mümkün değildir. Zira meşhur sünnet bir tarafa bunun ahâd haberlerle bile gelmesi mümkün değildir. Bu bütünüyle yanlış bir anlayıştır.

Bütün bu açıklamalardan başla birlikte sarığın ayaklarla birlikte mestler gibi olduğu anlaşılmaktadır. Sadece sarığa mesh etmenin başa mesh yerine geçtiğini söyleyebilmek için mestlere mesh etmek hususundaki gibi meş­hur veya mütevâtir olarak gelen bir haberde Hz. Peygamber (s.a.v.)’in il­gili âyet nazil olduktan sonra bununla yetindiğinin veya herhangi bir ma­zeretleri olmadığı halde insanlara bunu emrettiğinin açıkça ifade edilmesi gerekir. Nitekim Ebû Hanife mestlere mesh etmek hususunda, “gündüzün aydınlığı gibi apaçık bir bilgi ifade eden haberler gelmeseydi mest üzerine mesh edileceğini söylemezdim” demiştir. Ebû Yusuf da, “Kur’an’ın sün­netle neshi ancak mestlere mesh etmek hususundaki hadisler gibi (meşhur) hadislerle mümkündür” açıklamasını yapmıştır. (Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi, I, 7)

Konuyla ilgili İbn Hacer şöyle demiştir: Îbnü’l-Münzir’in nakline göre Abdullah b. Mübarek, “Mestler üzerine mesh etmek hususunda ashap ara­sında herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır. Nitekim onlardan olumsuz gö­rüş ifade edenlerden aynı zamanda müsbeti de rivayet edilmiştir” demiştir, îbn Abdilber de şöyle demiştir: Bu konuda îmam Mâlik dışında olumsuz görüş beyan eden herhangi bir âlim bilmiyorum. Ancak sahih haberler onun da olumlu kanaatte olduğu yönündedir. Hadis hafızlarından birçok kimse mestler üzerine mesh hakkındaki haberlerin mütevâtir seviyesinde olduğunu belirtmişlerdir. Bazı âlimlere göre konuyla ilgili hadisler seksen sahabe tarafından rivayet edilmiştir. Aşere-i mübeşşere de bunlar arasında bulunmaktadır. İbn Ebî Şeybe (bk. İbn Hacer, Fethü’l-bârî, 1,366) ve diğer hadis kaynaklarında belirtildiğine göre Hasan-ı Basrî, “Mest üzerine mesh konu­sunu bana yetmiş sahabe rivayet etti” demiştir. (İbn Hacer, Fethü’l-bârî, I,264)

Buhârî’de şöyle rivayet edilir. Cerir (r.a.) küçük abdestten sonra abdest aldı ve mestlerine mesh etti. Sonra da namaz kıldı. Kendisine bu durum so­rulduğunda ise “Resûlullah (s.a.v.)’i böyle yaparken gördüm” diye cevap verdi. (Buhârî, “Salât”, 25) İbrahim en-Nehaî, “Bu, âlimlerin hoşuna giden bir haberdir. Zira Cerir abdest âyetinden çok sonra müslüman olanlardandır” demiştir. İbn Hacer’in açıklaması şöyledir: îmam Müslim, Cerir’in müslü­man olması Mâide suresinden sonra olduğu için bu haberi tercih etmiştir. (Buhârî, “Salât”, 25) Ebû Dâvûd da, ‘Cerir, Mâide suresinden sonra müslü­man oldum’ ifadesi vardır. (Ebû Dâvûd, “Taharet”, 60)[34] Taberânî’nin Muham-med b. Sîrin vasıtasıyla Cerir’den nakline göre söz konusu olay veda hac-cında meydana gelmiştir.[35] Tirmizî hadis hakkında şu bilgileri vermekte­dir: Bu hadis konuya açıklık getirmektedir. Zira mestler üzerine meshi ka­bul etmeyenler Hz. Peygamber (s.a.v.)’in mestleri üzerine meshinin Mâide suresinde söz konusu edilen abdest âyetinden önce olduğunu ve âyetin bu­nu nesh ettiğini ileri sürmüşlerdir. Cerir ise Mâide suresi nazil olduktan sonra Hz. Peygamber (s.a.v.)’i mestleri üzerine mesh ettiğini gördüğünü ifade etmektedir. Mestler üzerine meshi kabul etmeyenlerin görüşlerini çü­rüttüğü için İbn Mes’ud’un talebeleri de Cerir hadisini tercih etmişlerdir. (İbn Hacer, Fethü’l-bârî, I, 416)

Buhârî’nin Muğire b. Şu’be’den nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ih­tiyacı için dışarı çıktı. Muğire su kabıyla onu takip etti. İhtiyacını giderdik­ten sonra Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest aldı Muğire de ona su döktü. Re­sûlullah (s.a.v.) abdestinde mestleri üzerine mesh etti. (Buhârî, “Vudu”, 48) Ibn Hacer’in hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisin İmam Mâlik, Ah-med b. Hanbel ve Ebû Dâvûd’da yer alan Abbâd b. Ziyad > Urve b. Mu­ğire isnadıyla rivayetinde, olayın Tebük gazvesinde ve sabah namazında meydana geldiğinde şüphe bulunmadığı ifade edilmektedir.[36] İbn Hacer, hadisin Mâide süresindeki abdestle ilgili âyetle nesh edildiği düşüncesiyle mestler üzerine meshi kabul etmeyenlerin görüşlerini çürüttüğünü söyle­miştir. Çünkü abdest âyeti Müreysi’ gazvesinde nazil olmuş söz konusu olay ise ittifakla ondan sonra Tebük gazvesinde meydana gelmiştir. Bez-zâr, olayı Hz. Muğire (r.a.)’den altmış kişinin rivayet ettiğini belirtmiştir. İbn Hacer’in açıklamaları bazı ufak tasarruflarla bu şekildedir. (İbn Hacer, Fethü’l-bârU 1,265-266) Tahâvî de mukim ve misafir için meshin müddeti ko­nusunda mest üzerine mesh ile ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.)’den yapılan ri­vayetlerin mütevâtir olduğunu söylemiştir. (Şerhu meâni’1-âsâr, I, 83)

Özet olarak ifade etmek gerekirse, mukim ve yolculuk halinde ayakları yıkamak yerine mestler üzerine mesh etmenin yeterli olacağına dair Hz. Peygamber (s.a.v.)’den nakledilen hadisler mütevâtir seviyesindedir. Bu durumda -Allah aşkına cevap verin- size göre Mâide süresindeki abdest âyetinden sonra sarık üzerine meshin başa yapılan mesh yerine geçeceğine dair bunu açıkça ifade eden meşhur seviyesinde bir hadis nakledilmiş mi­dir? Bu soruya kesinlikle olumlu cevap veremezsiniz.

d. Fiilî Hadislerle İlgili İddiaların Değerlendirilmesi

Şimdi de konuyla ilgili zikredilen hadislere ve bunların değerlendiril­mesine geçebiliriz. Bunlardan biri Ahmed b. Hanbel’in rivayet ettiği Hz. Selman-ı Fârisî (r.a.) hadisidir. Buna göre abdesti bozulduğu için mestleri­ni çıkaran birini gören Hz. Selman-ı Fârisî (r.a.), ona mestlerine ve sarığı­na mesh etmesini emrederek, “Ben Resûlullah (s.a.v.)’i mestlerine ve ba­şındaki örtüye mesh ederken gördüm” demiştir. (Ahmed b. Hanbel, V, 439)[37] Şevkânî hadisi Tirmizî’nin de el-llelü’l-kebîr’mde (s. 56) rivayet ettiğini[38] ancak “başörtüsü” yerine “Perçemi” lafzını zikrettiğini söylemiştir. Hadi­sin isnadında Ebû Şureyh bulunmaktadır. Hadisle ilgili Tirmizî şu açıkla­mayı yapmıştır: Muhammed b. İsmail el-Buhârî’ye ‘senedinde yer alan Ebû Şureyh’in ismi nedir?’ diye sordum. ‘Bilmiyorum’ dedi. İsnadında yer alan Zeyd b. Savhan’ın azatlısı Ebû Müslim de bilinmeyen bir kimsedir. Nitekim Tirmizî onun hakkında “ismini ve bundan başka bir hadis rivayet ettiğini de bilmiyorum” demiştir.

Bize göre Ebû Şureyh meçhul bir ravi değildir. Zira Katâde ve Muham­med b. Zeyd el-Abdî’nin kendisinden rivayette bulunmaları Ebû Şureyh’in kim olduğuyla ilgili bilinmezliği (cehâletü’l ayn) ortadan kaldırmaktadır. Ayrıca onu İbn Hibbân es-Sikâfmda İbn Hacer de et-Tehzîb’İnde (XII, 126) zikretmişlerdir. İbn Hacer et-Takrîb’inde ise onun makbul bir ravi olduğu­nu ifade etmiştir. Meçhu* bir ravi sika ve makbul olarak vasıflandınlamaz. Hz. Selman (r.a.) hadisi Ahmed b. Hanbel’de “Selman-ı Fârisî abdesti bo­zulduğu için mestlerini çıkaran birini gördü ve ona mestlerine ve sarığına ve perçemine mesh etmesini emretti” lafızlarıyla rivayet edilmektedir. (Ahmed b. Hanbei, V, 439-440)[39] Burada Hz. Selman-ı Fârisî (r.a.)’in sadece sarığa mesh etmekle yetinmeyip başına da mesh etmesini emrettiği açıkça ifade edilmektedir. Ancak Hz. Selman-ı Fârisî (r.a.)’in Hz. Peygamber (s.a.v.)’in uygulamasıyla ilgili naklettiği ise ihtilaflıdır. Nitekim Ahmed b. Hanbel Hz. Selman-ı Fârisî (r.a.)’in Hz. Peygamber (s.a.v.)’i mestlerine ve başörtüsüne mesh ettiğini gördüğünü rivayet ederken Tirmizî onun Hz. Peygamber (s.a.v.)’i mestlerine ve perçemine mesh ettiğini gördüğünü haber vermekte­dir. Bu sebeple de hadis delil olamamaktadır. Öyle anlaşılıyor ki Hz. Sel-man-ı Fârisî (r.a.) rivayetleri cem ederek, “Hz. Peygamber (s.a.v.)’i mestle­rine, sarığına ve perçemine mesh ettiğini gördüm” şeklinde nakletmektedir. Ancak raviler ihtisar yoluna gitmiş ve bir kısmı “başındaki örtüye” diğerle­ri de “Perçemine” şeklinde rivayet etmişlerdir.

Konuyla ilgili başka bir rivayet Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr’m naklet­tiği Sevbân hadisidir.[40] Buna göre Sevbân, “Resûlullah (s.a.v.)’i abdest alırken gördüm. Mestlerine ve baş üstündeki örtüye mesh etti” demiştir. (Ahmed b. Hanbel, v, 281) İsnadında yer alan Utbe b. Ebî Ümeyye’yi İbn Hibbân es-Sikâfmda zikretmiş ve ‘isnadı kopuk (munkatı) hadisler nakleder’ demiştir. Heysemî de Mecmau’z-zevâid1İnde (I, 104) aynı açıklamayı yap­mıştır. Utbe hadisi Ebû Sellâm el-Esved > Sevbân isnadıyla nakletmiştir. Yahya b. Marn ve Ali b. Medînî’ye göre Ebû Sellâm el-Esved, Sevbân’dan hadis işitmemiştir. Ahmed b. Hanbel de,’ ‘Onun Sevbân’dan hadis işittiği­ni zannetmiyorum” demiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, X, 296) Aşağıda zikredilece­ği üzere Ahmed b. Hanbel’in rivayeti “Hz. Peygamber (s.a.v.) mestlerine, başındaki örtüye sonra da sarığına mesh etti” şeklindedir.

Konuyla ilgili bir diğer rivayet Taberânî’nin naklettiği Hz. Enes b. Mâ­lik (r.a.) hadisidir.[41] Enes b. Mâlik şöyle anlatmıştır: “Vefatından bir ay ön­ce ResûluUah (s.a.v.)’e abdest aldırdım. Mestlerine ve sangına mesh etti.” Heysemî, isnadında yer alan Ali b. Fudayl b. Abdülazîz’i zikreden bir kim­se bulamadığını ifade etmiş, bu hadisi “Vefatından bir ay önce” kısmı hariç İbn Mâce’nin de rivayet ettiğini belirtmiştir. (Heysemî, Mecmau’z-zevâid, I, 104) Burada İbn Mâce’nin “sarığına” kısmını da zikretmediğini hatırlatma­lıyız. Zira İbn Mâce’nin rivayetine göre Enes şöyle anlatmaktadır: Bir sa­vaşta ResûluUah (s.a.v.) ile birlikteydim. “Su var mı?” diye sordu. Sonra abdest aldı. Mestlerine mesh etti ve orduya imamlık yaptı. (İbn Mâce, “Taha­ret” 84)[42] Görüldüğü gibi burada ve Taberânî rivayetinde sarığa mesh söz konusu edilmemektedir. AH b. Fudayl’ın durumu bilinmedikçe bu rivayet delil olarak kullanılamaz. Sahih olduğu kabul edilse bile hadisin eksik nak­ledildiği düşünülmelidir. Zira Ebû Davud’un Hz. Enes b. Mâlik (r.a.)’ten naklinden de anlaşıldığı üzere ravi burada başa mesh kısmını hazf etmiştir. Ebû Davud’un Enes b. Mâlik’ten rivayeti şöyledir: Resûhıllah (s.a.v.)’i ba­şında Kıtr kumaşından bir sarıkla abdest alırken gördüm. Elini sarığın altı­na sokarak başının ön tarafını mesh etti de sangı başından çözmedi.[43] Azi-mabâdî, Ebû Dâvûd ve Münzirî’nin hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmadıklarını söylemiştir. (Ğâyetül-maksûd, 1, 145)

Bizce söz konusu hadis her ikisine göre de delil olabilecek seviyededir. İbn Hacer, Ebû Ma’kıl er-Râvî > Enes isnadında meçhul bir ravi bulundu­ğunu tespit etmiş daha sonra İmam Şafiî’nin Müsned’inde yer alan mürsel rivayetin onu desteklediğini ifade etmiştir. Nitekim İmam Şafiî’nin Müs­lim > İbn Cüreyc > Atâ isnadıyla nakline göre ResûluUah (s.a.v.) abdest alırken sarığını geriye doğru kaldırdı ve başının ön kısmına veya perçemine suyla mesh etti. (Şafiî, Müsned, s. 14) İbn Hacer, “mürsel ve muttasıl rivayet birbirini desteklemiş ve güç kazanmışlardır” demiştir. (Fethü’l-bâri, I, 254) Bu durumda “ResûluUah (s.a.v.)’in baş yerine sadece sarığını mesh etmek­le yetindi” şeklindeki Taberânî’nin rivayet ettiği Hz. Enes b. Malik (r.a.) hadisi delil olamaz. Aslında Hz. Enes (r.a.) hadisinin zahirinden Resûlul-lah (s.a.v.)’in hem başını hem de sarığını mesh ettiği anlaşılmaktadır. Bazı raviler sadece sarığını diğerleri ise başını mesh ettiğini rivayet etmişlerdir. Bu durumda kesin bilgi ifade etmeyen yoruma açık hadis delil olarak kul­lanılamaz.

Konuyla ilgili bir başka rivayet Taberânî’nin Mu’cemü’l-kebîr ve Mu’cemü’l-evsat’mda rivayet ettiği Hz. Ebû Ümâme (r.a.) hadisidir.[44] Hz. Ebû Ümâme (r.a.)’nin nakline göre ResûluUah (s.a.v.) Tebük savaşında mestlerine ve sarığına mesh etmiştir. İsnadında yer alan Ufeyr b. Ma’dân zayıf bir ravidir. (Heysemî, Mecmuu’z-zevâid, I, 105)

Bu rivayet sarığa mesh etmenin başa mesh yerine geçeceğine dair delil olamaz. Zayıf olmasının yanında İmam Müslim’in Hz. Muğire b. Şu’be (r.a.)’den rivayeti de onun delil olamayacağını göstermektedir. Nitekim Hz. Muğire b. Şu’be (r.a.)’in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken perçemine, sarığına ve mestlerine mesh etmiştir. (Müslim, “Taharet”, 83) İbn Hacer’in bunun Tebük savaşında olduğuna dair açıklaması yukarıda zikre­dilmişti. Hz. Muğire b. Şu’be (r.a.) hadisinin sahih olması durumunda Ebû Ümâme rivayetinin olayın tamamını ifade etmediği anlaşılır. Hz. Ebû Ümâ­me (r.a.) rivayetinin isnadı hakkında gerekli bilgi verilmişti. Sonuç olarak Hz. Peygamber (s.a.v.)’in Mâide süresindeki abdest âyeti nazil olduktan sonra sarığa mesh etmekle yetindiği anlamı açık ve sahih bir delil ile sabit olmuş değildir.

Ölümünden bir ay önce sadece sarığına mesh ettiğini belirten Hz. Enes (r.a.) hadisi ile Tebük savaşında sarığına rnesh ettiğini ifade eden Hz. Ebû Ümâme (r.a.) rivayetinin zayıf olmaları yanında olayın tamamını ihtiva et­medikleri de anlaşılmaktadır. Hz. Enes b. Mâlik (r.a.)’ten nakledilen başka bir hadiste Resûlullah (s.a.v.)’in başın ön kısmını mesh ettiğinin açıkça be­lirtilmesi ve Hz. Muğire b. Şu’be (r.a.) rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)’in Tebük savaşında hem başına hem de sarığına mesh ettiğinin ifa­de edilmesi de bu durumu teyit etmektedir.

Konuyla ilgili bir diğer rivayet, Taberânî’nin Mu’cemü’l-kebîr’inde[45] yer verdiği Hz. Ebû Ümâme (r.a.) hadisidir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) yolculukta mestlerine ve sangına üç gün, yolcu olmadığı zaman bir gün mesh ederdi. Zehebî ve Heysemî’nin (Mecmau’z-zevâid, i, 106) ifade ettikleri gibi bir hadisin isnadında bulunan Ebû Seleme bilinmeyen (meçhul) bir kimsedir. Bize göre meshin müddetiyle ilgili rivayetler mütevâtirdir. Bun­ların hiç birinde bu rivayette olduğu gibi sarığa mesh söz konusu edilme­mektedir. İsnadında bulunan ravinin meçhul olmasının yanında güvenilir ravilerin rivayetlerine de aykırı olan böyle bir habere dayanarak hüküm ve­rilemez.

Konuyla ilgili bir başka rivayet Taberânî’nin Mu’cemü ‘l-evsat’ına (I, 256) aldığı Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) hadisidir. O şöyle anlatmaktadır: Resû­lullah (s.a.v.)’i abdest alırken gördüm. Sarığına ve mestlerine mesh etti.[46] İsnadında bulunan Abdülhakim b. Meysere zayıf bir ravidir. (Heysemî, Mec­mau’z-zevâid, 1, 104) Dârekutnî’nin mesh konusunda Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)’den gelen bütün rivayetlerin zayıf olduğunu //erinde ifade ettiğini Zeylaî’nin et-Telkîh müellifinden naklettiğini (Nasbu’r-râye, 1,88) burada ha­tırlatmalıyım.

Konuyla ilgili bir diğer rivayet Taberânî’nin Mu’cemü’l-kebîr’md[47] naklettiği Hz. Ebû Eyyüb (r.a.) hadisidir. O “Hz. Peygamber (s.a.v.)’i mestlerine ve başındaki örtüye mesh ederken gördüm” demiştir. İsnadında bulunan Salt b. Dînâr metruk bir ravidir. (Heysemî, Mecmau’z-zevâid, I, 105)

Hz. Ebû Eyyüb (r.a.)’den sahih olarak nakledilen haber ise şöyledir: Ab­dest almak üzere mestlerini çıkarırken çevresindekiler ona bakınca, “Resû­lullah (s.a.v.)’i mestler üzerine mesh ederken gördüm. Fakat bana abdest almak daha güzel geliyor”[48] diye karşılık vermiştir. Bunu Ahmed b. Han-bel ve Taberânî rivayet etmişlerdir. Kavileri güvenilirdir. (Heysemî, Mec­mau’z-zevâid, I, 401) Birinci rivayetteki ‘başındaki örtü’ kısmı ravilerinden Salt b. Dînâr’in hatasından kaynaklanmaktadır.

Konuyla ilgili başka bir rivayet Taberânî’nin Mu’cem’inde[49] yer verdi­ği Hz. Ebû Musa el-Eş’arî (r.a.) hadisidir. İsâ b. Sinan > Dahhak b. Abdur-rahman > Hz. Ebû Musa el-Eş’arî (r.a.) isnadıyla nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest almış ve çoraplarına ve pabuçlarına mesh etmiştir. Hadis Nasbu’r-râye’de (i, 97) de bu şekildedir. Ğâyetü” l-maksâd’da. (I, 144) Şev-kânî’den yapılan nakilde ise “sarığına” ilavesi de bulunmaktadır ve Tabe­rânî’nin ‘İsâ b. Sinan rivayetinde tek kalmıştır’ açıklamasına yer verilmek­tedir. Ebû Dâvûd da “isnadı muttasıl değil, sıhhat bakımından güçlü değil” açıklamasını yapmış, Beyhakî bunu, ‘Dahhak b. Abdurrahman Hz. Ebû Musa el-Eş’arî (r.a.)’den hadis iş itmem iştir. İsâ b. Sinan’ın da rivayetleri delil olarak kullanılamayacak zayıf bir ravidir’ sözleriyle açıklamıştır. (Nas­bu’r-râye, 1, 97) İbn Hacer de et-Takrîb’de leyyinü’l-hadîs tabirini kullanmak suretiyle onun rivayetinde gevşek olduğunu ifade etmiştir. Bu durumda onun rivayetinde tek kaldığı hadisleri makbul değildir.

Konuyla ilgili diğer bir rivayet Taberânî’nin Mu’cemü’l-evsafmda[50] naklettiği Hz. Ebû Zer (r.a.) hadisidir. Buna göre o, “ResûTulIah (s.a.v.)’i çizmelerine ve başındaki örtüye mesh ederken gördüm” demiştir. Hadis Ğâyetü’l-maksûd’da (I, 144) aynı şekildedir. Burada îbn Adiy’in isnadda yer alan Müseyyeb b. Vâdih’m birçok münker rivayetini zikrettiğini, Kü-îüb-i sitîe müelliflerinin de onun hadislerini almadıklarını hatırlatmalıyım. Nesâî’nin ona bakışının olumlu, İbn Hibbân’ın da es-Sikât’m& almasına rağmen[51] Dârekutnî Sünen* inin birçok yerinde onun zayıf olduğunu söyle­miş, es-Sâcî birçok rivayetinin tenkit edildiğini belirtmiştir. Şu halde onun hakkında ihtilaf edilmiştir. Geniş açıklama aşağıda gelecektir.

Konuyla ilgili başka bir rivayet Taberânî’nin Mu”cemü’s-sağır”ine[52] al­dığı Hz. Ebû Talha (r.a.) hadisidir. Onun nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken mestlerine ve başındaki örtüye mesh etmiştir. Taberânî Mu’cemü’l-evsat’t&[53] da Hz. Huzeyme b. Sabit (r.a.)’in “Resûlullah (s.a.v.) mestlerine ve başındaki örtüye mesh ederdi” dediğini nakletmiştir. Mec-maü’z-zevâid’de de ifade edildiği gibi bu hadisin isnadı hasen seviyesinde­dir.

Konuyla ilgili diğer bir rivayet Hz. Bilâl (r.a.) hadisidir. O, “Resûlullah (s.a.v.) mestlerine ve başındaki örtüye mesh etmiştir” demiştir. Bu hadis, İmam Müslim, Ahmed b. Hanbel, Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce tarafından rivayet edilmiştir.[54] Hadisle ilgili Nesâî’nin Sünen’me haşiye yazan Sin-dî’nin sarığa meshin başı mesh yerine geçeceğine dair görüş belirtenlere karşı cevabı şöyledir: Hadiste geçen hımar (başörtüsü) ile sarık kastedil­mektedir. Zira erkekler başlarını sarık, kadınlar ise başörtüsüyle örterler.

Hadîse rağmen sarığa meshin yeterli olmayacağını söyleyenler, onun bir haber-i vâhid olduğunu ve Kur’an’la çelişemeyeceği görüşünde oldukları için haklıdırlar. Kur’an, başın meshini farz kılmakta, sarığın meshi ise ba­şın mesh edilmesi anlamına gelmemektedir. Kaldı ki hadiste Hz. Peygam­ber (s.a.v.)’in bir uygulaması nakledilmektedir. Resûlullah (s.a.v.)’ın başın­daki sarığı altına su geçirecek derecede küçük ve ince olabilir. Hımar keli­mesiyle ifade edilmesi de bu durumu teyit etmektedir. Hımar, kadınlzrm başlarını örttükleri örtüdür ve genelde bol su ile mesh edildiğinde altına su­yu geçirecek şekilde ince olur. Başörtüsü gibi küçük olması sebebiyle Re­sûlullah (s.a.v.)’in başındaki sarığın hadiste “hımar” diye isimlendirildiği anlaşılmaktadır. Ayrıca söz konusu hadisin abdest âyetinin nazil olmasın­dan önceki uygulamayla ilgili olması da muhtemeldir. (Sindî, Haşiye alâ su-nen’in Nesâî, I, 31)

Hz. Bilal (r.a.) hadisiyle İlgili Sindî’nin birinci cevabını Ahmed b. Han-bel’deki Hz. Abdurrahman b. Avf (r.a.) rivayetinin de desteklediğini bura­da hatırlatmalıyım. Zira bu rivayet “Resûlullah (s.a.v.) mestlerine ve san­gın örtüsüne mesh etti” (Ahmed b. Hanbel, VI, 12) şeklindedir. Ahmed b. Han-bel’deki Sevbân hadisi ise “Resûlullah (s.a.v.) mestlerine, başörtüsüne sonra da sarığa mesh etti” Iafızlarıyla yer almaktadır. Her iki rivayet de da­ha önce zikredilmişti. Bu son rivayetten başörtüsü (hımar) ile sarığın fark­lı şeyler olduğu anlaşılmaktadır. Burada humardan, başın yağından koru­mak amacıyla sarığın altına konulan örtü kastedilmiş olabilir. Bu ise bol su ile mesh edildiğinde genellikle altına suyu geçirecek şekilde olur. Bu du­rumda kesin bilgi ifade etmeyen yoruma açık hadis delil olarak kullanıla­maz.

Sindî’nin ikinci cevabını İmam Muhammed’in Muvaîta isimli eserinde­ki “sarık üzerine mesh başlangıçtaydı daha sonra terk edildi” şeklindeki açıklaması desteklemektedir. Bu, aynı zamanda isnadları sahih, delâletleri açık olduğu takdirde sarığa mesh etmenin yeterli olduğunu ifade eden kav-Iî hadisler için de söz konusudur. Bunların dışındakiler ise yukarıda zikre-dildiği üzere dikkate alınmayacak derecede zayıf munkatı rivayetlerdir. Kaldı ki, konuyla ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.)’in fiilî hadisleri, farklı şe­killerde yoruma açık uygulamalarıdır ve genelleşemez. Nitekim Muham­med Tahir el-Fettenî’nin konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Sözü edilen ha­disleri Hz. Peygamber (s.a.v.)’in başın üst ön kısmına mesh etmekle farzı yerine getirdiği, sarığa meshin ise ona tabi olarak kemal için olduğu şeklinde yorumlamışlardır. “O halde ravi başın üst ön kısmını (nâsiye) neden zikretmemiştir?” diye sorulabilir. Ancak ravi başın üst ön kısmına (nâsiye) mesh etmenin herkes tarafından bilindiğini düşünerek zikretmeye gerek görmemiş, önemine dikkat çekmek amacıyla kemal için olan sarığa meshi nakletmek istemiştir. (Fettenî, Meanau’l-bihâr, I, 39) Hemen belirtelim ki ilk dönemlerden itibaren ravilerin hadiste ihtisar yaparak sadece önemli gör­dükleri kısmını rivayet etmelerinin yaygın oluşu bu durumu desteklemek­tedir. Hadislerin bütün tariklerini bir araya getirenlerin yakinen bildikleri gibi bazı raviler hadisi tamamıyla rivayet ederken bazıları da önemli gör­dükleri kısmı nakletmekle yetinmektedirler. Nitekim Hz. Muğire b. Şu’be (r.a.) hadisini Muhammed b. Beşşâr bir yerde “Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken mestlerine ve sarığa mesh etti” bir başka defasında ise “Resûlullah (s.a.v.) başının üst ön kısmına ve sarığına mesh etti” şeklinde rivayet etmiş­tir. Tirmizî şöyle demektedir: Hz. Muğire b. Şu’be (r.a.) hadisi birçok ta­rikten rivayet edilmektedir. Bir kısmı onu “Resûlullah (s.a.v.) başının üst ön kısmına ve sarığına mesh etti” şeklinde rivayet ederken bazıları ise ba­şının üst ön kısmını (nâsiye) zikretmemektedir. (Tirmizî, “Taharet”, 75)

Bazı rivayetlerde Hz. Peygamber (s.a.v.)’in başının üst ön kısmını (nâsi­ye) mesh ettiği açıkça zikredilmesinden hareketle sadece sarığına mesh et­tiğine dair rivayetlerin ihtisar edildiği şeklinde anlamak gerekmektedir. Zi­ra Şevkânî’nin İbnü’l-Kayyim’den naklettiği gibi bir şeyi zikretmemek onun yok olduğunu göstermez. (Neylü’l-evtâr, i, 151)

İbnü’l-Kayyim’in açıklaması, “Hz. Enes b. Mâlik (r.a.)’in zikretmeme­si onun (başının üst ön kısmını meshin) yokluğuna delâlet etmez. Nitekim Hz. Muğîre b. Şu’be (r.a.) hadisi bunun varlığını ifade etmektedir. Açıkça başa veya başın üst ön kısmına meshin terk edilmesini ifade eden hadis ol­madıkça sadece sarığa meshten bahseden rivayetler delil olarak kullanıla­maz. Açıkça başa veya başın üst Ön kısmına meshin terk edilmesini ifade eden herhangi bir hadis de bilinmemektedir. Ayrıca böyle bir hadis bulun­duğu takdirde bunun Mâide suresinden sonra söz konusu olduğu ve her­hangi bir mazeretle ilgisinin bulunmadığı da tespit edilmelidir. Böyle bir durumda ise anlamı kapalı (mücmel) olan mânası açık (müfesser) olana, belirli bir kayıtla sınırlı olmayan (mutlak) sınırlı olana (mukayyed) göre yo­rumlanır. Bu, mânası açık (müfesser) ve belirli bir kayıtla sınırlı (mukay­yed) olanın isnadı daha sahih ve diğerlerinden meşhur ise özellikle uygu­lanması gereken bir husustur. Burada da böyle bir durum söz konusudur.

Zira Hz. Muğîre b. Şu’be (r.a.) hadisi konuyla ilgili rivayetlerin en meşhu­rudur ve sarıkla birlikte başın üst ön kısmının mesh edilmesini de ifade et­mektedir.

Hz. Ebû Bekir’in başını mesh etmeden sadece sarığına mesh ettiği açık­ça ifade edilmedikçe Cûzcânî’nin, “Râşid halife Hz. Ebû Bekir (r.a.) de böyle uygulamıştır” şeklindeki açıklamasının herhangi bir önemi olamaz. Hz. Ebû Bekir (r.a.)’in başmı mesh etmeden sadece sarığına mesh ettiği.ıi açıkça ifade eden herhangi bir rivayet de bulunmamaktadır. Nitekim İbn Ebî Şeybe’nin Abdurrahman b. Useyle es-Sunâbihî’den nakli, “Hz. Ebû Bekir’i başının üzerindeki örtüye mesh ederken gördüm” (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef\ I, 22) şeklindedir. Diğer rivayetlerde olduğu gibi burada da başın üst ön kısmına mesh yaygın olarak bilindiği için zikretmeye gerek görül­meden önemine dikkat çekmek amacıyla sadece örtüye mesh söz konusu edilmiş olabilir. Aynca başının üzerindeki örtü anlamında zikredilen hımar kelimesiyle yukarıda zikredilen açıklamalar da kastedilmiş olabilir.

Konuyla ilgili Umdetü’r-riâye’de şöyle denilmektedir: Sarığa, başlığa ve yüz örtüsüne mesh etmek caiz değildir. Zira meshin, su ile yapılan yıka­ma hükmü yerine geçeceği kıyasa aykırıdır. Bu gibi durumlarda naslarla belirlenen miktarla sınırlı kalınır. Bu sayılan şeylere mesh ile yetinilebile-ceğine, meshin yıkama yerine geçeceğine dair herhangi bir şer’î açıklama bulunmamaktadır. Bu konu, rey ve içtihat ile belirlenecek bir alan da de­ğildir ki, mest üzerine meshe kıyas edelim de cevazına hükmedelim. Bun­lar âlimlerin çoğunun benimsediği görüşlerdir. Ahmed b. Hanbel ve Ev-zâî’nin mestlere meshin birçok rivayette yeterli olacağı belirtilmesine rağ­men sarık üzerine meshi caiz görmeleri, sadece Ömer b. Ümeyye ed-Dam-rî (Buharı, “Vudu”, 48) ve Hz. Bilâl (r.a.) (Müslim, “Taharet”, 275) rivayetleri İle Hz. Peygamber (s.a.v.)’den sabit olması (kıyasla değil) sebebiyledir. Onlar­da da Resûlullah (s.a.v.)’in perçemine ve sarığına mesh ettiği açıkça ifade edilmektedir. Mest üzerine meshe gelince, bu konuda pek çok hadis sade­ce meshin yeterli olacağını göstermektedir.. (Umdetü’r-riâye, l, 97)

Bize göre de bu, karşı çıkılamayacak bir cevaptır. Sarığa mesh edilebi­leceğini ileri sürenlerin delili ise sadra şifa verecek derecede değildir. Doğrusu Hattâbî’nin açıkladığı şekildir. Allah başı mesh etmeyi farz kıl­mıştır. Sarığa meshle ilgili hadis ise yoruma açıktır. Kesin bilgi veren delil, yoruma açık olanla terk edilemez. İbn Hacer’in sarığa meshle ilgili başın üst ön kısmından sonra sanğa da mesh edilebilmesi şeklindeki izahı kabul

edilebilir. Buna aykırı herhangi bir delil bulunmamaktadır. Bazılarının bu durumun kavlî hadislerde bulunmadığına dair iddialarını daha önce reddet­miştik. Sonuç itibariyle herhangi bir kimse sarığa meshle ilgili rivayetlerin tevatür veya meşhur seviyesinde olduğunu iddia ederse bunu kabul edebi­liriz. Bu bizim görüşümüze de aykırı değildir. Ancak başa meshi terk ede­rek sadece sarığa meshin yeterli olduğu konusunda tevatür bulunduğu id­diasını kabul etmek mümkün değildir. Haber-i vâhid ile Kur’ân’a ilave hü­küm getirmek söz konusu olamaz. Sıhhati ve delâleti tartışmaya açık olan haberlerin ise herhangi bir hüküm getirmesi zaten düşünülemez. Doğruya ulaştıran sadece Allah (c.c.)’dür.

3. Sakalları Hilâllemek

Bu konu, suyu seyrek sakalın dibine ulaştırmanın, sık sakalın ise dışının yıkanmasının farz olmasıyla ilgilidir. Her iki hususta da sahih bir hadis bu­lunmamaktadır. Yüze dâhil olduğu ve dibine ulaştırmanın kolaylığı sebe­biyle suyu seyrek sakalın dibine ulaştırmanın gerekliliği “Yüzlerinizi yıka­yın”[55] âyetinden anlaşılmaktadır. Sık sakalın dışının yıkanması­nın farz olmasıyla ilgili İhya şerhindeki açıklama şöyledir: Sık sakalın sa­dece dışının yıkanması farzdır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest alırken bir avuç suyla yüzünü yıkamıştır. (Buhârî, “Vudu”, 7)[56] Bir avuç suyla yıkan­ması durumunda genellikle suyun sık sakalın dibine ulaşması mümkün de­ğildir. Şu halde hadisten sık olan sakahn dibine suyun ulaşmasının gerekli olmayacağı anlaşılmaktadır.

Abüdlkerim b. Muhammed er-Râfiî’nin açıklaması şöyledir: Sık sakal sahibi kadın, sık sakalı olan sadece dışının yıkanmasının farz olması hük­münden istisna edilir. Böylesi kadının suyu sakallarının dibine ulaştırması farzdır. Çünkü kadınlarda sık sakal bir tarafa seyrek sakalın bulunması bile nadirdir. Sakalın bitmesini problemi giderici olarak düşünmediğimizde çift cinsiyetli veya cinsiyeti belirsiz kimseler için de durum aynıdır.

İhya şerhinde muhaddis Seyyid Mürtezâ ez-Zebîdî el-Hanefî aynı gö­rüşleri ifade ettikten sonra şu açıklamayı yapmaktadır: Mezhebimizin ki­taplarındaki açıklamalar da bu şekildedir. Nitekim kaynaklarımızda belir­tildiği üzere fetvaya esas olan görüşe göre sık sakalın dışının yıkanması ge­rekir. Çünkü bu durumda sakal yüz yerine geçmekte ve onu yıkamak farz olmaktadır. Bunun dışında yüzün üçte birinin veya dörtte birinin yıkanma­sı ya da tamamının mesh edilmesi ve benzeri açıklamalar dikkate alınma­ması gereken görüşlerdir. (îthâfü’s-sâdeti’l-muttakîn, II, 358)

Konuyla ilgili Tehânevî şöyle demektedir: Sözü edilen hüküm sakalın tamamı değil sadece yüz sınırları içinde kalan kısmı hakkındadır. Çene al­tındaki sakal bu hükmün dışındadır. Bu husus fıkıh kitaplarında da zikredil­mektedir. Başa kıyasla sakalın da dörtte birinin mesh edilmesini ileri smen kimse yanlış bir kıyas yapmış olur. Zira yüzün aksine saç olmasa da başın dörtte birini mesh etmek farzdır. Yüzün ise sakal olmasa da tamamını yıka­mak farzdır. Bu durumda nasıl yüz ile baş birbirine kıyas edilebilir? Fıkıh kitaplarında mezhebin diğer görüşleri de yer almaktadır. Üstadımın da ifa­de ettiği üzere burada ihtiyata uygun olanı zikredilmiştir.

es-Siâye’de şöyle denilmektedir: Hatîb eş-Şirbînî’nin el-İknâ isimli eserinde belirttiğine göre sakal kadını erkekleştirirse böyle durumlar nadi­ren görüldüğü için sık bile olsa iç ve dış ayırımı yapılmaksızın her tarafı yı­kanır. Çift cinsiyetli veya cinsiyeti belirsiz kimseler için de durum aynıdır. Bu, mezhebimizin kurallarına aykırı değildir. (es-Siâye, I, 100)

Kenzü’î-ümmâl’de (V, 102) bulunan rivayette Abbâd b. Temîm’in nak­line göre babası, “Resûlullah (s.a.v.)’i abdest alırken gördüm. Suyla saka­lına ve ayaklarına mesh etti” demiştir. Söz konusu haberi Ahmed b. Han-bel, İbn Ebî Şeybe, el-Adenî, Begavî, Bârûdî rivayet etmiş, Buhârî Tâ-n’/z’inde, Taberânî ise Mu’cemü’l-kebîfİnde zikretmişlerdir. İbn Hacer’in el-îsâbe’âe belirttiğine göre Ebû Nuaym söz konusu haberin ravilerinin güvenilir olduğunu söylemiş, Heysemî de Mecmau’z-zevâid’de (I, 95) Ta-berânî’nin Mu’cemü’l-kebîr’İnde rivayet edildiğini zikrettikten sonra ravi­lerinin güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Mecmau’z-zevâid”‘deki (I, 93) bir başka rivayete göre Humrân b. Ebân şöyle anlatmaktadır: Mescidin kapı­sında abdest almak amacıyla su isterken Hz. Osman b. Affân (r.a.)’i gör­düm. Önce ellerini yıkadı, sonra ağzını çalkaladı, burnuna su verip temiz­ledi, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra dirseklere kadar üç defa kollarını yıkadı, başını mesh etti, sonra parmaklarıyla kulaklarının dışını mesh etti, sakalını hilâlledi, ayaklarını topuklarına kadar üçer defa yıkadıktan sonra iki rekât namaz kıldı ve “Resûlullah (s.a.v.)’den gördüğüm gibi abdest aldım ve onun kıldığı gibi iki rekât namaz kıldım” dedi ve Hz. Peygamber (s.a.v.)’in iki rekât namazdan sonra, “Kim benim abdest aldığım gibi ab­dest alır da gönlünden hiç bir şey geçirmeyerek iki rekât namaz kılarsa, Allah onun bir gün önce kıldığı namazdan bu namazına dek günahlarını af­feder” buyurdu. Haberi Ahmed b. Hanbel de (i, 68) rivayet etmiştir.[57] Özet halinde Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’m’dt de bulunmakta olup ravileri gü­venilirdir.

Dârekutnî’nin rivayetine göre Hz. Osman (r.a.), “Gelin size Resûlullah (s.a.v.)’in abdestini göstereyim” dedikten sonra yüzünü ve pazılarını da ıs­latacak şekilde dirseklere kadar kollarını yıkadı, başını mesh etti, parmak­larıyla kulaklarını mesh etti, sakalını hilâlledi ve ayaklarını yıkadı. (Dârekut-nî, Sünen, I, 31; Azîmâbâdî, et-Ta’lîku’l-muğnî, III, 81). Hz. Osman (r.a.) hadisiyle ilgili Fethü’l-bârfde İbn Hacer’in yaptığı açıklama şöyledir: İsnadı hasen seviyesindedir. Ancak bu hadis yüz yıkama esnasında sakalın mesh edilme­si hususunda delil olarak kullanılamaz. Sakalın hilâllenmesi ilgili yerde zikredilmiş olup abdestin gereklerindendir. Burada söz konusu edilen ise kulaklardan sonra sakalın mesh edilmesi olup abdestin müstehapl arından -dır. Zira Hz. Osman (r.a.)’in bu hadisinde sakalın kulaklardan sonra mesh edilmesi açıkça ifade edilmektedir. Bu durum da söz konusu edilen meshin sakalın hilâllenmesiyle iîgili olmadığını göstermektedir. Üstadımın açıkla­ması da bu şekildedir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)’in Sakalı

Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sakalı hakkında İbn Hacer’in (et-Tdhîsü’l-habîr, 1,20) açıklaması şöyledir: Kadı İyaz Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sakalının gür olduğunun sahih isnadla birçok sahâbîden nakledildiğini ifade etmiştir. İmam Müslim’in Câbir’den rivayetine göre de Resûlullah (s.a.v.)’în saka­lı gür idi. (Müslim, “Fedâil”, 109) Beyhakî’nin Hz. Ali (r.a.)’den naklinde de Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sakalının gür olduğu ifade edilmektedir. (Beyha­kî, Delâil, I, 217; Zebîdî, İthâfd’s-sâdeti’l-muttakîn, II, 396) Hind b. Ebî Hâle (r.a.), Hz. Âişe (r.a.) ve Ümmü Ma’bed (r.a.)’den yapılan rivayetlerde de Resû­lullah (s.a.v.)’in sakalının gür olduğu belirtilmektedir.

Burada konuyla ilgili şu açıklamayı yapmalıyım: Azîzî (III, 106) Hz. Ali (r.a.)’in söz konusu hadisini naklettikten sonra üstadının görüşlerini naklet-miştir. Buna göre Hz. Ali (r.a.) hadisi sahihtir. Ümmü Ma’bed hadisini Be-gavî, İbn Şahin, İbnü’s-Seken, İbn Mende, Taberânî, Hâkim en-Nîsâbûri rivayet etmiştir. Beyhakî onun sahih olduğunu söylemiş, Ebû Nuaym hadisi Hizam b. Hişam b. Hubeyş b. Halid > babası > dedesi isnadıyla nak­letmiş[58], el-Hasâisü’l-kübrâ’da (I, 188) olduğu gibi hadisi ayrıntısıyla zik­retmiştir. Ancak orada sakalın gür olduğunu ifade etmek üzere kesâfe ke­limesi yerine kesâse denilmektedir. Büyük ihtimalle bu durum kitabın ço­ğaltılması esnasında yazanlardan kaynaklanmıştır. Aynı hadis Târîhu’l-hu-lefada (s. 171) da bulunmaktadır. İbn Asâkir’in birçok tarikten yaptığı nak­le göre Hz. Osman (r.a.)’de orta boylu ve gür sakallı bir kimseydi. İbn Ha-cer de Hz. Osman (r.a.)’in orta boylu, güzel şimali, nazik tenli ve gür sa­kallı olduğunu ifade etmektedir.

4. Ellerin Yıkanmadan Kaba Sokulmasının Yasak Oluşu

  1. Ebû Hüreyre (r.a.)’nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), “Biri­niz uykudan uyandığında elini üç defa yıkamadan su kabına daldırmasın. Zira elinin nerede gecelediğini bilemez” buyurmuştur.[59]

Müellifin Ebû Hüreyre (r.a.)’in rivayetiyle ilgili açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)’in “Zira elinin nerede gecelediğini bilemez” bu­yurması, yasağın tenzihen mekruh olduğunu göstermektedir. Dihlevî ab-dest almak isteyen kimsenin yıkamadan abdest suyu bulunan kaba elini daldırmasının yasak oluşunu şöyle izah eder: Uyku halinde insan temizlik halinden uzak olur, gaflet halinde bulunur. Bu da ellerine pislik ve kir bu­laşması ihtimalini artırır. Bu halde iken ellerini suya daldırması halinde, su­yu kirletir veya bulandırır yahut tiksinti uyandırır. O, içilecek suya üfleme­nin yasaklanmasının sebebinin de aynı olduğunu belirtir. (HUccetullahi’l-bâli-ğa, s. 180) İçilecek suya üflemeyi yasaklayan hadis Mecmaü’z-zevâid’âe (I, 175) bulunmaktadır. Zeyd b. Sabit (r.a.)’in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) secde yerine ve içilecek suya üflemeyi yasaklamıştır. Hadisi Tabe-

rânî de Mu’cemü’l-kebîr’mĞQ rivayet etmiştir.[60] Ancak isnadında bulunan Halid b, İlyas metruk ravilerdendir.

5. Abdestte Besmelenin Müstehap Oluşu

  1. Rebah b. Abdurrahman b. Huveytıb’ın nakline göre ninesi şöyle an­latır: Hz. Peygamber (s.a.v.)’den duydum o şöyle diyordu: “Bana iman et­meyen Allah ‘a iman etmiş olmaz. Ensârı sevmeyen de bana iman etmiş ol­maz. Abdesti olmayanın namazı, abdeste başlarken besmele çekmeyen kimsenin de abdesti yoktur.”[61]Ahmed b. Hanbel söz konusu hadisi hem doğrudan Rebah’ın ninesinden hem de babasından rivayet etmiştir.

Buharı, “fi hadîsihi nazar” tabirini kullanmak suretiyle isnadında bulu­nan Ebû Sifal’m son derece zayıf olduğunu ifade etmiştir. İsnadda yer alan diğer raviler ise Sahih’in ravilerindendir. (Heysemî, Mecmau’z-zevâid, I, 92) Rebah’ın ninesinin hadisi doğrudan kendisinin duyması da başkasından işitip kendisine ulaşan lafızlarla nakletmesi de mümkündür. İsnadında bu­lunan Ebû Sifal, Sümâme b. Vâil b. Husayn olup künyesiyle tanınmakta­dır. İbn Hacer’e göre “makbul” bir ravidir. (İbn Hacer, Takrîb, s. 17) Ancak hakkında ihtilaf edilmiştir. Bu onun hakkında olumsuz düşünmeyi gerek­tirecek bir durum değildir.

READ  fikhu sunne ücretsiz pdf ındırın

İsnadda yer alan Rebah, Tirmizî’de zikredildiği gibi (“Taharet”, 20) Rebah b. Abdurrahman b. Huveytıb, Abdurrahman b. Ebî Süfyan b. Huveytıb’ın oğlu Rebah’Ur. Etbâü’t-tâbiînden olan bu Rebah’ı İbn Hibbân es-Sikât’ta zikretmiş, İbn Hacer de beşinci tabakadan makbul bir ravi olduğunu ifade etmiştir. (İbn Hacer, Tehzîb. III, 234; Takrîb, s. 57) Bu İtibarla EbÛ Hatim ve Ebû Zür’a’nın onun hakkında meçhul olduğuna dair görüşleri (İbn Hacer, Telhî-sü’l-habîr, 1, 27) dikkate değer değildir. Zira ravi hakkında bilgi sahibi olan bilgisiyle onun hakkında bilgi sahibi olmayana öncelenir. İbn Hacer’in be­lirttiği gibi (bk. TeMsü’l-habîr, I, 27; Takrîb, s. 289) Rebah’ın ninesi Esma bint Saîd b. Zeyd b. Amr olup sahabeden olduğu söylenmektedir.

Rebah’ın ninesi Esma bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.)’den bizzat işittiğini söylemiştir. Zebîdî’nin İhya şerhindeki nakline göre Nevevî’nin el-Ezkâr isimli eserindeki açıklaması şöyledir: Abdestte besmele çekmek konusunda birçok zayıf hadis bulunmaktadır. Nitekim Ahmed b. Hanbel’in “Abdestte besmele hususunda sabit bir hadis bilmiyorum” dediği bilin­mektedir.

İbn Hacer et-Telhîsu’l-habîfdt şöyle demektedir: Bilmemek yokluğu gerektirmez. En azından sabit olmaması zayıf olduğu anlamına gelmez. Çünkü sabit ile sahih olması da kastedilebilir. En azından bazılarının sabit olmadığını söylemek tamamının sabit olmadığı anlamına gelmez. Abdestte besmele çekmekle ilgili hadislerin tamamını zikrettikten sonra İbn Hacer, Ebü’1-Feth el-Ya’murî’nin, “konuyla ilgili hadislerin delaletleri açık ancak sahih olmadıkları ortadadır. Ne var ki İbnü’s-Salah bütün rivayetler birlik­te düşünüldüğünde hadisin hasen seviyesine ulaşacağını söylemektedir” şeklindeki açıklamasını nakletmektedir.

İbn Seyyidinnâs en-Nef’u’ş-şezîfîşerhi’l-Câmii’t-Tirmizîisimli eserin­de, Şevkânîde Neylü’l-evtâr’mâa (1,131) bu konudaki hadisler ya hasen ve delaleti açık, ya da sahih fakat delaleti kapalı durumda bulunduğunu ifade etmişlerdir. el-Bahrü’r-râik isimli eserde “Abdeste başlarken besmele çekmeyen kimsenin abdesti yoktur” hadisi nakledildikten sonra şöyle de­nilmektedir: Hadisin zahirinden besmelesiz abdest olmayacağı anlaşılmak­tadır. Ancak haber-i vâhid olması hasebiyle onunla Kur’ân’a ilave hüküm getirilemez. Engelleyici bir durum olmadığı sürece emir farziyet ifade eder. Birkaç satır sonra şöyle devam eder. el~Mebsût’da Tirmizî’nin hasen ola­rak nitelediği hadiste abdest öğrettiği bedevîye Hz. Peygamber (s.a.v.)’in besmeleden söz etmemesinin farziyetini engelleyici bir durum olduğu zik­redilmektedir. et-Telhîsu’l-habîfâz (I, 27) nakledildiğine göre Bezzâr’ın açıklaması ise şöyledir: Hadisle besmele çekmeyenin abdestinin olmaya­cağı değil, faziletinden mahrum olacağı kastedilmektedir. Beyhakî abdest­te besmele çekmenin farz olmadığına dair delil olarak Rifaa b. Râfi hadisi­ni zikretmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), “Abdestini Allah’ın emrettiği gibi tam alıp yüzünü iyice yıkamadıkça namazı tam olmaz” bu­yurmuştur. Merfû olan bu hadis Ebû Dâvûd tarafından uzunca haliyle riva­yet edilmiş ve sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapılmamıştır.[62]

  1. Ebû Hüreyre (r.a.)’den nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur:  “Ebû Hüreyre! Abdest aldığında ‘bismillah’ ve ‘el­hamdülillah’ demeyi ihmal etme. Buna devam edersen abdestin bozulun-caya kadar senin için sevap yazılır. “[63]

Hadis Taberânî’nin Mu”cemü’s-sağîf’inde hasen bir isnadla rivayet edilmiştir. (Heysemî, Mecmau’z-zevâid, I, 89) Reddü’l-muhtâr isimli eserde (I, 113) de Aynî’nin Şerhu’l-Hidâye”sinden naklen hadisi Taberânî’nin Mu’ce-mü’s-sağîr’İnde hasen bir isnadla rivayet ettiği belirtilmektedir.

Yukarıdaki hadis hakkında zikredilen gerekçelerle bu hadiste söz konu­su edilen besmele çekmenin de farz değil müstehap olduğunu hatırlatmalı­yız.

  1. Berâ b. Âzib (r.a.)’den nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Kul abdeste besmeleyle başladıktan sonra her bir uz­vunu yıkarken   ‘Allah’ın  bir ve ortağı  bulunmadığına,  Muhammed (s.a.v.)’in onun kulu ve elçisi olduğuna şahadet ederim’der, abdesti bitir­diğinde ise ‘Allahım beni tövbe edip temizlenen kullarına dâhil et/’ diye dua ederse cennetin sekiz kapısı da onun için açılır ve dilediğinden içeri girer. Sonra da hemen akabinde kalkar ve bilinçli bir şekilde iki rekât na­maz kılarsa namazın bitiminde annesinden doğduğu günkü gibi tertemiz olur ve ona ‘haydi hayata yeniden başla’ denilir.” (Ali el-Muttakî, Kenzü ‘l-üm-ınâl, IX, 299)

Müstağfirî ed-Deavât isimli eserinde hadisin hasen garib olduğunu söy­lemiştir. (AH el~Muttakî, Kenzü’l-ümmâl, V, 72) Hadisin abdest alırken besmele çekmenin ve dua etmenin faziletiyle ilgili olduğu açıktır..

  1. Münzirî’nin nakline göre Ebû Bekir b. Ebî Şeybe, “Hz. Peygamber (s.a.v.)’in, ‘Besmele çekmeden abdest alanın abdesti yoktur’ buyurduğu sabittir” (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 3) demiştir. (Münzirî, et-Terğîb, I, 42)

6. Misvak Kullanmanın Sünnet Oluşu

  1. Ebû Hüreyre (r.a.)’den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Eğer ümmetime zorluk vermeyecek olsaydım her ab­dest aldıklarında misvak kullanmalarını emrederdim. “[64]

Hadisi İmam Mâlik, Ahmed b. Hanbel, Nesâî rivayet etmiş, İbn Huzey-me sahih olduğunu söylemiş, Buharı ise muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer de Bulûğu”Ümerâm isimli eserinde muallak olarak zikretmiştir.

Hadisin misvak kullanımını teşvik ettiği açıktır. Ancak misvak kullanı­mının ıstılahı mânada sünnet olduğuna delâlet etmemektedir. Zira bu hadis­te Resûlullah (s.a.v.)’in misvak kullanmaya sürekli devam ettiğine dair herhangi bir delâlet bulunmamaktadır. Aşağıdaki hadiste ise Resûlullah (s.a.v.)’in misvak kullanmaya devam ettiği açıktır. Zira onda süreklilik ifa­de  eden  bir  kelime bulunmaktadır.  el-Hidâye  müellifinin  Resûlullah

(s.a.v.)’in devam ettiğine işaret ederek misvak kullanmayı abdestin sünnet­leri arasında zikretmesi isabetlidir. İbnü’l-Hümam, “Açıkça ifade eden bir hadis bilmemekle birlikte misvak kullanmak abdestte devam edilmesi is­tenen bir husustur” dedikten sonra misvak kullanmanın faziletiyle ilgili ha­disleri zikretmiştir. (Fethü’l-kadir, 1,22) Onun söz konusu açıklamasıyla ama­cı misvak kullanmanın mendup olduğunu ifade etmektir. Ona göre misvak kullanmak müstehaptan başka bir şey olamaz. Onun böyle bir sonuca var­ması kendi bilgisi ile sınırlı kalması sonucudur. Bilindiği üzere misvak kul­lanmaya devam etmek Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sünnetinde sabittir. Keza diğer hadislerin misvak kullanmanın faziletine delâletleri açıktır. Bütün bunlardan abdest esnasında misvak kullanımının müstehap değil sünnet ol­duğu sonucu çıkar.

Kütüb-i sitte’de Ebû Hüreyre (r.a.)’den merfû olarak rivayet edilen “Eğer ümmetime zorluk vermeyecek olsaydım her namazda misvak kullan­malarını emrederdim”[65] hadisinde Şevkânî’nin de belirttiği gibi {Neylü’l-ev-tar, 1, 101) “her namazda” ifadesi takdirî bir tamlama ile “namaz için alman her abdestte” anlamındadır.. Özellikle İbn Hibbân rivayeti olmak üzere ko­nuyla ilgili diğer hadisler bu hadisi açıklamaktadır. Misvak kullanmak, akılla kavranabilir bir hükümdür. Konuyla ilgili diğer hadislerin de delâlet ettiği üzere her namazda değil abdest alırken yapılması gereklidir. Zira misvak kullanmak sonuçta bir temizliktir. Temizlik ise namazdan önce ab­dest alırken yapılır.

Burada hem mutlak hem de mukayyetle amel edip misvakın hem abdest esnasında ve hem de namaz öncesinde kullanılabileceği ileri sürülebilir. Ancak bize göre misvakın amacı dikkate alındığında bu mümkün gözükme­mektedir. Zira abdest alırken misvak kullanmakla ağız temizliği yapılmış­tır. Bu durumda namaz öncesinde tekrarlanan misvak kullanımı boşuna ve gereksiz olur.

Hadiste bulunan “her namazda” ifadesi namaz öncesinde ağzın temiz­lenmesinin, namaz için gerekli olduğuna “her abdestte” ifadesi ise misva­kın kullanılacağı zamana işaret olur.

  1. Zeyd b. Halid el-Cühenî (r.a.)’in nakline göre Resûlullah (s.a.v.)evinden namaz için her çıkışında misvak kullanırdı.

Hadisi Taberânî sahih sayılabilecek bir isnadla rivayet etmiştir. Heyse-mî (Mecmau’z-zevâid, I, 181)[66] de hadisin ravilerinin güvenilir olduğunu ifade etmiştir.

  1. Hz. Ali (r.a.)’den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Eğer ümmetime zorluk vermeyecek olsaydım her abdest al­dıklarında misvak kullanmalarını emrederdim. “[67]

Taberânî Mu’cemü’l-evsaf ında (II, 138) rivayet etmiştir. İsnadında güve­nilir fakat müdellis olan İbn İshak bulunmaktadır. Ancak burada hadisi doğrudan hocasından aldığını ifade etmiştir. Dolayısıyla isnadı hasen sevi­yesindedir. (Heysemî, Mecmau’z-zevâid, I, 89)

  1. Hz. Aişe (r.anhâ)’dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ”Eğer ümmetime zorluk vermeyecek olsaydım her na­maz esnasında abdest alırken misvak kullanmalarını emrederdim. “[68]

Hadisi İbn Hibbân Sahih2 inde rivayet etmiştir, (bk. İbn Hacer, Telhtm’l-habîr, I, 23)

  1. Hz. Aişe (r.anhâ)’dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Misvak ağzı temizler ve Allah ‘in rızasını kazandırır.” Ebû Ya’lâ iki ayrı isnadla rivayet etmiştir. Birinde güvenilir fakat müdellis olan İbn İshak bulunmakta, diğerinin isnadı ise Sahih’in ravilerinden mey­dana gelmektedir. Ahmed b. Hanbel ve Nesâî sahih isnadla rivayet etmiş­lerdir. Buhârî (Nimevî, Âsârü’s-sünen, s. 34) muallak olarak nakletmiştir.[69]

Azîzî’nin (II, 331) “misvak kullanmak, cuma günü boy abdesti almak her müslümana vaciptir” hadisini Ebû Nuaym Kitâbü’s-sivak isimli ese­rinde Abdullah b. Amr b. Halhala ve Râfi b. Hadîc’ten merfû olarak riva­yet etmiştir. Bu hadisle ilgili Üstat şöyle demiştir: Hadis hasen seviyesin­dedir. Burada zikredilen vaciple vacibe yakınlık kastedilmiştir. Söz konu­su hadis de bu durumu desteklemektedir. Nevevî’nin açıklaması ise şöyle­dir: İcmada görüşü esas alınan âlimlere göre namaz için veya başka bir amaçla misvak kullanmak vacip değil sünnettir. Cuma günü boy abdesti almanın “vacip”liği konusu ise ilgili kısımda ele alınacaktır. (Nevevî, eUMin-hâc fi Şerhi Sahîh-i Müslim, I, 127)

a. Dişleri Parmaklarla Ovmak

Misvak bulunmadığında parmaklar onun yerine kullanılabilir. Nitekim et-Telhîsü’l-habîr’dt (1,25) zikredilen bir hadis böyle durumlarda parmak­ların misvak yerine geçtiğini ifade etmektedir. Hadisi İbn Adiy, Dârekutnî ve Beyhakî[70] Abdullah b. Müsennâ vasıtasıyla merfû olarak Nadr b.

Enes’ten rivayet etmişlerdir. İsnadı problemlidir. Ancak Ziya el-Makdisî isnadında bir sakınca görmediğini et-Telhîsü’l-habîr müellifinin de aynı görüşte olduğunu iddia etmiş ve konu ile ilgili Ahmed b. Hanbel’in Müs-/Winde Ali b. EbîTalib (r.a.)’den naklettiği hadisin daha sahih olduğunu ileri sürmüştür. Buna göre Ali b. Ebî Talib (r.a.) bir su testisi istemiş onun­la yüzünü ve ellerini üç defa yıkadıktan sonra birkaç parmağını ağzına so­kup ovarak ağzını yıkamıştır. Daha sonra, “bu Resûlullah (s.a.v.)’in aldığı abdesttir” demiştir. (Ahmed b. Hanbel, I, 158)[71]

Bize göre hadisin sıhhatiyle ilgili ihtilaf onu delil olarak kullanmaya en­gel değildir. Bu hususta İbnü’t-Türkmânî’nin açıklaması şöyledir: Güveni­lir bir ravinin itimat ettiği isnad hakkındaki ihtilaf dikkate alınmaz. Nite­kim bu nevi ihtilaftan Sahihayn hadislerinin çoğu kurtulamaz. Kitabının başlarında yer alan “suyu temiz–” hadisi hakkında Beyhakî de benzeri şe­yi yapmıştır. O söz konusu hadisle ilgili ihtilafları zikrettikten sonra, “An­cak isnadı güvenilirdir. Onu İmam Malik el-Muvatta’mda, Ebû Dâvûd da Sünen’inde. rivayet etmiştir” açıklamasını yapmıştır. (İbnü’t-Türkmânî, el-Cev-herü’n-nakî, I, 40) Zeylaî, Ebû Davud’un rivayet ettiği “Allah da kula yönel­meye devam eder… “[72] hadisini bunun başka bir misali olarak zikretmekte­dir. Buna göre Münzirî’nin Uddu’l-mevdûd fi havâşî Sünen-i Ebî Dâvûd isimli eserinde hadisle ilgili açıklamaları şöyledir: Hadisin isnadında yer alan Ebü’l-Ahvas kimdir? İsmi bilinmemektedir. Benî Leys kabilesinin azatlısıdır. Benî Gıfar kabilesinin azatlısı olduğu da söylenmiştir. Ondan Zührî’den başka rivayette bulunan bilinmemektedir. Yahya b. Maîn şiddet­li cerh lafızlarından “Ieyse bi-şey” ile cerhetmiş, Kerâbîsî, onun hadis mü­nekkitlerine göre sağlam olmadığını söylemiştir. Nevevî el-Hulasa isimli eserinde “Ebü’l-Ahfas tam olarak tanınan bir ravi değildir. Ancak bundan dolayı hadis zayıf olarak nitelenemez” demiştir. Ona göre hadis hasendır. {Zeylaî, Nasbu’r-râye, I, 265) Burada Ebû Davud’un Sünen’ınde “zayıf olma­dıkça hadisi delil olmaya elverişli (salih) kabul ettiği” kaidesini hatırlatma­lıyız.

İbn Hacer’in Beyhakî’nin tenkit ettiği hadisle ilgili açıklaması da şöy­ledir: Ahmed b. Hanbel ve İbnü’l-Münzir bu hadisi delil olarak kullanmış­lardır. Onların bu husustaki kesin tavrı onlara göre hadisin sahih olduğunu göstermektedir. Mecmau’z-zevâid’de (I, 81) Kesir b. Abdullah b. Amr b. Avf el-Müzenî > babası > dedesi isnadıyla rivayet edildiğine göre Resûlul­lah (s.a.v.), “Misvak bulunmadığı zaman parmaklar misvak yerine geçer” buyurmuştur. Hadisi Taberânî[73] rivayet etmiştir. İsnadda bulunan Kesir b. Abdullah b. Amr b. Avf el-Müzenî zayıftır. Tirmizî ise hadisin hasen sevi­yesinde olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, et-Telhîsü’l-habîr, I, 170) Burada ha­disin sıhhatiyle ilgili ihtilafın delil olarak kullanılmasına engel teşkil etme­diğini hatırlatmalıyız. Mutlak ifadeler bazen mukayyed esas alınarak yo­rumlanabilir. Böylece misvak bulunmadığı zaman parmakların onun yeri­ne kullanılması sonucuna ulaşılır.

b. Misvakın Kullanılış Şekli

Dişlerin misvakla enine, dilin ise uzunlamasına temizleneceğine dair hadisler rivayet edilmiştir. İbn Hacer, Ebû Davud’un MerâsiFmde[74] Atâ vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)’in “Suyu süzerek içiniz. Dişlerinizi eni­ne misvaklayınız” buyurduğunu rivayet ettiğini haber vermektedir. (İbn Ha-cer, et-Telhîsü’l-habîr, I, 23)

Burada Atâ ile ilgili bazı açıklamalarda bulunmamız yerinde olacaktır. el-MerâsîVde de zikredildiği üzere o, Mısırlı Atâ b. Ebî Rebah’trr. Mürsel rivayetleri zayıf olup âlimlere göre delil olarak kullanılamaz. Bu hususta­ki İbn Hacer’in açıklamaları da şöyledir: Ali b. Medînî, “Mücâhid’in mür-sellerini Atâ’mnkilere tercih ederim. Zira Atâ her raviden hadis almakta­dır” demiştir. Fadl b. Ziyad’ın nakline göre de Ahmed b. Hanbel “Mürsel-lerin en sahihi Saîd b. Müseyyeb’e ait olanlardır. İbrahim en-Nehâî’nin mürsellerinde de bir sakınca yoktur. Mürsellenn en zayıf olanları ise Atâ ve Hasan-ı Basrî’ye ait olanlardır. Zira onlar her raviden hadis almaktadırlar” açıklamasını yapmıştır. (İbn Hacer, Tehzîb, VII, 202)

Burada söz konusu mürselin zayıf olduğunu belirtmeliyiz. Ancak konu­su haram-helâl değil fezâil ile ilgilidir. Alimler fezail konusunda bu nevi zayıf hadislerle yetinmektedir. Ayrıca İbn Hacer’in Fethü’l-bârî isimli ese­rinde belirttiğine göre Ukaylî’nin ed-Duafâ adlı kitabında sözü edilen ha­disin muttasıl rivayetleri de bulunmaktadır. Hasan-ı Basrî ve İbrahim en-Nehâî’nin mürselleri hakkında ilerleyen sayfalarda değerlendirmelerde bu­lunulacaktır.

Misvakın kullanılışıyla ilgili İbn Hacer’in açıklaması şöyledir: Ebû Mu­sa’nın Sahihayn’da yer alan rivayetine göre misvakın enine kullanılması diş temizliğiyle ilgilidir. Dil temizliğinde ise misvak uzunlamasına kullanılır. Ahmed b. Hanbel’in lafzı “misvakın ucu dilinin üzerinde ağzın üst kısmına doğru temizlerdi” şeklindedir. Hadisi nakleden ravi bunu “misvakı uzunla­masına kullanırdı” şeklinde açıklamıştır. (İbn Hacer, et-Telhîsü’l-habîr, I, 23)

Misvakın Erâk ağacından olması uygun olur. İbn Hacer’in verdiği bilgi­ye göre Abdullah b. Mes’ûd (r.a.), “Ben Resûlullah (s.a.v.)’e Erâk ağacın­dan misvak devşirirdim” demiştir. (et-Telhîsü’l-habîr, I, 23) Hadisi Taberânî başta olmak üzere Ebû Ya’lâ Müsned* inde, İbn Hibbân da Sahih’inde riva­yet etmiş, Ziyâüddin el-Makdisî de el-Ahkâm isimli eserinde sahih oldu­ğunu söylemiştir.[75] Heysemî’nin Ebû Hayre es-Sabâhî’den nakline göre o şöyle anlatmıştır: Ben Resûlullah (s.a.v.)’e gelen heyet içerisindeydim. Ei-ze dişlerimizi temizlemek üzere Erâk ağacından yapılmış misvak verdi. “Ey Allah’ın Elçisi, yanımızda ceridden misvak bulunmaktadır. Ancak se­nin bize olan ikram ve bağışım kabul ediyoruz.” dedik. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), “Allahım Abdülkays kabilesini zorla değil gönül rıza­sıyla müslümanlığı kabul etmeleri halinde bağışla! Islâmı kabul etmeyip geride kalanları ise rezil et” diye dua etti. Hadisi Taberânî Mu’cemü’l-ke-bîr1 de (XII, 179)[76] rivayet etmiş olup isnadı hasendir.

7. Ağza ve Burna Su Vermenin Sünnet Oluşu

Bu başlık altında abdestte ağza ve burna su vermenin sünnet olduğu, her biri için ayrı ayrı su verilmesi gerektiği ve bunların ramazan ayı dışında bol su ile temizlenmeleri ile ilgili rivayetler ele alınacaktır.

  1. Ebû Vâil Şakik b. Seleme şöyle anlatmaktadır: Hz. Ali (r.a.) ve Hz. Osman (r.a.)’m abdest azalarını üçer defa yıkadıklarını, ağza ve burna ayrı ayrı su verdiklerini gördüm. Daha sonra onlar, “Resûlullah (s.a.v.)’i böyle abdest alırken gördük” demişlerdir.[77]İbn Hacer’in et-Telhîsü’l-habîr’de be­lirttiğine göre söz konusu haberi Ebû Ali b. es-Seken Sahih’inde rivayet et­miştir.

Müellif Asârü’s-sünen üzerine yazdığı et-Ta’lîku’l-hasen’de söz konusu haberi naklettikten sonra şu bilgileri vermektedir. Bu haberin isnadım bu­lamadım. Onu İbn Hacer et-Telhîsü’l-habîr’de nakletmiş ve Ebû Ali b. es-Seken’in Sahih’inde rivayet ettiğini söylemiştir. Onun açıklaması şöyledir: Rafiî, Hz. Ali (r.a.) ve Hz. Osman (r.a.)’le ilgili haber konusunda İmâmü’I-Haremeyn Cüveynî’nin Nihâyetü’l-matlab eserindeki bilgilere dayanmak­tadır. İbnü’s-Salah buna karşı çıkmış ve konuyla ilgili geniş açıklamalarda bulunduktan sonra böyle bir haber bilinmediğini, Ebû Davud’un Hz. Ali (r.a.)’den bunun aksini rivayet ettiğini söylemiştir. Bize göre bu haberi Ebû Ali b. es-Seken’in Sahih’inde Ebû Vâil Şakik b. Seleme’den rivayet etmiştir. Bu bilinen bir husus olup İbnü’s-Salah’ın açıklamalarını boşa çı­karmaktadır.. Bize göre İbn Hacer’in açıklamaları söz konusu haberin sa­hih olduğunu göstermektedir. İbnü’s-Seken’in Sahih’ine alması da bu se­beple olmalıdır. Hadisin metninde yer alan “efredâ” kelimesinden Hz. Ali (r.a.) ve Osman (r.a.)’in ağız ve burnu ayrı ayrı suyla temizledikleri anlaşıl­maktadır. Söz konusu ifade ağız ve burun temizliğini aynı tek sayıda yap­mış oldukları şeklinde de yorumlanabilir.

  1. Abdestle ilgili bir soruya İbn Ebî Müleyke şöyle cevap vermiştir: Abdest Hz. Osman (r.a.)’e da sorulmuştu. Önce su istedi, kendisine bir le­ğen getirildi. Önce leğeni eğdirerek sağ eline döktü ve yıkadı. Sonra elini suya daldınp aldığı su ile üç defa ağzını çalkaladı, üç defa burnuna su verip temizledi, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra üçer defa sırayla sağ ve sol kollarını yıkadı, elini suya sokup aldığı suyla başını mesh etti, kulaklarının içini ve dışını bir defa yıkadı, en sonunda da ayaklarını yıkayıp, “abdest hakkında soranlar nerede? Ben Resûlullah (s.a.v.)’i böyle abdest alırken gördüm” dedi.[78]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiştir (“Taharet”, 51). Sıhhatiyle ilgili Ebû Dâvûd da Münzirî de herhangi bir açıklama, yapmamıştır. (İbn Hacer, et-Tel-hîsü’l-habîr, I, 31) Âsârü’s-sünen de (I, 31) ise isnadının sahih olduğu belirtil­miştir.

  1. Süfyan es-Sevrî’nin rivayetlerini topladığı cüzde Ebû Bişr ed-Dûlâ-bî, Muhammed b. Beşşâr > Abdurrahman b. Mehdi > Süfyan > Ebû Ha-şim > Asım b. Lakit > babası isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Peygam­ber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Oruçlu olmadığın zaman abdest alırken ağız ve burnu bol su ile temizle.”

Neylü’l-evtar’da.(1,178) belirtildiğine göre İbnü’l-Kattân el-Mağribî ha­disin sahih olduğunu söylemiştir. Hadisin son kısmının ağız ve burnu bol su ile temizlemeye delalet ettiği açıktır.

  1. Amr b. Yahya el-Mâzinî babasından nakleder: Bir adam Amr b. Yah­ya’nın dedesi Abdullah b. Zeyd (r.a.)’e, “Resûlullah (s.a.v.)’in abdest alışı­nı bana gösterebilir misin?” diye sordu. Abdullah b. Zeyd (r.a.), “Evet” de­dikten sonra su istedi. Eline su dökerek onu iki defa yıkadı. Üç defa ağzını çalkaladı, üç defa burnuna su verip dışarı attı, üç defa yüzünü yıkadı. İkişer defa dirseklerine kadar kollarını yıkadı. Ön taraftan arkaya ve arkadan öne olmak üzere iki eliyle başını mesh etti. Mesh ederken başının ön tarafından başlayıp ellerini ensesine götürüyor sonra da ellerini gerisin geriye ilk baş­langıç yerine getiriyordu. En sonunda da ayaklarını yıkadı. Hadisi Buharı rivayet etmiştir.[79]

Hadisin metninde bulunan “kâne” devamlılığa delalet etmektedir. Böy­lece ağza ve burna su vermenin sünnet olduğu ortaya çıkmaktadır. Aynî el-Hidâye’ye yazdığı şerhte “ağza ve burna su vermenin birleştirilmesi husu­sundaki rivayetler bunun caiz olabileceği şeklinde yorumlanmalıdır” de­mektedir. (Aynî, el-Bidâye fîşerhi’l-Hidâye, i, 93)

İbn Hacer’in açıklaması ise şöyledir: Abdullah b. Zeyd b. Asım’ın riva­yeti Buhârî ve Müslim’in ittifakla rivayet ettiği hadislerden olup birçok is-nadla nakledilmiştir. “Ağzını ve burnunu aynı avuçla aldığı suyla temizle­di ve bunu Üç defa yaptı”, (Buhârî, “Vudu”, 41; Müslim, “Taharet”, 18) Buhârî’nin rivayetine göre “ağzım ve burnunu üç avuç suyla üç defa temizledi”, (Bu­hârî, “Vudu”, 39) Buhârî ve Müslim’in rivayetine göre “ağzını ve burnunu üç avuç suyla Üç defa temizledi”, (Buhârî, “Vudu”, 41; Müslim, “Taharet”, 18) İbn Hibbân’ın rivayetine göre “ağzını ve burnunu ayrı ayrı üç avuç suyla üç de­fa temizledi”[80], Buhârî’nin diğer rivayetine göre “ağzını ve burnunu bir avuç suyla üç defa temizledi” (Buhârî, “Vudu”, 46) bunlardan bir kısmıdır. Dâ-rimî, İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî’nin İbn Abbas (r.a.)’den rivayeti­ne göre ise Resûlullah (s.a.v.) birer birer abdest almış, ağız ve burun temiz­liğini birleştirmiştir.[81] Aynı hadis Buhârî’nin rivayetinde “bir avuç suyla ağız ve burnunu temizledi” şeklindedir. (Buhârî, “Vudu”, 7)

Aynî’nin açıklaması şöyledir: Şöyle denilemez: Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bir fiili devamlı yapması onun farz olduğuna delâlet eder. O yüz­den Ehl-i hadis Resûlulîah (s.a.v.)’ın devamlı yapmasından hareketle ağız ve burun temizliğinin hem gusül hem de abdestte farz olduğu sonucuna varmışlardır. Buna cevabımız şu şekildedir: Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.) bazı dua ve zikirleri iki defa yapmasında olduğu gibi ibadetlerle il­gili bir fiili farz olduğu için değil bazen faziletinden dolayı devamlı yapar­dı. Bu durumda ayrıca bir delil bulunmadıkça sadece devamlı yapması bir fiilin farz olduğuna delalet etmez. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de abdest için belirli uzuvların yıkanması emredilmiştir. Bunlar arasında ağız ve burun yoktur. (Aynî, el-Bidâye fîşerhi’l-Hidâye, I, 91)

Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ağız ve burun temizliğinin yapılmasını emret­tiği sabittir. Emri ise esas itibariyle vücup ifade eder. Bu böyle olmakla bir­likte burada zahir (vücup) anlamında alınamaz. Zira abdestle ilgili âyette yüzün yıkanması emri yeterince açıktır. Bu durumda ağız ve burun temizli­ği emri abdestin farzlarını tamamlayıcı mahiyette olabileceği gibi âyette zik­redilmeyen ilave bir farzın konulması mânasına da gelebilir. Böyle bir ihti­male açık olan bir nas delil olma özelliğini kaybeder. Bu itibarla söz konu­su emir kipiyle farz değil sadece kesin olan müstehaplık hükmü sabit olur.

Sözü edilen emir, şu hadislerde geçmektedir: Buhârî’nin Ebû Hüreyre (r.a.)’den rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), “Abdest alan burun te­mizliği yapsın, kaza-yi hacetten sonra taşla temizlenen (bîr, üç, beş gibi) tek taşla yapsın!” buyurmuştur. (Buhârî, “Vudu”, 25) Ebû Dâvûd ve başkalarının Lakit b. Subre’den rivayetlerine göre de Hz. Peygamber (s.a.v.), ”Ab­dest aldığın zaman ağzına su ver!” buyurmuştur. (Ebû Dâvûd, “Taharet”, 56)[82] İbn Hacer ve Şevkânî (Neylü’l-evtar, I, 135) hadisin isnadının sahih olduğunu söylemişlerdir.

İbn Hacer, “Abdest alan burun temizliği yapsın!” hadisi hakkında şöyle demektedir: Âlimlerin çoğunluğu buradaki emrin mendup olduğu görüşün­dedir. Nitekim Tirmizî’nin hasen olarak nitelediği, Hâkim en-Nîsâbûrî’nin de sahih olduğunu belirttiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) bir bedeviye “Allah’ın emrettiği gibi abdest al” (Tirmizî, “Salât”, 226; Hâkim en-Nîsâbûrî, ei-Müsîedrek, 1,242)[83] buyurmak suretiyle âyetteki gibi abdest almasını istemiş­tir. Bilindiği gibi âyette burun temizliğinden bahsedilmemektedir. İbnü’l-Münzir’in nakline göre konuyla ilgili emir sahih olmasına rağmen İmam Şâfıî terk edenin namazı iade edeceğine dair aykırı bir görüşün bulunmama­sını abdestte burna su vermenin farz olmadığının delili olarak kabul etmiş­tir. Bu, sağlam bir delildir. Zira Atâ dışında sahabe ve tabiîn âlimlerinden herhangi birinin böyle bir durumda namazın iade edileceği görüşünde oldu­ğu bilinmemektedir. Atâ’nın da görüşünden vazgeçtiği bilinmektedir.

Burada şunu da belirtelim ki hocamın da ifade ettiği gibi Hz. Peygam­ber (s.a.v.)’in söz konusu emrinin müstehaplığa delalet etmesi abdestte bu organların yıkanmasının sünnet oluşuna engel değildir. Zira sünnet hükmü, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bunları devamlı olarak yıkamasıyla sabit olmak­tadır.

8. Ağız ve Burun Temizliğini Ayrı Ayrı Yapmak

  1. Abdullah es-Sanâbihî (r.a.)’in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Kul abdest alırken ağzını temizlediğinde ağzıyla işlediği, burnunu temizlediğinde burnuyla işlediği günahlardan kurtulur. Yüzünü yıkadığında göz kenarlarındakiler de dâhil yüzüyle işlediği, ellerini yıka­dığında tırnak altları da dâhil elleriyle işlediği günahlardan temizlenir. Başını mesh ettiğinde kulakları da dâhil başıyla işlediği günahlardan kur­tulur. Ayaklarım yıkadığında ayak tırnaklarının dipleri de dâhil ayaklarıy­la işlediği günahlardan temizlenir. Daha sonra namaz kılmak için mesci­de yürümesi ve kıldığı namaz kâr hanesine ayrıca yazılır. “[84]

Hadisi İmam Malik, Nesâî ve İbn Mâce rivayet etmiş (el-Muvatta, “Taha­ret”, 30; Nesâî, “Tahâret”,108; İbn Mâce, “Taharet”, 6), Hâkim en-NîsâbÛrî de (el-Müstedrek, I, 129) Buhârî ve Müslim’in şartlarına göre sahih olduğunu ve sıh­hatini zedeleyici bir kusurunun bulunmadığım söylemiştir. et-Terğîb’de (I, 40) de belirtildiği üzere Abdullah es-Sanâbihî (r.a.) tanınmış sahâbılerden-dir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)’in, “kul abdesî alırken ağzını temizlediğinde ağ­zıyla işlediği, burnunu temizlediğinde burnuyla işlediği günahlardan kur­tulur” şeklindeki ifadesi ağız ve burun temizliğinin ayrı ayrı yapılacağına delalet etmektedir. Zira hadisin metninde bulunan “fa” harfi iki fiilin peş peşe yapılacağına delalet etmektedir. “İstinşar” kelimesi “istinşak” mana­sında olup burna su çekerek temizlemek anlamındadır. Taberânî’nin Ebû Hüreyre’den istinşak kelimesini kullanarak “abdest alırken burnunu te­mizlediğinde burnundan akan her su damlasıyla koklayarak işlediği her günah da temizlenir” şeklindeki rivayeti de bunu göstermektedir. Heyse-mî’nin de ifade ettiği gibi söz konusu rivayetin ravileri güvenilirdir.

  1. Talha b. Musarrıf ‘m babasından nakline göre dedesi şöyle demiştir: Resülullah (s.a.v.) abdest alırken huzuruna girdim. Sular yüzünden ve sa­kalından bağrına doğru akıyordu. O’nu ağzına ve burnuna ayrı ayrı su ve­rirken gördüm.[85]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. (“Taharet”, 55) Kendilerine göre delil olarak kullanılacak seviyede bulunmasına rağmen gerek kendisi gerekse Münzirî sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. (Azîmâbâdî, Ğa-yetü’l-maksûd, I, 137) Şevkânî es-Seylü’l-cerrâr’da. ve Bulkînî’nin ise el-Ar-fu’ş-şezfde (s. 31) nakline göre İbnü’s-Salah söz konusu hadisin hasen se­viyesinde olduğunu söylemiştir. Aşağıda zikredeceğimiz üzere Taberâ­nî’nin rivayeti “her biri için yeniden su alırdı” şeklindedir.

es-Siâye (i, 23) müellifi, Talha b. Musarrıf > babası > dedesi isnadıyla ri­vayet edilen hadislerin sahih olduğunu, hadis âlimlerinin bunları delil ola­rak kullandıklarını söylemiştir. Ebû Dâvûd ve Münzirî’nin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamaları, İbnü’s-Salah’m ise hasen olduğunu ifade etmesi bu durumu teyit etmektedir. Nitekim Aynî de, “Ebû Davud’un sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmaması sahih olduğunu düşün­düğü anlamına gelmektedir” açıklamasını yapmıştır. (el-Bidâye fi şerhi ‘l-Hidâ-ye, 1,691) Zeylaî, Ebû Davud’un rivayet ettiği “Allah da kula yönelmeye de­vam eder…” hadisini bunun başka bir misali olarak zikretmektedir. Buna göre Münzirî’nin Uddu’l-mevdûdjf havâşî Sünen-i EbîDâvûd isimli ese­rinde hadisle ilgili açıklamaları şöyledir: Hadisin isnadında yer alan Ebü’I-Ahvas kimdir? İsmi bilinmemektedir. Ondan Zührî’den başka rivayette bulunan yoktur. Nevevî el-Hulasa isimli eserinde “Ebü’l-Ahvas tam ola­rak tanınan bir ravi değildir. Ancak Ebû Dâvûd bundan dolayı hadisi zayıf olarak nitelenemez. Ona göre hadis hasendir” demiştir. (Zeylaî, Nasbu’r-râye, I, 265) Bize göre bazıları Musarnf ‘in tanınmayan bir ravi olması sebebiyle zayıf olduğunu ileri sürseler de Talha b. Musarrıf hadisi de böyledir. Zira Ebû Dâvûd onun zayıf olduğunu söylememiş Münzirî de sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Bu durum ona göre hadisin hasen ol­duğunu göstermektedir.

İbn Hacer de hadisin zayıf olduğunu söyleyenlerdendir. Ona göre el-Mahşî şöyle der: Söz konusu hadis Leys b. Ebî Süleym’in rivayetindendir. O zayıftır. Süfyan es-Sevrî, “onun zayıf olduğu hususunuda âlimlerin itti­fakı bulunmaktadır” demektedir. (Bulûğu’l-merâm, I, 10) Ancak biz Tirmi-zî’nin onun rivayetini hasen olarak nitelediğini bilmekteyiz. (Tirmizî, “Eşri-be”, 3) Heysemî’nin Mecmaü’z-zevâid’de onunla ilgili açıklaması ise şöy­ledir: O müdellis olmakla birlikte güvenilir bir ravidir. İbn Hacer et-Teh-ztb’de İmam Müslim ve sünen müelliflerinin ondan hadis rivayet ettikleri­ne Buhârî’nin ise onun rivayetine eserinde muallak olarak yer verdiğine işaret etmektedir. Daha sonra İbn Hacer, Ebû Davud’un sorduğu soru üze­rine onun hakkında Yahya’nın “lâ be’se bih: onda bir sakınca yok”, İbn Adiy’in ise “onun elverişli rivayetleri bulunmaktadır. Zayıf olmasına rağ­men Şu’be b. Haccâc ve Süfyan es-Sevrî ondan hadis rivayet etmişlerdir. Hadisleri yazılabilir” şeklinde cevap verdiklerini nakletmektedir. Berkâ-nî’nin açıklaması da şöyledir: Onu Dârekutnî’ye sordum. “Sâhibu sünne, hadisleri rivayet edilebilir. Ancak o Atâ, Tâvûs ve Mücâhid’in rivayetleri­ni birbirine karıştırdığı gerekçesiyle eleştirilmiştir” şeklinde cevap verdi. Söz konusu ravi, hakkında ihtilaf edilen bir kimsedir. Hadisi hasen seviye­sinden aşağı düşmez.

Yukarıdaki açıklamalarda Leys b. Ebî Süleym’in müdellis olduğu ifade edilmektedir. Ancak Taberânî’nin Mu’cem’inde yaptığı rivayette onun tedis yapmadığı ortaya çıkmaktadır.[86] Nitekim Taberânî’nin Hüseyin b. İshak ;t-Tüsterî > Şeybân b. Ferrûh > Ebû Seleme el-Kindî > Leys b. Ebî Sü-eym > Talha b. Musarrıf > babası > dedesi Ka’b b. Amr el-Yâmî isnadıy-la rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken üç defa ağzına üç defa da burnuna su vermiş ve her biri için yeniden su almıştır. Rivayet Ğaye-tü’l-maksûd”da (1, 137) da aynı şekildedir. Burada Leys b. Ebî Süleym ha­disi Talha b. Musarrıf’tan semâ yoluyla bizzat aldığını “haddesenî” lafzını kullanmak suretiyle ifade etmiştir. Böylece Musarrıf’m tanınmayan birra-vi olması dışında hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir kusur kalmamıştır. Yukarıdaki açıklamalarımızla Musarrıf hakkındaki bilgi eksikliği de gide­rilmiştir. Tedrîb’de ifade edildiği üzere bu şekilde tanınmayan raviler İbn Hibbân’a göre güvenilirdir. Bu husustaki açıklaması şöyledir: Hakkında cerh ve ta’dil ile ilgili bilgi bulunmayan, hadis aldığı hocası ve kendisinden rivayet eden talebesi güvenilir ve münker rivayeti de bilinmeyen ravi gü­venilirdir. O’nun es-Sikât isimli eserinde böyle raviler bulunmaktadır. İbn Hibbân hakkında cerh ve ta’dil ile ilgili bilgi bulunmayan ravileri güveni-İir oJarak nitelediği için tenkide uğramıştır. Ancak bu ona ait özel bir yak­laşım olduğu için tenkit edilmemesi gerekir.

Hadisi Musarrıf’tan rivayet eden oğlu Talha Kütüb-i süte ravilerinden olup güvenilirdir. Onun hadisi aldığı Ka’b b. Amr’ın sahâbî olduğu söylen­miştir. Nitekim Ğayetü’l-maksûd’da (1,130) şöyle denilmektedir: Bilindiği gibi hadis âlimlerinin çoğuna göre Ka’b b. Amr Hz. Peygamber (s.a.v.)’i görmüştür. Onu destekleyen sahih hadislerin bulunması rivayetinin mün­ker olmadığını göstermektedir.. Nitekim yukarıda zikredilen Ebû Vâil Şa-kik b. Seleme rivayeti bunlardan biridir. Buna göre o şöyle anlatmaktadır: Hz. Ali (r.a.) ve Hz. Osman (r.a.)’in abdest azalarını üçer defa yıkadıkları­nı, ağza ve burna ayrı ayrı su verdiklerini gördüm. Daha sonra onlar “Re­sûlullah (s.a.v.)’in böyle abdest aldığını gördük” dediler. İbn Hacer’in et-Telhîsü’l-habîr’de. (I, 38) belirttiğine göre söz konusu haberi Ebû Ali b. es-Seken Sahih’mdt rivayet etmiştir.

Bütün bu açıklamalardan sonra Talha rivayetinin delil olabileceği kesin­lik kazanmaktadır. Ayrıca bu bilgiler Ebû Vâil Şakik b. Seleme rivayetin­de söz konusu olabilecek ihtimali de ortadan kaldırmaktadır. Zira bu riva­yete göre aynı suyla ağız ve burunun ayrı ayrı temizlendiği de anlaşılabilmektedir. Taberânî’nin Resûlullah (s.a.v.)’in ağız ve burun temizliğinde her biri için yeniden su aldığına dair rivayeti ise sözü edilen ihtimali orta­dan kaldırmaktadır. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ağız ve burun temiz­liği için ayrı su kullanmıştır.

Talha rivayetini destekleyen bir diğer haber de yukarıda zikredilen Asım b. Lakît hadisidir. Zira bu hadiste ağız ve burnun bol su ile temizlenmesi söz konusu edilmektedir. Bilindiği gibi bu, ağız ve burun temizliğinde ay­rı ayrı su kullanmayı gerektirmektedir. Zira ağız ve burun temizliğinin ay­nı suyla yapılması durumunda bol su kullanmaktan bahsedilemez. Buna göre Ebû Hanife (r.a.) ve onun görüşünü benimseyenler isabet etmişlerdir. Çünkü bu hususta Hz. Peygamber (s.a.v.)’in hem açıklaması hem de uygu­laması bulunmaktadır. Ağız ve burun temizliğinin aynı suyla yapılmasını sa­vunanlar için böyle bir durum söz konucu değildir. İleride zikredileceği üzere bunların delili farklı şekillerde anlaşılabilecek bir uygulamadan iba­rettir.

  1. Hz. Osman (r.a.)’in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyur­muştur: “Ellerini, sonra ağzını, sonra burnunu, sonra yüzünü üçer defa, dirseklerine kadar kollarım yıkayıp başını mesh ettikten sonra ayaklarını yıkayarak abdest alan kimse başka bir şey konuşmadan ‘Allah’ın bir ol­duğuna, ortağı bulunmadığına ve Muhamnıed’in O’nun kulu ve elçisi ol­duğuna şahadet ederim’ derse iki abdest arasında işlediği günahları ba­ğışlanır. “[87]

Kenzü’l-ummârde de zikredildiği üzere Ebû Ya’lâ tarafından rivayet edilen bu hadis zayıftır. Burada bir önceki rivayeti desteklemesi amacıyla zikredilmiştir.

Hadiste burun temizliğinin ağız temizliğinden sonra ayrı olarak zikre­dilmesi bunların ayrı ayrı temizleneceğini açık bir şekilde ortaya koymak­tadır. Hadis zayıf olsa da daha önce zikredilen ve aşağıda söz konusu edi­lecek rivayetler tarafından desteklenmektedir.

  1. Habbân’ın rivayetine göre babası Vâsi’, Abdullah b. Zeyd b. Asım el-Mâzinî’yi Resûlullah (s.a.v.)’i gördüğünden bahsedip abdest alışını nak­lederken işitmiştir. Abdullah b. Zeyd (r.a.) şöyle demiştir: Ağzına, sonra burnuna su verdi, sonra yüzünü üç defa yıkadı…

Hadisi Saîd b. Mansur, Müslim, Ebû Dâvûd ve Tirmizî rivayet etmiş­tir.[88]

Hadisin ağız ve burun temizliğinin ayrı ayrı yapılacağına dair delâleti açıktır. Hadiste yer alan “istinsâr” kelimesiyle, burun temizliği anlamına gelen “istinşâk”ın kastedildiği yukarıda zikredilen Hz. Osman (r.a.) hadisi, Talha b. Musarrıf in babası vasıtasıyla dedesinden nakli ve diğer rivayetler­den anlaşılmaktadır.

Ağız ve burun temizliğinin aynı su ile birlikte yapılacağını ifade eden ri­vayetler abdestte böyle bir kolaylığın da olabileceği şeklinde anlaşılmalı­dır. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bazen bir[89] bazen iki[90] defa yıkadığı rivayet edilmesine rağmen abdest uzuvlarının üçer defa yıkanmasının daha fazilet­li olduğunda İslâm ümmetinin icmâ etmesi de böyledir. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in az yıkaması abdest uzuvlarının üçten az da yıkanabileceğim gös­termektedir. Bize göre ağız ve burun temizliğini ayrı suyla ve ayrı ayrı te­mizlemek daha faziletli olmakla birlikte bunları aynı suyla birleştirerek yapmak da mümkündür.

9. Kulakların Mesh Edilmesi

Bu başlık altında başın mesh edildiği suyla kulakların da mesh edilece­ği ve bunun şekli ele alınacaktır.

  1. Resûlullah (s.a.v.)’in abdest alışını İbn Abbas (r.a.) şöyle anlatmak­tadır: Bir avuç su alıp yüzünü, sonra bir avuç su alıp sağ kolunu, sonra bir avuç su alıp sol kolunu yıkadı. Sonra bir avuç su alıp başını ve kulaklarını mesh etti. Kulak içlerini şahadet parmakları, kulak dışlarını ise başparmak-larıyla mesh etti. Böylece hem içlerini hem dışlarını mesh etmiş oldu. Ar­dından bir avuç su alıp sağ ayağını, tekrar bir avuç su alıp sol ayağını yıkadı.

Hadisi İbn Hibbân, İbn Huzeyme ve İbn Mende rivayet etmişlerdir.[91]

Hadis başın ve kulakların aynı suyla mesh edileceği ve kulakların mesh ediliş şekli hususunu açıkça ortaya koymaktadır.

  1. İbn Abbas (r.a.)’den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.), “Ku­laklar baştandır” buyurmuştur.

Hadisi Dârekutnî {Sünen, I, 98-99J rivayet etmiştir. Zeylaî, Îbnü’l-Kattân el-Mağribî’nin, “isnadı muttasıl, ravileri güvenilirdir” dediğini nakletmiş-tir.

Zeylaî hadisi zikrettikten sonra ayrıca şu bilgilere de yer vermektedir. Dârekutnî hadisin isnadında problem olduğunu söylemiştir. Ona göre ha­disin isnadında bir yanılma söz konusudur. Zira hadis mürseldir. Dârekut­nî onu İbn Cüreyc > Süleyman b. Musa isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)’den mürsel olarak rivayet etmiştir. (Dârekutnî, Sünen, I, 99) Azimâbâ-dî de Dârekutnî gibi düşünmekte ve şöyle demektedir: İsnadın kendisine dayandığı İbn Cüreyc, hadisi Süleyman b. Musa vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)’den mürsel olarak rivayet etmektedir. Bu durum hadisin sıhhatine zarar vermez. Çünkü hadisin hem mürsel hem de muttasıl olarak nakledil­mesine herhangi bir engel bulunmamaktadır. (Zeylaî, Nasbu’r-râye, I, ! i)

İbn Abbas (r.a.)’in rivayet ettiği söz konusu iki hadisin delil olmasıyla ilgili Kureşî’nin açıklaması şöyledir: Resûlullah (s.a.v.), sözü edilen hadi-siyle ya kulakların başta olduğunu veya onların da baş gibi ayrıca mesh edileceğini açıklamıştır. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bununla kulakların baş­ta olduğunu açıkladığı söylenemez. Zira O (s.a.v.)’in gönderiliş amacı bu olmadığı gibi herkes tarafından bilinen hususta böyle bir açıklamaya da ih­tiyaç bulunmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.) bu hadisiyle kulakların baş gibi ayrıca mesh edileceğini açıkladığı da söylenemez. Zira iki şeyin bir hususta müşterek olması onlardan birinin diğerine dâhil olmasını gerektir­mez. Nitekim her ikisinin de abdestte yıkanması sebebiyle “ayaklar yüz­dendir” veya mesh etmekteki müşterekliklerinden dolayı “mest baştandır” denilemez. O halde Hz. Peygamber (s.a.v.) söz konusu hadisiyle kulakla­rın baştan arta kalan suyla mesh edileceğini açıklamıştır. Çünkü kulaklar hakiki veya mecazî olarak başa dâhil ise baştan arta kalan suyla mesh edi­lebilirler. “Madem kulaklar baştandır. Öyle ise onları mesh etmekle başın meshine gSrek kalmamalıdır” şeklinde bir itiraz söz konusu olabilir. Bu eleştiriye “kulakların baştan olduğu haber-i vâhidle belirlenmiştir. Bizzat Kur’an’ın tespit ettiği başın meshi hükmünün yerini tutmaz. Aksi halde ha­ber-i vâhidle Kur’an’ın neshi gibi bir durum söz konusu olur.” tarzında ce­vap verilebilir. (Kureşî, elAnâye fi ‘ tahrîcıl-Hidâye, I, 24)

Bize göre Kureşî’nin bu cevabı Tahâvî’nin şu sözleriyle reddedilebilir gözüküyor: “Kulakların bütünüyle baştan olduklarına dair rivayetler teva­tür seviyesine ulaşmıştır. Aksini ifade edenler ise mütevâtir değildir”. (Şer-hu meâni’l-âsâr, I, 20) Buna göre kulağın baştan olduğu hükmü mütevâtir bir haberle sabit olmakta, kulakların baştan olduğuna dair hükmün haber-i vâ­hidle belirlendiği ileri sürülerek verilen cevap itirazı giderememektedir. Buna verilecek asıl cevap şu olmalıdır.: Kulakların meshinin başın meshi yerine geçmeyeceğine dair ümmetin icmâı bulunmaktadır. Bu ise baş yeri­ne kulakların meshinin yeterli olmasının önündeki en önemli engeldir. Rahmetti’l-umme’de “Baş yerine sadece kulağa mesh vermek yeterli de­ğildir. Bu konuda icmâ vardır” denilmektedir.

  1. Abdullah b. Zeyd (r.a.)’in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), “Kulaklar baştandır” buyurmuştur.

Hadisi İbn Mâce (“Taharet”, 53) rivayet etmiştir. İsnadı Habib b. Zeyd ha­riç Müslim’in ravilerinden meydana gelmektedir. Zeylaî (Nasbu’r-mye, I,13) ve İbn Hacer’in (et-Telhîsü’l-habîr, I, 33) de ifade ettikleri üzere İbn Hibbân onu es-Sikât’mda etbeü’t-tâbiîn arasında zikretmektedir. Münzirî ve İbn Dakîkul’îd de bu görüşü desteklemişlerdir.

Müellif hadisin konuyla ilgili delil oluş şeklinin İbn Abbas (r.a.) riva­yetinde zikredildiğini söylemiştir. îbn Hacer et-Telhîsu’l-habîr’de söz ko­nusu hadisi zikrettikten sonra, “onun müdrec olduğunu da ifade etmeli­yim” açıklamasına yer vermektedir. Suyûtî Tedrîbü’r-râvVdt şöyle demek­tedir: ”Kulaklar baştandır” hadisi zayıf ve meşhur hadisin misallerinden ı biridir. Hâkim en-Nîsâbûrî de onu meşhur hadise örnek olarak zikretmek­tedir. Konuyla ilgili diğer hadisler kulakların mesh ediliş şekli hususunu | açıkça ortaya koymaktadır.

Kulakların baştan olmadığını ifade eden hadisler de bulunmaktadır. Bu-Irada önce bu hadisleri zikredecek sonra da gerekli açıklamaları yapacağız, jlbn Hacer et-Telhîsu’l-habîr’de Hz. Peygamber (s.a.v.)’in abdest alışıyla il­gili naklettiği Abdullah b. Zeyd (r.a.) hadisine göre Resûlullah (s.a.v.) kulaklarını başından arta kalan suyla değil ayrı bir suyla mesh etmiştir. Hâ­kim en-Nîsâbûrî’nin hadisi sahih bir isnadla rivayet ettiği görülmektedir. O hadisi Harmele > İbn Vehb > Amr b. Haris > Habbân b. Vâsi’ > babası isnadıyla rivayet etmiştir. Beyhakî ise Osman ed-Dârimî > Heysem b. Ha­rice > İbn Vehb isnadı ve “Resûlullah (s.a.v.) kulaklarını mesh etmek için başını mesh ettiği sudan başka bir su kullanmıştır” lafzıyla rivayet etmiş ve “isnadı sahihtir” açıklamasını yapmıştır. Ancak İbn Dakîkul’îd el-İmâm isimli eserinde İbnü’l-Mukrî’nin İbn Kuteybe > Harmele isnadıyla rivaye­tinde söz konusu hadisi “Resûlullah (s.a.v.) başını elinde arta kalan sudan başkası ile (yeni bir suyla) mesh etmiştir” şeklinde gördüğünü ve bu riva­yette kulaklardan bahsedilmediğini ifade etmiştir. Burada İbn Hibbân’m Sahih’inde îbn Müslim > Harmele isnadıyla Tirmizî’nin de Ali b. Haşrem > İbn Vehb isnadıyla aynı şekilde rivayet ettiklerini hatırlatmalıyız.[92]

İmam Malik’in Nafi > İbn Ömer (r.a.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Resûlullah (s.a.v.) kulaklarını mesh etmek üzere parmaklarını ayrıca suyla ıslatırdı. (el-Muvatta, “Taharet”, 37) İbn Hacer’in de belirttiği üzere kulaklar baştandır hadisi sihhatiyle ilgili eleştirilmiştir. İbn Hacer’in Bulûğu’l-me-ram isimli eserinde nakline göre Abdullah b. Zeyd (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v.)’i başını meshten sonra kulakları için ayrı su kullandığını görmüştür. Bu haberi Beyhakî rivayet etmiş ve isnadının sahih olduğunu söylemiş, (es-Sünenü’l-kübrâ, I, 65) Tirmizî eserine almış sahih olduğunu belirtmiştir. (Tir-mizî, “Taharet”, 27) Müslim’de söz konusu hadis aynı isnadla “Resûlullah (s.a.v.) başını ellerden arta kalan suyla değil ayrı bir suyla mesh etti” (Müs­lim, “Taharet”, 19) şeklinde rivayet edilmiştir. Sahih olan da budur. Burada müellifin “Tirmizî sahih olduğunu belirtmiştir” sözünden kastın, İmam Müslim’in rivayetinin sahih olduğunu ifade etmeliyiz. Nitekim Tirmi­zî’nin rivayeti de “Resûîullah (s.a.v.) başını ellerden arta kalan suyla değil ayrı bir suyla mesh etti” şeklindedir. (Tirmizî, “Taharet”, 27) Buna göre söz konusu iki hadis aynı isnadla rivayet edilmiş demektir. Bu rivayetlerle il­gili Zeylaî’nin “mezhebimizin ravilerinin ve isnadlannm çokluğunu esas alarak yaptıkları tercih yerindedir ve kulakların meshi için ayrıca su kullan­mak bunun da olabileceğine (cevazına) delâlet etmektedir” (Nasbu’r-râye, i, 13) şeklindeki açıklaması yerindedir. Nitekim konuyla Şevkânîİbnü’1-Kay-yim’in şöyle dediğini nakletmektedir: Resûlullah (s.a.v.)’in kulakların meshi için ayrı su kullandığına dair sahih bir haber nakledilmemiştir. Bu konuda sahih olan haber İbn Ömer (r.a.)’le ilgilidir. (Neylü’l-evtar, I, 57) Ay­nî de Hz. Peygamber (s.a.v.)’in kulakların meshi için ayrı su kullandığına dair hadisleri “kollarım yıkadıktan sonra elinde ıslaklık kalmadığı için ayrı bir su almıştır” şeklinde anlaşılacağını söylemiştir. (el-Bidâyefîşerhi’l-Hidâye, I. 96-96) Burada kulakların meshi için ayrıca su kullanıldığına dair rivayet­lerin de böyle olabileceğine (cevaza) delâlet ettiğine veya Hz. Peygamber (s.a.v.)’in kollarını yıkadıktan sonra elinde ıslaklık kalmadığı için ayrı bir su aldığı şeklinde anlaşılabileceğini hatırlatmalıyız.

Müellif, İbn Abbas (r.a.) hadisinden itibaren söz konusu edilen rivayet­lerin kulaklara meshin şekline delâlet ettiklerinin açık olduğunu belirtmiş­tir.

  1. İbn Abbas (r.a.)’in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) kulak içlerini şa­hadet parmaklan, kulak dışlarını ise baŞparmaklarıyla mesh etti. O kulak­ların hefiı içlerini hem de dışlarını mesh etmiştir.

Hadisi İbn Mâce rivayet etmiştir.[93] Zeylaî de İbn Dakîkul’îd’in el-îmâm isimli eserinde isnadının sahih olduğunu ifade ettiğini nakletmiştir. (Nas-bu’r-râye. I, 12)

  1. Mahmud b. Halid ile Hişam b. Halid el-Ma’nî “Velid bize bu isnad-la Resûlullah (s.a.v.) kulaklarının içini ve dışını mesh etti şeklinde naklet­ti” demişler, Hişam ise “Parmaklarını kulak deliklerine soktu” cümlesini de ilave etmiştir.

Ebû Dâvûd hadisi rivayet etmiş ve sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıkla­ma yapmamıştır. (Ebû Dâvûd, “Taharet”, 51) İbn Hacer et-Telhisu’l-habîr’de, “Ebû Dâvûd ve Tahâvî Mikdam b. Ma’dîkerib hadisini rivayet etmişlerdir. Mikdam hadisinin isnadı hasen seviyesindedir” açıklamasını yapmıştır.

  1. İbrahim b. Saîd’ın Veki > Hasan b. Salih > Abdullah b. Muhammed b. Akîl isnadıyla nakline göre Rubeyyi’ bint Muavviz “Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken iki parmağını kulak deliklerine soktu” demiştir.

Ebû Dâvûd hadisi rivayet etmiş ve sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıkla­ma yapmamıştır. (Ebû Dâvûd, “Taharet”, 51)

Burada hadisi Tirmizî’nin de, Abdullah b. Muhammed b. Akîl vasıtasıyla Rubeyyi’den rivayet ettiğini ve hasen-sahih diye nitelediğini hatırlatma­lıyız. Tirmizî hadisle,ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: Hadisin isnadında bulunan Abdullah b. Muhammed b. Akîl, zabtı itibariyle bazı âlimlerce ten­kit edilmişse de sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Onun hakkında Buhârî’nin “Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye ve Humeydî, Abdullah b. Muhammed b. Akîl’in hadisini delil olarak kullanmışlardır” dediğini işittim. Ayrıca Bu-hârî onu mukaribüT-hadîs (rivayetleri güvenilir ravilerin rivayetlerine ya­kındır) şeklinde nitelemiştir. (Tirmizî, “Taharet”, 26) Bize göre Buhârî’nin bu açıklaması onun güvenilirliği için yeterlidir. Bu durum, özellikle rivayetle­rinin diğer ravilerin nakilleriyle uyum halinde olduğunda daha da geçerli olmaktadır. Hadisin diğer ravileri ise İmam Müslim’in de ravileridir.

32, Rebi el-Müezzin’in Esed > İbn Lehîa > Muhammed b. Aclân > Ab­dullah b. Muhammed b. Akîl isnadıyla Rubeyyi’ bint Muavviz b. Afrâ’dan nakline göre Resûlullah (s.a.v.) onun yanında abdest aldığında, başını saç­larının tamamını kapsayacak şekilde, şakaklarını ve kulaklarının içini ve dı­şını mesh etmiştir.[94]

Hadisi Tahâvî rivayet etmiş olup ravileri güvenilirdir. îsnadda bulunan İbn Lehîa’yı Ahmed b. Hanbel güvenilir olarak nitelemiş, Tirmizî de riva­yetlerinin hasen olduğunu söylemiş, birçok âlim de onun rivayetlerini de­lil olarak kullanmıştır. Hâkim en-Nîsâbûrî isnadda yer alan Abdullah b. Muhammed b. Akîl’in rivayetlerini el-Müstedrek (1,152) isimli eserinde de­lil olarak zikretmek ve hakkında “müstakîmü’l-hadîs (rivayetleri sağlam­dır), şerefçe öndedir” demek suretiyle onun durumunu güçlendirmiştir. Ta­hâvî çok sayıda farklı tarikten Abdullah b. Muhammed b. Akîl > Rubeyyi’ > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyla benzeri anlamda hadis rivayet etmiş ve bunları değerlendirmek amacıyla şöyle demiştir: Bu rivayetlerde ön ve ar­ka taraflarıyla kulakların hükmünün başa dâhil olduğu görülüyor. Bu hu­susla ilgili rivayetler tevatür seviyesine ulaşmıştır. Aksini ifade edenler ise tevatür seviyesinde değildir.

Rebi el-Müezzin hadisinin konuya delâleti açıktır. Kulakların başa dâhil olduğuna dair merfû ve mevkuf birçok rivayet bulunmaktadır. Bunun an­lamı Kureşî’nin açıklamasında şöyle ifade edilmektedir: Kulakların baştan

olması, onların baş suyu ile mesh edilmesi demektir. Bu durumda “kulak­ların baştan olduğu haber-i vâhidle belirlenmiştir. Bizzat Kur’an’ın tespit ettiği başın meshi hükmünün yerini tutmaz. Aksi halde haber-i vâhidle Kur’an’ın neshi gibi bir durum söz konusu olur.” (el-înâye fi tahrîri”l-Hidâye, 1,24) Bu görüşe “Tahâvî bu konudaki rivayetlerin tevatür seviyesine ulaş­tığını iddia etmektedir” şeklinde itiraz edilebilir. Ancak Tahâvî bu konuda mütevâtir bir hadisin bulunduğunu değil, konuyla ilgili rivayetlerin hepsi birlikte düşünüldüğünde tevatür seviyesine ulaştıklarından bahsedilebile-ceğini iddia etmektedir. Ona göre konuyla ilgili bütün rivayetler birlikte düşünüldüğünde kulaklar yüz ile değil başla birlikte mesh edilmelidir ve kulakların meshi için ayrıca su kullanmaya da gerek yoktur. Onun “bu ri­vayetlerde ön ve arka taraftarıyla kulaklar başa dâhildir” şeklindeki açık­laması buna delâlet etmektedir. Zira Tahâvî’nin zikrettiği rivayetlerin ta­mamı -ki çoğu uygulamayla ilgilidir- kulakların baştan olduğuna değil baş­la birlikte mesh edileceğine delâlet etmektedir. Onun rivayet ettiği kavli hadis sadece Şehr b. Havşeb isnadıyla naklettiği Ebû Ümâme hadisidir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken kulaklarını başıyla birlikte mesh etmiş ve “Kulaklar baştandır” buyurmuştur. Şevkânî’nin nakline göre bu kısmın müdrec olduğu (hadise sonradan ilave edildiği) tespit edil­miştir (Neylü’l-evtar, 1,155) “Kulaklar baştandır, onları da mesh ediniz” (a.g.e., i, 203) şeklinde İbn Ömer (r.a.)’ya nispet edilen mevkuf bir rivayet de bu­lunmaktadır. Her iki mevkuf rivayet de mütevâtir değildir. Bu durumda Ta­hâvî’nin “kulaklar baştandır” hadisi’ hakkında tevatür iddiasında bulundu­ğunu söylemek isabetli değildir. Onun tevatür iddiasında bulunduğu husu­sun kulakların başla birlikte mesh edileceği meselesi olduğu ortaya çık­maktadır. Burada problem kulakların baştan olduğu değil, meshi meselesi­dir. Zira kulakların başla birlikte mesh edilmesi hükmü onunla aynı olma­sını gerektirmez. Bu durumda da kulakların meshinin başın meshi yerine geçeceği söylenemez.

el-lnâye sahibi Kureşî’nin “kulakların baştan olduğu haber-i vâhidle belirlenmiştir” sözü doğrudur ve Tahâvî’nin açıklamasıyla çelişmemekte­dir. Zira dikkatle inceleyen kimselerin fark edebileceği üzere Tahâvî bu konuda mütevâtir haberin bulunduğunu iddia etmemektedir. Yukarıda onun kastettiği mütevâtirin hangi mânada olduğuna işaret edilmiştir.

“Tedrîbü’r-râvfds belirtildiği üzere Hâkim en-Nîsâbûrî ‘Kulaklar baş­tandır ‘ hadisini zayıf ve meşhur hadisin misallerinden biri olarak zikretmektedir” şeklinde bir itirazda bulunulabilir. Bu itirazla ilgili şunları söy­lemeliyiz. Meşhur hadisin tek bir sahih isnadının bulunması, bizzat o se­netle şöhret bulmadıkça onun “sahih meşhur” olmasını gerektirmez. “Ku­laklar baştandır” hadisi sahih bir isnadla meşhur olmamış, aksine eleşti­riye açık bir senetle şöhret bulmuştur. Beyhakî şöyle bir açıklamada bulu­nur: Hadisin en meşhur isnadı Hammad b. Zeyd > Sinan b. Rebîa > Şehr b. Havşeb > Ebû Ümâme (r.a.) tarikidir. Ahmed b. Hanbel, Kuteybe riva­yetinde hadisin merfû veya mevkuf olduğunda tereddüt etmiş ve “Bu Hz. Peygamber (s.a.v.)’in mi yoksa Ebû Ümâme (r.a.)’in sözü müdür? Bilmi­yorum” demiştir. Diğer yandan Süleyman b. Harb, onu Hammad b. Zeyd’den rivayet etmekte ve “o Ebû Ümâme (r.a.)’in sözüdür” açıklama­sını yapmaktadır. (Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, I, 65-66) İbn Dakîkıl’îd’in söz konusu hadisle ilgili el-İmâm isimli eserindeki açıklaması da şöyledir: Ha­dis iki açıdan illetlidir. Birincisi isnadında bulunan Şehr b. Havşeb ve Si­nan b. Rebîa’nın tenkit edilmesi, ikincisi ise merfû olup olmadığı hususun­daki şüphedir. Ancak Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn ve Ya’kub b. Şey-be, Şehr b. Havşeb’in güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Sinan b. Re­bîa’nın ise Buhârî rivayetlerini eserine almıştır. Ayrıca rivayetlerinde gev­şek olsa da onun hakkında İbn Adiy “ercû ennehû lâ be’se bih: bir sakın­cası bulunmadığını ümit ediyorum”, Yahya b. Maîn ise “leyse bi’1-kavî: çok da güçlü değil” açıklamasını yapmışlardır. Bu durumda bize göre hadisi ha-sen seviyesindedir. Zeylaî’den yaptığımız özet bundan ibarettir. (Nasbu’r-râ-ye, I, 10-11) Sonuç itibariyle söz konusu hadis hakkında onun sahih meşhur değil hasen meşhur olduğu söylenebilir.

Burada “hasen meşhur hadisle de Kur’an hükmüne ilavede bulunulabi­lir” şeklinde bir görüş ileri sürülebilir. Hadisin Hz. Peygamber (s.a.v.)’e aidiyeti hususunda kesin bilgimiz ve delâletinin açık olması durumunda buna evet diyebiliriz. “Kulaklar baştandır” hadisi ise meşhur olsa da Hz. Peygamber (s.a.v.)’in kendi sözü olduğu hususunda kesinlik söz konusu değildir. Zira bilindiği gibi hadisin merfû veya mevkuf olduğunda şüphe bulunmaktadır. Burada, “merfû veya mevkuf olduğu hususundaki şüphe Hammad’la ilgilidir. Nitekim ondan rivayette bulunan İbn Harb, mevkuf Ebü’r-Rebi’ ise merfû olarak rivayet etmiştir” denilebilir. Ancak aynı du­rum Müsedded’in Hammad’dan rivayetinde de söz konusudur. Hadisi Mü-sedded, Hammad’dan merfû olarak rivayet ederken başkaları mevkuf ola­rak nakletmektedir. Zeylaî’nin de belirttiği gibi bir hadisi güvenilir ravi merfû diğerleri mevkuf olarak veya kendisi bir defa merfû başka bir za­man ise mevkuf olarak rivayet ederse merfû rivayet tercih edilir. Çünkü si­ka ravilerin ziyadesi makbuldür. Bir kimsenin bir defasında onunla fetva vermesi bir başka zamanda ise merfû hadis olarak onu nakletmiş olması pekâla mümkündür. Bu, ravinin yanıldığı şeklindeki yaklaşıma tercih edi­lir. Bütün bunlara rağmen bu haliyle hadisin merfû olduğunda kesinlik bu­lunmamaktadır. Merfu olması ancak zan ifade edecek düzeydedir.

İbn Hacer, İbn Mâce’nin sahih bir isnadla rivayet ettiği (İtm Mâce, “Taha­ret”, 53)[95] ve Münzirî ile İbn Dakîkı’l-îd’in de ona katıldıkları Abdullah b. Zeyd (r.a.) hadisinin müdrec olduğunu söylemiştir. Şevkânî de aynı husu­su ifade etmektedir. (Neylü’l-evtar, I, 155) Bu durumda İbnü’l-Kattân’ın ravi-lerinin güvenilir ve isnadının muttasıl olmasını zikrederek sahih olarak ni­telediği İbn Abbas (r.a.) hadisi dışında konuyla ilgili sahih merfû hadis bu­lunmamaktadır. Ancak o da zan ifade etmektedir. Zeylâî’nin yaptığı araş­tırmadan anlaşılacağı üzere diğer hadislerin tamamı zayıftır. Ayrıca söz ko­nusu hadisin delâleti de açık değildir. Zira hadis mesh konusunda kulakla­rın baştan olduğunu veya böyle olmamakla birlikte onlann başla beraber mesh edilecekleri manalarına gelebilmektedir. Meşhur hadisin delâleti açık değil, farklı şekillerde ani aş ıîab iliyorsa haber-i vâhid gibi kabul edilir ve onunla Ku’an’a ilave hüküm söz konusu olamaz. Sonuç itibariyle Kure-şî’nin “kulakların başa dâhil olduğu haber-i vâhidle belirlenmiştir” açıkla­ması isabetlidir.

  1. Ebû Ümâme (r.a.)’in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Kul abdest alırken ellerini yıkadığında elleriyle işlediği günahlardan temizlenir. Yüzünü yıkadığında gözüyle bakıp işlediği günah­lardan temizlenir. Başını mesh ettiğinde kulaklarıyla işlediği günahlardankurtulur. “[96]

Hadisle ilgili Mecmau’z-zevâid’de şu açıklamalara yer verilmiştir: Ha­disin Ebû Galib dışındaki ravileri güvenilirdir. Ebû Galib’in rivayetlerinin delil olarak kullanılabileceği ise ihtilaflıdır. Onun rivayetini Tirmizî hem sahih hem de hasen olarak nitelemiş, Ahmed b. Hanbel de onun bu hadi­sini birçok sahih yoldan rivayet etmiştir. Burada, Abdullah es-Sanabihî ta­rafından “Başını mesh ettiğinde kulakları da dâhil başıyla işlediği günahlardan kurtulur” lafzıyla rivayet edilen hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî’nin Sa-hîhaynm şartlarına uygun olduğunu ifade ettiğini, Münzirî’nin de buna katıldığını hatırlatmalıyız.

Hadisin burada delil olarak zikredilmesi “Başını mesh ettiğinde kulak­larıyla işlediği günahlardan kurtulur” cümlesiyle ilgilidir. Zira burada ku­lakların baştan olduğu ve yüz ile değil başla birlikte mesh edileceği açık­ça ortaya konmaktadır. Zeylâî’nin belirttiğine göre (Nasbu’r-râye, i, 12) İbn Abdilber et-Temhîd isimli eserinde Abdullah b. es-Sanabihî hadisinin Ebû Hanife (r.a.) için delil olduğunu zikrederek şöyle demektedir: Zira hadiste “Kul abdest alırken ellerini yıkadığında elleriyle işlediği günahlardan te­mizlenir. Yüzünü yıkadığında gözüyle bakıp işlediği günahlardan temizle­nir. Başını mesh ettiğinde kulaklarıyla işlediği günahlardan kurtulur” buymlmaktadır. Aksi görüşü savunanlar kulakların yüze dâhil olduğuna dair Hz. Ali (r.a.) hadisini delil olarak zikrederler. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) namaza başladığında “veccehtü vechı yüzümü çevirdim…” duasını okurdu. Secdeye vardığında ise “Allahım sana secde ettim, sana inandım, sana teslim oldum, yüzüm kendisini yaratan, şekillendiren, kulak ve göz verene secde etmiştir” diye dua etti. (Müslim, “Müsâfirîn”, 201) Bu hadiste ku­lak ve gözün yüzün bir parçası olduğu ifade edilmektedir. Buna şöyle ce­vap verilebilir. O ‘nun yüzünden başka her şey yok olacaktır,[97] âyetinde olduğu gibi bu hadiste de yüz ile kastedilen “zaf’tır. Vücudun bir organının zikredilip tüm bedenin (zat) kastedilmesi bir mecaz şekli olarak dilde yaygın olarak kullanılır. Yüzle birlikte diğer azaların da secdeye git­mesi bu durumu desteklemektedir. Öte yandan “şehrin bahçeleri” ifadesin­de olduğu gibi bazen bir şey zikredilir ve bitişik şeyler de kastedilir. Bu da bir başka mecaz yoludur.

10. Sakalı Hilallemenin Sünnet Oluşu ve Şekli

  1. Hz. Osman (r.a.)’in rivayetine göre abdest alırken Resûlullah (s.a.v.) sakalını hilallerdi.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir (Tirmizî, “Taharet”, 23). İbn Hacer’in Bulûğu’l-merâm”da nakline göre îbn Huzeyme de söz konusu hadisin sahih olduğunu söylemiştir,[98]

Müellif, hadisin sakalı hilallemenin sünnet olduğuna delâletinin açık olduğunu ifade etmiştir. Zira hadiste yer alan “kâne” lafzı, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sakalını hilallemeyi sürekli bir biçimde yapmakta olduğunu gös­terir. Sünnet bu şekilde sabit olmaktadır.

  1. Hz. Aişe (r.anhâ)’mn rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.), abdest alır­ken sakalını suyla hilallerdi.[99]

Mecmau”’z-zevâid”de belirtildiğine göre hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir (Ahmed b. Hanbel, VI, 234) ve ravileri güvenilirdir. İbn Hacer’in de ifade ettiği gibi hadisin isnadı hasendir. (et-Telhîsu’t-habîr, s. 31 i)

Hadisin sakalı hilallemenin sünnet olduğuna delâleti açıktır.

  1. Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Abdest alırken Resûlullah (s.a.v.)’e hizmet ediyordum. Çene altından parmaklarını daldırdı ve sakalı­nı hilalledi. Ben, “Bu nedir?” diye sordum. Resûlullah (s.a.v.) “Rabbim bana böyle emretti” şeklinde cevap verdi.[100]

Hadisi Taberânî Mu’cemü’l-evsaf da (III, 466) rivayet etmiştir. Heysemî de ravilerinin güvenilir olduğunu söylemiştir. (Heysemî, Mecmau’z-zevâid, 1,96)

Hadisin sakalı hilallemenin sünnet olduğuna delâleti açıktır. Ağız ve burna su alma konusunda açıklandığı üzere, burada da Resûlullah (s.a.v.)’in “Rabbim bana böyle emretti” buyurmasından sakalı hilalleme­nin farz olması hükmü çıkmaz.

  1. Sadûk (doğru sözlü) bir ravi olan Muhammed b. Halid es-Saffâr’m Muhammed b. Harb > Zebîdî > Zührî > Enes (r.a.) isnadıyîa rivayetine gö­re Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken parmaklarını çenesinin altından sakalı­nın arasına sokarak hilaller ve ‘Rabbim bana böyle emretti’buyururdu.[101]

İbn Hacer’in et-Telhîsü’l-habîr’dc belirttiğine göre hadisi Zühlî ez-Züh-riyyâf ında rivayet etmiş, Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbnü’l-Kattân el-Mağribî de sahih olduğunu söylemişlerdir.

İbn Hacer et-Telhîsü’l-habîr’de hadisi naklettikten sonra şu açıklamayı yapmıştır: Ravileri güvenilir olmakla birlikte hadis illetlidir. Zira Zühlî ha­disi Yezid b. Abdirabbih > Muhammed b. Harb > Zebîdî > Enes (r.a.) isna­dıyla rivayet etmiştir. Bu isnadda Zebîdî (hocası Zührî’yi zikretmeden) ha­disi Enes b. Malik (r.a.)’ten aldığını belirtmektedir. Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbnü’l-Kattân el-Mağribî de sahih olduğunu söylemişlerdir. Ancak söz ko­nusu illet onlara göre hadisin sıhhatine zarar verecek bir seviyede değildir.

Bize göre de hadis sahihtir. Sahih olarak gelen bir hadisi, onun zayıf bir isnadını esas alarak reddetmek doğru değildir. Sözü edilen hadis Zebîdî’ye önce Zührî olmadan ulaşmış daha sonra ise Zührî vasıtasıyla ulaşmış ola­bilir. Zebîdî önce belirli bir sebeple Zührî’den bahsetmemiş daha sonra bu ortadan kalkınca zikretmiş de olabilir. Hadisin sakalı hilallemenin sünnet olduğuna delâleti ise açıktır. İsnadı hakkında hadisin sıhhatine zarar verme­yecek seviyede tenkitler bulunmaktadır. Gayetü’l-maksûd”da zikredildiği üzere İbnüT-Kayyim bu eleştirileri delilleriyle reddetmiştir.

  1. Enes b. Malik (r.a.)’in rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) abdest es­nasında aldığı bir avuç suyla elini çenesinin altından sokarak sakalını hilal­ler ve “Aziz ve Celil olan Rabbim bana böyle emretti” buyururdu.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Azîzî de hadisi Ebû Dâvûd (“Taharet”, 57) ve Hâkim en-Nîsâbûrî’nin {el-Müstedrek, I, 149) ri­vayet ettiğini ifade ederek sahih olduğunu söylemiştir.[102]

Abdullah b. Ahmed’in nakline göre babası “sakalı hilalleme konusunda sahih bir rivayet bulunmamaktadır” demiştir. İbn Ebî Hâtim’in rivayetine göre de babası “sakalı hilalleme konusunda Hz. Peygamber (s.a.v.)’den ha­dis sabit olmuş değildir” açıklamasını yapmıştır.

Oysa biz konuyla ilgili sahih hadislerin bulunduğunu görmüştük. Bura­da Azîzî’deki (III, 121) rivayetleri de tekrar hatırlatalım. Resûlullah (s.a.v.)’in abdest esnasında suyla sakalını hilallediğini Ahmed b. Hanbel ve Hâkim en-Nîsâbûrî Hz. Âişe (r.anhâ)’den,[103] Tirmizî ve Hâkim en-Nîsâbû-ri Hz. Osman (r.a.)[104] ve Ammar b. Yasir (r.a.)’den,[105] Hâkim en-Nîsâbûrî Bilal-i Habeşî (r.a.)’den,[106] İbn Mâce ve Hâkim en-Nîsâbûrî Enes b. Malik (r.a.)’ten,[107] Taberânî Mu’cemü’l-kebîr’de (VIII, 278)[108] Ebû Ümâme (r.a.), Ebu’d-Derdâ (r.a.) ve Ümmü Seleme (r.a.)’den, Mu’cemii’i-evsafta (ı, 317)[109] ise Abdullah b. Ömer’den sahih isnadlarla merfû olarak rivayet et­mişlerdir.

11. Parmakları ve Diğer Abdest Uzuvlarını Ovalamak

  1. Lakît b. Subre (r.a.)’in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), “Abdest aldığında parmaklarım hilalle (aralarını ovarak yıka)!” buyurmuştur.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir.[110]

  1. tbn Abbas (r.a.)’m nakline göre Resûlullah (s.a.v.), “Abdest aldığın­da el ve ayak parmaklarını ovala” buyurmuştur.[111]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-garib olarak nitelemiştir. (Tirmizî, “Taharet” 30) İbn Hacer et-Telhîsü’l-habîf’de hadisle ilgili şöyle demekte­dir: İsnadında bulunan Salih Mevle’t-Tev’eme zayıftır. Ancak Musa b. Uk-be > Salih isnadıyla naklinde Musa b. Ukbe’nin ondan hadisi ihtilat önce­sinde sema yoluyla alması sebebiyle Buhârî hadisin hasen olduğunu söy­lemiştir.

  1. Müstevrid b. Şeddâd el-Fihrî (r.a.), “Resûlullah (s.a.v.)’i abdest es­nasında serçe parmağı ile ayak parmaklarının arasını ovduğunu gördüm”demiştir.[112]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve “Bu sadece İbn Lehîa vasıtasıyla bildi­ğimiz garib hadistir” demiştir. İbn Hacer et-Telhîsü”I-habîr’de hadisle ilgi­li şöyle demektedir: Ancak Leys b. Sa’d ve Amr b. Haris, İbn Lehîa’ya mütabaat etmişlerdir. Hadisi Beyhakî ve Ebû Bişr ed-Dûlâbî rivayet et­mişlerdir. Dârekutnî de Garaibi Mâlik’de İbn Vehb vasıtasıyla üç kişiden rivayet etmiştir. İbnü’l-Kattân el-Mağribî de hadisin sahih olduğunu söy­lemiştir.

  1. Abdullah b. Zeyd (r.a.)’in nakline göre (abdest alırken) Resûlullah (s.a.v.) 2/3 müd miktarında getirilen suyla kollarını ovalamıştır.[113]İbn Hacer’in Bulûğu’1-meranC’da (s. 9) verdiği bilgiye göre hadisi Ahmed b. Han-bel rivayet etmiş İbn Huzeyme de sahih olduğunu söylemiştir. Şevkânî’nin Neylü’l-evtar’âa nakline göre Abdullah b. Zeyd b. Asım (r.a.) “Hz. Pey­gamber (s.a.v.) abdest aldı ve uzuvlarını böyle ovaladı” demiştir.. O hadisi Ahmed b. Hanbel’in rivayet ettiğini ve bunun Abdullah b. Zeyd b. Asım (r.a.)’in naklettiği üç meşhur hadisten biri olduğunu da söylemiştir.
  2. İbn Ömer (r.a.)’mn nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken yanaklarını ovalar, sakalını parmaklarıyla alttan hilallerdi.[114]

İbn Hacer, et-Telhîsü’l-habîr’dt verdiği bilgiye göre hadisi İbn Mâce, Dârekutnî ve Beyhakî rivayet etmiş İbnü’s-Seken de sahih olduğunu söy­lemiştir. Ayrıca o hadisle ilgili bazı eleştirilere de yer vermiştir. Ancak ha­disin sıhhatini belirlemede ihtilaflara itibar edilmeyeceği için bunlar hadi­se zarar verecek seviyede değildir. Azîzî de, hadisi İbn Mâce’nin rivayet ettiğini ve isnadının hasen olduğunu söyler.

Müellifin açıklaması şöyledir: Hadislerin konuya delâletleri açıktır. Başka türlü su ulaşmadığında abdest uzuvlarını hilallemenin farz olduğun­da şüphe yoktur. Uzuvlara su ulaştığında ise onları hilallemek müstehaptır. Uzuvları ovalamak da müstehaptır. Zira emredilen yıkamak bu şekilde mümkün olabilmektedir. Bazı fakihler ovalamanın sünneti müekkede oldu­ğunu söylemişlerdir. Bize göre de doğrusu budur. Son hadisteki “kâne” lafzı buna delâlet etmektedir. Bu hadiste sadece yanakların ovalanması söz konusu edilmişse de diğer hadislerden Resûlullah (s.a.v.)’in abdest uzuv­larını ovalaya geldiği anlaşılmaktadır. Nitekim ed-Dürrü’l-muhtaf’da ova­lamak abdestin sünnetleri arasında zikredilmiş, Reddü’l-muhtar’da ise el ve diğer abdest uzuvlarının ovalanması güzeldir denilmiştir. Abdest uzuv­larını ovalamak el-Feth’de abdestin mendupları arasında zikredilmiş, el- Bahr ve’n-nehr’de ise buna uyulmamıştır. Aşağıda zikredileceği üzere mü­ellif mendup olduğu görüşünü benimsemiştir. Bize göre Dürrü’l-muhîar müellifinin çelişkili açıklamalarda bulunması sonucunda el-Bahr ve’n-nehr müellifi ovalamayı sünnet, el-Feth yazarı ise mendup olarak kabul et­mişlerdir.

12. Abdestte Uzuvları Üçer Defa Yıkamanın Sünnet Oluşu

Bu başlık altında abdest uzuvlarının üçer defa yıkanmasının sünnet olu­şu, bir veya iki defa yıkamanın yeterli olabileceği, ve üç defadan fazla yı­kamanın yasaklandığı hususları incelenerektir.

  1. Abdülaziz b. Abdullah el-Üveysî > İbrahim b. Sa’d > İbn Şihab > Atâ b. Yezid isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Osman (r.a.)’in azaJısı Humrân b. Ebân onu abdest alırken gördüğünü ifade ederek şöyle anlat­maktadır: Önce bir kap su istedi ve ellerine üç defa su döküp onları yıkadı, sonra sağ eliyle aldığı su ile ağzını çalkaladı, burnuna su verip temizledi, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra dirseklere kadar üç defa kollarını yıka­dı, başını mesh edip ayaklarını topuklarına kadar üçer defa yıkadıktan son­ra Hz. Peygamber (s.a.v.)’in şu hadisini nakletti: “Kim benim abdest aldı­ğım gibi abdest alır da gönlünden hiç bir şey geçirmeyerek iki rekât namaz kılarsa, Allah onun geçmiş günahlarını affeder”. (Buhârî, “Vudu”, 24)

Hadisi Buhârî rivayet etmiştir. Hadisin abdest uzuvlarının üçer defa yı­kanmasının sünnet oluşuna delâleti açıktır. Yukarıda “Ağza ve Buruna Su Vermenin Sünnet Olduğu” başlığı altında zikredilen Abdullah b. Zeyd ha­disinin söz konusu fiili Hz. Peygamber (s.a.v.)’in devamlı yaptığına delâle­ti de açıktır. Azizi”de nakledildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) abdest uzuvla­rını birer defa, ikişer defa ve üçer defa yıkar, bunların her birini uygulardı. Bunu Taberânî Mu’cemü’l-kebir’de Muaz (r.a.)’dan rivayet etmektedir. Al-kamî de hadisin hasen olduğuna işaret etmiştir. Onda ayrıca Hz. Peygam­ber (s.a.v.)’in abdest uzuvlarını çoğu kez üçer defa yıkadığı da kaydedil­mektedir. (Azîzî, III, 154)

  1. Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatır: Resûlullah (s.a.v.) abdest için su istedi ve onunla yüzünü, ellerini ve ayaklarını birer defa yıkadıktan sonra, “Bu daha azını Allah’ın kabul etmeyeceği kimsenin abdestidir” buyurdu. Bir müddet sonra tekrar su istedi ve onunla yüzünü ve ellerini ikişer defa yıkadıktan sonra, “Bu Allah’ın sevabını artırdığı kimsenin abdestidir” bu­yurdu. Bir müddet sonra tekrar su istedi ve onunla yüzünü ve ellerini üçerdefa yıkadıktan sonra, “Bu da, Peygamberimiz (s.a.v.) ‘in ve O (s.a.v.) ‘nden önceki peygamberlerin abdestidir” buyurdu.

İbn Hacer’in nakline göre (et-Telhîsü’l-habîr, I,85) hadisi Ebû Ali b. Seken Sahih’inde rivayet etmiştir.

Bu ve sonraki hadisler abdestte uzuvları üçer defa yıkamanın en fazilet­lisi ve peygamberlerin sünneti olduğuna, fazilet açısından daha sonra sıra­sıyla ikişer ve birer defa yıkamanın geldiğine, uzuvları en az birer defa yı­kamadan alınan abdestle namazın sahih olmayacağına delâlet etmektedir­ler. Abdest uzuvlarını üçer defa yıkamak Hz. Peygamber (s.a.v.)’le birlikte diğer peygamberlerin de sünneti olduğu için Resûlullah (s.a.v.) de genelde bu şekilde davranmış, nadiren birer veya ikişer defa yıkamıştır. Böylece yukarıda zikredilen Muaz (r.a.) hadisinde uzuvların üçer, ikişer ve birer de­fa yıkanmasının aynı olduğuna dair görüşe de cevap verilmiş olmaktadır. Zira Muaz (r.a.) hadisinde hepsinin başında süreklilik bildiren “kâne” bu­lunduğu için hepsini aynı şekilde uyguladığı anlamı çıkmaktadır.

  1. Übey b. Ka’b (r.a.)’in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Uzuvlarını birer defa yıkayan abdestini almış olur. Uzuvla­rını ikişer defa yıkayarak abdest alan iki kat sevap kaz.anmış olur. Uzuvla­rını üçer defa yıkayan ise benim ve benden önceki peygamberlerin abdes­tini almış olur.”[115]

et-Terğîb’de de belirtildiğine göre hadisi Ahmed b. Hanbel ve îbn Mâ-ce rivayet etmiştir. Her ikisinin isnadında da Zeyd el-Ammî bulunmakta olup güvenilirliği bazı âlimler tarafından ifade edilmiştir. Ahmed b. Han-bel’in diğer ravileri ise Sahih’in ravileridir.

  1. İbn Abbas (r.a.)’den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) uzuv­larını birer defa yıkayarak abdest aldı. (Buhârî, “Vudu”, 22)
  2. Abdullah b. Zeyd (r.a.)’den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) uzuvlarını ikişer defa yıkayarak abdest aldı. (Buhârî, “Vudu”, 23)

Hadisin abdest uzuvlarının ikişer defa yıkanacağına delâleti açıktır. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bir gerekçeye dayalı olarak böyle davranma ihtima­li söz konusu olabilir ve gerekçe olmadığında uygulama değişebilir düşün­cesiyle Resûlullah (s.a.v.)’in sözü edilen uygulamasının cevaza delâleti reddedilemez. Zira hadiste herhangi bir gerekçe zikredilmemekte, zahirin­den böyle bir gerekçe bulunmaksızın da uzuvların ikişer defa yıkanacağı anlaşılmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in önceki iki hadisindeki açık­lamalarıyla bu konuda cevaz olduğu sabit olmaktadır. Uygulamanın ceva­za delâleti ancak konuyla ilgili açıklamayla birlikte düşünülebilir. Âyetten anlaşıldığı üzere uzuvların birer defa yıkanabileceği Kur’an’la ortaya ko­nulmaktadır.

  1. Amr b. Şuayb (r.a.)’in babası vasıtasıyla dedesinden nakline göre bir adam Resûl-i Ekrem (s.a.v.)’e gelip “Yâ Resûlallah (s.a.v.) abdest nasıl alı­nır?” diye sordu. Resûl-i Ekrem (s.a.v.) de bir kap su isteyerek, ellerini üç kere, yüzünü üç kere, kollarını üç kere yıkadı. Başını mesh etti. Şahadet parmaklarını kulaklarına sokarak uçlarıyla içini, başparmaklarıyla dışlarını mesh etti. Daha sonra ayaklarını üç kere yıkadı ve “Abdest böyle alınır. Bu­na bir şey ilave eden veya eksilten (Resûlullah (s.a.v.)’a muhalefetten do­layı) kendisine kötülük etmiş ve abdestin hakkını vermeyerek (zulmetmiş) olur” buyurdu.[116]

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir. Ebû Dâvûd Haşiye ‘sinde verilen bilgiye göre eş-Şeyh Veliyyüddin şöyle demektedir; Resûlullah (s.a.v.)’n uzuvlarını ikişer ve birer defa da yıkaması ve âlimlerin de birer kere de yıkanabileceğinde icmâlarının bulunması sebebiyle el-Hâkim ab­dest uzuvlarını üçten az yıkayan kimsenin kötülük veya zulmetmesi mese­lesinin izaha muhtaç olduğunu söylemiştir. Azîmâbâdî, Gayetü’l-maksûd isimli eserinde bunun izanıyla ilgili şöyle demektedir: Önde gelen bazı âlimler hadisin metninde hazif bulunduğunu ve metnin “bir defa yıkamayı eksik yaparsa” şeklinde olduğunu böylece onunla uzuvlarda yıkanmamış yerin kastedildiğini ifade etmişlerdir. Nuaym b. Hammad b. Muaviye’nin Muttalib b. Hantab vasıtasıyla rivayet ettiği merfû hadis de bunu teyit et­mektedir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) “Abdestte uzuvlar birer ve üçer defa yıkanır. Birden az üçten fazla yıkayan kimse hata etmiş olur” buyurmuş­tur. Muttalib b. Hantab küçük tabiîlerden olduğu için hadis mürseldir. Ra-vileri güvenilirdir. Hadis Amr b. Şuayb rivayetindeki kapalılığı açıklamak­tadır. Bize göre de Azîmâbâdî’nİn bu yorumu, sözü edilen problemle ilgili güzel bir açıklamadır.

13. Abdestte Niyetin Farz Olmadığı

  1. Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatır: Ömer kılıcını kuşanmış bir şekilde jiderken Benî Zühre’den bir adamla karşılaştı. Adam ona, “Nereye gidi­yorsun?” diye sordu. Ömer, “Muhammed (s.a.v.)’i öldürmeye” dedi. Adam, “Muhammed (s.a.v.)’i öldürdüğünde Benî Haşini ve Benî Zühre kabilelerinden kendini nasıl kurtaracaksın?” diye sorunca Ömer, “Senin de dinden çıkmış olduğunu görüyorum” dedi. Adam, “Sana daha ilgincini ha­ber vereyim. Enişten ve kız kardeşin de senin dinini terk edip onlara katıl­mıştır” karşılığını verdi. Bunun üzerine Ömer yolunu onlara doğru çevirdi. Onlara gittiğinde Habbâb (r.a.) da oradaydı. Ömer’in geldiğini duyunca evde bir yere gizlendi. Onlar da Tâhâ suresini okuyorlardı. Ömer eve girer girmez “Duyduğum ses neydi?” diye sordu. Onlar, “aramızda konuşuyor­duk” diye karşılık verdiler. Ömer, “Siz dininizi değiştirdiniz değil mi?” de­di. Eniştesi, “Ey Ömer! Hakikat senin dininde değilse” deyince Ömer ona saldırdı, üzerine çullandı ve şiddetlice tekmelemeye başladı. Kız kardeşi kocasını kurtarmaya çalışınca Ömer ona da indirdi ve yüzünden kanlar ak­maya başladı. Bu halde iken kız kardeşi de öfkeyle, “Hakikat senin dinin­de değilse de mi?” dedikten sonra “Ben Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed (s.a.v.)’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna şahadet ederim” di­ye ilave etti. Bunun üzerine Ömer, “Yanınızdaki kitabı verin de ben de oku­yayım” dedi. Ömer okumasını bitirdi. Kız kardeşi, “Sen pissin, ona ise an­cak temiz olanlar dokunabilir. Kalk boy abdesti veya abdest al ondan son­ra!” dedi. Ömer kalkıp abdest aldı sonra da Kur’an’ı eline aldı ve Tâhâ su­resini okudu.[117]

Hadisi İbn Sa’d, Ebû Ya’lâ, Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmişler, Beyhakî de ed-DelâiVm&e. zikretmiştir. Ebû Nuaym’m ed-DelâiVın&z ve İbn Asâkir’deki İbn Abbas (r.a.)’den yapılan diğer rivayete göre Ömer (r.a.), “Kalktım, boy abdesti aldım. Bunun üzerine bana Kur’an âyetleri yazılı bu­lunan bir sahife verdiler” demiştir. Bütün bu rivayetler Suyûtî’nin Târî-hu’l-hulefâ isimli eserinde bulunmaktadır. İsnadlarıyla ilgili detay bilgile­re ulaşabilmiş değilim. Sadece aşağıdaki isnadı destekleyici olması ama­cıyla zikrettim.

  1. Ahmed b. Muhammed b. İsmail el-Ademî’nin Muhammed b. Ubey-dullah el-Münâvî > İshak el-Ezrak > Kasım b. Osman el-Basrî isnadıyla ri­vayetine göre Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatmıştır: Hz. Ömer (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v.)’i öldürmek amacıyla kılıcını kuşanmış bir şekilde gider­ken kendisine, “Enişten ve kız kardeşin de senin dinini terk edip onlara ka­tılmıştır” denilmişti. Bunun üzerine Ömer yolunu doğru onlara çevirdi. Onlara vardığında muhacirlerden Habbâb (r.a.) da oradaydı. Birlikte Tâhâ suresini okuyorlardı. Ömer’in kız kardeşi, “Sen pissin, ona ise ancak temiz olanlar dokunabilir. Kalk önce boy abdesti veya abdest al” dedi. Ömer kal­kıp önce abdest aldı sonra da Kur’an’ı aldı ve Tâhâ suresini okudu. (Dâre­kutnî, Sünen-, I, 123)

Bunu Dârekutnî rivayet etmiş, Zeylaî Nasbu’r-râye’de her iki rivayeti de ceyyid olarak niteleyerek nakletmiştir.

Müellif birinci rivayetin konuya delil olmasını şöyle açıklamıştır: Kafi­rin niyetine itibar edilmez. Buna göre söz konusu olayda Hz. Ömer (r.a.)’in Kur’an’a dokunabilmesi için abdestinin geçerliliği ancak abdestte niyetin şart olmamasıyla mümkündür. Mezhebimizde de abdestte niyet şart değil­dir. Bu durumda mezhebimize göre Hz. Ömer (r.a.)’in abdesti sahihtir. Ab­destte niyeti şart koşanlara göre Hz. Ömer (r.a.)’in abdestinin sahih olma­ması gerekmektedir. Görüldüğü gibi bu yanlış bir görüştür. Abdestte niye­tin şart olduğu dinen de tespit edilebilmiş değildir. Bunun gibi konularda şahsî re’yle hüküm verilemeyeceği için mevkuf hadis de merfû hadis hük­mündedir. İkinci rivayette Hz, Ömer (r.a.)’in sadece boy abdesti aldığı söz konusu edilmektedir. Boy abdesti, abdesti de içine alır. Çünkü abdest al­madan sırf yıkanmış olmak Kur’an’a dokunmak için yeterli değildir. Bu açıdan da niyetsiz abdestin sahih olduğu ortaya çıkmaktadır.

el-Bahr müellifinin açıklaması şöyledir: Abdestte niyetin farz olmama­sı, buna dair delil bulunmaması sebebiyledir. Konuyla ilgili “Ameller ni­yetlere göredir” hadisi ise hem sübut hem de delalet bakımından zannidir.

Siibut bakımından zanni oluşu açıktır. Delâletinin zatini oluşuna gelince, hadisin terkip şeklinde zikredilmesi gerekli iken bunun terk edilmesidir. Zira biz biliyoruz ki amellerin çoğunun niyetsiz meydana gelmekte oldu­ğu bir olgudur. Bu durumda hadiste mecaz bulunmakta ve hadis “amelle­rin hükmü niyetlere göredir” takdirindedir. Hadiste “amellerin hükmü” şeklindeki terkipten tamlanan (muzaaf olan) hüküm hazfedilmiş, onun ye­rine de geçmek üzere tamlayan (muzafun ileyh) zikredilmiştir. Hüküm de sevap-günah, mubah-fesad kısımlarına ayrılmaktadır. Böyle bir durumda iki hükümden hangisinin olduğunda ihtilaf edildiğinde mecaz, müşterek halini alır ve ittifak edilen kısım doğrusu olarak kabul edilir. Burada ittifak edilen kısım ise hükmün uhrevî olmasıdır. İhtilaf edilen kısımda görüşümü­zün aleyhine bir delil bulunmamakta dolayısıyla bu, aleyhimize delil teşkil etmemektedir. (el-Bahr, I, 26)

Merğinânî’nin açıklaması ise şöyledir: Bize göre abdestte niyet etmek sünnettir. İmam Şafiî’ye göre ise ibadet olduğu için niyet farzdır ve teyem­mümde olduğu gibi niyetsiz abdest sahih olmaz. Bize göre abdestin kurbet olması niyetsiz olmaz. Ancak niyetsiz haliyle namaz için yeterlidir. Abdest teyemmüme de benzetilemez. Çünkü abdestte araç olarak kullanılan su, ni­yet olmasa da temizleyicidir. Teyemmümde kullanılan toprak ise Özü itiba­riyle temizleyici değildir. Bu itibarla orada niyete ihtiyaç vardır. Kaldı ki teyemmüm kelimesi de “kasıt” yani niyet anlamındadır. Dolayısıyla teyem­mümde niyetin gerekli olması, aynı zamanda lafzın da gereğidir. (Merğinânî, el-Hidâye, I, 6)

Müellif İbn Hacer’in Lisânü’l-Mîzân isimli eserinden naklen ikinci ri­vayetin isnadında bulunan Kasım b. Osman hakkında Buhârî’nin “onun desteklenemeyecek rivayetleri bulunmaktadır” açıklamasını yaptığım söy­lemiştir. (İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, IV, 463) Burada sahih olan metnin İshak el-Ezrak rivayeti olduğunu hatırlatmalıyız. Hz. Ömer (r.a.)’in müslüman ol­masıyla ilgili nakledilen olay ise son derece zayıftır. Kasım b. Osman er-Rahhâl olarak da tanınmaktadır. Ukaylî onun hakkında “onun desteklene­meyecek rivayetleri bulunmaktadır” demiş, îbn Hibbân es-Sikât’ma. almış, Dârekutnî de es-Süneriinde leyse bi’1-kavi (kuvvetli değildir) lafzıyla ni­telemiştir. Daha Önce de belirtildiği gibi ravi hakkındaki ihtilaf onun güve­nilirliğine zarar vermez. Zeylaî’nin söz konusu rivayeti sahih olarak nite­leyip yukarıdaki şekilde yorumlaması, İbn Hibbân’ın sözü edilen raviyi gü­venilir olarak tavsif etmesi sebebiyle olmalıdır.

14. Suyun Temizleyiciliği

  1. Allahii Te’âlâ şöyle buyurur: “Gökten tertemiz su indirdik”[118]. Deniz suyuyla ilgili Ebû Hüreyre (r.a.)’in rivayetine göre Hz. Pey­gamber (s.a.v.), “Denizin suyu temiz, ölüsü helâldir” buyurmuştur.[119]

Tirmizî hadisi hasen-sahih olarak nitelemiş, İbn Huzeyme ve İbn Hib­bân Sahihlerinde, İbnü’l-Cârûd el-Münteka’smda, Hâkim en-Nîsâbûrî, el~ Müstedrek\e rivayet etmişlerdir. İbnü’I-Münzir, İbn Mende ve Begavî de hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Begavî, “bu sahihliğinde ittifak edilen bir hadistir” demiş İbnü’1-Esîr, “Bu, âlimlerin kitaplarında rivayet ettikleri sahih ve meşhur bir hadistir. Onu âlimler delil olarak kullanmıştır. Ravileri de güvenilirdir” açıklamasını yapmıştır. Bu bilgiler Şevkânî’nin Neylü’t-evtar’mda da zikredilmektedir.

Müfessir en-Nîsâbûrî “Gökten tertemiz su indirdik” âyeti hakkında şöyle demektedir: Ayetin suyun temiz ve temizleyici olduğuna dair delil olduğu fakihler arasında bilinen bir husustur. Ahmed b. Yahya’nın da ara­larında bulunduğu bazı âlimler âyette geçen “tahûr” kelimesini temiz ve te­mizleyici olarak yorumlamışlardır.. el-Keşşaf müellifi Zemahşerî, “Bu­nunla temizliğindeki mübalağayı kastediyorlarsa doğrudur. Faul vezninde-ki tahûr kelimesinin temizleyici mânasına geldiği kastediyorlarsa bu doğ­ru değildir” diyerek buna itiraz etmiştir. Aslında Zemahşerî Arap dilinde tahûr kelimesinin biri sıfat diğeri isim olmak üzere iki şekilde kullanıldığı­nı kabul etmektedir. “Mâün tahûrun” cümlesinde olduğu gibi sıfat olarak kullanıldığında “temiz su” anlamına gelmektedir. İsim olarak kullanıldığın­da ise “vadû’: abdest suyu” ve “vekûd: yakıt” kelimelerinde olduğu gibi “temizleyen, temizleyici” anlamına gelmektedir. Bu durumda Zemahşe­rî’nin itirazına gerek kalmamakta, tartışma da ortadan kalkmaktadır. Zira su kendisiyle temizlenilendir ve dolayısıyla başkasını temizleyicidir. Buna göre Allah (c.c.) âyette “gökten suyu temizleyici olarak indirdik” buyur­muş olmaktadır. Bu ise suyun kendisinin de temiz olmasını gerektirmekte­dir. Allah (c.c.)’ün müminlere verdiği nimetleri zikri esnasında söz konu­su ettiği “Sizi temizlemek için üzerinize gökten bir su (yağmur) indiriyordu “[120] âyeti de bu yorumu teyit etmektedir. Zira bu âyette su ni­met olarak söz konusu edildiğine göre temiz olmasıyla değil ayrıca temiz­leyici özelliğiyle zikredilmelidir.

Kâsânî Bedâiu’s-sanâi”de şöyle demektedir: “Ey iman edenler! Namaz kılmaya kalktığınız zaman”[121] âyetinde niyetten bahsedilmeksi-zin abdest uzuvlarını yıkamak ve mesh etmek mutlak olarak zikredilmek­tedir. Mutlakın takyidi ise ancak bir delil ile mümkün olabilir. Abdestle il­gili söz konusu âyetin sonunda “Allah sizi tertemiz kılmak ister” ifadesin­den de anlaşıldığı üzere abdest emrinin amacı temizliktir.. Temizliğin ola­bilmesi ise niyete bağlı değildir. Temizlik niyet olmasa da temizleyici mad­denin kullanılmasıyla mümkün olur. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in “Su temiz­leyici olarak yaratılmıştır. Tadını, rengini ve kokusunu değiştirmedikçe başka bir nesne onu kirletemez” (İbn Mâce, “Taharet”, 76) hadisinde belirttiği gibi temizleyici de sudur. “Gökten tertemiz su indirdik” âyetindeki “tahûr” kelimesi hem kendisi temiz hem de başkasını temizleyen anlamına gel­mektedir. Kullanıldığı yerlerde su ile temizliğe kabildir. Suyun yaratılış özelliğinin temizleme olduğu anlaşılmaktadır. Bunun için ayrıca dil ile ni­yet etmeye gerek yoktur. Hatta kişi yağmur altında kalsa ve iyice ıslansa bu abdest ve boy abdesti yerine geçer. Bunun için ayrıca niyet şartı aran­maz. Zira niyet kişinin tercihine bırakılmış bir durum için gerekir. Böyle­ce abdest için asıl olanın temizlik olduğu, ibadet anlamının ise zaid olduğu ortaya çıkmaktadır. Buna göre abdest niyet edilerek alınırsa ibadet olur. Ni­yet edilmeden alınırsa ibadet olmaz. Ancak cuma namazına gitmenin na­maza vesile olması gibi temizliği temin ettiği için niyetsiz alman abdest de namaz klimaya vesile olur. (Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi, I, 20)

Burada konuyla ilgili İbn Ebî Hâtim’in rivayet ettiği İbn Abbas (r.a.)’in açıklamasını da hatırlatmalıyız. Nitekim İbn Abbas (r.a.), “Su her şeyi te­mizler, hiçbir şey onu temizlemez. Çünkü Allahü Te’âlâ ‘Gökten tertemiz su indirdik’ buyurmaktadır” demiştir. Bu bilgiyi Suyutî de nakletmektedir. (ed~Dürrü’i-mensûr, v, 73) Bu durum âyette zikredilen “tahûr” kelimesinin te­mizleyici anlamına geldiğini teyit etmektedir. Celâleyn müellifi Celal el-Mahallî de âyeti aynı şekilde tefsir etmiştir.

“Tahûr” kelimesi hakkında el-Kâmus\& şöyle denilmektedir: Tahûr masdardır. O isim olarak temizlik âleti, temiz ve temizleyici manalarına gelmektedir. (Fimzabâdî, el-Kâmus, 1,293) Bize göre âyette ve hadiste masdar anlamında kullanılmamıştır. Temizleme âleti veya temiz ve temizleyici anlamında kullanılmıştır. en-Nîsâbûrî’nin ifade ettiği gibi temiz ve temizleyi­ci olmak birbirini tamamlayan iki husustur. Fetennî’nin Mecmau’l-bihârfî luğati’l-ehâdîs ve’l-âsâr isimli eserinde en-Nihâye fî garibi’l-hadîs’inden nakline göre İbnü’1-Esîr şöyle demiştir: el-Mâü’t-tahûr, maddi ve manevi kirleri temizleyen su demektir. Çünkü “tahûr” kelimesi mübalağa kalıbın-dadır. et-Tâhir kelimesi ise “tahûr” kelimesinden farklıdır. Zira onunla maddi ve manevi kirler temizlenmez. Denizin suyu temizdir hadisinde bu-iunan “tahûr” kelimesi de maddi ve manevi kirleri temizleyen su anlamın­dadır. (Fetennî, Mecmau’l-bihâr, II, 342)

Kur’an ve hadis suyun temizleyici özelliğini ifade ettiğine göre abdest âyetinde emredilen yıkama emrinin amacı uzuvların temizlenmesine yöne­liktir. Bunun için gerekli olan niyet değil uzuvların temizleyici olan suyla yıkanmasıdır. Böylece suyun yaratılışının temizlik için olduğu, bunu ger­çekleştirmek amacıyla ayrıca niyete gerek olmadığı, niyetin temizlik için olan abdesti ayrıca ibadet derecesine yükseltmek amacına matuf olduğu or­taya çıkmaktadır. Bu durumda abdest niyetsiz de gerçekleşebilmektedir. Bu mezhebimizin de görüşüdür.

Şafiî mezhebine mensup olanlar ve onlar gibi düşünenler bu konuda “Ameller niyetlere göredir” (Buhârî, “Bed’ü’1-vahy”, I; Müslim, “İmâre”, 155) hadisini delil göstererek, “İbâdetlerin sıhhati ancak niyetle mümkündür. Abdest ve boy abdesti de ibadet olduklarına göre niyet olmadan geçerli ol­mazlar” demişlerdir. Halbuki Şafiî mezhebine göre ibadet sayıldığı halde tahiyyetü’l-mescit, kocası Ölen kadının iddet beklemesi, elbisedeki pisliği temizlemek, borç ödemek, emaneti iade etmek, ezan okumak, Kur’an oku­mak, yol göstermek, zikir yapmak, zarar veren şeyleri yoldan kaldırmak gibi hususlar niyetsiz gerçekleşmekte ve sahih kabul edilmektedir. Hatta Aynî Umdetü’l-kârfde bu hususta son yedisinde icmâ bulunduğunu söyle­miştir. İbn Hacer de ilk ikisinde niyetin şart olmadığını belirttikten sonra şöyle demiştir: Namaza yetişen kimse niyet etmese de tahiyyetü’l-mescit namazını kılmış olur. Şöyle ki bir kimse mescide girdiğinde oturmadan farz veya sünnet namazı kılarsa bu onun için aynı zamanda niyet etsin ya da et­mesin tahiyyetü’l-mescit namazı yerine geçer. Zira tahiyyetü’l-mescit na­mazının amacı camiye girer girmez ibadetle meşgul olmaktır. Farz veya sünnet namaz kılındığında da bu gerçekleşmiş olmaktadır. Böylece hadisin umumî anlamından, husulü kısmen kastedilen hariç tutulmuş olur. Zira bu durumda Özel olarak niyete ihtiyaç yoktur. Tahiyyetü’l-mescit namazı daniyete ihtiyaç duyulmaması açısından kocası ölüp de haberi iddet süresin­den sonra kendisine ulaşan kadının durumu gibidir. Bu durumda haber kendisine ulaştığında iddet süresi sona ermiştir. İddetin amacı ise kadının hamile olmadığının tespitidir. Bu da hâsıl olmuştur. (İbn Hacer, Fethü’l-bârt, I, 12-13)

Boy abdesti ve abdestin amacı da uzuvların temizlenmesidir. Bu ise ni­yet olmaksızın suyla yıkamakla yapılabilmektedir. Nitekim el-Vecîz’de (1,7) “Elbiseni tertemiz tut”[122] âyetinden dolayı maddî kirliliği gidermek ibâdet olmasına rağmen niyetin şart olmadığı ifade edilmektedir. Sözü edilen hadis umumîlik ifade.etmekte olup tahsis edilmiştir. Kur’an’ın mutlak ifadesine bu hadisten hareketle niyet şartı ilave edilemez. Bu hu­susta el-Bahr isimli eserden konunun başında yaptığımız nakil tekrar göz­den geçirilmelidir.

‘Fethu’l-bârî’de ifade edildiği gibi “Ameller niyetlere göredir” hadisi manen mütevâtirdir. Bu durumda el-Bahr müellifinin ‘sübutunun zannî ol­duğu açıktır’ açıklaması doğru olamaz” şeklinde itiraz edilebilir. Bize göre problemin temelinde manevî mütevâtirin bilinmemesi bulunmaktadır. el-Bahr müellifinin söz konusu açıklaması, “Ameller niyetlere göredir” hadi­si amellerin niyetlere göre olduğunu ifade eder ancak sübutu zannîdir” mâ­nasına gelmektedir. Bu açıklamanın doğruluğunda herhangi bir şüphe bu­lunmamaktadır. Amellerin niyetlere göre olduğu hadisin lafzından anlaşıl­maktadır. Hadisin başında hasr edatı olan “innemâ”nın yer alması ve “a’mâl” kelimesinin başında kapsayıcılığa delâlet eden “elif-lâm” takısının bulunması bu durumu teyit etmektedir. Hadisin manevî mütevâtir olması, bu özel anlamın mütevâtir olmasını gerektirmez. Manevî mütevâtir ile fark­lı hadislerde ifade edilen müşterek anlam kastedilir. Bütün bunlarla genel­de dinde niyetin Önemli olduğunu ancak bu abdest ve boy abdestinde niye­tin farz olduğu anlamına gelmediğini söylemek istiyorum. Zira bir şeyin ge­nelde önemli olması her hususta temel kural olmasını gerektirmez.

Suyutî Tedrîbü’r-râvt isimli eserinde mütevâtirle ilgili şöyle demekte­dir: Usûl âlimleri mütevâtiri lafzî ve manevî olmak üzere iki kısma ayır­maktadır. Lafızlan tevatürle gelenlere lafzî mütevâtir denilir. Yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayacak bir topluluğun farklı olaylardan bahset­melerine rağmen belirli bir noktada birleşmeleri ise manevî mütevâtirdir. Söz gelimi Hâtem-i Tâî’den bahseden kimselerden bir kısmı onun deve, bir kısmı at bir kısmı da dinar verdiğini nakletse hepsinin müşterek noktası Hâtem-i Tâî’nin cömertliğidir. Dolayısıyla bu haberin manevî mütevâtir olan yönü onun cömertliğidir. Zira hepsinin müşterek olarak naklettikleri nok­ta budur.

Suyutî eserinde söz konusu hadisle ilgili şu bilgileri de vermektedir. Ha-lîlî ve Hâkim en-Nîsâbûrî’nin şâz hadisi tanımlan da problemlidir. Onlar si­ka ravinin tek başına kaldığı veya sika ravinin isnadından başka bir sened-le nakledilmeyen hadisi şâz olarak nitelemektedirler. Böylece onlar “Amel­ler niyetlere göredir” hadisi gibi adalet ve zabt sahibi raviler tarafından ri­vayet edilen hadisleri tek kaldıkları için reddetmektedirler. Halbuki söz ko­nusu hadisi sahabeden sadece Hz. Ömer (r.a.) ondan Alkame ondan Mu-hammed b. İbrahim ondan da Yahya b. Saîd rivayet etmiştir. Velânın satışı ve hibe edilmesiyle ilgili hadis de aynı şekilde nakledilmiş olup bunlar sa­hih hadis kitaplarında rivayet edilen ferd hadislerdir. Bazılarına göre niyet hadisi sadece Hz. Ömer (r.a.) tarafından rivayet edilmiş de değildir. Dâre-kutnî ve daha başkalarının zikrettiğine[123] göre niyet hadisini sahabeden Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) de rivayet etmiştir. İbn Mende ise niyet hadisini on ye­di sahâbînin rivayet ettiğini ileri sürmüş ve isimlerini zikretmiştir. Ancak sahih olarak gelen rivayet sadece Hz. Ömer (r.a.) isnadıyla gelendir. Hz. Ömer (r.a.), Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.), Hz. Ali (r.a.), Enes ve Ebû Hüreyre (r.a.) rivayetlerinin lafızlan aynıdır. Ancak Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) rivaye­tinde İmam Malik’ten nakleden İbn Ebî Davud’un hata yaptığı, Dârekutnî ve diğerlerinin de yanıldıkları tespit edilmiştir. Ehl-i beyt isnadıyla gelen Hz. Ali (r.a.) rivayetinde kırk Şiî ravi bulunmakta ayrıca isnadda tanınma­yan raviler de yer almaktadır. Enes rivayetini £mâ/rsinin baş tarafında Yahya b. Saîd > Muhammed b. İbrahim > Enes isnadıyla nakleden îbn Asâ-kîr, “Son derece zayıf bir hadistir. Sahih olan Hz. Ömer (r.a.) rivayetidir” açıklamasını yapmıştır. Ebû Hüreyre (r.a.) rivayeti ise zayıf bir isnadla Re-şîd el-Attâr’a ait bir cüzde bulunmaktadır. Söz konusu sahâbîlerin “niyet­leri üzerine diriltilirler, savaşanlara niyetlerinin karşılığı vardır” ve ben­zeri rivayetleri mutlak olarak niyetle ilgilidir. Tîrmizî de el-CâmV inde “bu konuda falan sahâbîlerden de rivayet edilmiştir” şeklinde bilgi verirken zikrettiği hadisin rivayet edildiğini değil, konuyla ilgili kaydedilebilecek başka hadislerin de bulunduğuna işaret etmektedir. Bu açıklamalarla mane­vî mütevâtirin anlamı, konu hakkındaki mütevâtir rivayetlerin niyetten mutlak olarak bahsettikleri ve amellerin sıhhatinin niyetsiz olmayacağın­dan söz etmedikleri anlaşılmıştır.

Fethü’l-bârVyi inceleyen kişi de aynı muhtevanın orada da bulunduğu­nu görecektir. İbn Hacer Taberî’nin şöyle dediğini nakletmektedir: Niyet hadisi bazı isnadlarında ferd olduğu için reddedilmiştir. Nitekim onu saha­beden sadece Hz. Ömer (r.a.) ondan Alkame ondan Muhammed b. İbrahim ondan da Yahya b. Saîd rivayet etmiştir. Önceleri ferd iken Yahya b. Sa-îd’den itibaren meşhur olmuştur. Bu durumu Tirmizî, Nesâî, Bezzâr, İb-nü’s-Seken ve Hamza b. Muhammed el-Kinânî de açıkça belirtmişlerdir. Hattâbî de niyet hadisinin sadece bu isnadla bilindiği hususunda hadisçiler arasında herhangi bir ihtilafın bulunmadığını söylemiştir. Hattâbî’nin açık­laması iki şartla doğrudur. Birincisi bu isnadın sahih olduğu hususudur. Zi­ra niyet hadisi Dârekutnî, Ebü’l-Kasım b. Mende ve başkaları tarafından il­letli isnadlarla da rivayet edilmiştir. İkinci husus ise aynı mânada ve mut­lak olarak niyet hakkında başka sahih hadislerin de bulunduğudur. Nitekim niyetle ilgili Hz. Aişe (r.anhâ) ve Ümmü Seleme (r.a.)’nın rivayet ettiği “Niyetleri üzerine diriltilirler” (Müslim, “Fiten”, 8), İbn Abbas (r.a.)’in nak­lettiği “Hicret yok ancak cihad ve niyet vardır (Buhârî, “Cihad”, 1, 27, 194; Müslim, “Hac”, 445), Ebû Musa el-Eş’arî (r.a.) tarafından rivayet edilen “Kim Allah’ın dininin yücelmesi niyetiyle savaşırsa Allah yolunda olan odur” (Buhârî, “İlim”, 45; “Cihad”, 15; Müslim, “îmâre”, 149), İbn Mes’ud (r.a.)’in nak­lettiği “Savaşa katılan niceleri vardır ki niyetlerini Allah bilir” (Ahmed b. Hanbel. I, 397)[124], Übâde (r.a.) tarafından nakledilen “Kim savaşa elde ede­ceği bir dünyalık (ip) için katılırsa sadece niyet ettiğinin karşılığını alır” (Nesâî, “Cihad”, 22)[125] ve burada zikredilemeyecek kadar hadis bulunmakta­dır. Verilen bilgilerden Hz. Ömer (r.a.) rivayetinin mütevâtir olduğuna da­ir iddianın yanlışlığı ve onun manevî mütevâtir olduğu söylenebilir. (İbn Ha­cer, Fethü’l-bârî, IX, 9)

Burada Hz. Ömer (r.a.) dışındaki sahâbîlerden sahih olarak nakledilen hadislerin niyetin amellerin sevabı ve kemaliyle ilgili olduğunu ve fiillerin geçerliliği için temel şart olmadığını ortaya koyduğunu belirtmeliyiz. Zira söz konusu hadislerde hasr edatı “innemâ” ve kapsayıcılığa delâlet eden ‘eîif-lâm” takısı bulunmamaktadır. Bu duruma İbn Hacer şöyle işaret etmektedir: Niyetle ilgili aynı mânaya gelen başka hadisler de bulunmakta­dır. Bu anlamın tevatür seviyesine ulaşması Hanefîlerin görüşüne zarar vermediği gibi karşı görüşü de desteklemez. Hatta Hanefîlerin dışındakile­rin görüşünün zayıflığım ortaya koyduğu da açıktır, el-Bahr müellifinin “ameller niyetlere göredir” hadisi zahiri itibariyle karşı görüştekileri des­teklemekte bizim görüşümüzü ise olumsuz etkilemektedir. Ancak “hadisin sübutu zannîdir” şeklindeki açıklamasının doğruluğunda herhangi bir şüp­he yoktur. Hadisin mütevâtir olması da zahiri mânasının dışında anlaşılma­yacağını göstermez. Nitekim hadis mutlak olarak niyetten söz etmektedir. Dolayısıyla bu hadisten hareketle abdest ve benzeri ibadetlerde niyetin farz olduğu ve geçerliliğinin ona bağlı olacağı ileri sürülemez.

İbn Hacer’in “verilen bilgilerden Hz. Ömer (r.a.) rivayetinin mütevâtir olduğuna dair iddianın yanlışlığı, ancak olsa olsa onun manevî mütevâtir olabileceği anlaşılmıştır” şeklindeki açıklamasıyla bazı kimselerin yaptığı gibi söz konusu hadisin kesin bir üslupla manevî mütevâtir olduğunu iddia etmediği anlaşılmıştır. Zira İbn Hacer bu açıklamasıyla hadisin mütevâtir olduğunu iddia edenlerin görüşlerini tashihinin ve imkân ölçüsünde yo-rumlanabilmesinin bir ihtimal olduğuna işaret etmiştir. Hadisin mütevâtir olduğunu iddia etmekle İbn Hacer’in yaptığı bu yorum birbirinden tama­mıyla farklıdır.

15. Başın Her Tarafını Mesh Etmenin Sünnet Oluşu

Bu başlık altında başın her tarafını bir defa mesh etmenin sünnet oluşu ve bunun yapılış şekli incelenecektir.

  1. Amr b. Ebî Hasan, Resûlullah (s.a.v.)’in abdest alışını sorduğunda Abdullah b. Zeyd (r.a.) bir kap su istedi ve onlara abdestin alınışını göster­di. Önce kabı eğdirerek ellerini suyla üç defa yıkadı. Sonra elini kabın içi­ne daldırıp aldığı suyla üç defa ağzını çalkaladı, üç defa burnuna su verip temizledi, sonra elini kaba daldırdı üç defa yüzünü yıkadı. İkişer defa dir­seklerine kadar kollarım yıkadı. Elini Ön taraftan arkaya ve arkadan öne ol­mak üzere başını mesh etti. Mesh ederken başının ön tarafından başlayıp el­lerini ensesine götürüyor sonra da ellerini gerisin geriye ilk başlangıç ye­rine getiriyordu. En sonunda da ayaklarını yıkadı. Vüheyb rivayetinde “ba­şını bir defa mesh etti” denilmektedir.

Hadisi Buhârî rivayet etmiştir.[126]

Hadisle ilgili müellifin verdiği bilgiye göre İbn Hacer et-Telhîsü”l-ha-btr’de (I, 31) şöyle demektedir: Söz konusu hadisin Hz. Osman (r.a.)’den birçok garib isnadla nakledildiğini belirten Beyhakî bunlarla ilgili şu açık­lamalara yer vermektedir. Bu rivayetlerde güvenilir ravilere aykırı olarak başın üç defa mesh edildiği zikredilmektedir. Bunlar ilim ehline göre delil değildir. Nitekim Ebû Dâvûd, Hz. Osman (r.a.)’den gelen abdest konusun­daki sahih hadislerin hepsinin diğer uzuvların üçer, başın ise bir defa mesh edildiğini ifade ettiğini söylemiştir. İbn Hacer Fethu’l-bârfde (I, 258) ise şöyle demektedir: Ebû Davud’un Hz. Osman (r.a.)’den gelen abdest konu­sundaki sahih hadislerde başa meshin sayısından bahsedilmediğine dair açıklamasını daha önce zikretmiştik. Başa meshin sayısını belirten iki riva­yet bulunmaktadır ve İbn Huzeyme bunlardan birinin sahih olduğunu söy­lemiştir. (İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 227) Güvenilir ravinin ziyadeli rivayeti makbuldür. Bu durumda Ebû’Davud’un açıklamasının bu iki isnad dışında-kilerle alakalı olduğu şeklinde anlaşılmalıdır. Onun söz konusu açıklaması­nı sanki “bu iki isnad dışındakiler” diyerek yaptığı düşünülmelidir. Abdul­lah b. Zeyd (r.a.)’in, Resûlullah (s.a.v.)’in başın her tarafını mesh ede gel­diğini belirten rivayeti başta olmak üzere hadislerin tamamının konuya de­lâleti açıktır. “Abdestte Ağız Temizliği” başlığı altında İmam Şafiî’nin “ab-destte her uzvu ayrı suyla üçer defa yıkamaya itibarla başın da ayrı ayrı suyla üç defa mesh edilmesi sünnettir” görüşünü naklettikten sonra Mer-ğinânî şöyle demektedir: Başın üçer defa mesh edilmesiyle ilgili rivayet ‘aynı suyla mesh etme” şeklinde anlaşılmalıdır. Böyle bir yorum Ebû Ha-nife (r.a.)’in görüşüne de uygundur. Zira farz olan başın mesh edilmesidir. Ayrı su kullanarak meshin tekrar edilmesi durumunda ise mesh, mesh ol­maktan çıkar yıkamaya dönüşür. Sünnet olan ise bu değildir. Buna göre ba­şa mesh, mest üzerine mesh gibi olur. Yıkama ise böyle değildir. Bir orga­nın tekrar tekrar yıkanması yıkama hükmüne zarar vermez. (Merğinânî, el-Hi-dâye, I, 8)

Burada abdestte uzuvların üçer defa yıkanmasıyla ilgili şunları söyleme­liyiz. Ebû Hüreyre (r.a.)’in rivayet ettiği konuyla ilgili rivayeti – İsnadı Sa-jhih’in ravilerinden oluşmaktadır – Heysemî eserine almıştır.[127] Buna göre | hadis, “Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken üç defa ağzını çalkaladı, üç defa burnuna su verip temizledi, üç defa yüzünü yıkadı. Üçer defa kollarını yıkadı. Başını üç defa mesh etti. En sonunda da ayaklarını üçer defa yıkadı.” şeklindedir.

Abdullah b. Zeyd (r.a.)’in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken kollmuhı iki defa yüzünü üç defa yıkamış, başını ise iki defa mesh etmiştir. Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir.[128] İsnadı sahih hadis ravilerinden oluşmaktadır. Bu rivayetteki başın iki defa mesh edilmesiyle ilgili yapıla­cak açıklama üçer defa meshle ilgili yorumla aynıdır.

  1. Abdurrahman b. Ebî Leylâ şöyle demiştir: Ben Hz. Ali (r.a.)’i ab­dest alırken gördüm. Üç kere yüzünü üç kere de kollarım yıkadı, bir kere de başını mesh etti. Sonra da “Resûlullah (s.a.v.) işte böyle abdest almıştı” de­di.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. (Ebû Dâvûd, “Taharet”, 51)

  1. Saîd  b.  Cübeyr’in  nakline  göre  İbn Abbas  (r.a.),  Resûlullah (s.a.v.)’in abdest aldığını görmüş ve O (s.a.v.)’in bütün abdest uzuvlarını üçer kere yıkadığını, kulaklarıyla birlikte başını da birer kere aynı suyla mesh ettiğini haber vermiştir.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır.[129] Şevkânî hadisi Ebû Dâvûd ve Ahmed b. Hanbel’in rivayet ettiğini belirttikten sonra şöyle demektedir: Dârekutnî hadisin illetli oldu­ğunu ileri sürmüş İbnü’l-Kattân el-Mağribî İse onun illet saydığı şeyin as­lında öyle olmadığı iddiasında bulunmuş ve hadisin sahih veya hasen oldu­ğunu İfade etmiştir. {Neylü’l-evtar, I, 155)

16. Başın Kolların Yıkandığı Islak Elle Mesh Edilebileceği

Bu başlık başın kolların yıkandığı ıslak elle mesh edilebileceği, ayrı bir suyla meshinin ise müstehap olduğu incelenecektir.

  1. Rübeyyi b. Muavviz b. Afra (r.a.)’nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) elinde arta kalan ıslakla başını mesh etmiştir.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. (“Taharet”, 130) Müellif hadisin, başın kolların yıkandığı ıslak elle mesh edilebileceği konusuna delâletinin açık olduğunu ifade etmiştir.

  1. İmrân b. Harise’nin babasından nakline göre Resûlullah (s.a.v.) “Başın meshi için ayrı su kullanınız!” buyurmuştur.[130]

Hadisi Taberânî Mu’cemü’l-kebîfde, rivayet etmiştir. Ancak bir takım cerh-ta’dü âlimleri isnadında bulunan Düheym b. Kırân’ın zayıf olduğunu söylemişlerdir. İbn Hibbân ise onu es-Sikâfmda zikretmiştir. (Heysemî,: 14

Mecmau’z-zevâid, I, 95) Azîzî (II, 226) hadisi Taberânî’nin Mu’cemü’l-kebîr’de Câriye b. Zafer vasıtasıyla rivayet ettiğini ve isnadının hasen olduğunu söy­lemiştir.

Hocamın da belirttiği gibi söz konusu rivayetler arasındaki çelişkinin giderilmesi için bu hadisi başın ayrı bir suyla meshinin müstehap olduğu­na delâlet ettiği şeklinde yorumlamak daha isabetlidir.

  1. Abdullah b. Zeyd b. Asım el-Mâzinî el-Ensârî (r.a.)’in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest alırken ağzını çalkaladı, burnuna su verip te­mizledi, üç defa yüzünü yıkadı. Üçer defa sırasıyla sağ ve sol kollarını yı­kadı. Başını yeni bir suyla mesh etti. En sonunda da ayaklarını iyice temiz­leninceye kadar yıkadı. Hadisi Müslim rivayet etmiştir. (“Taharet”, 236)Müellif hadisin ayrı bir suyla mesh edileceğini ve eğer hadis sahih ise bu­nun müstehaplığına delâletinin açık olduğunu ifade edeceğini belirtmiştir.

17. Abdestte Tertibin Farz Olmayışı

  1. Ebû Musa’nın naklettiği uzun hadiste Ammar (r.a.) şöyle demiştir: Sonra gelip toprakta belendiğimi anlattığımda Resûlullah (s.a.v.) “Böyle yapman sana yeter” buyurdu ve önce elini toprağa vurup silkeledi sonra sol eliyle sağ kolunu sağ eliyle de sol kolunu mesh etti. Daha sonra da yü­zünü mesh etti.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş fakat sıhhatiyle ilgili herhangi bir açık­lama yapmamıştır. (“Taharet”, 121)[131] Muhammed b. Süleyman el-Enbârî ha­riç ravileri Sahih’in ravileridir. İbn Hacer’in belirttiği üzere o da doğru sözlü (sadûk) bir ravidir. (İbn Hacer, et-Takrîb, I, 84)

Müellif hadisle ilgili şu açıklamaları yapmaktadır: Hadisi naklettikten sonra el-Bahrü’r-râik müellifi şöyle demiştir: Uzuvların peş peşe yıkan­ması veya mesh edilmesi hem abdest hem de teyemmümde ihtilaf edilen bir husustur. Dolayısıyla teyemmümde tertibin gerekli olmadığının tespit edilmesi abdestte de vacip olmadığını ortaya koymak anlamına gelmekte­dir. O, şöyle devam eder. el-M’irac ve benzeri eserlerde Hz. Peygamber (s.a.v.)’in başını mesh etmeyi unutup hatırladığında başım mesh ettiği, ayaklarını ise yeniden yıkamadığına dair rivayet hakkında Nevevî onun za­yıf olduğunu ve bilinmediğini söylemiştir. Aslında abdestte tertibin farz ol­madığına dair delil getirmemize ihtiyaç yoktun Zira asıl olan budur. Bu iti­barla farz olduğunu iddia edenin delil getirmesi gerekir. Zeylaî’nin, Şa­fiî’den rivayet edilen “Allah, abdesli Önce yüzünü sonra kollarım yıkamak suretiyle tertip üzere almayan kimsenin namazını kabul etmez” hadisini[132] delil olarak zikretmesine gelince Nevevî bu hadisin zayıf olduğunu itiraf etmektedir. Bu itibarla ayrı bir açıklama yapmaya ihtiyaç bulunmamakta­dır. Zeylaî’nin önceki açıklaması ise şöyledir: Nevevî’nin “aynı hükme ta­bi olanları” peş peşe gelmesi gerekirken Allah’ın mesh edilecek uzuvları yıkanacaklar arasında zikredip sonra birini diğerine atfetmesi tertibin farz olduğuna delâlet etmektedir” açıklaması isabetli değildir. Zira Zemahşe-rî’nin el-Keşşâfmda (I, 28) zikredildiği üzere bu, özellikle ayaklar yıkanır­ken suyu israf edilmemesi konusuna dikkat çekmeye yöneliktir.

İbnü’t-Türkmânî şöyle demektedir: Şafiî delil olarak Kur’an’in zahiri ve abdestin almışı ile ilgili Abdullah b. Zeyd (r.a.) hadisini kullanmıştır. Bi­ze göre ilgili âyette abdest uzuvları zikredilirken aralarında “vav” harfi bu­lunmaktadır. Bu tür sıralama tertibe delâlet etmez. Abdullah b. Zeyd (r.a.) rivayetinde söz konusu edilen Hz. Peygamber (s.a.v.)’in uygulaması da ter­tibin farz olduğunu göstermez. Ayrıca âyette ”Dirseklerinize kadar etleri­niz” (ei-Mâide 5/6) buyrulmasına rağmen hem Şafiî hem de muhaliflerine göre kollar, dirseklerden parmaklara doğru yıkanabilir. Âyette dirseklerden ellere doğru yıkanması ifade edilmesine rağmen lafzın gereği olmayan bu sıraya uyulması lafzın gereği olmasına rağmen gerekli olmadığına göre ab­dest uzuvlarının yıkanmasında tertip, tercih edilmekle birlikte farz olma­ması evleviyet arz eder. Ebû Dâvûd ve Nesâî’nin Huzeyfe (r.a.)’den riva­yet ettikleri hadis de “vav” harfinin tertip ifade etmediğini göstermektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) “Mâ sâallah ve sâe fulân (Allah ve fi­lan dilerse) demeyin. Mâ şâallah sümme şâe fulân (Allah sonra da filan dilerse) deyin” buyurmuştur.[133] “Vav” harfi tertip ifade etseydi Hz. Pey­gamber (s.a.v.) ikincisinde tertibe delâlet eden “sümme” edatını zikretmez-di. Resûlullah (s.a.v.) her ikisini de zikrettiğine göre aralarındaki söz konu­su farka işaret etmiştir. (İbnü’t-Türkmânî, el-Cevher’ün-nakÛ I, 21-22) Konunun başında abdestin alınışı hakkında Hz. Osman (r.a.)’den rivayet edilen ha­diste yer alan “sümme/sonra” edatı ise tertibe delâlet etmektedir. Nitekim Şevkânî, “Hadiste bulunan sümme edatı delil gösterilerek abdest uzuvları­nı yıkama veya mesh etmede tertibin farz olduğu söylenmiştir” demekte ve bu görüşün yanlışlığını ortaya koymaktadır. (Neylü’l-evtâr, I, 137) Ona göre Abdullah b. Mes’ûd (r.a.), Mekhûl, Saîd b. Müseyyeb, İbrahim en-Nehaî, Atâ, Hasan-ı Basrî, İbn Şihâb ez-Zührî, Süfyan es-Sevrî, İmam Ebû Hani-fe ve İmam Mâlik abdestte tertibin farz olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Konunun başında nakledilen hadiste bulunan “sümme/sonra” edatın­dan hareketle abdestte tertibin farz olduğu iddia edilemez. Zira bu raviye ait bir ifade olup olsa olsa Hz. Peygamber (s.a.v.)’in abdest alış şeklini ifa­de eder. Resûlullah (s.a.v.)’in uygulaması ise tek başına bir hususun farz olduğunu belirlemez. Aynî’nin nakline göre Şafiî âlimlerden İmâmü’1-Ha-remeyn’in konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Mezhebimiz âlimleri “vav” harfnin tertibe delâlet ettiğine dair açıklamaları zorlama, verdikleri misal­ler de delil olacak durumda değildir. Zira “vav” harfi tertibe delâlet etme­mektedir. Bunu söyleyen kimse ispatsız bir iddiada bulunmuş olur. Neve-vî de bu açıklamasında İmâmü’l-Haremeyn’in haklı olduğunu ifade etmiş­tir. (Şevkânî, Neylü’l-evtâr, 1, 112)

  1. Abdullah b. Mes’ûd (r.a.) şöyle anlatır: Cüniiplükten dolayı boy ab-desti alırken vücudunun bazı yerlerini yıkamayı unutan kimse hakkında so­ran kimsenin durumunu sordu. Resûlullah (s.a.v.), “Unuttuğu yeri yıkar sonra da namazını kılar” şeklinde cevap verdi.

Hadisi Taberânî rivayet etmiş olup ravileri güvenilirdir.[134]

Boy abdestiyle ilgili hadiste yer alan “vücudunun bazı yerlerini” ifade­si her uzvu kapsayabilecek umumî bir ifadedir. Boy abdestinin içinde ab­dest vardır. Yıkanması unutulan yer abdest uzuvlarından biri de olabilir. Böylece tertip bozulmuş olmaktadır. Bu durum tertibin farz olmadığını gösterir.

Bütün bu açıklamalar abdestte tertibin farz olmadığını ortaya koymakta­dır. Ancak tertip sünnettir ve bu Hz. Peygamber (s.a.v.)’in devamlı buna ri­ayet etmesi sebebiyledir. Nitekim es-Siâye’de önce ağza su verip sonra bu­run temizliği yapmak abdestin sünnetlerinden olduğu ifade edilmiş, el-Bahr müellifi de tertibi abdestin sünnetleri arasmda zikretmiştir. İcmâ da bu durumu desteklemektedir. Gerek Hz. Peygamber (s.a.v.) gerekse sahabeden nakledilen haberler de bu yöndedir. Onlardan birinin söz konusu tertibi de­ğiştirdiğine dair herhangi bir bilgi nakledilmemiştir. (es-Siâye, i, 122) Abdest­te tertibin farz olmadığına dair Zeylaî Hidâye’nin hadislerini tahrici çalış­masında Büsr b. Saîd’den şöyle nakleder: “Hz. Osman (r.a.) oturulan yere geldi ve abdest suyu istedi. Ağız ve burnunu temizledi. Sonra yüzünü, kol­larını ve ayaklarını üçer defa yıkadı, sonra başını mesh etti ve ‘Resûlullah (s.a.v.)’i böyle abdest alırken gördüm. Öyle değil mi?’ diye sordu. Orada bulunan Ashâb (r.a.e.) ‘evet’ diye cevap verdiler”. (Zeylaî, Nasbu’r -râye, 1,20) Zeylaî’nin rivayet ettiği bu hadis delil olacak seviyede değildir. Zira söz ko­nusu haberi Dârekutnî rivayet etmiş ve “başın meshinin sona bırakılması kısmı hariç sahihtir, bu kısmı ise sahih değildir” şeklinde uzunca bir açıkla­ma yapmıştır.[135]

READ  MEBSUT 1-30 cilt pdf indirin

Mikdâm b. Ma’dîkerib (r.a.) şöyle nakletmiştir: Resûlullah (s.a.v.)’e abdest suyu getirildi ve abdest aldı. Önce ellerini sonra da yüzünü ve kol­larını üçer kere yıkadı, sonra ağzına ve burnuna üçer defa su verdi. Nihayet başını, kulaklarının içini ve dışını mesh etti.

Hadisi Ebû Dâvûd ve Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir.[136] Ahmed b. Hanbel rivayetinde “ayaklarını üçer kere yıkadı” ilavesi bulunmaktadır. Ha­disin isnadı sahihtir. Hadisi Makdîsî (ö. 643/1245) el-Muhtâre isimli eserine almıştır. Şevkânî’nin de ifade ettiği gibi {Neylü’l-evtâr, I, 139) hadis, ağız ve burna su verirken, yüz ve kollar yıkanırken tertibe riayet etmenin vacip ol­madığına delâlet etmektedir.

Dârekutnî’nin İbrahim b. Hammad > Abbas b. Yezid > Süfyan b. Uyey-ne isnadiyla Abdullah b. Muhammed b. Akîl’ den rivayetine göre Ali b. Hü­seyin onu Resûlullah (s.a.v.)’in abdest alışını öğrenmek üzere Rübeyyi’ bint Muavviz’e göndermiştir. Zira Rübeyyi, Resûlullah (s.a.v.) onlara gel­diğinde abdest suyu tuttuğunu söylerdi. Abdullah b. Muhammed b. Akîl şöyle anlatır: Rübeyyi’ bint Muavviz’e gittim. Bir kap getirdi ve ‘Resûlul­lah (s.a.v.)’in abdest suyunu hazırladığım kap budur’ dedi ve şöyle anlattı: Resûlullah (s.a.v.) ellerini kabın içine daldırmadan önce üç kere yıkardı. Sonra abdest almaya başlar üç kere yüzünü yıkar, üçer defa ağız ve burnu­nu temizler, kollarını yıkar sonra önden arkaya ve arkadan öne olmak üze­re başını mesh eder, nihayetinde de ayaklarını yıkardı. Bunu amcaoğlun Ibn Abbas geldiğinde de anlattım. O “Allah’ın kitabında iki defa yıkama ve iki kere de mesh etme var” dedi.[137]

Hadisin isnadı rivayetleri delil olarak kullanılabilecek ravilerden oluş­maktadır. Dârekutnî, İbrahim b. Hammad’ın güvenilir olduğunu söylemiş­tir. (Dârekutnî, Sünen, 1,229) Bazılan tenkit etmişlerse de âlimler Abbas b. Ye-zîd’in güvenilir olduğunu ifade etmişlerdir. İbn Hacer’in verdiği bilgiler­den yapılan tenkitlerin güvenilirliğine zarar verecek seviyede olmadığı an­laşılmaktadır. (Tehzîb, V, 134) Süfyan es-Sevrî Küîüb-i sitte ravilerinden olup hadiste imam ve hüccet olarak nitelenmektedir. Abdullah b. Muhammed b. Akil hakkında ihtilaf edilen bir ravidir. Zehebî onun hakkında “rivayetleri hasen seviyesindedir” demiştir. (MîzâmVl-i’tidâl, II, 68) Tirmizî, “doğru sözlü (sadûktur), bununla birlikte bazı âlimler zabt açısından onu eleştirmişler­dir” demiş ve Buhârî’yi, “Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye ve Humey-dî onun rivayetlerini delil olarak kullanırdı” derken işittiğini nakletmiştir. (Heysemî, Mecmau’z-zevâid, I, 106) Ali b. Hüseyin Zeynelabidîn ise İbn Ha­cer’in belirttiği gibi Kütüb-i sitte ravilerinden olup güvenilirliği “sika” ve “sebt” lafızlarıyla ifade edilmiş ibadet, fazilet ve fıkıh bilgisiyle tanınan bir ravidir. (İbn Hacer, Takrîb, s. 148)

Bu hadis ağız, burun temizleme ile yüz yıkamada tertibin farz olmadığı­na delâlet etmektedir. Ancak bu, Ebû Davud’un Bişr b. Mufaddal > Abdul­lah b. Muhammed b. Akil isnadiyla Rubeyyi’den “Resûlullah (s.a.v.) elle­rini ve yüzünü üçer defa yıkadı, ağız ve burnunu da bir kez temizledi” (“Ta­haret”, 5i) şeklinde ağız ve burun temizliğinin yüzden sonra yapıldığına de­lalet eden “sümme” atıf harfi olmaksızın naklettiği rivayetle çelişmektedir. Kenzü’l-ummâV’de yer alan rivayete göre de Abdullah b. Muhammed b. Akil, Rubeyyi’ bint Muavviz hadisini uzunca nakletmektedir. Buradaki nakle göre Resûlullah (s.a.v.) abdeste başlamadan Önce ellerini kabın içine sokmadan yıkardı. Sonra üç defa ağzını, üç defa burnunu temizler üç defa yüzünü yıkardı. Ali el-Muttakî hadisi Abdürrezzak es-San’ânî, Saîd b. Mansûr, İbn Ebî Şeybe ve başka âlimlerin rivayet ettiklerini söylemiştir. (Kenzü’l-ummâl, V, I03)[138] Dârekutnî rivayetinin aksine burada ağız ve burun temizliği önce, yüz yıkama ise sonra yapılmıştır. Bu rivayet Hz. Osman (r.a.), Hz. Ali (r.a.)’in de içlerinde bulunduğu Ashâb-ı Bedir’den olan sahâ-bîlerin nakliyle uyum halindedir. Dârekutnî rivayetindeki muhalefetin kaynağının manayı rivayete dayalı ravi tasarrufu olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda metinde yer alan “sümme/sonra”, vakit itibarıyla sonra değil de rütbe (önem) itibariyle sonra şeklinde yorumlanır. Zira rivayetlerde bir olay anlatılmaktadır ve olayın tekrar ettiği şeklinde yorumlamak da müm­kün gözükmemektedir.

  1. Avf’m Abdullah b. Amr b. Hind vasıtasıyla nakline göre Hz. Ali (r.a.), “Abdestimi tamamladıktan sonra abdeste hangi uzuvdan başladığıma aldırmam” demiştir.

Hadisi Dârekutnî ve Beyhakî Sünen’lerinde rivayet etmişler, sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklamada bulunmamışlardır. Azîmâbâdî et-Ta’lîku’l-muğnfde Abdullah b. Amr b. Hind sebebiyle hadisin illetli olduğunu söy­lemiştir. Onun ZehebVninMîzânii’l-i’tidârinden yaptığı nakle göre Abdul­lah b. Amr b. Hind, Mahzum kabilesindendir ve sadece Hz. Ali (r.a.)’den rivayette bulunmuştur. Ondan da sadece Avf rivayet etmiştir. Dârekutnî ise onu “leyse bi’1-kavi/kuvvetli değildir” lafzıyla nitelemiştir.[139] Bizim tes­pitlerimize göre o, el-Muradî el-Cemelî el-Kûfî nisbeleriyle de tanınmak­tadır. Nitekim İbn Hacer onun bu nisbelerle anıldığını zikretmektedir. (Lisâ-nü’l-Mîzân, 1,588) Tirmizî onun rivayetinin hasen olduğunu ifade etmiş, İbn Huzeyme Sahihime Hâkim en-Nîsâbûrî de el-Müstedrek’ine almışlardır. İbn Hacer diğer eserinde onu “hasenü’l-hadis/rivayetleri hasendir” lafzıy­la nitelemiştir. (Tehzîb, I, 241) Hadisin isnadında bulunan diğer raviler ise güvenilirdir. Abdullah b. Amr, Hz. Ali (r.a.)’den doğrudan hadis işitmedi­ği için isnadda kopukluk bulunmaktadır. Ancak bu bize göre hadisin sıhha­tini zedeleyecek seviyede bir kusur değildir.

18. Sağdan Başlamanın Müstehap Oluşu

  1. Hz. Âişe (r.anhâ)’nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) ayakkabılannıgiyerken, başını tararken, temizlik yaparken başta olmak üzere her işine sağdan başlamaktan hoşlanırdı.

Hadisi Buhârî rivayet etmiştir.

  1. Ebû Hüreyre (r.a.)’in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) “Abdest aldığınızda sağınızdan başlayınız” buyurmuştur.

Hadisi Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce rivayet etmiş, İbn Huzey-me de sahih olduğunu ifade etmiştir.[140]

Hadisle ilgili el-Bahr’da şöyle denilmektedir: Hadiste yer alan “hoşla­nırdı” ifadesi Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sağdan başlamayı devamlı yaptığı anlamına gelmemektedir. Zira bilindiği gibi Resûlullah (s.a.v.) hepsini de­vamlı yapmadığı halde rnüstehapların tamamından hoşlanırdı. Eğer devam etseydi müstehap değil sünnet olurdu. Ancak Ebû Dâvûd ve İbn Mâce’nin rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) “Abdest aldığınızda sağınız­dan başlayınız” buyurmuş, abdest alınışını nakleden birçok sahâbî de O (s.a.v.)’in sağ taraftan başladığını ifade etmiştir. Bu durum Resûlullah (s.a.v.)’in abdestte sürekli sağdan başladığını göstermektedir.. Çünkü ashab Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sürekli yapmakta olduğu abdest alış şeklini nak-letmiştir. Bu ise sünnet olduğu anlamına gelir. Abdestte başın tamamını mesh etmenin sünnet olması da böyledir. Zira ashab Resûlullah (s.a.v.)’m mesh etmesini de aynı şekilde nakletmişlerdir. Konuyla ilgili Fethu’l-ka-öffr’deki açıklama da aynıdır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bir şeyi sü­rekli yapması ibâdet kasdıyla yapmış olması halinde sünnet olur. Şerhu 7-vikâye’de de ifade edildiği üzere Resûlullah (s.a.v.)’in elbisesini giyme ve­ya yemek gibi ibâdet dışındaki hususlarındaki sürekliliği sünnet değil, müstehap veya mendup olur.

Müellif “müstehap veya mendup olur” şeklindeki hükmün yukarıdaki hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ayakkabılarını giyerken ve başını tarar­ken sağdan başlamasının temizlikle birlikte zikredildiğinden hareketle ve­rildiğine dikkat çekmekte ve şöyle demektedir: Dârekutnî’de rivayet edil­diğine göre abdeste soldan başlayan kimsenin durumu sorulduğunda Abdullah b. Mes’ud “bunda bir sakınca yoktur” diye cevap vermiştir.[141]

19. Uzuvların Ara Vermeden Birbiri Ardınca Yıkanması

  1. Nafi’in nakline göre Abdullah b. Ömer (r.a.) çarşıya çıktığında kü­çük abdestini bozduktan sonra abdest aldı. Yüzünü ve kollarını yıkadı, ba­şını mesh etti. Mescide girdiğinde kendisinden cenaze namazı kıldırması is­tendi. Önce mestleri üzerine mesh etti sonra cenaze namazı kıldırdı.

Hadisi İmam Malik, Muvatta’mâa rivayet etmiş olup isnadı sahihtir.[142]

el-Bahfd& zikredildiğine göre hadisle ilgili Nevevî Şerhu’I- Mühez-zeb’de (1,29) şöyle demiştir: Bu, sahih bir rivayettir. Konuyla ilgili delil ola­rak kullanılması da yerindedir. Çünkü Abdullah b. Ömer (r.a.) bunu cenaze namazına katılanların huzurunda yapmış buna itiraz eden de olmamıştır.

el-Vikâye sarihi uzuvları peş peşine yıkamayı sünnetler arasında saymış­tır. Uzuvların ardı ardına yıkanmasının sünnet olduğunu ortaya koymak için ona devam edildiğini ispat etmek mümkündür. Zira açıklama yapılması ge­reken yerde bunu yapmamak da başka bir açıklama çeşididir. Eğer uzuv­ların ardı ardına yıkanması çokça terk edilseydi, bu mutlaka nakledilirdi. Çünkü abdest alma devamlı yapılan bir şeydir. Asıla aykırı olanın sıkça ya­pılması durumunda nakledilmemesi adeten mümkün değildir. Uzuvların birbiri ardı sıra yıkanması ise asıldır. Böylesi bir durumda hocamın da ifa­de ettiği gibi onun açıkça nakledilmesine ihtiyaç duyulmaz.

el-Müntekâ’da. Halid b. Ma’dân’ın Peygamber (s.a.v.)’in zevcelerinden birinden naklettiğine göre Resûlullah (s.a.v.) ayağının üstünde dirhem mik­tarı su değmemiş kuru bir yer bulunduğu halde, namaz kılmakta olan bir adam gördü ve abdestini yeniden almasını emretti. Hadisi Ahmed b. Han­bel ve Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Ebû Dâvûd’da “ve namazını iade etme­sini emretti” ilavesi bulunmaktadır. (“Taharet”, 66)[143] Esrem, “isnadı sahih mi?” soruma Ahmed b. Hanbel “sahihtir” cevabını verdi demiştir. Hadis böyle bir durumda abdestin yeniden alınmasının farz olduğuna delâlet etmektedir. Zira emir farzı gerektirmektedir. Merfû olan bu hadisle yukarıda zikredilen mevkuf rivayet arasında bir çelişkiden söz edilse de, aslında öy­le değildir. Şöyle ki, sözü edilen hadisteki emrin abdestin yeniden alınma­sının müstehap olduğuna delâlet ettiği şeklinde yorumlanmalıdır. Zira İmam Müslim’in rivayet ettiği başka bir hadis bunun farz olmadığını ifade etmektedir. Hz Ömer (r.a.)’in nakline göre bir adam abdest almış fakat aya­ğı üzerinde tırnak kadar bir kuru yer bırakmış olduğu halde Resûluîlah (s.a.v.)’in huzuruna gelmişti. Resûl-i Ekrem (s.a.v.) de ona; “Dön, abdes­tini güzelce al!” buyurdu.[144] Bunun üzerine adam dönüp namazını kıldı. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) ona tekrar abdest almasını emretmemiş, abdesti­ni daha güzel yapmasını söylemiştir. Abdestini daha güzel yapması ise unuttuğu uzvu güzelce yıkamasıyla mümkün olmaktadır. Bunun için ayrı­ca abdestini tekrar almasına gerek yoktur. Sonuç itibariyle bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)’in abdesti iade emri bunun müstehap olduğuna, daha güzel yapmasını (unuttuğu uzvu yıkamasını) emri ise farz olduğuna delâlet etmektedir. Hadis uzuvların fasılasız birbiri ardı sıra yıkamanın farz olma­dığı hususunu desteklemektedir.

20. Boyunun Mesh Edilmesinin Müstehap Oluşu

  1. Füleyh b. Süleyman’ın Nafi’ vasıtasıyla İbn Ömer (r.a.)’dan nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), “Abdest alıp da boynunu mesh eden kimse kı­yamet gününde boyuna geçirilecek cehennem halkasından kurtulur” bu­yurmuştur.

Hadisi Ebü’l-Hasan b. Faris rivayet etmiş ve “bu hadis inşallah sahih­tir” (İbn Hacer, et-Telhîsü’l-habîr, I, 34) demiştir.[145]

  1. İbn Ömer (r.a.)’nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), “Abdest alıp da boynuna mesh eden kimse kıyamet gününde boyuna geçirilecek ce­hennem halkasından kurtulur’1 buyurmuştur.

Zebîdî’nin belirttiğine göre hadisi Ebû Mansur ed-Deylemî Müsnedü 7-fırdevs’mdç zayıf bir isnadla rivayet etmiştir. (Zebîdî, Şerhu İhyâi’l-ulûm, II, 365)

Söz konusu hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Bu hadisler boynu mesh etmenin müstehap olduğuna delâlet etmektedir. Hz. Peygam­ber (s.a.v.)’in bunu sürekli yaptığına dair bilgi bulunmaması sebebiyle onun sünnet olduğunu söylemek mümkün değildir. Dürrii’l-muhtaf da (i, 129) “ellerin tersiyle boynu mesh etmek müstehap, boğazı mesh etmek ise bid’attır” denilmektedir.. Reddü’l-muhtar’da ise “boğazı mesh etmek bid’attır, çünkü bu konuda herhangi bir sünnet bilinmemektedir” açıklama­sı yapılmaktadır.

  1. Leys’in Talha b. Musarnf > babası isnadıyla nakline göre dedesi Re­sûlullah (s.a.v.)’i ense ile kulak arasından boynun ön tarafına kadar başını mesh ederken görmüştür.

Şevkânî’nin ifade ettiği gibi hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. (Ahmedb. Hanbel, III, 481)[146] Leys’in güvenilirliği ve Talha b. Musarrıf ‘in ba­bası vasıtasıyla dedesinden naklettiği hadisin hasen olduğu daha önce zik­redilmişti. Tahâvî “Resûlullah (s.a.v.) ön kısmından başlayıp ense ile kulak arkasından boyun başlangıcına kadar başını mesh etti” şeklinde rivayet et­miştir. İsnadda Leys’e kadar olan ravilerin hepsi güvenilirdir. Taberânî’nin rivayetine göre Talha b. Musarrıf in dedesi başını mesh ederken Resûlullah (s.a.v.)’i böyle gördüğünü ifade ederek ellerini başının ön kısmından ense­sine kadar götürmüş boyun altından çıkarmıştır. Hadisi Azîmâbâdî de Ğa-yetû”I-maksûd’da bu lafızlarla nakletmiştir. Ravileri hakkındaki bilgi “Ağız ve Burun Temizliğini Ayrı Ayrı Yapmak” başlığı altında verilmiştir.

Hadisin boynun mesh edileceğine delâleti açıktır. Lügatleri ve ilgili ha­disleri incelememizden vardığımız sonuca göre boyunun başlangıç ve bitiş noktası başa bitişik olan kısmıdır. Boyunun başlangıcı kulak arkasından ba­şın boyuna bitiştiği yerdir. Boyunun son kısmı ise sırtın başladığı yerdir. Ta-hâvî’nin rivayetinde yer alan “Kulak arkasından boynun başa bitiştiği ye­re kadar başını mesh etti” ifadesi de buna delildir. Gerek Kâmûs gerekse diğer kaynaklarda belirtildiği üzere burası başın son bulduğu kısımdır. Ah­med b. Hanbel’in rivayetinde “kulak arkasından boyunun bitiştiği yere” ifadesinden boyunun başlangıcının boynun başa bitiştiği yer olduğu anla­şılmaktadır.

Boynun gırtlağın olduğu kısmının enseyle bir ilişkisinin olmadığı bilin­mektedir. Bu durumda “boyunun başlangıcı gırtlak kısmıdır” iddiası bütü­nüyle yanlıştır. Tıpçılara göre boyun yedi kemikten meydana gelmektedir. Gırtlağın boyun kemikleri ile ilgisi olmadığı kıkırdaktan meydana geldiği de bilinmektedir. Akciğer gül rengi etler ve nefes borusu kıkırdak dokusun­dan meydana gelmektedir. Nefes borusu, gırtlaktır. Böylece gırtlak kısmı­nın boynun bir parçası olmadığı, solunum sisteminin bir uzvu olduğu anla­şılır. Buna göre boyuna mesh denilince, gırtlak kısmı anlaşılmaz.

İbn Manzur’un açıklaması şöyledir: Boyun, baş ile vücudu birleştiren organdır. Gırtlağın baş ile vücudu birleştirmediği ise bilinmektedir. Gırtla­ğın üst kısmına hançere denilmektedir. Gırtlağın sıkıldığını ifade etmek üze­re “hannaka”, boğazını sıktığını belirtmek için “annaka”, gırtlağı kestiğini zikretmek için “zebeha”, boynunu kırdığı zaman “kassa” kelimeleri kulla­nılmaktadır. Bütün bu kullanım şekilleri, boyun ve gırtlağın ayrı ayrı uzuv­lar olduğunu ve birinin diğerini içermediğini göstermektedir. (İbn Manzur, Lisâna ‘l-arab, XII, 144) Evet, bunlar birbirine bitişiktir, ama bu ikisinin bir ol­duğu, birinin diğerinin bir parçası olduğu anlamına gelmez.

Reddü ‘l-muhtar’da. (V, 286) verilen bilgiye göre aslında “hulk” diye ifa­de edilen boğaz, aslında gırtlak kısmıdır. Başka bir ifadeyle gırtlak çıkıntısı ile boynu göğse bağlayan kısım arasıdır. et-Tuhfe, el-Kâfî ve diğer eserler­de verilen bilgi, mecaz ilişkisi ile gırtlak kısmının boyun anlamında da kullanıldığım göstermektedir. Bu, bazen boğaz mecazî olarak boyun yerine kullanılsa da ikisinin ayrı şeyler olduğunu ifade etmektedir. Bu durumda boğazın meshinin müstehap oluşu boynun boğazı da kapsadığından dolayı ise bunun yanlış olduğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü temel ortadan kalkınca onun üzerine bina edilen şey de yok olur. Konuyla ilgili bizim görüşümüz budur. Bu, geniş anlamıyla boynun yutağı da kapsadığını inkâr ettiğimiz anlamına gelmemektedir. Geniş anlamıyla baş da aynı şekilde kullanılmak­tadır. Nitekim boğazı ve boynu kesilen kimse hakkında “başı kesilmiş” de denilmektedir. Bu durumda boğazın meshedilmesine dair boyun kelimesi­nin zikredildiği bazı zayıf rivayetleri delil olarak getirmeye ihtiyaç da yok­tur. Zira buna göre delil olarak başın meshedileceğini ifade eden hadisler hatta başlarınızı meshedin[147] âyeti de yeterli olmalıdır. Ancak bu yaklaşımın yanlışlığı ortadadır.

Ayrıca boynun boğazı kapsadığı kabul edilse bile meshinin müstehap ol­duğu iddiası doğru olamaz. Zira diğer rivayetlerde boyun (unuk) ile kaste­dilen açıklanmıştır. Nitekim İbn Hacer’in verdiği bilgiye göre Ebû Ubeyd, Kitâbü’t-tahâre’de Abdurrahman b. Mehdî > Mes’ûdî > Kasım b. Abdur-rahman isnadıyla Musa b. Talha’nın “başıyla birlikte ensesini mesheden kimse kıyamet gününde boyuna geçirilecek cehennem halkasından kurtu­lur” dediğini rivayet etmiştir.[148] Bu rivayetle ilgili İbn Hacer, “İçtihad” mahalli olmayan bir konuda olduğu için mevkuf olsa da merfû hükmünde olduğu ileri sürülebilir. Bu haliyle rivayet mürseldir” açıklamasını yapmış­tır. İbn Hacer’in hadisin ravilerinden bahsetmemesi ona göre onların güve­nilir olduğuna delâlet etmektedir. İbn Hacer, İbn Ömer (r.a.)’nın içinde bo­yun (unuk) kelimesi geçen rivayetinin ise isnadını eleştirerek İbn Faris ile Fuleyh arasında kopukluk bulunduğunu ifade etmiştir. (İbn Hacer, et-Telhîsü’l-habîr, I, 34)

Bu rivayetle ilgili Şevkânî’nin açıklaması şöyledir: Sözü edilen rivayet Ahmed b. isa’nın EmâlVsı ile Şerhu’t-tecrîd’de muttasıl bir isnadla Hz. Peygamber (s.a.v.)’e nisbet edilmektedir. Ancak o Hüseyin b. UJvân > Ebû Halid el-Vâsıtî[149] isnadıyla ve başıyla birlikte ensesini ve boynunun yanla­rını mesheden kimse kıyamet gününde boyuna geçirilecek cehennem hal­kasından kurtulur lafzıyla rivayet edilmiştir. (Neylü’l-evtar, I, 159) Bize göre

mürsel olarak nakledilen ve sözü edilen kusurlara sahip olmayan Musa b. Talha rivayetinde boyun (unuk) yerine ense (kafa) kelimesi geçmektedir. Böylece boyun kelimesiyle boğazın değil ensenin kastedildiği ortaya çık­maktadır. Konuyla ilgili rivayet edilen fiilî hadisler de bu durumu destek­lemektedir. Taberânî’nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) enseden kulakların ardından boyu altına kadar meshetmiştir. Bezzâr’ın Vâil b. Hucr (r.a.)’den nakline göre de Resûlullah (s.a.v.) başını ve kulaklarının dışını üçer defa ayrıca ensesini de meshetmiştir. Sakallarının dışını da üç defa meshettiğini söylediğini zannediyorum. Hadisin isnadında bulunan Mu-hammed b. Hucr hakkında Zehebî “Bir takım münker rivayetleri bulun­maktadır”, Buhârî “rivayetlerinde bazı şüpheler bulunmaktadır” Ebû Ha­tim ise “Kufe’li bir hadis şeyhidir” şeklinde açıklamalarda bulunmuşlar­dır. (İbn Hacer, Lisanü’l-Mîzân, V, 119) Daha önce de belirttiğimiz üzere ihtilaf edilmekle birlikte “şeyh” ta’dil laftzlarındandır. Bu rivayette İbn Ömer (r.a.) hadisinde olmayan bilgiler bulunmaktadır. Bundan da hareketle bazı rivayetlerde zikredilen boyun (unuk) lafzıyla kastedilenin ense olduğu an­laşılmaktadır. Şu halde boyun (unuk) bazılarının ileri sürdüğü gibi boğazı kapsamamaktadır. Bu durumda Hanefî âlimlerinin boğazı mesh etmek bid’attır görüşü doğrudur. Zira bu hususta herhangi bir sünnet bilinme­mektedir.

Sakalın Meshi

Bezzâr’ın rivayet ettiği Vail b. Hucr (r.a.) hadisi yüz yıkanırken sakalın meshedileceğine delâlet etmektedir. Hadisin metni şöyledir: Sonra ellerini kaba daldırıp üç defa yüzünü yıkadı, parmaklarını sokarak kulaklarının içi­ni temizledi, boynunu ve sakalının diplerini meshetti. Sonra sağ elini kabın içine sokup sağ kolunu yıkadı. Dârekutnî’nin rivayeti ise şöyledir: Yüzünü üç defa yıkadıktan sonra sakalını oğdu, suyun ulaşmasını temin amacıyla serçe parmağını içine sokarak kulaklarının içini meshetti, yüzünden artan suyla boynunu ve sakalının diplerini meshetti. Sonra başını üç defa mesh etti. Başından artan suyla kulaklarını, boynunu ve sakalının diplerini mesh etti. (Taberânî, Mu’cemü’l-kebîr, XXII, 118)[150] Nesâî, “leyse bi’3-kavi/kuvvetli değildir” lafzıyla hadisin isnadında bulunan Saîd b. Abdülcebbâr’ın zayıf olduğunu ifade ederken İbn Hibbân onu es-Sikât’ma. almıştır. (Heysemî, Mec-mau’z-zevâid, I, 94)

İbnü’l-Hümâm, Vail b. Hucr’un rivayet ettiği söz konusu hadisi Feîhu’l-kadîfâz (I, 23) zikretmiştir. O hadisi Tirmizî’nin rivayet ettiğini söylemiş­tir. Ancakbu hata kendisinin değil ondan nakilde bulunan müstensihe ait olmalıdır. Zira İbnü’l-Hümâm isnadda Muhammed b. Hucr’un yer aldığını açıklamıştır. Muhammed b. Hucr’un gerek Tirmizî gerekse diğer Sünen müelliflerinin ravilerinden olmadığı ise bilinmektedir. Bu durumda İbnü’l-Hümâm gibi bir âlimin hadisi Tirmizî’ye nisbet etmesi düşünülemez. Böy­lece sözü edilen hatanın müstensihlerden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. “Hadis Tirmizî’de bulunmamaktadır” diyerek (Azîmâbâdî, Ğayetü’l-mahûd, I, 130) söz konusu hatayı İbnü’l-Hümam’a nisbet eden Azîmâbâdî’ye şaşma­mak mümkün değildir. O bu haliyle hadisin aslının bulunmadığı vehmini uyandırmıştır. Oysa ki hadis Nasbü’r-râye’de (I, 8) bulunduğu gibi Mec-maü’z-zevâid’de (I, 195) de Bezzâr’m rivayeti olarak zikredilmektedir.

Azîmâbâdî’nin, “Hadis başın ve kulakların üçer defa meshedilmesini ifade etmektedir. Bu ise Hanefî mezhebine aykırıdır. Buna rağmen onlar söz konusu hadisi muhaliflerine karşı nasıl delil olarak kullanabilirler?” şeklin­deki itirazına iki şekilde cevap verilebilir. Hanefi’ler başın üç defa meshedil-mesine karşı çıkmamaktadır. Onlar bunu aynı suyla üç defa mesh etmek şeklinde yorumlamaktadırlar. Merğinânî’nin Hasan vasıtasıyla Ebû Hanife (r.a.)’den naklettiği üzere (el-Hidâye, 1,30) bu meşrudur. Bu durum yukarıda­ki Taberânî rivayetinde de açıkça ifade edilmektedir. Aynı husus kulakların üçer defa meshi için de geçerlidir. Zira bize göre kulaklar, hüküm olarak ba­şa dahildir. İkincisi Bezzâr’ın rivayetinde Muhammed b. Hucr’un, Taberâ-nî’nin rivayetinde ise Saîd b. Abdülcebbâr’ın güvenilirliklerinde ihtilaf edilmiştir. Güvenilirliği hususunda ihtilaf edilen ravinin sika ravilere mu­halefet etmesi durumunda çoğunluğun rivayeti tercih edilir. Böyle bir ravi diğer ravilerin nakletmediğini rivayet ederse hasen hadis ravisi olduğu için ziyadeli nakli kabul edilir. Başkalarına aykırı olmadığı sürece tek başına kal­dığı rivayet de kabul edilir. Boyunun arkasını meshetmek güvenilir ravilerin rivayetine aykırı değil, aksine diğerlerinin zikretmediği bir ziyadedir. Bu durumda bu kısmın kabul edilmesi gerekir. Üç defa mesh etmek ise başın bir defa meshedilmesini nakleden güvenilir ravilerin rivayetine aykırıdır. Bu durumda güvenilir ravilerin rivayeti tercih edilir.

21. Abdestte Yüz ve Ayakları Fazla Yıkamanın Müstehap Oluşu

  1. Nuaym b. Abdullah el-Mücemmid şöyle anlatmaktadır: Ebû Hürey-re (r.a.)’i abdest alırken gördüm. Yüzünü yıkadı ve abdestini güzel bir şekilde aldı. Sağ ve sol kollarını pazusuna kadar yıkadıktan sonra başını mes­netti. Sağ ve sol ayaklarını baldırlarına kadar yıkadıktan sonra, “Ben Resû-lullah (s.a.v.)’i böyle abdest alırken gördüm” dedi ve Hz. Peygamber (s.a.v.)’in “Abdesti güzelce aldığınızdan dolayı kıyamet gününde abdest uzuvlarınız nurlu olarak diriltileceksiniz. İmkan ölçüsünde abdest uzuvla-rınızdaki parlaklığı artırınız” buyurduğunu rivayet etti.

Hadisi Müslim (“Taharet”, 34) rivayet etmiştir.

Hadisle ilgili müellif şöyle demiştir: Hadisin konuya delâleti açıktır. Münzirî hadisi, “Kıyamet günü ümmetim abdest sebebiyle abdest uzuvları parlak olarak gelirler. İmkân ölçüsünde alnınız ve bacaklarınızdaki par­laklığı artırınız” şeklinde nakletmiş tir. (Münzirî, et-Terğîb, I, 39) Hadis bu şekliyle Buhârî ve Müslim’de yer almaktadır. (Buhârî, “Vudu’\ 3; Müslim, “Ta­haret”, 35) Birçok hadis âlimi söz konusu hadisin “İmkan ölçüsünde alnınız ve bacaklarınızdaki parlaklığı artırınız” kısmının Ebû Hüreyre (r.a.)’in sözü olup hadise sonradan ilave edildiğini söylemiştir. Nitekim bu hususta İbn Hacer’in açıklaması şöyledir: İmam Müslim’in Nuaym b. Abdullah vasıta­sıyla rivayet ettiği “İmkan ölçüsünde alnınız ve bacaklarınızdaki parlaklı­ğı artırınız” hadisinin Ahmed b. Hanbel rivayetinde Nuaym “İmkân ölçü­sünde” kısmının Ebû Hüreyre (r.a.)’in sözü veya hadisin bir parçası oldu­ğunu bilemiyorum” (Ahmed b. Hanbel, II, 334)[151] açıklamasını yapmaktadır. (İbn Hacer, et-Telhîsü’l-habtr, I, 21)

Bize göre abdest alırken ayaklan topukları aşacak şekilde yıkamanın Hz. Peygamber (s.a.v.)’in uygulaması olduğu tesbit edilmiştir. Ayrıca bize göre Resûlullah (s.a.v.)’in hadisine aykırı olmayan sahâbî sözü de delil ola­rak kullanılabilir. Bu durumda hadise sahâbî sözünün ilave edilmiş olması konumuz açısından önem arzetmemektedir. Reddü’l-muhtar ve el-Bahr’âa, “hadiste zikredilen yüzdeki parıltı (gurre), yüz için belirlenen sınırdan faz­lasını yıkamaktır” denilmektedir. el-Hılye’âe ise şöyle denmektedir: Hadis­te zikredilen abdest uzuvlarının sekili olması (tahcîi), kollar ile ayaklarda söz konusudur. Bunun belirli bir sınırının olup olmadığı hususunda mezhe­bimizde herhangi bir açıklama yapıldığını bulabilmiş değilim. Nevevî bu konuda Şafiî mezhebinde üç farklı görüş bulunduğunu nakletmektedir. Bu­na göre tahcîi, belirli bir sınır olmaksızın kolların ve topukların üst kısmına doğru yıkanması, ikincisi kollarda pazunun ayaklarda ise baldırın yansına kadar yıkanması ve üçüncüsü de kolların omuzlara ayakların diz kapaklara kadar yıkanması mânalarında anlaşılmaktadır. Hadislerden bu üç mânayı anlamak mümkündür. Kollarda pazunun ayaklarda ise baldırın yarısına ka­dar yıkanması şeklindeki ikinci görüşü Şerhu’ş-şir’â isimli eserden özet olarak nakletmiştir.

İbn Hacer konuyla ilgili Müslim ve İbn Ebî Şeybe’de bulunan iki hadis daha rivayet etmektedir. (et-Telktsü’l-habîr, I, 32) İmam Müslim’in rivayetine göre Ebû Hâzim şöyle anlatmaktadır: Namaz için abdest alırken Ebû Hü-reyre (r.a.)’in ardında idim. Kollarını koltuğunun altına kadar yıkadığını gö­rünce, “Ey Ebû Hüreyre (r.a.) bu nasıl abdest almak?” diye sordum. Ebû Hüreyre (r.a.), “Senin burada olduğunu bilseydim bu şekilde abdest almaz­dım. Ben dostum Hz. Peygamber (s.a.v.)’i “Mü’minin nuru abdest suyu­nun ulaştığı yere kadardır” buyururken işittim” diye karşılık verdi. (Müs­lim, “Taharet”, 40) İbn Ebî Şeybe de Veki’ > el-Ömerî > Nafı isnadıyla İbn Ömer (r.a.)’nm yaz aylarında abdest alırken kollarını koltuğunun altına ka­dar yıkadığını rivayet etmektedir.[152] Aynı haberi Ebû Ubeyd daha sahih olan Abdullah b. Salih > Leys > Muhammed b. Aclân > Nafi isnadıyla naklet­miştir. İbn Hacer’in de belirttiği gibi her iki isnad da hasendir. (İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 208) Abdestte belirli miktar fazlasını yıkamak suretiyle ilave sevap elde edilebilir. Fakat mükemmelinin abdest uzvunun tamamıyla yı-kanmasıyla gerçekleşeceği açıktır.

İbn Hacer şöyle demektedir: İbn Battal ve bazı Mâlikî âlimlerin, “Âlim­ler Ebû HüreyreXr.a.)’in görüşünün aksinde ittifak etmişlerdir” şeklindeki açıklamaları, İbn Ömer (r.a.)’dan yaptığımız nakille geçerliliğini kaybet­miştir. Ayrıca Şafiî ve Hanelilerin çoğu ile selef âlimlerinden bir grup Ebû Hüreyre (r.a.)’in yaptığının müstehap olduğunu açıklamışlardır. (İbn Hacer, Fethu’l-bârî, 1,208)

22. Boy Abdestinden Sonra Abdest Almanın Mekruh Oluşu

  1. Hz. Âişe (r.a.)’nm nakline göre Resûlullah (s.a.v.) boy abdestinden sonra abdest almazdı.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve “birçok sahabe ve tabiîn boy abdestin­den sonra abdest alınmayacağı görüşündedir” açıklamasını yapmıştır.[153] Azîzî, hadisi Ahmed b. Hanbel, Nesâî, İbn Mâce ve Hâkim en-Nîsâbû-rî’nin rivayet ettiğini zikrettikten sonra onun sahih olduğunu söylemiştir.

Nafile ibadetlere düşkün olmasına rağmen Hz. Peygamber (s.a.v.)’in boy abdestinden sonra abdest almayı terketmeye devam etmesi bunun mekruh olduğunu göstermektedir.

  1. İbn Abbas (r.a.)’in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) “Boy abdestin­den sonra abdest alan bizden değildir” buyurmuştur.

Hadisi Taberânî Mu’cemü’l-kebîr, Mu’cemü’l-evsat ve Mu’cemü’s-sa-ğfr’inde rivayet etmiştir. (Taberânî, Mu’cemU’l-kebtr, XI, 213; Mu’cemü’s-sağîr, I, 106)[154] ibn Maîn, Mu’cemü’l-evsaftaki rivayetin isnadında bulunan Süley­man b. Ahmed’i yalancılıkla itham etmiş, bazı âlimler de onun zayıf oldu­ğunu söylemiştir. Abdan ise onun güvenilir olduğunu belirtmiştir. (Heyse-mî, Mecmau’z-zevâid, I, 113) Daha önce bu tür ihtilafların çok önemli olmadı­ğını belirtmiştik. Bu rivayetin de konuya delâleti açıktır.

23. Gusülden Artan Suyla Abdest ve Gusül Alınması

Bu başlık altında cünüplükten dolayı gusleden kişi ile hayız halinden temizîenmek üzere yıkanan kadından arta kalan suyla abdest ve gusül alına­bileceği konusu ele alınacaktır.

  1. İbn Abbas (r.a.)’in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) hanımları-nından birinin guslettiği kaptan abdest almak istemişti. Hanımı, “Ey Al­lah’ın Elçisi ben bu kaptan cünüp iken yıkanmıştım” diyerek hatırlatmada bulununca Resûlullah (s.a.v.) “Su hiçbir zaman cünüp olmaz” buyurdu.

Hadîsi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir.[155]

Hadisin kadının guslünden artan suyla abdest alınabileceğine delâleti açıktır. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in kadının (kaba ellerini daldırarak) guslet­mesinin suyu cünüp yapmayacağını ifade etmesi cüniiplüğün suya herhan­gi bir etkisinin olmayacağını göstermektedir.

  1. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Ben ve Resûlullah (s.a.v.) aramızdaki bir kaptan yıkanırdık. O (s.a.v.) benden önce davranınca ben, “bana da bırak, bana da bırak” derdim. Hz. Aişe (r.anhâ) cünüplük sebebiy­le yıkandıklarını da zikretmiştir. Diğer rivayet, “Resûlullah (s.a.v.) ile ben cünüplükten dolayı aramızdaki bir kaptan yıkanırdık. Ellerimiz kabın içine girip çıkardı” şeklindedir. (Müslim “Hayz”, 43-46)
  2. İbn Abbas (r.a.)’in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest almak is­tediğinde hanımlarından biri, “Ben bu sudan abdest almıştım” diye hatırlat­tı. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) “Su temizdir, onu hiçbir şey pis­letmez” buyurdu.[156]

Hadisi Bezzâr rivayet etmiştir. Heysemî de ravilerinin güvenilir oldu­ğunu söylemiştir. (Mecmaü’z-zevâid, I, 86)

Hz. Aişe (r.anhâ) hadisinin, erkeğin kadının guslünden, kadının da erke­ğin guslünden artan suyla abdest alabileceğine delâleti açıktır. İbn Abbas (r.a.) hadisi de erkeğin kadından artan suyla abdest alabileceğini göster­mektedir. Ayrıca bu noktada gusülden dolayı yıkanmakla hayız sebebiyle yıkanmak arasında bir farkın bulunmadığı da anlaşılmaktadır. Rahmetü’l-ümme’de zikredildiği üzere bu, üç mezhep imamının da (İmam Ebû Hani­fe (r.a.), İmam Malik ve İmam Şafiî’nin de) görüşüdür. Buna göre üç mezhep imamı cünüp veya hayız sebebiyle yıkanmadan artan suyla abdest ve boy abdesti alınabileceğinde ittifak etmişlerdir. Konuyla ilgili Ahmed b. Hanbel’in açıklaması ise, “erkeğin yıkanırken görmediği kadından artan suyla abdest alması caiz değildir” şeklindedir. Buna göre Ahmed b. Han­bel de kadının erkek veya kadından artan suyla abdest alabileceği hususun­da diğer imamlarla aynı görüştedir. Nitekim Nevevî Şerhu Sahihi Müs­lim’de şöyle demektedir: Konuyla ilgili hadisler sebebiyle kadın ve erke­ğin aynı kaptan yıkanabilecekleri hususunda müslümanlar icmâ etmişler­dir. Kadının erkekten artan suyla abdest alabileceği hususunda da icmâ bu­lunmaktadır. Kadın suyu tek başına veya kocasıyla birlikte kullansın, erke­ğin kadından artan suyla yıkanması ise İmam Şafiî, İmam Malik ve İmam Ebû Hanife (r.a.) başta olmak üzere âlimlerin çoğuna göre caizdir. Mezhep âlimlerimizden bir kısmı konuyla ilgili nakledilen sahih hadisler sebebiyle bunda bir sakınca bulunmadığını söylemişlerdir. Ahmed b. Hanbel ve Da-vûd ez-Zâhirî ise kadının kendi başına yıkandıktan sonra artan suyu erke­ğin kullanamayacağı görüşünü benimsemişlerdir. Sahabeden Abdullah b. Sercis ile tabiînden Hasan-ı Basrî’nin de bu görüşte oldukları nakledilmiş­tir. Ahmed b. Hanbel’in mezhebimize uygun görüşü benimsediği de riva­yet edilmiştir. İmam Muhammed’in Muvatta’mda. şöyle denilmektedir: İs­ter cünüp isterse hayız olsun kadından artan suyla abdest almakta herhan­gi bir sakınca yoktur. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)’in hanımı Hz. Aişe (r.an­hâ) ile aynı kaptan birlikte guslettikleri bize ulaşmıştır. Bu, cünüp kadından artanla yıkanmak anlamına gelmektedir. Ebû Hanife (r.a.) de bu görüştedir.

Kadından artan suyla abdest alınamayacağını ifade eden hadisler de bu­lunmaktadır. Nitekim Şevkânî’nin zikrettiği üzere (Neylü’l-evtâr, i, 26) Ha­kem b. Amr el-Gıfârî’nin rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) erkeğin, kadı­nın yıkanmasından artan su ile abdest almasını yasaklamıştır.. Hadisi Ah­med b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce rivayet etmiştir.[157] İbn Mâce ve Nesâî’de “kadının abdestinden artan” şeklindedir. Tirmizî ha­disin hasen olduğunu ifade etmiş, İbn Mâce de başka bir hadis daha nak­lettikten sonra Hakem b. Amr el-Gifârî’nin rivayetinin sahih olduğunu be­lirtmiştir. İbn Hibbân da hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Kadından ar­tan suyla abdest alınamayacağını ifade eden diğer rivayet İbn Hacer’in Bu-lûğu’l-merâm’da zikrettiği hadistir. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ashabından birinin nakline göre Resûlullah (s.a.v.) kadmın erkekten kalan suyla, erke­ğin de kadından arta kalan suyla yıkanmasını yasaklamıştır. (Hadisin ravi-lerinden Müsedded hadisi rivayet ederken) “Kadın ve erkek suyu beraber avuçlasınlar” sözünü ilave etmiştir. Hadisi Ebû Dâvûd ve Nesâî rivayet et­miş olup isnadı sahihtir.[158] Konuyla ilgili yasak ifade eden bir diğer hadis de Mecmau ‘z-zevâid’de zikredilen Meymûne (r.anhâ) hadisidir. Meymûne (r.anhâ)’nın rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) “Kadının cünüplük se­bebiyle yıkandığı sudan arta kalanla abdest alınmaz” buyurmuştur. Hadi­si Ahmed b. Hanbel rivayet etmiş olup isnadı sahih hadis ravilerinden meydana gelmektedir. (Ahmed b. Hanbel, V, 66;)

Bu hadislerle ilgili ileri sürülen iddialara verilecek cevap, Şevkânî’nin Fethü’l-bârfdzn (I,26) naklen belirttiği gibi onların tenzihen mekruha de­lâlet ettiklerini ifade etmektir. Bu hususta erkek için kadından arta kalan suyla, kadın için erkekten arta kalan su arasında herhangi bir fark bulun­mamaktadır. Kadın ve erkeklerin aynı kaptan abdest aldıklarını belirten ri­vayet bunun en açık delilidir. Nitekim Ahmed b. Hanbel’in Muhammed b. Ubeyd > Ubeydullah > Nafi isnadıyla nakline göre İbn Ömer (r.a.), Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında erkeklerin kadınlarla beraber aynı kaptan abdest aldıklarım haber vermiştir..[159] Hadisin isnadı Küîüb-i sitte ravilerin­den meydana gelmektedir. Hadisi İmam Şafiî de Malik > Nafi isnadıyla İbn Ömer (r.a.)’dan rivayet etmiştir. Buna göre İbn Ömer (r.a.) “Hz. Pey­gamber (s.a.v.) zamanında erkekler ve kadınlar birlikte abdest alırlardı” de­miştir. (Şafiî, Müsned, 1,23)[160] Şevkânî de, “kadın ve erkeğin birlikte gusül ve abdest almalarında herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır” demiştir. (Neyia’l-evîâr, I, 27)

Konuyla ilgili büyük âlim ve arif İmam Şa’rânî’nin açıklaması şöyledir: Üç mezhep imamı (İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Malik ve İmam Şafiî) cünüplük veya hayız sebebiyle yıkanmadan artan suyla abdest ve boy ab-desti alınabileceğinde ittifak etmişlerdir. Konuyla ilgili Ahmed b. Han­bel’in açıklaması ise, “erkeğin yıkanırken görmediği kadından artan suyla abdest alması caiz değildir” şeklindedir. Ahmed b. Hanbel’in bu görüşe sahip olmasının sebebi de genellikle kadınların kirlerinin çok ağır olmasıdır. Bu sebeple o “yıkanırken görmediği kadından” kaydını koymuştur. Zira er­kek, kirli olmadığı halde kadın temizlenirken suyun kirlendiğini düşünebi­lir. Yıkanırken görmesi durumu ise böyle değildir. Çünkü gördüğünde su­yun temiz veya kirli olması hususundaki bilgisine göre davranır.

Bize göre hocamın da ifade ettiği gibi vakıaya uygun olmasa bile kadın­lar da erkeklerin iyi temizlik yapmadıklarım iddia edebilirler. Buna göre söz konusu durum erkekten arta kalan suyla abdest hususunda kadınlar için de geçerli olmalıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ashabından birinin nakletti­ği söz konusu hadisle ilgili birçok kitabı incelemem ve dönemin âlimleriy-le yaptığım istişareler sonunda en isabetli açıklama olarak bunu görmekte­yim. Ancak burada bunun bütünüyle doğru olduğunu da söyleyemediğimi ifade etmeliyim.

24. Abdestten Arta Kalan Suyu Ayakta İçmenin Müstehap Oluşu

  1. Hüseyin b. Ali (r.a.)’nın nakline göre Hz. Ali (r.a.) bir kap su istedi ve daldırmadan önce ellerine üç defa su döküp onları yıkadı, sonra üç defa ağzım çalkaladı, üç defa burnuna su verip temizledi, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra üçer defa dirseklere kadar sağ ve sol kolunu yıkadı, başını bir kere meshedip üçer defa topuklarına kadar sağ ve sol ayaklarını yıkadıktan sonra ayağa kalkarak bana, “suyu ver!” dedi. Artan abdest suyunu ona ver­dim ve ayakta içtiğini görünce de şaşırdım. Bu durumu farkedince o, “Şa­şırma ben dedeni böyle yaparken gördüm. O (s.a.v.) de artan abdest suyu­nu istedi ve ayakta içti” dedi.[161]

Hadisi Nesâî (“Taharet”, 78), Tahâvî ve İbn Cerîr rivayet etmiş, Ebü’ş-Şeyh de sahih olduğunu söylemiştir. (Kenzü’l-ümmâl, V, 107)

Hadisin konuya delâleti açıktır. Hocamın da işaret ettiği üzere hadiste söz konusu edilen abdesten artan su, elini içine daldırmadan küçük bir kap­tan dökülerek alınan su değil, yayvan bir kap içindeki elini içine daldırarak aldığı abdest suyudur.

Hüseyin b. Ali (r.a.)’nın “şaşırdım” demesi, ayakta su içmeyi yasakla­yan hadis sebebiyledir. Nitekim Azîzî, Resûlullah (s.a.v.)’in ayakta su iç­meyi ve yemek yemeyi yasakladığını ve konuyla ilgili Enes b. Malik (r.a.) hadisini Makdîsî’nin (ö. 643/1245) el-Muhtâre isimli eserinde rivayet ettiğini, hadisin isnadının sahih olduğunu, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in zararları sebebiyle böyle davranmayı tenzihen mekruh olarak yasakladığını söyle­miştir. (Azîzî, III, 391)

Azîzî hadisle ilgili açıklamalarına şöyle devam etmektedir: Hz. Pey­gamber (s.a.v.) ayakta yemenin ayakta içmekten daha çirkin olması sebe­biyle böyle davranmayı hoş karşılamamıştır. Hz. Aişe (r.anhâ)’nin “Resû-lullah (s.a.v.)’in hem ayakta hem oturarak su içtiğini, hem ayakkabısıyla hem ayakları çıplak namaz kıldığını, hem sağına hem de soluna rukye için üflediğini gördüm” haberi, her iki davranışın da yapılabileceği şeklinde an­laşılmalıdır. Hz. Aişe (r.anhâ)’nın söz konusu haberini Taberânî Mu’ce-mü’l-evsafta rivayet etmiş olup isnadındaki ravileri güvenilirdir. (Taberânî, Mu’cemü’l-evsat, II, 123; Heysemî, Mecmaü’z-zevâid, V, 80)

25. Küçük Abdest Sonrası Eteğe Su Serpmenin Sünnet Oluşu

  1. Mücahid’in Hakem veya İbnü’l-Hakem vasıtasıyla babasından nak­line göre Resûlullah (s.a.v.) küçük abdestini bozduktan sonra abdest almış ve eteğine su serpmiştir.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama­da bulunmamıştır.[162]

Hadisin isnadındaki tereddüt ravinin ismiyle ilgili olup kastedilen kişi ise aynıdır. İbn Hacer’in açıklaması şöyledir: Hailal’m İbn UyeyneMen nakline göre Hakem sahâbî değildir. Tirmizî ^/-/tefinde Buhârî’nin de bu görüşte olduğunu nakletmiştir. İbn Ebî Hatim el-İleVlnde babasının “doğ­rusunun Hakem b. Süfyan an ebîhi” şeklinde olması gerektiğini söylediği­ni zikretmiştir. Tirmizî el-lleVmde. Buhârî ve Zühlî’nin nakline göre Ali b. Medînî’nin de bu görüşte olduğunu haber vermiştir. İbrahim el-Harbî, Ebû Zür’a ve diğer âlimler ise Hakem b. Süfyan’ın sahâbî olduğunu söylemiş­lerdir, (îbn Hacer, Tehzîb, II, 426) Biz, bu tür ihtilafların herhangi bir zararının bulunmadığını daha önce de ifade etmiştik. Bu hadis aşağıda zikredilecek iki hadisle birlikte konuyu açıkça ortaya koymaktadır.

  1. Hakem b. Süfyan’ın nakline göre (küçük abdest bozduktan sonra) Resûlullah (s.a.v.) abdest alır ve eteğine bir avuç su serperdi.

Hadisi Ahmed b. Hanbel, Nesâî, İbn Mâce ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir.[163] Müellif hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Hadisle ilgili bu bilgiler Azîzî’de de (i, 21) yer almaktadır.

  1. Üsame b. Zeyd (r.a.)’in nakline göre Cebrail (a.s.) Hz. Peygamber (s.a.v.)’e gelerek abdest almayı öğretmiş, abdest bittikten sonra bir avuç su alarak eteğine serpmiştir. Bundan sonra Resûlullah (s.a.v.) de abdestten sonra eteğine su serpmekteydi.

Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir.[164] Heysem b. Harice bir riva­yete göre de Ahmed b. Hanbel hadisin isnadında bulunan Rişdm b. Sa’d’m güvenilir olduğunu söylemişlerse de diğer âlimler onun zayıf olduğunu ifade etmişlerdir. (Heysemî, Mecmaü’z-zevâid, 1,98) Bu tür ihtilafların herhangi bir zararının bulunmadığını daha önce de ifade etmiştik.

26. Yıkamadan Önce Ayaklara Su Serpmenin Müstehap Oluşu

  1. Ebü’n-Nadr’ın nakline göreTalha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvam, Ali b. EbîTalib ve Sa’d (r.a.e.)’in de bulunduğu bir sırada Hz. Osman (r.a.) abdest suyu istedi ve onların huzurunda abdest aldı. Üç defa yüzünü yıka­dı, üçer defa sırayla sağ ve sol kolunu yıkadı, üçer defa sağ ve sol ayağına su serpti ve onları üçer defa yıkadıktan sonra etrafındakilere, “Allah için söyleyin, Resûlullah (s.a.v.)’in da benim gibi abdest almakta olduğunu bi­liyorsunuz değil mi?” diye sordu. Onlar da “evet” diye cevap verdiler. Hz. Osman (r.a.) bunu bazı kimselerin abdest alışları hakkında kendisine ula­şan bilgi üzerine yapmıştır.

Bu haberi İbn Meni’, Haris b. Ebî Üsâme ve Ebû Ya’lâ rivayet etmiştir. Bûsirî haberin ravilerinin güvenilir olduğunu ancak isnadda kopukluk bu­lunduğunu söylemiştir. Zira Ebü’n-Nadr, Hz. Osman (r.a.)’den hadis işit-memiştir. (AH el-Muttakî, Kenzü’î-ümmâl,W, 105) Bize göre hadisteki kopuklu­ğun herhangi bir zararı yoktur.[165]

Müellif hadiste yer alan “sağ ve sol ayağına su serpti” ifadesinin konu­ya delâletinin açık olduğunu söylemiştir. Dürrü” l-muhtary da söz konusu serpmenin kış aylarıyla sınırlandırılması, bunun abdestin edeplerinden ol­duğunu göstermektedir. Ayaklarda kuruluk bulunması durumunda suyun onların her tarafına ulaşmadığı ihtimalini doğurmaktadır. Fakihler ayaklara su sepmenin abdeste başlamadan önce olduğunu söylemişlerdir. Hadis ise abdest esnasında yapıldığını ifade etmektedir. Bu durumda hadisin konu başlığına delâleti nasıl olabilir? şeklinde sorulabilir. Ancak burada asıl amaç, suyun ayaklara en kolay biçimde ulaşmasını sağlamaktır. Amaç na­sıl gerçekleşiyorsa öyle yapılmalıdır. Hadisin bu amacı gerçekleştirmeye yönelik olduğu ise açıktır. Amaç, suyu serpmenin belirli bir zamanda ya­pılması olmadığına göre bunun hadiste özellikle belirtilmemesinin herhan­gi bir sakıncası da bulunmamaktadır.

27. Bir Abdestle Birden Fazla Namazın Kılınabileceği

Bu başlık altında bir abdestle birden fazla namaz kılınabileceği ve her namaz için ayrı abdest almanın miistehap olduğu incelenecektir.

  1. Büreyde (r.a.)’in nakline göre Resûlulİah (s.a.v.) her namaz için ay­rı abdest alırdı. Fetih günü ise namazları bir abdestle kılmış, Hz. Ömer (r.a.)’in, “şimdiye kadar yapmadığın bir şey yaptın” demesi üzerine “Bunu bilerek yaptım” buyurmuştur. (Müslim, “Taharet”, 86)
  2. Ebö Hüreyre (r.a.)’in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) “Eğer ümmetime zorluk vermeyecek olsaydım her namaz için abdest almalarını, her abdest aldıklarında da misvak kullanmalarını emrederdim” buyur­muştur.[166]

Münzirî’nin de ifade ettiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel hasen bir is-nadla rivayet etmiştir. İbn Teymiyye ise hadisin isnadının sahih olduğunu Söylemiştir. (İbn Teymiyye, el-Müntekâ, I, 204)

Söz konusu hadislerin konuya delâletleri açıktır. Ancak burada Tirmizî rivayetini de söz konusu etmeliyiz. Tirmizî’nin Enes b. Malik (r.a.)’den nakline göre Resûlulİah (s.a.v.) abdestli olsun veya olmasın her namaz için abdest alırdı. “Siz nasıl yapıyordunuz?” sorusuna ise Enes (r.a.), “biz bir abdestle yetiniyorduk” şeklinde cevap vermiştir. Tirmizî hadisi hasen-ga-rib olarak nitelemiştir. (Tirmizî, “Taharet”, 44) Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ha­diste sözü edilen uygulaması, genel tavrı olduğu şeklinde anlaşılmalıdır.

28. Göz Pınarlarının Oğulmasınm Sünnet Oluşu

  1. Ebû Davud’un Süleyman b. Harb > Hammad, Müsedded ve Kutey-be > Hammad b. Zeyd > Sinan b. Rebia > Şehr b. Havşeb isnadlarıyla nak­line göre Hz. Peygamber (s.a.v.)’in abdest ahşı zikredildiğinde Ebû Ümâ­me (r.a.), “Resûlulİah (s.a.v.) göz pınarlarını oğardı” demiş ve “kulaklar baştandır” diye ilave etmiştir. Hadisin ravilerinden Süleyman b. Harb’in “kulaklar baştandır” ifadesinin Ebû Ümâme (r.a.)’e ait olduğunu söylemiş­tir. Kuteybe de, “Hammad bunun Ebû Ümâme (r.a.)’e mi yoksa Hz. Pey­gamber (s.a.v.)’e mi ait olduğunu bilemiyorum” dediğini nakletmiştir. Ku­teybe hadisi Sinan b. Ebî Rebîa (r.a.)’den aldığını ifade etmiş, Ebû Dâvûd ise onun künyesinin Ebû Rebîa (r.a.) isminin Sinan b. Rebîa olduğunu söy­lemiştir.[167]

Hadisin isnadında, hakkında ihtilaf edilen Şehr b. Havşeb bulunmakta­dır. Azîmâbâdî’nin Zeylaî’den nakline göre İbnü’l-Kattân el-Vehm ve’l-îhâm isimli eserinde şöyle demektedir: Şehr b. Havşeb hakkında bazıları onun zayıf, diğerleri de güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Ahmed b. Han­bel ve îbn Maîn, onun güvenilir olduğunu belirtmişler, Ebû Zür’a da gü­venilirliğini “lâ be’se bih/onda herhangi bir kusur yoktur” lafzıyla ifade et­miştir. Ebû Hatim onun Ebü’z-Zübeyr’den daha zayıf olmadığını söylemiş­tir. Bunların dışındaki âlimler ise onun zayıf olduğunu ifade etmişlerdir. Ben onun zayıf olduğuna dair herhangi bir delil bilmiyorum. (Azîmâbâdî, Ğa-yetü’l-maksûd, I, 131)

Bu tür ihtilafların etkileyici olmadığını daha Önce belirtmiştik. Hadisin isnadında bulunan Sinan hakkındaki ihtilaf da böyledir. Ğayetü’l-mak-sûa”d& belirtildiğine göre onun hakkında da ihtilaf edilmiştir. Özellikle Ebû Davud’un herhangi bir açıklamada bulunmadığı durumlarda bu tür ih­tilafların bir mahzuru yoktur. Hadisin konuya delâleti açıktır.

29. Abdest Alana Su Dökerek Yardımcı Olmak

Bu başlık altında abdest alan kimseye su dökerek yardım etmenin mek­ruh olmadığı ele alınacaktır.

  1. Muğire b. Şu’be (r.a.) anlatmaktadır: Gece yolculuklarından birinde Resûfullah (s.a.v.) ile birlikteydim. Yanında su var mı? diye sordu. “Evet” deyince devesinden indi ve gecenin karanlığında kayboluncaya kadar uzaklaştı. Döndüğünde abdest alması için ibrikteki suyla ona hizmet ettim. Yüzünü yıkadı. Üzerinde yün cübbesi vardı. Kollarını çıkarmaya çalıştı, bu mümkün olmayınca onları cübbenin aşağısından çıkardı ve kollarını yıkadı, başını mesnetti. Ben mestlerini çıkarmak için eğiünce, “Bırak, ben onları abdestli giydim” dedi ve onları meshetti.

Hadisi Müslim (Müslim, “Taharet”, 77) rivayet etmiştir.

  1. Üsâme b. Zeyd (r.a.) anlatmaktadır: Arafattan inerken Resûlullah (s.a.v.)’in terkisinde idim. Vadiye varınca devesini indirdi ve büyük abdes-tini yapmak için uzaklaştı. Döndüğünde abdest alması için ibrikteki suyla ona hizmet ettim. Abdestini alınca devesine bindi ve Müzdelifeye geldi. Burada akşam ve yatsı namazlarını birleştirerek kıldı. (Müslim, “Hac”, 276)
  2. Bişr b. Mufaddal > Akîl isnadıyla nakledildiğine göre Rubeyyi’ bint Muavviz şöyle demiştir: Abdest alırken Resûlullah (s.a.v.)’e su döktüm. O (s.a.v.), “Dök!” buyuruyor, ben de döküyordum.

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek’mde, Ebû Müslim el-Keccîde 5w«en’inde rivayet etmişlerdir.[168]

Hadislerin konuya delâletleri açıktır. Bunların dışında konuyla ilgili da­ha başka zayıf hadisler de bulunmaktadır. İbn Hacer bunları et-Telhîsü’l-habîr’dz zikretmiştir. Abdest alana yardım edilmesini yasaklayan zayıf ha­disler de vardır. Bunlardan birinde Hz. Peygamber (s.a.v.), “Abdest alırken başkasının yardımcı olmasını istemem” buyurmuştur. Resûlullah (s.a.v.) bunu kendisine abdest suyu dökmek isteyen Hz. Ömer (r.a.)’e hitaben söy­lemiştir. (Ibn Hacer, et-Telhîsü’l habîr, I, 35) Hadisle ilgili Nevevî Şerhu’l-Mü-hezzeb’&ç. şöyle demektedir: Bu, aslı olmayan bir rivayettir. Mâverdî onu el-HâvVdt farklı şekilde zikretmiştir. Onun zikrettiğine göre Ebû Bekir (r.a.) abdest almak üzere olan Resûlullah (s.a.v.)’in eline su dökmek istemistir. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), “Abdest alırken başkasının bana yardımcı olmasından hoşlanmam” buyurmuştur. Fakat ben söz ko­nusu iki hadisi de bulamadım.

Burada biz sözü edilen hadislerle ilgili şu bilgileri vermeliyiz. Mâver-dî’nin zikrettiği hadisi İbn Hacer Fethu’l-bârfdt söz konusu etmiştir. An­cak hadiste Hz. Ebû Bekir (r.a.)’in zikredilmesi hatalı olup doğrusu Hz. Ömer (r.a.)’dir. Bu rivayeti Bezzâr taharetle ilgili bölümde (Heysemî, Keş-fü’l-estâr, I, 136) Ebû Ya’lâ da Müsned’mde rivayet etmiştir. Ebû Ya’iâ’nın Nadr b. Mansur isnadıyla nakline göre Ebu’l-Cenûb şöyle anlatmıştır: Hz. Ali (r.a.)’i abdest almak amacıyla su çekerken gördüm ve hemen onun için davrandım. Bunun üzerine o, bunu yapma, çünkü ben de Hz. Ömer (r.a.)’i abdest almak amacıyla su ararken gördüğümde hemen onun için davran­mıştım. O, bunu yapma zira ben Resûlullah (s.a.v.)’i abdest almak amacıy­la su çekerken gördüğümde hemen onun için davrandığımda, “Ömer bunu yapma! Çünkü abdest alırken herhangi bir kimsenin bana yardım etmesini istemiyorum” buyurdu demiştir.[169]

Osman ed-Dârimî, “Nadr b. Mansur > İbn Ebî Ma’şer > Ebu’l-Cenûb” isnadıyla nakledilen hadisi biliyor musun? diye sorduğunu Yahya b. Ma-în’in ise, “bunların hepsi de odun hammalıdır” karşılığını verdiğini söyle­miştir (İbn Hacer, et-Telhîsü’l habîr, 1,97) Bu husustaki başka bir rivayet de İbn Mâce ve Dârekutnî’nin rivayet ettiği İbn Abbas (r.a.) hadisidir. İbn Abbas (r.a.)’in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken herhangi bir kimse­den yardım istemiyordu.[170] Hadisin isnadında bulunan Matar b. Heysem zayıftır.

Konuyla ilgili Şevkânî’nin açıklaması şöyledir: Bu hadislerin tamamın­da abdest alırken su dökmesi için başkasından yardım istenebileceği husu­su işlenmektedir. Bunun mekruh değil caiz olduğunda icmâ bulunmakta-

dır. Burada ihtilaf edilen nokta, abdest azalarını yıkatmak üzere başkasın­dan yardım istenip istenmeyeceği hususudur. (Neylü’l-evtâr, I, 171) Konuyla ilgili Reddü’l-muhtar’dakı (I, 131) bilgi şöyledir: Sonuç itibariyle abdest alırken suyun getirilmesi ve dökülmesi şeklinde yapılacak bir yardımın herhangi bir sakıncası yoktur. Ancak herhangi bir özrü bulunmadığı halde abdest azalarını başkasının yıkamasını veya meshetmesini istemek mekruh­tur. Bu sebeple et-Tatarhâniyyey de şöyle denilmektedir: Başkasından yar­dım istemesi caiz olsa da abdesti kişinin bizzat kendisinin alması, abdest azalarını kendisinin yıkaması onun adabmdandir.

30. Abdestten Sonra Okunacak Duâ

  1. Ukbe b. Amir’in Hz. Ömer (r.a.)’den naklettiği uzun hadiste Resû-lullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur:  “Güzel bir şekilde abdesîini aldıktan sonra ‘Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed (s.a.v.)’in Allah’ın kulu ve elçisi olduğuna şahadet ederim’ diyen kimseye cennetin sekiz ka­pısı açılır ve oraya istediğinden girer.”[171]
  2. Enes b. Malik (r.a.)’in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle bu­yurmuştur: “Abdest aldıktan sonra Kadir suresini bir defa okuyan sıddîk-lar, iki defa okuyan şehitler üç defa okuyan ise peygamberlerle birlikte haşrolunur.”

Hadisi Deylemî rivayet etmiştir. (Kenzü’l-ummâl, V, 72) Suyutî’ye göre is­nadı zayıftır.[172]

  1. Sehl b. Sa’d (r.a.)’in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle bu­yurmuştur: “Peygamber (s.a.v.)’e salavat getirmeyen kimsenin abdesti ol­maz. “

Hadisi Taberânî Mu’cemü’l-kebîf de rivayet etmiştir.[173]

  1. Abdullah b. Mes’ud (r.a.)’in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Biriniz abdest aldığında besmeleyle başlasın… Ab­desti bitirdiğinde  ise   ‘Allah’tan başka  ilah  olmadığına,  Muhammed (s.a.v.)’in Allah’ın kulu ve elçisi olduğuna şahadet ederim’desin ve bana salavat getirsin. Kim bunun derse onun için rahmet kapıları açılır.”

Hadisi Beyhakî rivayet etmiştir.[174]

Hadislerin konuya delâletleri açıktır. “Abdestte Besmele Çekmenin Müstehap Olduğu” başlığı altında da zikrettiğimiz üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)’in “abdesti olmaz” şeklindeki beyanı abdestin mükemmel olmaya-cağıyla ilgilidir.

31. Abdesti Bozan Durumlar

a. İdrar ve Dışkı Yolundan Çıkanlar

  1. Safvan b. Assai (r.a.) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) bize misafir olduğumuz zaman dışkı, idrar ve uyku söz konusu olsa da mestlerimizi üç gün üç gece çıkarmamamızı emrederdi. O (s.a.v.) bu süre içinde mestleri­mizi sadece cünüplük sebebiyle çıkarmamızı emrederdi.

Hadisi Nesâî, Tirmizî ve İbn Huzeyme rivayet etmiştir. Buradaki lafız­lar Tirmizî’ye aittir. Tirmizî ve İbn Huzeyme hadisin sahih olduğunu söy­lemişlerdir.[175] Hadisin konuya delâleti açıktır.

b.  Burundan Kan Gelmesi, Ağız Dolusu Kusmak, Vedi, Mezi Ve Akan Kan

  1. İbn Abbas (r.a.) şöyle demiştir: İdrar yolundan meni, mezi ve ve­di[176]gelir. Mezi ve vedi sebebiyle erkeklik organı yıkanır ve abdest alınır. Meni geldiğinde ise gusül gerekir. (Tahâvî, Âsârü’s-sünen, 1,47)

Şevkânî imâmiyyeden bir kısmı hariç âlimlerin mezinin necis olduğun­da ittifak ettiklerini söylemiştir. {Neylü’l-evtâr, 1,52) Bize göre Hz. Peygam­ber (s.a.v.)’in hadisiyle çelişmediği sürece sahâbî görüşü delildin Söz ko­nusu haberin mezi ve vedinin abdesti bozduğuna delâleti açıktır.

  1. Hz. Ali (r.a.) anlatmaktadır: Ben mezisi çok gelen biriydim. Kızıyla evli olduğum için bu durumu Resûlullah (s.a.v.)’e sormaktan utandım. Budurumu sormasını Mikdad b. Esved (r.a.)’den istedim. O da sordu. Resû-lullah (s.a.v.), “Bu dururmda olan erkeklik organını yıkar ve abdest alır” buyurdu.

Hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir. Urve’nin Hz. Ali (r.a.)’den naklettiği Ebû Dâvûd rivayeti “erkeklik organını ve hayalarını yıkar” şek­lindedir.[177] Fakat Urve, Hz. Ali (r.a.)’den hadis işitmemiştir. Ancak söz ko­nusu ilave Ubeyde vasıtasıyla Hz. Ali (r.a.)’den Ebû Avâne’nin Sahihimde de rivayet edilmiştir ve isnadı tenkit edilmemiştir. (İbn Hacer, et-TeUıîsü’l-ha-bîr, I, 42)

  1. İsmail b. Ayyaş > İbn Cüreyc > İbn Ebî Müleyke > Hz. Aişe (r.an-hâ) i,snadıyla rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Kime kusma, burun kanaması veya mezi isabet ederse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin.”[178]

Aslında Hadis mürseldir. İbn Mâce Haşiye’s’ınde bunun dışında sahih bir isnadla yapılan rivayeti bulunmaktadır.

Hadisle ilgili İbn Hacer’in değerlendirmesi şöyledir: Birçok âlim söz konusu hadisin İsmail b. Ayyaş’ın İbn Cerir el-Hicâzî’den rivayeti sebe­biyle İlletli olduğunu Söylemiştir. (İbn Cerir Hicazlıdır. bk. Şevkânî, NeylU’l-evtâr, i, 183) İsmail b. Ayyaş’ın Hicazlılar’dan rivayeti ise zayıftır. İbn Cüreyc’in ravilerinden hafız seviyesinde olanlar ona muhalefet etmiş ve hadisi İbn Cüreyc > babası isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)’den mürsel olarak riva­yet etmişlerdir. Muhammed b. Yahya ez-Zühlî ve el-lleV’ınde de Dârekut-nî bu isnadın sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim, İsmail b. Ayyaş rivayetinin hatalı olduğunu ve İbn Maîn’in onu zayıflıkla nitelediğini be­lirtmiştir. İbn Adiy, İsmail b. Ayyaş’ın sözü edilen hadisi biri sözü edildi­ği gibi diğeri İbn Cüreyc > babası > Aişe (r.anhâ) olmak üzere iki farklı is­nadla rivayet ettiğini ve her ikisinin de zayıf olduğunu ifade etmiştir. Ah-med b. Hanbel ise doğrusunun İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.) şeklindeki mürsel rivayet olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, et-Telhî-sü’l-habîr, I, 106)

Bize göre mürsel hadisler de delildir. Ayrıca söz konusu mürseii daha sonra zikredilen rivayetler de desteklemektedir. Mürsel rivayetin Dârekut-nî’deki isnadlan şöyledir:

  1. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî > Muhammed b. Yahya ve İbrahim b. Hani > Ebû Asım > İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.)
  2. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî > Muhammed b. Zeyd b. Tayfur ve İbrahim b. Merzuk > Muhammed b. Abdullah el-bnsârî > İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.)
  3. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî > Ebü’l-Ezher ve Hasan b. Yahya > Abdürrez-zak > İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.)

Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Namazda iken kusan, burnu kanayan veya mezisi gelen kimse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin.” Hadi­sin ravisi Ebû Bekir en-Nîsâbûrî, hadisi bize rivayet eden Muhammed b. Yahya’nın, “İbn Cüreyc’ten sahih olarak nakledilen hadis budur ve mürsel­dir” şeklindeki açıklamasını işittim demiştir.[179] Dârekutnî’nin mürsel ola­rak naklettiği diğer bazı isnadlarmda burun kanaması anlamında “er-ruaf’ kelimesi yer almaktadır. Aşığıda zikredileceği üzere Zeylaî bu rivayetin muttasıl olarak da sahih olduğunu söylemiştir.

Aşağıda açıklanacağı üzere hadiste yer alan “kay”‘ kelimesi ağız dolu­su kusmak anlamındadır. Hadiste yer alan “ruâf’ kelimesi hakkında Kâ~ mus’ta şöyle denilmektedir: Raafe fiili, nasara, menaa, kerume, anâ ve se-Imia fiillerinin vezinlerinden gelmektedir. “Burnu kanamak” manasına gel-ıekte olup mastarı “ra’f’ ve “ruâf şeklinde gelmektedir. Kelime “kan” ınlamında da kullanılmaktadır. “Semia” vezninde “Raife’d-dem” şeklinde :ullanıldığmda “kan aktı” anlamına gelmektedir. Buna göre “ruâf akan :an manasına tahsis edilemez. Ancak tanınmış doktor Abdülmecid Han’ın [al e bel erinden doktor Muhammed Haşim et-Tehânevî’nin de ifade ettiği lizere kan akıcıdır ve akmaması nadir bir durumdur.

Abdestin bozulması için kusmanın ağız dolusu olması gerektiği hadiste /er alan “kalas” kelimesi sebebiyledir. Kâmus’ta da belirtildiği üzere bir »Örüşe göre “kalas”, boğazdan gelen ağız dolusu kusmuk anlamındadır. Di-j;er anlama geleceğine dair ise müçtehid için herhangi bir delil bulunma-ıaktadır. Hadiste “kalas” kelimesinin “kay”‘ kelimesine atfedilmesi duru-mnda, Kâmus’ta da belirtildiği üzere ister dışarı çıksın ister çıkmasın cay” kelimesinin “az kusmuk” anlamına geldiğini göstermektedir. Sonuç (ibariyle abdestin bozulması için kusmanın ağız dolusu olması şarttır. Dı-ırı çıkıp çıkmaması ise şart değildir. Söz konusu iki kelimenin anlam far­ını zikretmeden Kâmus’ıa da belirtildiği üzere “ev” umumi olarak atıf edatı veya çeşit bildiren edatı olduğunu ifade ederek sözü edilen kelimenin boğazdan çıkan ağız dolusu veya daha az kusmuk anlamına geldiği söyle­nemez. Zira burada söz konusu edatın umumilik ifadesine ihtiyaç bulun­mamaktadır. Burada öz olarak kusmuğun boğazdan çıktığını ifade eden mutlak bir kelime yeterlidir. Kamus müellifi şöyle demektedir: Hamr, üzüm suyundan elde edilen ve sarhoşluk veren şey “ev/veya” genel anla­mıyla şaraptır. Bazan üzüm suyundan elde edilen için kullanılmakla birlik­te umumi anlamda şarap olarak kullanılması daha doğrudur. Hocamın da ifade ettiği gibi buradaki “ev” edatının kullanımıyla “kalas” kelimesiyle kullanımı arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır.

Dârekutnî’nİn Süleyman b. Erkanı > Atâ > İbn Abbas (r.a) isnadıyla naklettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)’in “Namazda iken burnu kanayan na­mazdan ayrılıp burnunu yıkasın, abdest alsın, sonra da namazını baştan yeniden kılsın.” (Dârekutnî, Sünen, 1,152)[180] buyurduğuna dair hadis, zayıf ol­ması sebebiyle abdest alıp namaza kaldığı yerden devam edilmesini ifade eden hadisle çelişmekte denilemez. Nitekim Dârekutnî, Süleyman b. Er-kam’ın metruk bir ravi olduğunu söylemiştir. Bu hadisin abdest aldıktan sonra konuşulması ile ilgili olduğu veya namazı yeniden kılmanın müste-hap olduğuna delâlet ettiği şeklinde anlaşılması mümkündür.

Ayrıca Kütüb-ü hamse’de bulunan ve İbn Hibbân’ın sahih olarak nitele­diği (İbn Hacer, Bulûğu’t-merâm, I, 32) Ali b. Talk rivayetine göre Hz. Peygam­ber (s.a.v.), Biriniz namazda iken yellenirse (namazdan) ayrılıp abdest al­sın ve namazı iade etsin buyurmuştur. (Ebû Dâvûd, “Taharet”, 81; “Salat”, 187; Tirmizî, “Rad┑, 12; îbn Hibbân, VI, 8)[181] Tirmizî hadisin hasen olduğunu söy­lemiştir.

  1. İbn Ömer (r.a.) şöyle demiştir: Kişi namazda iken burnu kanar, ku­sar veya mezi gelirse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadığı sürece namazını kaldığı yerden tamamlasın. (Abdürrezzak es-Sanânî, el-Musannef, II, 339) Tahâvî isnadının sahih olduğunu söylemiştir. (Âsârü’s-sünen, I, 35)
  2. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)’in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöy­le buyurmuştur: “Biriniz namazda iken kusarsa, burnundan kan gelirse veya abdesîi bozulursa namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da namazına kaldığı yerden devam etsin.”

Hadisi Dârekutnî rivayet etmiş, İbn Hacer de isnadının hasen oiduğunu söylemiştir.[182]

  1. el-Cevherü’n-nakfde zikredildiğine göre İbn Ebî Şeybe, Ali b. Müshİr > Saîd b. Ebû Arûbe > Katâde > Hailas isnadıyla Hz. Ali (r.a.)’in “Namazda iken burnu kanayan veya kusan kimse abdest alsın sonra da ko­nuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin” dediğini rivayet etmiştir.

Haberin isnadı, Sahih’in ravilerinden oluşmaktadır. (İbn Hacer, et-Telhîsü’l-habîr, I, 275)

  1. Ebü’d-Derdâ (r.a.)’in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) kustuğun­da abdest almıştır. Dımaşk mescidinde Sevbân’la karşılaştığında bu durum kendisine soruldu. O, “Evet doğru söylemiş, abdest alması için suyunu ben tutmuştum” diye cevap verdi. (Tirmizî, “Taharet”, 64; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-tedrek, I, 326)

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve, “Hüseyin el-Muallim bu hadiste tedfis yapmıştır. Ancak konuyla ilgili en sahih hadis budur” açıklamasını yapmış­tır. Zeylaî de Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî’nin rivayet ettiğini ve, “eserlerine almadıkları halde Sahihayn’m şartlarını taşımaktadır” açıklamasını yaptığını söylemiştir. (Nasbu’r-râye, I, 22)

  1. “Hz. Aişe (r.anhâ)’nm nakline göre Fatıma bint Ebî Hubeyş Hz. Pey­gamber (s.a.v.)’e gelerek, “Ey Allah’ın Elçisi sürekli kan gören ve bir tür­lü temizlenemeyen bir kadınım, böyle durumlarda namaz kılmayı bıraka­yım mı?” diye sordu. Resûlullah (s.a.v.) “Hayır, çünkü bu hayız değil, da­mardan gelen kandır. Normal hayız günün geldiğinde namazı terkedersin. Hayızın sona erdiğinde akan kam yıka ve namazını kıl” buyurdu. (Buhârî, “Vudu”, 63) Hadisin ravisi Hişam b. Urve (r.a.); babam, “Hayız vakti gele­ne kadar her namaz için abdest afif açıklamasını yaptı demiştir.
  2. Hz. Aişe (r.anhâ)’nın nakline göre Fatıma bint Ebî Hubeyş (r.anhâ) Hz. Peygamber (s.a.v.)’e gelerek, “Ey Allah’ın Elçisi ben sürekli kan gö­ren bir kadınım ve bundan kurtulamıyorum, böyle durumlarda namaz kıl­mayı bırakayım mı?” diye sordu. Resûlullah (s.a.v.) “Hayır, çünkü bu ha­yız değil, damardan gelen kandır. Normal hayız günün geldiğinde namazı terkedersin. Hayızın sona erdiğinde akan kanı yıka ve namazını kıl” buyur­du. Ebû Muaviye rivayetinde, “Hayız günü gelinceye kadar her namaz için abdest al” ziyadesi bulunmaktadır.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve onu hasen-sahih olarak nitelemiştir.[183]

Hadiste yer alan “Bu damardır” ifadesi hakkında el-Bahr’da (I, 135) şöy­le denilmektedir: Hadiste abdest almasının gerekçesi damardan gelen kan olarak ifade edilmiştir. Bu her kan için geçerlidir. “Her namaz için abdest alınacağına dair açıklama Urve’ye aittir” şeklindeki iddia ihtilaflıdır. Zira bunu ifade etmek üzere “tetevaddau” yerine söz ahenginin gereği doğrul­tusunda Resûlullah (s.a.v.)’in açıklamasına uygun olan “tevaddaî” kelime­sinin kullanılmış olması bunun da Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ait olduğuna delâlet etmektedir.

Görüldüğü gibi Tirmizî’nin rivayetinde söz konusu açıklamanın Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ait olduğu açıkça ifade edilmektedir. Resâilü’l-er-kan’da (s. 15) şöyle denilmektedir: Damardan kan akması istihaze halindeki kadının abdestinin bozulmasının sebebi olduğu hadisle tesbit edilmiştir. ^Hadisle tesbit edilmiş sebebin bulunduğu her yerde aynı hüküm geçerlidir. Buna göre yaradan akan kan da damar kanıdır ve abdesti bozar. Akmayan kan ise abdesti bozmaz. İrin de kan hükmünde olup akıcı olduğunda abdes­ti bozar. Böylece abdestin bozulması hususunda akıcı kan ile akıcı olmayan kan arasındaki fark anlaşılmış olmaktadır,

Buhârî’nin[184] bir rivayeti şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bulundu­ğu Zatü’r-rika’ gazvesinde bir sahâbî okla yaralanmış, akmakta olan kan­la birlikte rüku ve secdeye giderek namazına devam etmişti. İbn Hacer bu Cabir hadisinin İbn İshak’ın eî-MegâzVsinde muttasıl olarak rivayet ettiği­ni söylemiştir. Buna göre İbn İshak hadisi Sadaka b. Yesar > Akîl b. Ca­bir > babası isnadiyla uzunca rivayet etmiştir. Hadisi İbn İshak tarikiyle ayrıca Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Dârekutnî, İbn Huzeyme, İbn Hib-bân ve Hâkim en-Nîsâbûrî de rivayet etmiştir. İbn Huzeyme ve İbn Hib-bân hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. İbn İshak’ın hocası Sadaka gü­venilir bir ravidir. Akîl b. Cabir’den Sadaka’dan başka rivayette bulunan başka bir ravi bulunduğunu bilmiyorum. Söz konusu hadiste zikredilen olay özetle şöyle meydana gelmiştir: Bir vadiye gelindiğinde Hz. Pey­gamber (s.a.v.), “Bu gece bizim için kim nöbet tutacak? ” diye sordu. Mu­hacirlerden bir, Ensardan bir olmak üzere iki kişi vadinin ağzında gece nö­bete kadılar. Nöbeti aralarında sırayla tutmak üzere anlaştılar. Muhacir uyudu, nöbet tutan Ensâr’dan olan ise namaz kılmaya başladı. Bu esnada düşmandan biri gelerek namaz kılan ensarlı zata bir ok attı. Ok isabet etti. Ensâr’dan olan oku çıkarıp atarak namazına devam etti. Düşmanın attığı ikinci ve üçüncü oklarda da aynısını yaparak namazını tamamladı ve arkadaşını uyandırdı. Arkadaşı uyanıp akan kanı görünce, “ilk oku attığında be­ni neden uyandırmadın?” diye hayiflandi.[185] Bu rivayet aslında bizim için bir delildir.

Tirmİzî ve Beyhakî’nin farklı bir isnadla yaptıkları rivayette nöbet tutan Ensâr’dan olan sahâbînin Abbad b. Bişr (r.a.), muhacir olan sahâbînin ise Ammar b, Yasir (r.a.), namazda okunan surenin de Kehf sûresi olduğu kay­dedilmektedir.[186]

Bu görüşe verilecek cevap, hocamın Tâbiu’l-âsâr’da belirttiği üzere bu durumun Resûlullah (s.a.v.)’e ulaşmamış olma ihtimalinin bulunmasıdır. Ancak Avnü’l-ma’bûd’öa (I, 78) Aynî’nin Şerhu’l-Hidâye’sinden yapılan nakle göre hadiste, bu durumun Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ulaştığı ve onla­ra hayır dua ettiği ilavesi de bulunmaktadır.. Ayrıca Aynî, “durum kendisi­ne ulaştığında Hz. Peygamber (s.a.v.) ona abdest almasını ve namazını ye­niden kılmasını emretmemiştir” şeklinde açıklama da yapmıştır. Vebali ona! Biz söz konusu kaynaklarda sözü edilen ilaveyi bulabilmiş değiliz. Burada bir yanlışlığın bulunduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Aynî’nin sözü edilen şerhinin Hind baskıları önemli ölçüde hatalar içermektedir. Biz, bu baskılarda yer alan söz konusu ilaveye de güvenilemeyeceği kanaatinde­yiz.

Dârekutnî’nin Enes b. Malik (r.a.)’ten rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) hacamat yaptırdıktan sonra abdest almadan namaz kılmıştır. (Dâre­kutnî, Sünen, 1,15I)[187] Bu, kan akmasına rağmen hacamatın abdesti bozmadı-gına delâlet etmektedir. Buna cevabımız şöyle olacaktır. Bir kere bazan ha­camatta kan akmadığı söz konusu olabilmektedir. İhtimalin bulunduğu hu­sus ise delil olarak kullanılamaz. Ayrıca İbn Hacer’in de belirttiği üzere Dârekutnî hadisin zayıf olduğunu da ifade etmiştir. Bu durumda sözü edi­len hadis delil olarak kullanılamaz. Dârekutnî, sözü edilen haberi “Hz. Peygamber (s.a.v.) hacamat yaptırdıktan sonra abdest almadan namaz kıl­mış, hacamat aletlerini yıkamadan başka bir şey yapmamıştır”[188] şeklinde­ki rivayetinde isabet etmiştir. Zira İbn Ebî’l-İşrîn hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)’e nispet etmiş, Evzâî’den rivayetinde Ebü’l-Muğîre ise mevkuf olarak rivayet etmiştir. Doğrusu da mevkuf olarak nakledilendir.

İmam Züfer, “kusmanın azı da çoğu da eşittir ve akma şartı da bulun­mamaktadır” demiştir. Yukarıda zikrettiklerimiz, bunun doğru olmadığını ortaya koymaktadır.

Merğinânî Hz. Peygamber (s.a.v.)’in kusma sebebiyle abdest almadığı­nın rivayet edildiğini zikretmiştir.[189] Zeylaî ise bu rivayetin son derece ga-rib olduğunu söylemiştir. (Zeylaî, Nasbu’r-râye, I, 21)

  1. Ma’mer’in nakline göre Ubeydullah b. Ömer şöyle anlatmıştır: Sa­lim b. Abdullah’ı sabah namazını kılarken gördüm. Bir rekât kıldığında bur­nu kanayınca çıktı, abdest aldı ve namazına kaldığı yerden devam etti.

Haberi İbn Ebî Şeybe el-Musannefindt rivayet etmiş, İbnü’t-Türkmâ­nî de sahih olduğunu söylemiştir. (el-Cevherü’n-naki, 1,39)

  1. Namazda iken burnu kanayan Saîd b. Müseyyeb (r.a.)’in Hz. Pey­gamber (s.a.v.)’in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ)’nın evine gelerek abdest aldığı sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam ettiği rivayet edilmiştir.
  2. Tavus’un, “Namazda iken burnu kanayan kimse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da namazına kaldığı yerden devam etsin” dediği rivayet edilmiştir.
  3. Hasan-ı Basrî’nin akıcı kanın abdesti bozduğu görüşünde olduğu rivayet edilmiştir.

İbnü’t-Türkmânî el-Cevherü’n-nakVde bu rivayetlerin üçünün de isnadınm sahih olduğunu söylemiş ve konuyla ilgili tbn Abdilberr’in şöyle de­diğini nakletmiştir. İbn Ömer (r.a.)’nın burun kanamasından dolayı abdes-tin bozulduğu görüşünde olduğu bilinmektedir, vücudun herhangi bir ye­rinden akan kan da aynı şekilde abdesti bozar. Hz. Ali (r.a.) ve İbn Mes’ud (r.a.)’in da bu görüşte oldukları rivayet edilmiştir.

  1. Ma’mer’in Eyyüb vasıtasıyla nakline göre kan tüküren kimse hak­kında İbn Şîrîn, “Tükürükte kan hakimse abdesti bozar” demiştir. (Abdür-rezzak es-San’ânî, el-Musannef, I, 146)

İbnü’t-Türkmânî Abdürrezzak’m rivayet ettiği bu haberin sahih olduğu­nu söylemiştir. (el-Cevherü’n-naki, 1,40)

Söz konusu haberlerin konuya delâleti açıktır. İbn Abdilberr’in el-İstiz-to’daki açıklaması şöyledir: îbn Ömer (r.a.)’nm burun kanamasından do­layı abdestin bozulduğu görüşünde olduğu bilinmektedir. Burundan kan akması abdesti bozan hususlardan biridir. Vücudun herhangi bir yerinden akan kan da aynı şekilde abdesti bozar. Abdürrezzak’m Ma’mer>Zührî> Salim isnadıyla nakline göre îbn Ömer (r.a.) şöyle demiştir: Namazda iken burnu kanayan, kusan veya mezisi gelen kimse namazdan ayrılıp abdest al­sın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin. (Abdürrez-zak es-San’ânî, el-Musannef, II, 339)

İbn Abdilber sözlerine şöyle devam etmektedir: İbn Ömer (r.a.)’mn ab­desti gerektirdiğine dair icmâ olan mezi ile birlikte kusma ve burun kana­masını zikretmiş olması onun bu konudaki görüşünü açıklayıcı olmaktadır. Benzeri görüş Hz. Ali (r.a.), İbn Mes’ud (r.a.), Alkame, Esved, Şa’bî, Ur-ve, İbrahim en-Nehaî, Katâde, Hakem ve Hammad’dan da rivayet edilmiş­tir. Bu âlimlerin hepsi burun kanaması ve vücuttan akan her türlü kanın ab­desti bozduğu görüşündedirler. Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarları, Süfyan es-Sevrî, Hasan b. Yahya, Abdullah b. Hasan, Evzâî, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye de burun kanaması ve vücuttan çıkan her türlü pisliğin abdesti bozduğu kanaatindedirler. Bunlara göre vücuttan çıkan pis sıvı (kan, irin…) az miktarda ve akıcı değilse abdesti bozmaz. (Ayrıca bk. İbnü’t-Türkmânî, el-Cevherü’n-naki, \, 40)

Mezhebimizin kanın abdesti bozduğuna dair bir delili de İbn Mâce’nin rivayet ettiği hadistir. İbn Mâce’nin İsmail b. Ayyaş > İbn Cüreyc > İbn Ebû Müleyke > Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakline göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Kime kusma, burun kanaması veya mezi isabet ederse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin.” (İbn Mâce, “İkâme”, 137)[190] Söz konusu rivayeti İsmail b.Ayyaş’m İbn Cerir el-Hicâzî’den rivayeti sebebiyle illetli olduğunu söy­lemiştir, îbn Cerir Hicazlıdır. (Şevkânî,Neylü’l-evtâr, 1,183) İsmail b. Ayyaş’m Hicazhlar’dan rivayeti ise zayıftır. İbn Cüreyc’in ravilerinden hafız seviye­sinde olanlar ona muhalefet etmiş ve hadisi İbn Cüreyc > babası isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)’den miirsel olarak rivayet etmişlerdir. Muhammed b. Yahya ez-Zühlî ve el-îleV\nfe de Dârekutnî bu isnadın sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim, İsmail b. Ayyaş rivayetinin hatalı olduğunu ve İbn Maîn’in onu zayıflıkla nitelediğini belirtmiştir. İbn Adiy, İsmail b. Ay-yaş’ın sözü edilen hadisi biri sözü edildiği gibi, diğeri İbn Cüreyc > baba­sı > Aişe (r.anhâ) olmak üzere iki farklı isnadla rivayet ettiğini ve her iki­sinin de zayıf olduğunu ifade etmiştir. Ahmed b. Hanbel ise doğrusunun İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.) şeklindeki mürsel rivayet ol­duğunu söylemiştir. (İbn Hacer, et-Telhîsü’l-habîr, I, 106)

Zeylaî hadisle ilgili bu eleştirilere, “İsmail b. Ayyaş isnada Hz. Aişe (r.anhâ)’yı göre İbn Maîn İsmail b. Ayyaş’ın güvenilir olduğunu söylemiş­tir, ilave etmiştir. İbn Maîn, İsmail b. Ayyaş’ın güvenilir olduğunu söyle­miştir. Güvenilir ravinin ziyadesi ise makbuldür” şeklinde cevap vermiş­tir. (Nasbu’r-râye, 1,22) Bu açıklamaya iki gerekçe ileri sürülerek itiraz edile­bilir. Birincisi İbn Maîn hadisin zayıf olduğunu söylediğine göre İsmail b. Ayyaş hakkındaki güvenilirliği ile ilgili açıklamasının önemi bulunmamak­tadır. Nitekim ehli tarafından bilindiği üzere bazan ravisi güvenilir olduğu halde başka sebeplerden dolayı hadis zayıf olabilmektedir. İkincisi ise îbn Maîn’in İsmail b. Ayyaş’ı Hicazhlar ve Şamlılar’dan yaptığı rivayetleri de­lil olarak kullandığı kabul edilse bile hem mürsel hem de merfu nakledilen rivayette herhangi bir gerekçeyle mürseli öne alma imkânı bulunmadığı za­man merfu olan tercih edilir. Burada ise durum böyle olmamıştır. Mürsel olarak rivayet edenler çoğunlukta ve üstelik onlar hadis hafızıdırlar. İsma­il b. Ayyaş da bazı rivayetlerinde onlara muvafakat etmiştir. Bu tür rivaye­ti diğerlerine tercih edilir.

“İbn Maîn hadisin zayıf olduğunu söylediğine göre İsmail b. Ayyaş hak­kındaki güvenilirliği ile ilgili açıklamasının önemi bulunmamaktadır. Nite­kim ehli tarafından bilindiği üzere bazan ravisi güvenilir olduğu halde baş­ka sebeplerden dolayı hadis zayıf olabilmektedir” şeklindeki itiraza Suyutî’nin hadis hafızı ve münekkidi olarak nitelediği (Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, i, 151) Zeylaî cevap vererek şöyle demiştir: İbn Maîn’in bu hadisi zayıf say­masının sebebi bazılarının şaz hadis tarifine uygun tarzda diğer ravilerden farklı bir şekilde merfû rivayet etmesi sebebiyle olmalıdır. Tedrîbü’r~ra-vf de Ebû Ya’lâ el-Halîlî’nin şaz hadisle ilgili şöyle dediği nakledilmekte­dir: Hadis hafızlarına göre şaz, sika ya da başkası ravinin rivayetinde tek kaldığı hadistir. Bu tanımda rivayette muhalefet aranmamış, şaz olması için mutlak teferrüd yeterli görülmüştür. Hâkim en-Nîsâbûrî de şaz hadisi, kendisini destekleyecek başka bir rivayetin bulunmaması tarzında sika ra­vinin tek kaldığı hadis olarak tanımlamıştır. Buna göre muttasıl ve merfû olan Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi şaz olmaktadır. Zira onun merfû olduğu hu­susunda İsmail b. Ayyaş tek kalmıştır. İbn Maîn de bu sebeple hadisin za­yıf olduğunu söylemiştir. Halbuki yukarıda ifade edildiği üzere îbn Hacer de Muhammed b. Yahya ez-Zühlî, Dârekutnî ve Ebû HâtinVin hadisin mürsei rivayetini sahih kabul ettiklerini söylemiştir. Bu durumda İbn Ma­în’in hadisi zayıf olarak nitelediği nasıl ileri sürülebilir? Sonuç itibariyle Zeylaî’ye Muhakkik âlimlere göre ise reddini gerektiren çoğunluğa muha­lefet söz konusu değilse güvenilir ravinin ziyadesi makbuldür. Burada da durum böyledir. Bilindiği gibi merfû rivayetin mürseî ile çeliştiği düşünül­mez ve tercih edilir. Ayrıca bu rivayet doğru tanımıyla şaz hadis de değil­dir. Zira Suyutî’nin Tedribü’r-ravf&e zikrettiği üzere Ebû Ya’lâ el-Halîlî ve Hâkim en-Nîsâbûrî’nin şaz hadisi, çoğunluğun rivayetine aykırı olsun veya olmasın güvenilir ravinin tek kaldığı hadis şeklinde tanımlamaları isa­betli değildir. Sonuç itibariyle hadis hafızlarının çoğu gibi İbn Maîn hadisi şaz kabul ettiği için zayıf olduğu görüşüne varmıştır.. Zeylaî ise muhaddis-lerin de benimsediği üzere şaz olmadığı görüşüne katılarak sahih olduğu­nu kabul etmiştir.

İbn Hacer’in hadiste ziyade ile ilgili açıklaması şöyledir: Ziyadenin bu­lunmadığı rivayetle çelişmeyen ziyadeli rivayet makbuldür. Ziyadenin bu­lunmadığı rivayetle çeliştiğinde ziyadeli rivayetin kabulü diğerinin reddini gerektiriyorsa tercih esasları dikkate alınarak ikisi arasında tercih yapılır. Tercih edilen alınıp diğeri reddedilir. (Şerhu’n-Nuhbe, s. 37) Bize göre merfû muttasıl rivayetle mevkuf mürsel arasında sözü edilen şekilde bir çelişki­den bahsedilemez. Bu durumda incelediğimiz hadisteki ziyade kabulü ge­rekli olan sika bir ravinin ziyadesidir. Bununla birlikte bu konuda muhad-disler arasında ihtilaf bulunmaktadır. Buna göre güvenilir ravilerden bir kısmı hadisi mürsel bir kısmı muttasıl veya bir kısmı mevkuf bir kısmı merfû ya da bazan muttasıl bazan merfû veya bazan mürsel bazan mevkuf ri­vayet etmesi durumunda muhaddislerin farklı yaklaşımları söz konusudur. Böyle bir durumda muhaddislerin bir kısmına göre mürsel ve mevkuf riva­yet tercih edilmelidir. Hatib el-Bağdâdî bunun muhaddislerin çoğunun gö­rüşü olduğunu ifade etmiştir. Muhaddislerden bir kısmı da bu durumda ço­ğunluğun rivayetinin tercih edileceğini benimsemişlerdir. Bir kısım mu-haddise göre ise hıfzı daha sağlam olan ravinin rivayeti tercih edilmelidir. Buna göre başkalarının merfû ve muttasıl rivayetini hıfzı daha sağlam olan ravinin mürsel veya mevkuf olarak rivayet etmesi onun adaletine herhan­gi bir zarar vermez. Başkalarının mürsel rivayetini muttasıl veya mevkuf rivayetini merfû olarak nakletmesinin hıfzı daha sağlam olan ravinin ada­letine zarar vereceği de söylenmiştir. (Suyutî, Tedrîbü’r-ravi, s. 77)

Muhtemelen Zeylaî, tbn Maîn’in sözü edilen görüşlerden birini tercih ettiğini ve İsmail b. Ayyaş’ın rivayetini buna göre zayıf olarak kabul etti­ğini bilmektedir. Ancak o isabet etmemiştir. Çünkü muhaddisler, fakihler ve usulcülere göre söz konusu durumda hıfzı kendi denginde ya da daha sağlam olanın veya çoğunluğun rivayetine aykırı da olsa muttasıl merfû ri­vayet tercih edilir. Zira bu güvenilir ravinin ziyadesidir ve makbuldür. (Su­yutî, Tedrîbü’r-ravi, s. 76)

Nevevî’nin Müslim Şerhi’nm girişinde yaptığı konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Güvenilir ravilerden bir kısmı muttasıl diğerleri mürsel veya bir kısmı mevkuf diğerleri merfû rivayet eder ya da güvenilir ravi hadisi bazen muttasıl bazen merfû veya bazen mürsel bazen mevkuf nakledebilir. Bu durumda Hatib el-Bağdâdî, muhakkik muhaddisler, fakihler ve usulcülerin benimsediği doğru olan görüşe göre, hıfzı kendi ayarında yahut daha sağ­lam olanın veya çoğunluğun rivayetine aykırı da olsa muttasıl merfû riva­yet tercih edilir. Zira bu güvenilir ravinin ziyadesidir ve makbuldür. (Şerhu Sahihi Müslim, I, 16)

Nevevî’nin konuyla ilgili “Gece Namazı” başlığı altındaki açıklaması da şöyledir: Hadis hem merfû hem mevkuf veya hem muttasıl hem mürsei ri­vayet edildiğinde doğru olan görüş, fakihlerin, usulcülerin ve muhakkik muhaddislerin benimsediğidir. Buna göre ravi sayısı ve hıfz bakımından da­ha sağlam veya zayıf olmaları dikkate alınmadan tercih edilecek rivayet merfû ve muttasıl olandır. Zira buradaki ziyade güvenilir raviye aittir. (Şer­hu Sahth-i Müslim, 1,256) Bu durumda Zeylaî’nin söz konusu rivayetin merfû olduğuna dair gayreti, az bir grup muhaddisin muhalefetine rağmen muhakkık âlimlerin görüşüne uygun ve doğrudur.

Böylece yukarıda zikredilen ikinci itiraza da cevap verilmiş olmaktadır. Zira hem mürsel hem de merfu nakledilen rivayette herhangi bir gerekçey­le mürseli öne alma imkânı bulunmadığı zaman merfu olan tercih edilir. Burada ise durum böyle olmamıştır. Mürsel olarak rivayet edenler çoğun­lukta ve hadis hafızıdırlar, Nevevî’nin “muttasıl rivayet eden güvenilir ise, mürsel olarak nakledenler çoğunlukta ve hıfz bakımından da daha iyi olsa­lar bile muttasıl rivayet tercih edilir” şeklindeki açıklaması yukarıda zikre­dilmişti. Ancak doğru olan, hıfz ve sayı bakımından az veya çok olduğuna bakılmaksızın merfû muttasılın tercih edilmesidir.

“İsmail b. Ayyaş mürsel rivayette bir kez çoğunluğa muvafakat etmiştir. Bu durumda çoğunluğun rivayeti tercih edilmelidir” denilebilir. Bize göre bu, rivayetle ilgili herhangi bir şekilde etkili olmaz. Nitekim İbnü’t-Türk-mânî şöyle demiştir: Dârekutnî’nin Muhammed b. Mübarek > İbn Ayyaş > Abdülaziz b. Cüreyc > babası isnadıyla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), ”Namazda iken kusan kimse…” buyurmuştur. İbn Cüreyc, “İbn Ebî Müleyke, Hz. Aişe (r.anhâ) vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)’den benzeri­ni nakletti” demiştir. Dârekutnî, Muhammed b. Sabbah vasıtasıyla da mut­tasıl olarak nakletmiş ve “İbn Ayyaş her iki isnadla da aynısını rivayet etti” demiştir. Rebi’ b. Nafi’ ve Davud b. Reşîd de îbn Ayyaş’tan sözü edilen iki isnadla rivayet etmişlerdir. İbn Ayyaş’ın mürsel ve muttasıl rivayetleri bir araya getirmesi hata değildir. Zira güvenilir ravilerin mevkuf rivayetlerini merfû olarak nakletseydi, yanıldığı söylenebilirdi. Halbuki İbn Ayyaş mür-se! rivayette güvenilir ravilerle ittifak etmiş ayrıca onlardan fazla olarak merfû olarak da rivayette bulunmuştur. Bu ise onun rivayetteki sağlamlığı­na ve hıfzına delâlet etmektedir. (İbnü’t-Türkmânî, el-Cevherü’n-naki, I, 39)

“İsmail b. Ayyaş Şamlılardan rivayette güvenilir, Hicazlılardan rivayet­te ise böyle değildir” denilebilir. Ancak bize göre Zeylaî hadisin sahih ol­duğunu tespitte İbn Ayyaş’ın belirli rivayetlerinde değil mutlak olarak gü­venilir olduğunu belirten âlimlerin görüşlerini esas almış ve “el-Cevhe-rü’n-nakVde zikredildiğine göre İbn Ayyaş’ın güvenilir olduğunu başta ibn Maîn olmak üzere diğer âlimler de söylemiştir. Nitekim Ya’kub b. Süf-yan onun güvenilirliğini “sika-adl” lafızlarıyla, Yezid b. Harun da “Hafıza­sı ondan daha sağlamını görmedim” diyerek ifade etmişlerdir” demiştir. İbn Ayyaş’ın mutlak olarak güvenilir olması sebebiyle Zeylaî’nin bu görü­şü reddedilmesi mümkün olmayan bir gerçektir.

Beyhakî’nin nakline göre İmam Şafiî sözü edilen hadis başta olmak üzere konuyla ilgili İbn Ömer (r.a.) ve diğer rivayetlerde, zikredilen abdest almayı bazı uzuvların yıkanacağı şeklinde yorumlamıştır. Ancak bize göre İbn Mâce’de bulunan İbn Ayyaş’ın merfû rivayeti (İbn Mâce,”İkâme”, 137)[191] ile Abdürrezzak’ın İbn Ömer (r.a.)’dan rivayeti (Abdürrezzak cs-San’ânî, el-Musannef, II, 339) buna engeldir. Bu rivayetlerde abdesti bozanlar olarak bu­run kanamasıyla birlikte mezi de zikredilmektedir. Mezinin abdesti bozdu­ğu ve bazı uzuvların yıkanmasının yeterli olmadığı hususunda icmâ bulun­maktadır. Aksini savunanlar görüşlerine delil olarak Buhârî’nin rivayet et­tiği Ensâr’dan olan sahâbî olayını zikretmektedir. Buna göre sözü edilen sahâbî namaz kılarken okla yaralandığında akan kanı ile namazına devam etmiştir. Bu görüşü benimseyen İmam Şafiî ve taraftarlarının bu görüşüne Aynî cevap vermiştir. Ona göre bu hadis problemlidir. Zira kan aktığında kişinin bedenine hatta elbisesine bulaşır. Şafıîlere göre de az da olsa üze­rine kan bulaştığında kişinin namazı bozulur. “Kan yaradan fışkırdıgı için bedenine bulaşmamıştır” diyebilirler. Ancak böyle bir iddia son derece ba­sit olur. Zira böyle bir şeyin olması mümkün değildir. Bize göre ayrıca söz konusu hadise herkesi ilgilendirmeyen şahsa özel bir olaydır. O bir sahâ-bînin fiilidir. Muhtemelen o bu davranışının hükmünü de bilmiyordu. Zik­rettiğimiz rivayetler ise bizzat Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sözlü açıklamala­rı olup esas alınmaları gerekir.

Şafiîlerin delilerinden biri de Buhârî’nin muallak olarak rivayet etti­ği[192] Hasan-ı Basrî’nin, “Yaralı olmalarına rağmen müslümanlar namazlarina devam ede gelmişlerdir” açıklamasıdır. Bize göre bu açıklama görüşü­müze zarar vermez. Çünkü bize göre yaranın kanı dinmiyorsa sahibi özür­lü kabu! edilerek bu durumu namaza engel olmaz. Özürlünün abdestini akan kan değil vaktin çıkması bozar. Ayrıca Hasan-ı Basrî’nin açıklamasın­da müslümanlarm kan akarken namazlarına devam ettiklerine dair herhan­gi bir ifade de bulunmamaktadır. Belki de onlar yaraları bağlı iken namaz­larına devam etmişlerdir. Bu durumda da sadece kan çıkmasıyla namazları bozulmamıştır. Zira abdestin bozulabilmesi için kanın akıcı olması gerek­mektedir. Üstelik akmayan kan sebebiyle abdestin bozulmadığına, sadece kanın bulunduğu yerin yıkanmasının yeteni olacağına dair Hasan-ı Bas­rî’nin açıklamasını yukarıda sahih bir isnadla nakletmiştik. (Ayrıca bk. İbn Ha-cer, Fethu’l-bârî, \, 246) Konuyla ilgili hadisin anlamı açık olduğu için karşı görüşü benimseyenler ravileri hakkında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Delil olarak zikrettikleri Buhârî’nin sözü geçen muallak rivayeti ise anlam açısından açık olmayıp farklı şekillerde yorumlanabilmektedir.

Kullandıkları bir başka delil de İbn Ömer (r.a.)’nın sivilcesini sıktığında kan çıkmasına rağmen abdest almadığına dair Buhârî’nin muallak rivayeti­dir.[193] Bize göre İbn Ömer (r.a.)’nın sivilcesini sıktığında akmayan az bir kan çıkması da muhtemeldir. İbn Ebî Şeybe’nin sahih bir isnadla nakletti­ği haber de bunu desteklemektedir. İbn Ebî Şeybe (r.a.)’in Abdülvehhab > Süleyman et-Teymî isnadıyla nakline göre Bekir şöyle anlatmıştır: İbn Ömer (r.a.)’yı yüzündeki sivilceyi sıkarken gördüm. Bir miktar kan çıkmış­tı. Onu parmaklarıyla sildi sonra da namazını kıldı. Bu haber, Umdetü’l-kâ-7-f’de (1,797) de nakledilmektedir. Haberde yer alan “bir miktar kan” ifade­si bizim görüşümüzü desteklemektedir. Ayrıca söz konusu hadise de her­kesi ilgilendirmeyen şahsa özel bir olay olup farklı şekillerde yorumlana­bilir. İbn Ömer (r.a.) ile ilgili daha önce zikrettiğimiz sözdür, ona genel bir hüküm verilir. Burada sözü edilen ise fiildir. Söz fiile tercih edilir. Bu ha­berle ilgili Aynî’nin cevabî açıklaması ise şöyledir: Bu haber Hanefîler için delildir. Zira temel kaynaklarında zikredildiği üzere onlara göre sıkmak su­retiyle çıkarılan kan abdesti bozmaz. Abdesti bozan kan çıkarılan değil, çı­kandır. Burada çıkarılan kandan kastedilen kendi haline bırakılsaydı akma­yacak olan kandır.

Kullandıkları bir başka delil de İbn Ebî Evfâ (r.a.)’in kan tükürmesine rağmen namazına devam ettiğine dair Buhârî’nin muallak rivayetidir.[194] Haberle ilgili Aynî’nin açıklaması şöyledir: Bu, onların lehine bizim ise aleyhimize bir delil değildir. Zira haberde sözü edilen kanın karın boşlu­ğundan gelmiş olması ihtimali vardır ve bu durumda ağız dolusu olmadık­ça zaten abdesti bozmaz. Kanın ağız dolusu olduğuna dair haberde herhan­gi bir bilgi bulunmamaktadır. Eğer kan dişlerinden akmakta ise bu durum­da da kan veya tükürüğün çokluğu ölçü olmaktadır. Bu konuda ravinin her­hangi bir açıklamasının bulunmaması, haberin delil olamayacağı anlamına gelmektedir. (Umdetü’l-kârt, I, 798)

Kullandıkları bir başka delil de hacamat yaptıran kimsenin sadece kan alma âletlerinin yıkamasının yeterli olacağına dair İbn Ömer (r.a.) ve Ha-san-ı Basrî’nin yaptığı açıklamayla ilgili Buhârî’nin muallak rivayetidir.[195] Bize göre bu haberin metni problemlidir. Nitekim İbn Ebî Şeybe ve İmam Şafiî söz konusu haberi “İbn Ömer (r.a.) kan aldırdığında âletleri yıkardı” şeklinde rivayet etmişlerdir. Hasan-ı Basrî ile ilgili haberi İbn Ebî Şeybe muttasıl olarak rivayet etmiştir. Buna göre, “kan aldıranın yapması gereken nedir?” şeklindeki soruya Hasan-ı Basrî, “âletlerin iz bıraktığı yerleri yıka-masidır” diye cevap vermiştir. İbn Hacer’in nakli de böyledir. (Fethu’l-bârî, 1,246) Sözü edilen haberle ilgili Buhârî ravileri arasında ihtilaf bulunmak­tadır. Buhârî ravilerinden Müstemlî metinde “illâ/sadece” lafzını zikreder­ken başta Küşmîhenî olmak üzere diğer ravilerin rivayetlerinde onun ye­rine “ğayr/başka” lafzı bulunmaktadır. Bu bilgi Aynî’de de yer almaktadır.

(Umdetü’l-kârî, I, 798) Bu durumda Buhârî’nin söz konusu muallak rivayeti delil olmaya elverişli değildir.

İbn Ebî Şeybe ve İmam Şafiî’nin rivayet ettiği İbn Ömer (r.a.) ayrı ile ilgili haberde ise abdestin bozulduğuna dair herhangi bir açıklama bulun­mamaktadır. Hasan-ı Basrî ile ilgili İbn Ebî Şeybe’nin rivayet ettiği haber­de de abdestin bozulduğu hakkında bir açıklama yoktur. Böyle bir sonuç ancak mefhumu muhalifle elde edilebilir. Bize göre mefhum delil değildir. Kaldı ki kan aldırma, her zaman kanın akışını gerektirmez. Eğer Müstem-lî’nin rivayet ettiği “illâ”lı lafzın sıhhati kabul edilirse o takdirde bu ibare­de, akıcı kanın çıkışı sebebiyle abdestin bozulmayacağına dair bir delalet bulunmaz. Aksine bu rivayet, daha önce İbn Ömer (r.a.) ve Hasan-ı Bas-rî’den naklettiğimiz “kanın akıcı olması abdesti bozar” şeklindeki görüşü­ne aykırı olmaması için çıktığı yerde kalan kana yorulması gerekir. Yahut İbn Ömer (r.a.) ve Hasan-ı Basrî’nin, “sadece bıçak vurulan yerleri yıka­ması gerekir” tarzındaki açıklamaları “bu sebeple bütün vücudun yıkanma­sı gerekmez” şeklinde de anlaşılabilir. Nitekim bazı sahâbîler “Boy abdes­ti Cuma, cünüplük, kan aldırma ve Ölü yıkama olmak üzere dört sebeple alınır” hadisinden hareketle kan aldırdıktan sonra boy abdesti alınması ge­rektiği görüşündeydiler. Bu hadisi Ahmed b. Hanbel ve Dârekutnî İbnü’z-Zübeyr > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)’den naklet-mislerdir[196] Bu durumda “İbn Ömer (r.a.) ve Hasan-ı Basrî, bu sözleriyle kan aldırma sebebiyle abdestin gerekli olmadığını değii, gusiün gerekme­diğini belirtmek istemişlerdir” denir. Bu izahı da değerli dost Sehârenfûrî yapmıştır. (Sehârenfûrî, Bezlü’l-mechûd, I, 122) Yukarıda Aynî benzeri görüşle­re cevap vermişti. Ona göre abdesti çıkarılan kan değil çıkan kan bozmak­tadır.

  1. Ahmed b. Ferec > Bakıyye > Şu’be > Muhammed b. Süleyman b. Asım b. Ömer b. Hattab > Abdurrahman b. Eban b. Osman b. Affan > Zeyd b. Sabit (r.a.e.) isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.),”Akan her kan sebebiyle abdest bozulur” buyurmuştur.[197]

Hadisi İbn Adiy el-Kâmil isimli eserinde Ahmed b. Ferec’in tercerne-sinde nakletmiş ve “Bu hadisi sadece Ahmed b. Ferec vasıtasıyla bilmek­teyiz. O, hadisi delil olarak kullanılan ravilerden değildir. Ancak hadisleri yazılabilir. Zayıf olmasına rağmen insanlar onun hadisini almışlardır” açık­lamasını yapmıştır. Zeylaî’nin nakline göre İbn Ebî Hatim de el-İlel’ınde, “Ahmed b. Ferec’ten hadis yazdık, bize göre o doğru olduğu söylenebile­cek bir ravidir” demiştir. (Nasbu’r-râye, i, 21) Bize göre o, hasen hadis ravi-lerindendir. İsnaddaki diğer raviler ise güvenilirdir. İsnadda yer alan Bakıyye’nin tedlis yapmaktan başka bir kusuru yoktur. Burada ise hadisi Şu’be’den işittiğini açıkça ifade etmiştir. Muhammed b. Süleyman da gü­venilir bir ravidir. Zira ondan rivayette bulunan Şu’be sadece güvenilir ra­vilerden rivayette bulunmaktadır. İbn Hacer’in de belirttiği gibi Abdurrah-man b. Ebân da güvenilir bir ravidir ve rivayetleri Kütüb-i erbaa’da yer al­maktadır. (Takrîb, s. 118) Buna göre Hadis hasendir.

  1. Yezid b. Halid > Yezid b. Muhammed > Ömer b. Abdülaziz > Te­mim ed-Dârî (r.a.) isnadıyia nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), “Akan her kan sebebiyle abdest bozulur” buyurmuştur.

Zeylaî’nin belirttiğine göre hadisi Dârekutnî Sünen’inde rivayet etmiş­tir. Ayrıca o, “Ömer b. Abdülaziz, Temim ed-Dârî’yi görmemiş ve ondan hadis işitmemiştir. Yezid b. Halid ve Yezid b. Muhammed de meçhul iki ravidir” demiştir. (Zeylaî, Nasbu’r-râye, I, 121) es-Siâye’dt belirtildiğine göre Yezid b. Halid ve Yezid b. Muhammed hakkında ihtilaf edilmiştir. Zehe-bî’nin el-Kâşif inde zikredildiği üzere bazıları onların güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Bize göre bu önceki rivayeti desteklemektedir. Dârekut-nî’nin sözü edilen ravilerin meçhul olduklarına dair açıklamaları başkaları­nın güvenilir olduklarını ifade etmeleriyle ortadan kalkmaktadır. Zira meç­hul olan ravinin güvenilir olduğu söylenemez. Ömer b. Abdülaziz’in Te­mim ed-Dârî’den hadis işitmemesi ise bizim görüşümüzü etkilemez. Zira ikinci ve üçüncü asırlarda isnaddaki kopukluk bize göre hadisin sıhhatini etkileyecek bir kusur değildir. Özellikle Ömer b. Abdülaziz gibilerinin yaptığı mürsel rivayetler kusur olarak kabul edilemez.

Ahmed b. Ferec ve Yezid b. Halid rivayetlerinin konuya delâletleri açık­tır. Ahmed b. Ferec rivayeti Dârekutnî’ye göre zayıftır. İsnadında kopukluk bulunsa da daha önceki rivayet ve haberler tarafından desteklendiği için bi­ze göre hasen seviyesindedir. Konuyla ilgili Dârekutnî’nin Sünen’inds al­tı hadis daha zikredilmektedir. Ancak hepsinin isnadı da zayıftır. İsnadların bir kısmında metruk raviler bulunmaktadır. Bu sebeple onları zikretmeye gerek görmedik. Usul eserlerinde zikredildiği gibi isnadların çokluğu ha­disi, aslı olmayan konumundan kurtaracağı anlayışıyla değerli dost Sehâ-renfûrî bunları kendi eserinde zikretmiştir. İsteyen onun eserine bakabilir. (Sehârenfûrî,fc/w7-mec/îMt/, I, 122, 123)

c. Mafsalları Gevşeyecek Şekilde Uyumanın Abdesti Bozacağı

  1. İbn Abbas (r.a.)’in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), “Uzanıpuyumadıkça secdede iken uyuyana abdest gerekmez. Zira kişi uzanıp uyu­duğunda mafsalları gevşer” buyurmuştur.[198]

Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Ya’Iâ rivayet etmiştir. Ravileri güvenilir­dir. (Heysemî, Mecmau’z-zevâid, I, 101)

  1. Hz. Ali (r.a.)’in nakline göre Resûlullah (s.a.v.), “Dübürün bağı gözlerdir (Göz uyudu mu bağ çözülür). Bu sebeple uyuyan kimse abdest al­sın.”

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş, Münzirî, İbnü’s-Salah ve Nevevî ha-sen olduğunu söylemiştir.[199]

  1. Yezid b. Kasît’in nakline göre Ebû Hüreyre (r.a.) şöyle demiştir: Oturarak, ayakta iken veya secde ederken uyuyana abdest gerekmez. Ab­dest ancak yatarak uyuyana lâzımdır.[200]

İbn Abbas (r.a.) hadisinin konuya delâleti açıktır. Hz. Peygamber (s.a.v.) abdestin bozulmasının sebebini uzanmak halinde mafsalların gevşemesi olarak belirlemiştir. Öyle ise asıl olan mafsalların gevşemesidir. Bunun so­nucu da mafsalların gevşemesi sonucunu doğuracak şekilde uyumanın ab-desti bozacağıdır. Zikredilen diğer hadislerin konuya delâletleri de açıktır. et-Telhîsü’l-habîr’ĞQ zikredildiğine göre ikinci hadisin isnadı eleştirilmiş­tir. Ancak önemli değildir. Dışkı, idrar ve uykunun abdesti bozduğuna da­ir Afvân b. Assai rivayeti konunun başında geçmişti.

Konuyla ilgili sözü edilen hadislere aykırı rivayetler de bulunmaktadır. Bunlardan biri İbn Hacer’in Bulûğu’l-merâm’da zikrettiği Enes b. Malik (r.a.) hadisidir. O şöyle haber vermiştir: Resûlullah (s.a.v.)’in ashabı, baş­ları öne düşecek kadar (uyuklayarak) yatsı namazını beklerlerdi. Daha sonra abdest almadan namaz kılarlardı.[201] Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş, Dârekutnî ise sahih olduğunu söylemiştir. Hadisin aslı Müsiim’de de bu­lunmaktadır.

Mecmaü’z-zevâid’de zikredilen başka bir rivayete göre Enes b. Malik (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)’in ashabı yanları üzerine uzanıyor­lardı. Daha sonra namaz kılmak için kimi abdest alır, kimi ise abdest alma­dan namazlarını kılardı. (Heysemî, Keşfü’l-estâr, I, 147; Mecmaü’z-zevâid, 1,248)[202] Haberi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadı, Sahihin ravilerinden meydana gel­mektedir. Ebû Ya’lâ’nın Enes b. Malik (r.a.) vasıtasıyla bazı sahâbîlerden nakline göre de Resûlullah (s.a.v.)’in ashabı yanlan üzerine yatıyor ve uyu­yorlardı. Daha sonra namaz kılmak için bir kısmı abdest alıyor, bir kısmı ise abdest almadan namazlarını kılıyordu. (Ebû Ya’lâ, Müsned, V, 467)[203] İsnadı, sa­hih hadis ravilerinden meydana gelmektedir. Birinci hadis Nasbu’r-râ-ye’de özet halinde zikredilmekte ve Ebû Dâvûd tarafından rivayet edildiği ve Nevevî’nin isnadının sahih olduğunu söylediği ifade edilmektedir.

Dârekutnî’nİn Abdullah b. Muhammed b. Abdülaziz > Muhammed b. Humeyd > Abdullah b. Mübarek > Ma’mer> Katâde isnadıyla nakline gö­re Enes b. Malik (r.a.) şöyle demiştir: İçlerinden birinin horlamasını duya­cak şekilde uyumakta olan ashabın namaza uyandıklarını gördüm. Onlar namazlarını kılıyor abdest almıyorlardı. Abdullah b. Mübarek, “Bizdeki ri­vayet oturarak uyumakta oldukları” şeklindedir demiştir. Dârekutnî, hadi­sin bu haliyle sahih olduğunu söylemiştir. (Dârekutnî, Sünen, I, 130)[204]

Bu üç rivayetle ilgili verilecek cevap şöyledir: Birinci rivayet sahabe­nin yatsıyı oturarak bekledikleri şeklinde anlaşılabilir. Nitekim Zeylaî ba­şın öne düşmesinin oturarak uyuyan kimse için söz konusu olacağını be­lirtmiştir. (Nasbu’r-râye, I, 66) İkinci ve üçüncü rivayetler, iyice uykuya da­lınca abdest alınacağı aksi halde abdeste gerek olmadığı şeklinde anlaşıla­bilir. Dördüncü rivayet ise birinci hadiste olduğu gibi hafif uyuma ile ilgi­li olduğu şeklinde yorumlanabilir. Şeyhimin halifelerinden Doktor Mevle-vî es-Sûfî Muhammed Yusuf el-Becnûrî ve Doktor Muhammed Haşim et-Tehânevî’nin de tecrübelerine dayanarak ifade ettikleri gibi horlama hafif ve oturarak uyuma halinde de olabilir ve her zaman uykunun derinliğine alamet sayılmaz.

Hocam kadınla teni tene değecek şekilde kucak kucağa olmanın abdes-ti bozmasının da bu hadisle desteklendiğini söylemiştir. Zira ResûluUah (s.a.v.) uykunun abdesti bozmasının sebebinin uyunduğunda mafsalların gevşemesi olduğunu, gözlerin ise dübürün bağı konumunda bulunduğunu açıklamıştır. Nitekim başka bir hadiste de asıl abdesti bozanın yellenmek olduğu açıkça belirtilmiştir. Mafsalların gevşemesi yellenmeye sebep ol­maktadır. Böylece hadiste gerçek sebep yerine abdestin bozulmasına vesi­le olan mafsalların gevşemesi zikredilmiştir. Kadına sarılma da buna kıyas edilebilir. Nitekim böyle bir durumda asıl abdesti bozan mezi gelmesidir. Zira kadına sarılma sonucunda genellikle mezi gelir. Burada da kadına sa­rılma mezinin gelmesine sebep olmaktadır. Böylece gerçek sebep yerine abdestin bozulmasına sebep olan kadına sıkı sarılmak zikredilmektedir. Bu­rada şu husus akla takılabilir. Bir kere uyku ile kucak kucağa olma arasın­da fark vardır. Çünkü uyku, vücuttan çıkanı bilmemeyi gerekli kılar. Oysa kucaklamada kişi uyanık olduğu için vücudundan neyin (mezi) çıkıp çık­madığını bilir. Bu durumda bu ikisi birbirine nasıl kıyas edilebilir? Bu te-reddütü şöyle izale edebiliriz. Vücuttan çıkanı bilmeme hali uykuya mansus değildir. Vücuttan çıkanın az ve gözden uzak olması ve bedene bulaş­ması ihtimaline de bağlıdır. Bu yüzden ihtiyata riayet ilkesi bu durumda ab­destin iadesini gerekli kılar.

Bazı fakihlerin konuyla ilgili açıklamaları da uyku halinde abdesti asıl bozanın yellenmek olduğu görüşünü desteklemektedir. Onlara göre sürek­li yellenme hastalığına tutulan kimsenin abdesti uyku sebebiyle bozulmaz. Şu halde abdesti bozduğu kesin olan abdesti bozmayınca abdesti bozma ih­timali olanla abdest nasıl bozulur? Bu, ihtilaflı olsa da içtihat ve araştırma konusudur. Kadına dokunmadan dolayı abdestin bozulması da farklı görüş­lerin ileri sürülebileceği içtihat konusudur. Bizim burada asıl dikkat çek­mek istediğimiz husus İse verilen hükmün sadece re’ye dayanmadığı, dinî bir delile de dayandığıdır. Konuyla ilgili delil hakkında fakihlerin açıklama­larına göre kadına sarılma genellikle mezi gelmesine sebep olmaktadır. Böyle bir durumda mezi gelmeyeceğini söylemek kabul edilemez. Zira bu gibi hallerde az da olsa mezi gelebilir ve vücuda yayılacağı için de fark edilmeyebilir. Bu durumda gerçek sebep yerine abdestin bozulmasına se­bep olarak kadınla kucak kucağa olmanın zikredilmesi ve abdesti yenile­menin gerekli görülmesi ihtiyata uygun olmaktadır.

d. Namazda Kahkaha İle Gülmek

  1. Ebû Musa el-Eş’arî (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Gözleri iyi görme­yen bir adam ResûluUah (s.a.v.) namaz kılarken mescide girdi ve orada bir çukura düştü. Namaz kılanlardan birçok kimse güldü. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) gülenlerin yeniden abdest alıp namazlarını tekrar kılma­larını emretti.

Bu haberi, Taberânî Mu’cemü’l-kebîf’inde rivayet etmiş olup isnadında bulunan ravileri güvenilirdir. Ancak bazıları ile ilgili değerlendirmede ihti­laf vardır. (Heysemî, Mecınau’z-zevâid, II, 82)

Hadisin konuya delâleti açıktır. Heysemî hadisi zikrettikten sonra, “is­nadında yer alan Muhammed b. Abdülmelik ed-Dakîkî hakkında bilgi bu­lamadım, diğer ravileri ise güvenilirdir” demiştir. Hadisin metninden bah­sederken de bir vesileyle isnaddaki bazı raviler hakkında ihtilaf bulunmak­la birlikte diğerlerinin güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Öyle anlaşılıyor ki o, Muhammed b. Abdülmelik ed-Dakîkî hakkında bazı bilgiler elde et­miş ve senedi ceyyid göstermiştir. Sonra kendisine Muhammed b. Abdül­melik ed-Dakîkî’nin Dârekutnî’de mevkuf bir rivayeti de bulunduğu ve Dârekutnî’nin onu zikrettikten sonra sahih olduğunu da ifade ettiği bildi­rilmiştir. (Dârekutnî, Sünen, 1,118) Bu ise onun Muhammed b. Abdüİmelik ed-Dakîkî’nin güvenilir olduğunu söylediği anlamına gelmektedir. İbn Hacer onu Tehzîbü’t-Tehzîb’de (IX, 317) zikretmiş, özetle Ebû Dâvûd dışındaki âlimlerin onu güvenilir olarak nitelediklerini, Ebû Davud’un ise, “hadis naklinde sağlam değildir” dediğini ifade etmiştir.

Şu halde hadis delil olarak kullanılabilir. Ancak et-Ta’lîku’l-hasen’de (I, 36) hadisin muttasıl olmadığı ileri sürülerek şöyle denilmektedir: Hadi­sin bir başka illeti de Mehdî b. Meymun dışında Hişam b. Hassan’dan ri­vayette bulunan hadis hafızlarının isnadda Ebû Musa (r.a.)’ı zikretmeden mürsel olarak rivayet etmeleridir. Hadisin muttasıl olarak bir başka riva­yeti ise Dârekutnî’de bulunmakta olup bu şekilde nakleden tek ravi de Ha­lid b. Abdullah el-Vâsitî’dir. Halid, hadisi “Ebü’l-Âliye > Ensardan bir adam” şeklinde nakletmektedir. Hadisle ilgili Dârekutnî’nin açıklaması şöyledir: Hadisin rivayetinde beş güvenilir hadis hafızı Halid b. Abdullah el-Vâsıtî’ye muhalefet etmektedir. Doğru olanı güvenilir ravilerin rivaye­tidir.

Hadisin mürsel olarak rivayetiyle ilgili bu itiraza şunları söylemeliyiz. Hadisi muttasıl olarak rivayet eden Mehdî b. Meymun İbn Hacer’in de ifa­de ettiği gibi (Takrîb, s. 215-216) Kütüb-i sitte ravilerinden olup güvenilir bir kimsedir. Halid b. Abdullah el-Vâsitî de Kütüb-i sitte ravilerinden güveni­lir bir ravidir. (îbn Hacer, Takrîb, s. 50) Her ikisi de güvenilir olan Mehdî b. Meymun ve Halid b. Abdullah el-Vâsıtî isnada Ebû Musa (r.a.)’i ilave et­mek suretiyle hadisi muttasıl olarak rivayet etmişlerdir. Bu bir ziyadelik-tir. Aksini tercihi gerektirecek bir durum bulunmadığı sürece güvenilir ra-vinin ziyadesi makbuldür. Burada da tercihi gerektirecek bir durum bulun­mamaktadır. Gerçi iki ravinin mürsel rivayetine karşılık beş ravinin mutta­sıl rivayeti tercihi gerektirecek bir durum olarak düşünülebilir. Ancak ba­zen ravi hadisin hem muttasıl hem de mürsel rivayetini bilmekte fakat ho­casından aldığı şekliyle rivayet etmektedir. Bu sebeple Heysemî hadisin mürsel olduğundan bahsetmemiştir. Sonuç itibariyle söz konusu hadis muttasıldır ve delil olarak kullanılabilir.

  1. Ebû Hanife (r.a.), Mansur b. Zâzân > Hasan-ı Basrî isnadiyla şöy­le anlatılmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) namaz kılarken a’mâ olan bir adam namaz kılmak üzere kıble tarafından gelmişti. İnsanlar da sabah na­mazı kılmaktaydı.   Adam bir çukura düşünce bazıları kahkahayla güldü.

Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.), “Kahkaha ile gülenler yeniden abdest alıp namazlarını tekrar kılsınlar” buyurdu.[205]

Hadisi İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Kitâbu’l-âsâr’ında ri­vayet etmiştir. Hadisle ilgili İbnü’t-Türkmânfnin açıklaması şöyledir: İbn Mende Ma’rifetü’s-sahâbe isimli eserinde söz konusu hadisi Ebû Hanife (r.a.)’in Mansur b. Zâzân > Hasan-i Basrî >Ma’bed b. Ebû Ma’bed isna-dıyla Hz. Peygamber (s.a.v.), Namazda kahkaha ile gülen yeniden abdest alıp namazını tekrar kılsın buyurdu şeklinde naklettiğini söylemiştir. Da­ha sonra Ma’n vasıtasıyla Ebû Hanife (r.a.) isnadını zikrettikten sonra İbn Mende, “Bu ondan rivayet edilen meşhur bir hadistir. Ebû Yusuf, Esed b. Amr ve başkaları da rivayet etmiştir” açıklamasını yapmıştır. (İbnü’t-Türk-mânî, el-Cevherü’n-nakit I, 42)

Burada hadisin İmam Ebû Hanife (r.a.) isnadıyla hem muttasıl hem de mürsel olarak rivayet edildiğini, el-Âsâr’dakı ravilerin güvenilirliğini ve isnaddaki Ma’bed’in sahâbî olduğunu hatırlatmalıyız.

İsnadda bulunan Mansur ve Hasan-ı Basrî Kütüb~i sitte ravilerinden olup güvenilir ve tanınmış ravilerdir. İmamımız Ebû Hanife (r.a.) gibileri­nin durumu ise araştırılmaz. İbnü’t-Türkmânî’nin belirttiği üzere İbn Hib-bân Sahih’inde ondan rivayette bulunmuş, Hâkim en-Nîsâbûrî ise Müs-tedrek’mde onun rivayetini destekleyici olarak zikretmiştir. (el-Cevherü’n-naki, II, 172) İbnü’t-Türkmânî’nin Ma’bed hakkında verdiği bilgi ise şöyle­dir: İbn Mende’nin Ma’rifetü’s-sahâbe’de zikrettiğine göre Ma’bed b. Ebî Ma’bed, İbn Ümmî Ma’bed olup Resûlullah (s.a.v.)’i gördüğünde henüz çocuktu. İbn Mende daha sonra Resûlullah (s.a.v.)’in Ümmü Ma’bed’in çadırına uğradığım, annesinin küçük Ma’bedi kendisine gönderdiğini zik­retmekte ve “Ebû Hanife (r.a.) ondan hadis rivayet etmiştir” diyerek söz konusu hadisi nakletmektedir. Tecrîdü Üsdü’l-ğâbe’ût zikredildiğine (ii, 92) göre Ma’bed b. Ebî Ma’bed el-Huzâî, henüz müslüman olmamasına rağmen Uhud harbinden sonra Ebû Süfyan’ın Medine üzerine yürümesi­ne engel olan kişidir. Daha sonra da müslüman olmuştur.

Hadisle ilgili Zeylaî’nin açıklaması şöyledir: Kahkaha hadisini el-Kâ-miTinde Ali b. Medînî’den muttasıl olarak rivayet eden İbn Adiy, onun açıklamalarını da nakletmiştir. Buna göre Ali b. Medînî hadis hakkında şu

açıklamaları yapmıştır. Kahkaha hadisini en iyi bilenlerden Abdurrahman b. Mehdî bana onun Ebü’l-Âliye’ye dayandığını söyledi. Ben, “Hasan-ı Basrî onu Hz. Peygamber (s.a.v.)’den miirsel olarak rivayet etmekte değil mi?” diye sorunca o, “Hadis bana, Hammad b. Zeyd > Hafs b. Süleyman > Hasan-ı Basrî > Hafsa > Ebü’l-Âliye isnadıyla gelmiştir” şeklinde cevap verdi. Ben, “İbrahim en-Nehâî de hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)’den mür-sel olarak rivayet etmiştir değil mi?” diye sordum. O, “Hadis bana, Şerîk > Ebû Haşim < İbrahim > Ebü’l-Âliye isnadıyla gelmiştir” diye cevap ver­di. Ben, “Zührî de hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)’den mürsel olarak rivayet etmiştir değil mi?” deyince o, “Ben bu hadisi Zührî’nin kardeşinin oğlu­nun kitabında okudum, Zührî’nin yeğeni > Zührî > Süleyman b. Erkam > Hasan-ı Basrî isnadıyla nakledilmekteydi” dedi.

Beyhakî’nin Sünen’inds nakline göre Ahmed b. Hanbei’in açıklaması ise şöyledir: Zührî ve Hasan-ı Basrî konuyla ilgili sahih bir hadis bilseler­di, aksi görüşü benimsemezlerdi. Nitekim Hasan-ı Basrî’nin namazda iken gülen kimsenin abdestinin bozulmayacağı görüşünde olduğu Katâde’den sahih olarak rivayet edilmiştir. Zührî’nin de namazda iken gülen kimsenin abdestini de namazını da iade etmeyeceği görüşünde olduğu Şuayb b. Ebî Hamza ve başkalarında nakledilmiştir. Beyhakî, “hadis muttasıl isnadlarla rivayet edilmiştir, ancak hepsi de zayıftır” demiştir. O konuyla ilgili hadis­ler el-Hilâfiyyât isimli eserinde zikretmiştir.

İbn Adiy el-Kâmil’mde şöyle demektedir: Bu hadisi Hasan-ı Basrî, Ka-tâde, İbrahim en-Nehaî ve Zührî mürsel olarak rivayet etmişlerdir. Ancak hadis onların her birinden hem mürsel hem de muttasıl olarak nakledilmiş­tir. Hepsinin hadisi aldığı kaynak Ebü’l-Âliye’dir. Hadisin kaynağı Ebü’f-Aliye’dir ve o bu rivayetle tanınmaktadır. Âlimler onu bu rivayeti sebebiy­le tenkit etmişlerdir. Diğer rivayetleri ise sahihtir. Zeylaî’nin verdiği bilgi­ye göre İbn Adiy, Yahya b. Maîn’in “İbrahim en-Nahaî’nin tâcirü’1-bah-reyn ve kahkaha hadisleri dışındaki mürselleri sahihtir” dediğini de naklet-miştir. (Zeyiaî, Nasbu’r-râye, I, 51-52) Kahkaha hadisi bilinmektedir. Burada tâciru’l-bahreyn hadisi hakkında da bilgi vermemiz faydalı olacaktır. İbn Ebî Şeybe’nin, Veki > A’meş > İbrahim en-Nehaî isnadıyla nakline göre bir adam, “Ben ticaretle meşgul biriyim, Bahreyn’e gidip geliyorum” de­yince Hz. Peygamber (s.a.v.) “Dört rekâtlı namazları iki rekât olarak kıl” buyurdu. (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 448) Müellif bu mürsel rivayetin isna­dının Kütüb-i sitte ravilerinden meydana geldiğini, ancak A’meş’in müdellis olduğunu söylemiştir.

Zeylaî’den yaptığımız nakillerde, İmam Ebû Hanife (r.a.)’in rivayeti metin bakımından eleştirilmekte, aynı şekilde metnin sonunda zikredilen Ebü’l-Âliye rivayetinde eleştiri konusu edildiği anlaşılmaktadır. Buna bir cevap vermek gerekmektedir. Hasan-ı Basrî rivayeti hakkında yöneltilen eleştiriyle ilgili onun yanında söz konusu rivayetin isnadının bundan ibaret olmayacağını onu başka isnadlarla da elde etmiş olabileceğini hatırlatma­lıyız. Hasan-ı Basrî’nin konu hakkında farklı bir görüş benimsemesi onun rivayet ettiği hadis için bir eleştiri olamaz. Zira onun sözü edilen görüşü kendisine bu hadis ulaşmadan önce benimsemiş olması da söz konusudur. Ebü’l-Âliye’nin mürsel rivayetine yönelik eleştiriye gelince, bir kere onun isnadı sahih, muttasıl rivayeti de delil olarak kullanılabilir. Dolayısıyla ha­disi bir defa mürsel başka bir defa muttasıl rivayet etmiş olması hadisin eleştirilmesini gerektirmez. Zira hadis ona her iki şekliyle de gelmiş ola­bilir. Bu rivayet, Hasan-ı Basrî’nin mürsel rivayeti ile de güçlenmiştir. Böylece kahkaha ile gülmenin abdesti bozduğu makbul isnadlarla tesbit edilmiştir.

İbnü’t-Türkmânî’nin nakline göre İbn Hazm sözü edilen mürsel rivaye­tin ravilerinin çokluğu sebebiyle Mâlikî ve Şafiî’lerin onunla amel etmeyi gerekli gördüklerini söylemiştir. Bize göre Hanbelî’leri de onlara dahil et­mek gerekir. Zira Hanbelîler de mürsel hadisi delil olarak kullanmaktadır. Haydi diyelim ki onlar mürseli delil saymıyorlar. Bir mürselin en alt dü­zeyde değerlendirilmesi onu zayıf hadis saymaktır. Onlara göre zayıf hadis, bu konuda dayandıkları kıyasa tercih edilmelidir. Bize göre İbnü’t-Türk­mânî’nin “onlara göre zayıf hadis kıyasa tercih edilmelidir” açıklaması de­lili olmayan bir iddiadan ibarettir. Zira önde gelen âlimlerin zayıf hadisi delil olarak kullanırken kastettikleri hasen hadisin altında kabul edilen za­yıf değildir. Onlar zayıfla sahih seviyesine ulaşmayan hadisi kastetmektey­diler. Istılahta bu, hasen hadis olarak ifade edilmektedir. Doğrusu ben uzun zamandan beri önde gelen âlimlerin zayıf hadisle amel ettikleri konusunu düşünüyor ve bu âlimlerin zayıf hadisi delil olarak kullanmalarını bir türlü anlayamıyordum. Sonra konuyu Allah’ın yardımıyla anlayabildim. Özetini burada zikrettim. Konuyla ilgili geniş bilgi almak isteyen büyük âlim mu-haddis el-Kadî eş-Şeyh Hüseyin b. Muhsin el-Ensârî el-Yemânî’nin et-Tuhfetü’l-merdıyye (s. 270) isimli eserine bakabilir. Onun nakline göre ho­calarımızın da hocası olan büyük âlim es-Seyyid Abdurrahman b. Süleyman el-Menhecü’s-sevîy isimli eserinde konuyla ilgili bilgiler vermektedir. Zayıf hadisle mutlak olarak amel edileceğine -ki bunu başkaları da reddet­memektedir- ve zayıf hadisin re’ye tercih edileceğine dair Ahmed b. Han-bel ‘den nakledilen görüşle ilgili İbn Allan şöyle demektedir: Ahmed b. Hanbel ve ilk dönem âlimlerine göre burada kastedilen zayıf, sahih olma­yan anlamındadır. Zira onlara göre hadis sahih ve zayıf olmak üzere iki kıs­ma ayrılmaktaydı. Sahih olmayan her hadis zayıf olarak nitelendirilmekte ve hasen hadisleri de ihtiva etmekteydi. Daha sonra meşhur olan ıstılaha göre ise zayıf, kabul şartlarını taşımayan hadis anlamında kullanılmaktadır. Bu durumda Zerkeşî’nin belirttiğine göre İbnü’I-Arabî’nin hocasından naklettiği zayıf kastedilmemektedir. İbn Huzeyme’nin, “Hanefîler Ebû Ha-nîfe (r.a.)’in zayıf hadisi re’ye tercih ettiğinde ittifak etmişlerdir” şeklinde­ki açıklamasında söz konusu edilen zayıf da bu mânada olmalıdır.

READ  FIKIH DUNYAMIZ ücretsiz pdf kıtap indirin

Tuhfetü’l-merdıyye’de (s. 270) zikredildiğine göre konuyla ilgili İbn Tey-miye’nin açıklaması da şöyledir: Hasen, Tirmizî’ye ait bir ıstılahtır. Tirmi-zî’nin dışındakilere göre hadis sahih ve zayıf olmak üzere iki kısma ayrıl­maktadır. Bunlara göre sahih seviyesine ulaşmayan hadislere zayıf den­mektedir. Bu durumda zayıf, bazen yalanla itham edilen veya çok hata ya­pan ravinin rivayet ettiği metruk, bazen da yalanla itham edilmeyen ravi-nin naklettiği hasen olabilir. Ahmed b. Hanbel’in, “Zayıf hadisle amel, kı­yasa tercih edilir” şeklindeki açıklamasının mânası da budur.

Tuhfetü’l-merdıyye’Ğe (s. 270) zikredildiğine göre İbnüM-Kayyim’in î’lâmü>l-muvakkıîn”dQkı konuyla ilgili açıklaması ise şöyledir: İmam Ah­med b. Hanbel’in dördüncü temel prensibi konuyla ilgili daha güçlü bir de­lil bulunmadığında mürsel ve zayıf hadisi delil olarak kullanmasıdır. O za­yıf hadisi kıyasa tercih etmektedir. Ancak onun zayıf hadisle kastettiği de­lil olarak kullanılmaları ve kendileriyle amel edilmesi asla uygun olmayan uydurma, münker ve yalancılıkla itham edilen ravilerin rivayetleri değildir. Onların zayıfla kastettiklerinin bir kısmı sahih bir kısmı da hasen hadise dâ­hildir. Zira onların döneminde hadis sahih, hasen ve zayıf olmak üzere üç kısma ayrılmamıştı. Sahih ve zayıf olmak üzere iki kısımda incelenmektey­di. Ahmed b. Hanbel’e göre zayıf hadis farklı seviyelerde olabilmektedir. Ona göre bir konuda aksini ifade eden daha güçlü bir rivayet, sahâbî kav­li ve icmâ bulunmadığında zayıf hadisi kıyasa tercih edip delil olarak kul­lanmak gerekmektedir.

Bir başka yerde İbnü’l-Kayyim şöyle demektedir: Hanefîler, Ebû Hanife (r.a.)’nin zayıf hadisi kıyas ve re’ye tercih ettiğinde ittifak etmişlerdir. Ebû Hanife (r.a.) mezhebini bu temel prensip üzerine kurmuştur. Ebû Ha-nife (r.a.) ve Ahmed b. Hanbel’in zayıf hadis ile sahâbî kavlinin kıyas ve re’ye tercih edileceğine dair ifadelerinde zikredilen zayıf, müteahhirûn âlimleri tarafından kullanılan zayıf hadis değildir. Zira mütekaddimûn âlimlerinin zayıf olarak niteledikleri bu hadise müteahhİrûn âlimleri hasen demektedirler.

Açık gerçek budur. Gerçek araştırmacı bundan başka bir sonuca ulaşa­maz. Yani, onların kastettiği zayıf, delil olabilecek seviyede olan hadistir. Bu ise müteahhirûn âlimlerinin hasen olarak niteledikleri hadistir. Nitekim müteahhirûn âlimlerine göre zayıf hadisin herhangi bir değeri bulunma­maktadır. Bu durumda âlimlerin böylesi zayıf hadisi delil olarak kullandık­ları nasıl düşünülebilir? Doğru yola ileten Elçisi (s.a.v.)’in faziletli âlimle­rinin de delaletiyle bu konudaki problemin çözümünü bize nasip eden Al­lah’a sonsuz şükürler olsun.

Merğinânî sözü edilen hadisin rüku ve secdesi olan namazlarla ilgili ol­duğunu söylemiştir. (el-Hidâye, I, 12) Şerhu’l-vikâye’ğq namazda iken kah­kaha ile abdestin bozulmasının akıl baliğ kimseler için söz konusu olduğu, böyle bir durumda çocukların abdestinin bozulmayacağı ifade edilmekte­dir. Konuyla ilgili hocam şöyle demektedir: Namazda iken kahkaha ile ab­destin bozulmasının akıl baliğ kimselerle sınırlandırılmasının delili, dikkat­lerimi hadisin kıyasa aykırı olduğu hususuna çekti. Kıyas dışı bir konuda hüküm verilirken konuyla ilgili hadiste bulunan kayıtlara riayet edilir. Sö­zünü ettiğimiz hadiste ise çocukların bulunduğu kesin değildir. Bu durum­da onların da abdestlerinin bozulacağını söylediğimizde kıyas yapmış olu­ruz. Kıyasa uygun olmayan hususlarda kıyas yapılmayacağını ise bilmekte­sin. Biz böyle bir durumda çocukların abdestinin bozulmayacağına bu ko­nuda bir delil bulunduğu için değil, bozulacağına dair delil bulamadığımız­dan dolayı hükmetmekteyiz. Zira biz böyle bir durumda çocukların abdest­lerinin bozulmayacağını biliyorduk. Ancak söz konusu hadisle bozulup bo­zulmayacağı hususunda şüphe oluştu. “Kesin bilgi şüpheyle ortadan kalk­maz” kuralı gereği böyle bir durumda çocukların abdestlerinin bozulmaya­cağına hükmettik. Kadınlarla ilgili durum ise böyle değildir. Hadiste kadın­ların sözü edilen namazda bulundukları kesin değilse de onlar hakkında ih­tiyat prensibine göre hükmettik. Zira ahkâm konusunda erkeklerle kadın­lar arasındaki farklar son derece azdır. Kadınlar için farklı bir hüküm söz konusu olabilmesi, ayrıca bir delil bulunmasını gerektirmektedir. Böyle bir delil bulunmadığında erkekler hakkındaki hüküm onlar için de geçerlidir. Böylece, “Çocuklar hakkında neden ihtiyat prensibi esas alınarak hüküm verilmemiştir?” sorusuna da cevap verilmiş olmaktadır. Kadınlar da erkek­ler gibi mükellef oldukları için onlar hakkında ihtiyat prensibi uygulanmış, çocuklar ise mükellef olmadıklarından dolayı söz konusu prensibin uygu­lanmasına gerek görülmemiştir.

Bazı fakihler Hz. Peygamber (s.a.v.)’in kahkahanın abdesti bozması se­bebiyle değil, yaptıklarının doğru olmadığını belirtmek ve onları uyarmak amacıyla yeniden abdest almalarını emrettiğini söylemişlerdir. Bu sebeple çocukların bu hususta uyarılmalarına gerek olmadığı gibi kahkaha onların abdestini de bozmaz. Bu konuda geniş bilgi için es-Siâye isimli esere ba­kılabilir. Fethü’l-kadîr’de (I, 47) kahkahanın çocuğun abdestini hem bozar hem de bozmaz diyenlerin bulunduğu ifade edilmektedir. Dürrü’l-muh-tar’da (1,150) ise kahkahanın çocuğun ve uyuyanın abdestini hatta namazı­nı bozmadığı belirtilmekte fetvanın da buna göre olduğu hatırlatılmaktadır.

el-Vikâye sarihinin, “kahkaha çocuğun abdestini bozmaz” diyerek yap­tığı açıklamalar hakkında es-Siâye (I, 246) müellifi şöyle diyor: Bu konuda bir sözüm bir de cevabım olacaktır. Sözüm şudur: Abdestin bozulmasıyla kastedilen yeniden abdest almadan namaz kılınamayacağı ise bu, diğer ab­desti bozan hususlarda olduğu gibi çocuk için geçerli değildir. Çünkü ab­desti bozulduktan sonra yeniden abdest almadan namaz kılan çocuğun ha­ram işlediği ve günah kazandığı söylenemez. Zira çocuk mükellef değildir. Eğer, “kahkaha çocuğun abdestini bozmaz” sözleriyle bunu kastediyorlar-sa o takdirde de bunu tahsis etmeye gerek yoktur. Eğer bununla, “abdesti bozan diğer hususlarda olduğu gibi bu durumda da velisi yeniden abdest almasını isteyemez” demek istiyorlarsa bu kabul edilemez. Zira mükelle­fin sorumlu olduğu her husus çocuğa da öğretilmeli ve buluğ çağına erme­den önce alışkanlık kazanmasına yardımcı olunmalıdır.. Cevaba gelince o da şudur: Onlar birinci anlamı kastetmektedirler. Bunun sonucu da şu ör­nekte ortaya çıkmaktadır. Örneğin çocuk, abdest alıp namaz kılarken kah­kaha ile gülmesi sonra da buluğ çağına ulaşması durumunda abdesti bozan diğer hususların aksine kahkaha abdestini bozmadığı için ilk abdestiyle na­mazını tamamlayabilir.

  1. Ma’mer > Katâde > Ebü’l-Âliye er-Riyâhî isnadıyla nakledildiği­ne göre Resûlullah (s.a.v.) ashabıyla namaz kılarken a’mâ biri kuyuya düş-

tü. Namazdakilerden bazıları güldü. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) namazda gülenlerin yeniden abdest almalarını ve namazlarını tekrar kılma­larını emretti.[206]

Hadisi Abdürrezzak b. Hemmam e I-M usannef inde rivayet etmiş olup isnadı Sahîhayn ravilerinden meydana gelmektedir ve sahihtir. Âsârü’s-sü-«erc’deki (1,36) rivayetin isnadı mürseldir ve senedin hepsi zikredilmemek­tedir.

  1. İbn Cevsâ > Atıyye b. Bakıyye > Babası > Amr b. Kays es-Sukûnî > Atâ > îbn Ömer (r.a.) isnadıyla nakledildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) “Kahkaha ile gülen kimse yeniden abdest alıp namazını tekrar kılsın” bu­yurdu.[207]

Hadisi Beyhakî rivayet etmiştir. (İbnü’t-Türkmrnî, el-Cevherü’n-nakî, I, 43) İbnü’l-Cevzî, isnadda bulunan Bakıyye’nin genelde tedlis yaptığını, bu ri­vayeti de bazı zayıf ravilerden alıp ismini zikretmemiş olabileceğini belir­terek rivayeti eleştirmiştir. İbnü’t-Türkmânî ve Zeyiaî bu iddiaya, “Bakıy­ye sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Bu rivayetinde hadisi hocasından aldı­ğını açıkça ifade etmiştir. Sadûk (doğru sözlü) olup tedlis yapan ravi hadi­si hocasından aldığını açıklarsa tedlis yapmadığı anlaşılır” şeklinde cevap vermişlerdir. (Nasbu’r-râye, I, 26) Bize göre, İbnü’l-Cevzî’nin zikretmeme­sinden de anlaşıldığı gibi isnaddaki diğer raviler güvenilirdir. İbn Cevsâ hakkında ihtilaf edilmişse de güvenilir olduğu söylenmiştir. Atâ’nın İbn Ömer (r.a.)’dan hadis işittiği ihtilaflıdır. Tercih edilen görüş Atâ’nın İbn Ömer (r.a.)’dan hadis işittiği şeklindedir. Kaldı ki isnaddaki inkıta bize gö­re yeterli bir illet değildir. Destekleyen başka rivayetler de bulunması se­bebiyle hadis hasendir.

İbn Hacer, Tehzib’de Atâ b. Ebî Rebah’m hayatından bahsederken Ha-lid b. Ebî Nevf den Atâ b. Ebî Rebah’ın “ikiyüz sahâbîye yetiştim” dedi­ğini nakletmektedir. Onun nakline göre İbn Abbas (r.a.) de, “Ey Mekkeü-ler! Yanınızda Atâ varken niçin bana geliyorsunuz” demiştir. Aynı açıkla­manın İbn Ömer (r.a.)’dan da nakledildiği kaydedilmektedir. (Tehzîb, VII, 201) Tezkiretü’l-huffâz’da (VII, 201) verilen bilgiye göre Süfyan es-Sevrî, Amr b. Saîd’in babasının şöyle dediğini nakletmiştir: Mekke’ye geldiğin­de İbn Ömer (r.a.)’e soru sorulmaya başlanınca, “Yanınızda Atâ varken so­rularınızı bana getiriyorsunuz” dedi. İbn Ömer (r.a.)’nm böyle bir sözü Atâ’nın sahip olduğu bilgiye vakıf olmadan söylemesi düşünülemez. Bu ise ancak uzun süre birlikte olmakla mümkün olabilir. İbn Hacer’in belirt­tiğine göre Atâ Hz. Osman (r.a.)’in hilafeti döneminde 27 senesinde doğ­muş, İbn Ömer (r.a.) ise 73 senesi sonlarına doğru ya da bir sonraki sene­nin başında vefat etmiştir. İbn Ömer (r.a.) vefat ettiğinde Atâ 46 veya 47 yaşlarındaydı. Bu durumda bu uzun süre içinde Atâ’nın İbn Ömer(r.a.)’dan hadis işitmemiş olması düşünülemez. Bu durum özellikle Atâ’nın Mekke-li olduğu, İbn Ömer (r.a.)’rım ise hac, umre ve başka amaçlarla sık sık Mekke’ye gittiği dikkate alındığında daha da netleşmektedir. “An” sigasıy-la nakledilmesi durumunda iki ravinin buluşma imkânını esas alanlara gö­re bu rivayet muttasıldır. İmam Müslim’in el-Câmiu’s-sahih mukaddime­sinde belirttiği üzere hakim olan görüş de budur. Kesin olarak yerini hatır­lamamakla birlikte İmam Müslim’in Atâ’nın İbn Ömer (r.a.)’dan nakletti­ği hadisi rivayet ettiğini zannediyorum.[208]

İbn Ebî Hâtim’in el-Merâsü’ınde nakline göre Ahmed b. Hanbel, “Atâ, İbn Ömer (r.a.)’dan hadis işitmerniştir”, Ali b. Medînî ve Ebû Abdullah ise “Atâ, İbn Ömer (r.a.)’yı görmüş fakat ondan hadis işitmemiştir” demişler­dir. (İbn Hacer, Tehzîb, VII, 203) Câmiu-mesânîdi’l-İmâm’da (II, 494) nakledildiğine göre BuhârîTârîh’inde Atâ hakkında şöyle demektedir: Atâ b. Ebî Rebah’ın künyesi Ebû Muhammed’dir. Benî Cehm’in azatlisıdır. el-Kure-şî, el-Fihrî, el-Mekkî nisbeleri bulunmaktadır. Ebû Rebah’ın ismi Es-lem’dir. Hayve b. Şureyh’in Abbas b. Fadl’dan nakline göre Hammad b. Zeyd, “Mekke’ye Atâ’nın vefat ettiği 114 senesinde geldim” demiştir. Ebû Nuaym ise Atâ’nın 115 senesinde vefat ettiğini söylemiştir. Atâ, İbn Ab­bas, Ebû Hüreyre, Ebû Saîd, Cabir ve İbn Ömer (r.a.e.)’den hadis işitmiş-tir. Bize göre de doğru olan budur. Yani Atâ, Buhârî’nin de açıkladığı gibi İbn Ömer (r.a.)’dan hadis işitmiştir. Kitabımızın bazı yerlerinde Atâ’nın îbn Ömer (r.a.)’dan rivayetlerinin munkati olduğundan söz ettik. Bu açıklama­lar bizzat yaptığımız araştırmalara değil, Ahmed b. Hanbel ve diğer bazı âlimlerin görüşüne dayanmaktadır.

Konuyla ilgili aksi görüşü benimseyenler delil olarak Buhârî’nin mual­lak olarak rivayet ettiği Cabir b. Abduilah (r.a.)’in görüşünü zikretmekte­dirler. Buna göre Cabir b. Abdullah (r.a.), “Namaz kılarken gülen kimse abdestini yenilemeden namazını tekrar kılar” demiştir.[209] Bu görüşe Aynî şöyle cevap vermektedir: Ebû Hanife (r.a.)’irt görüşü onun zikrettiği gibi değildir. Ebû Hanife (r.a.)’in görüşü Cabir ile aynıdır. Ona göre de gülmek namazı bozar, abdesti bozmaz. Kahkaha, hem abdesti hem de namazı bo­zar. Tebessüm ise her ikisini de bozmaz. Gülmek, kişinin sadece kendisi­nin işitebileceği miktardır. Kahkaha, kişinin hem kendisinin hem de yanın-dakinin işiteceği kadar gülmektir. Tebessüm ise gülümsemedir ve sessiz olur. “Kahkahadan bahsetmeyip sadece gülmekten söz eden Dârekutnî’nin rivayetini Hanefîler nasıl delil olarak kullanmaktadır?” sorusuna şöyle ce­vap verilebilir: Hadiste yer alan “gülen kimse” ile kastedilen “kahkaha ile gülen”dir. İbn Ömer (r.a.) rivayeti de buna delâlet etmektedir. İbn Ömer (r.a.) rivayetiyle ilgili İbnü’l-Cevzî’nin eleştirisi hakkında Zeylaî ve İb-nü’t-Türkmânî’nin cevaplan yerindedir Hadisler, birbirlerini tamamlar ve açıklar. (Aynî, Umdetü’l-kârî, 1,793)

Bize göre Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin el-Âsâr’mdakl rivayeti de bu görüşü desteklemektedir. Nitekim Ebû Hanife (r.a.)’in Mansur b. Zâzân > Hasan-ı Basrî isnadıyla mürsel olarak rivayetine göre namaz kılarken bazıları kahkahayla gülmüşlerdi. Bunun üzerine namazı bitirince Re-sûlullah (s.a.v.), “Kahkaha ile gülenler yeniden abdest alıp namazlarını tekrar kılsınlar” buyurmuştur. (Şeybânî, el-Âsâr, 1,421-422) Hadisin isnadı ta­nınmış güvenilir ravilerden meydana gelmektedir. İbn Mende Ma’rifetü’s-sahâbe’sinâo, Ma’n > Ebû Hanife > Mansur b. Zâzân > Hasan-i Basrî > Ma’bed b. Ebî Ma’bed isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.), “Namazda iken kahkaha ile gülen yeniden abdest alıp namazını tekrar kılsın” şeklinde ri­vayet etmiştir. Daha sonra İbn Mende hadisin Ebû Hanife (r.a.) rivayetiy-le meşhur olduğunu, ondan da Kadı Ebû Yusuf, Esed b. Amr ve başkaları tarafından da nakledildiğini söylemiştir. (İbnü’t-Türkmânî, el-Cevherü’n-nakî, 1, 42)

İsnadda yer alan Ma’bed, İbn Ümmî Ma’bed (r.a.)’dir. Medine’ye hic­ret ettiğinde Resûlullah (s.a.v.) onun çadırına uğramıştır. Ma’bed, Hz. Pey­gamber (s.a.v.)’i çocukluğunda gören bir sahâbîdir. İbn Mende onu eserin­de bu şekilde zikretmiştir. İbn Hacer el-îsâbe’s’ınde (VI, 142) İbn Ebî-Ma’bed ile İbn Ümmî Ma’bed’in ayrı kimseler olduğuna dikkat çekmekte­dir. Onun açıklamasına göre her ikisi de sahâbî olup İbn Ebî Ma’bed Üm-mü Ma’bed’in oğlundan daha büyüktür. Burada söz konusu edilen Ma’bed, Beyhakî’nin iddia ettiği gibi kader hakkında konuşan Ma’bed el-Cühenî değildir. Beyhakî bu bilgiyi herhangi bir isnad zikretmeden ver­mektedir. Bu sebeple de inceleme imkânı bulunmamaktadır. Ayrıca onun kader hakkında konuşan Ma’bed el-Cühenî olduğu düşünülse bile kesin bir şekilde sahâbî olmadığı söylenemez. Nitekim İbn Abdilberr’in el-İstî-âfc’ında verdiği bilgiye göre Vâkıdî onun sahâbî ve erken yaşlarında müs-lüman olduğunu söylemiştir. İbn Ebî Hatim ve el-Künâ’sında Ebû Ahmed de her ikisinin de sahâbî olduğunu söylemişlerdir. Aynı bilgiler el-Cevhe-rü’n-nakVde (1,42) de bulunmaktadır.

“Hasan-ı Basrî’nin Ma’bed b. Ebî Ma’bed’den hadis işittiği bilinme­mektedir. Üstelik o mürsel rivayetleriyle tanınmaktadır. Buradaki rivayeti­ni de “an” sigasıyla yapmıştır” şeklinde itiraz edilebilir. Bu itiraza cevabı­mız şöyledir: Bize göre bunun hadise herhangi bir zararı yoktur. Çünkü biz isnaddaki kopukluğu bir kusur olarak görmemekteyiz. Ayrıca İbnü’t-Türk­mânî, “Ben hadisi İmam Ebû Hanife (r.a.)’in Müsned’mde okudum. Hadi­si Mekkî b. İbrahim > Ebû Hanife > Hasan-ı Basrî > Ma’kıl b. Yesâr > Ma’bed isnadıyla rivayet etmektedir” demiştir. Aşağıda zikredileceği üzere Hasan-ı Basrî’nin Ma’kıl b. Yesâr’dan hadis işittiği ise bilinmektedir. Bu

durumda isnad hakkında iddia edilen inkıta kusuru da bulunmamaktadır.

Beyhakî’nin iddia ettiği gibi isnadda bulunan Ma’bed’in Ma’bed el-Cü-henî olduğu kabul edilse bile, bize göre burada zikredilen kader hakkında konuşan Ma’bed değildir. Nitekim İbn Hacer Ma’bed el-Cühenî başlığı al­tında şunu söyler: “Ebû Ömer bu kader konusunda konuşan Ma’bed değil­dir” açıklamasını yapmıştır. Onun kader hakkında konuşan Ma’bed el-Cü­henî olduğu da söylenmiştir. Ancak bize göre bu ikinci görüş yanlıştır. Çünkü kaderi” olan Ma’bed’in ismi, nesebi ve babasmm ismi sözü edilen sahâbî ile aynıdır, (el-îsâbe, VI, 118) Buna göre muhtemelen Beyhakî de sa­hâbî ravinin el-Cühenî nisbesini görünce onu kader konusunda konuşan Ma’bed el-Cühenî zannedenlerdendir. Aslında bunlar iki ayrı şahıstır. Biri sahâbî olan Ma’bed b. Halid el-Cühenî (r.a.) diğeri ise sahâbî olmayan Ma’bed’dir. Bu durumda İbnü’t-Türkmânî’nin onun kader konusunda ko­nuşan Ma’bed olduğunu kabul ettikten sonra sahâbî olmasını iddia etmesi isabetli değildir. Onun yapması gereken sahâbî ravinin el-Cühenî nisbesi bulunduğunu kabul etmesi, kader konusunda konuşan Ma’bed’in ise sahâ­bî olduğunu ise reddetmesi ve bizim yaptığımız gibi bu ikisinin ayrı ayrı iki kişi olduklarını tespit etmektir.

  1. Bakıyye > Muhammed el~Huzâî > Hasan isnadıyla nakledildiğine göre İmran b. Husayn, namaz kılarken gülen bir adama Hz. Peygamber (s.a.v.)’in “Yeniden abdest al” buyurduğunu haber vermiştir.[210]

[1] Bakara, 30-33

[2] Tin, 4

[3] Zariyat, 56

[4] Enbiya, 107

[5] Haşr, 7

[6] Âl-i İmran, 31

[7] Mâide 5/6

[8] Buhârî, “Vudu”, 24. Hadisi Ebû Dâvûd, İçinde makbul olarak nitelenen bir ravinin bulunduğu bir isnadla nakletmiş (“Taharet”, 51) ve isnad açısından Buhârî’ye mütabaat etmiştir.

[9] Müslim, “Taharet”, 34.

[10] Dârekutnî, es-Siinen, I, 83. Dârekutnî bu rivayetin İsnadında yer alan Abdullah b. Akîl sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Bize göre ravilerinden Kasım da zayıf­tır. Konuyla ilgili Sa’lebe b. Abbâd’ın babası vasıtasıyla rivayet ettiği meıfû bir ha­dis de bulunmaktadır. Abdestin faziletiyle ilgili bu hadiste “sonra kollarını dirsek­lerine de su değdirerek yıkadı” denilmektedir. Hadis Tahâvî’nin Şehıı meâni’l-âsâr’ı (I. 22), Taberânî’nin Mu’cetniİ’İ-kebîr’ı ve Heysemî’nin Mecmau’z-zevâ-/<f inde rivayet edilmiş olup ravileri güvenilirdir.

[11] Tirmizî, “Taharet”, 25; Ebû Dâvûd, “Taharet”, 51; İbn Mâce, “Taharet”, 52; Ah­med b. Hanbel, VI, 359. Tirmizî hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir. Ancak onun bu değerlendirmesi muhtemelen hadisin birçok isnadla nakledilmesi sebebiy­ledir. Ayrıca İmam Tirmizî, “gerek sahabe gerekse daha sonraki âlimler uygulama­da bunu esas almışlardır” açıklamasını yapmıştır. O devamla Ca’fer b. Muhammed, Süfyan es-Sevri, Abdullah b. Mübarek, İmam Şafiî ve İshak b. Râhûye’nin de bu görüşü benimsediklerini ve başın bir defa mesh edilmesini yeterli gördüklerini ha­ber vermiştir. Nitekim Muhammed b. Mansur el-Mekkî’nin nakline göre Süfyan b. Uyeyne Ca’fer b. Muhammed’e “başı bir defa mesh etmek yeterli midir?” diye sor­duğumda “Evet vallahi” şeklinde cevap vermiştir.

[12][12] Müellif haberin söz konusu lafızlarla zikrettiği kaynaklarda bulunduğu hususunda yanılmıştır. Zira bu haberi zikredilen kaynaklardan rivayet edenler “sakal” lafzı ol­maksızın nakl etmişi erdir. Nitekim “sakal” lafzının geçtiği tek kaynak Taberânî’nin Mu’cemü’l-kebîr’ıdır (II, 60). Konuyla ilgili İbn Hacer’in el-İsâbe’de (I, 185) yer alan açıklaması şöyledir: Sözü edilen haber İbn Ebî Şeybe, Ahmed b. Hanbel, İbn Ebî Amr, Begavî, Taberânî, Bârûdî ve başkaları tarafından rivayet edilmiş, Buhârî et-Târîh’İnde zikretmiştir. Hepsi de sözü edilen haberi Ebü’l-Esved> Abbâd b. Te-mîm el-Mâzinî > babası vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Temîm el-Mâzinî: “Resûiul­lah (s.a.v.)’i abdest alırken gördüm, ayaklarını su ile mesh elti” demiştir. Ravilerİ-nin tamamı güvenilirdir. İsnadın zayıf olduğunu sadece İbn Ebî Ömer ileri sürmüş­tür. Begavî İse Abbâd’ın babasından bundan başka bir rivayetini ve ona mütabaatı bulunan olup olmadığını bilmediğini ifade etmiştir. Ancak bunun doğruluğu tartış­maya açıktır. Nitekim İbn Mende bundan başka Abbâd’dan biri abdestin bozulup bozulmadığında şüphe etmekle ilgili olmak üzere İki hadis daha rivayet etmiştir. İbn Lehîa bunu amcasından naklettiği hususunda hata etmiştir. İkinci hadisi İse ön­ce Ebü’I-Hasen el-Hâşimî’nin'(ö. 415/1024) Fevâid W I-İsevî’den Leys > Hişam b. Sa’d > İbn Şihab > Abbâd b. Temîm > babası ve amcası isnadıyla elde etmiştik. Bu­na göre onlar Resûiullah (s.a.v.)’i sırt üstü yatarken görmüşlerdir. Bu, Abbâd’ın amcasından rivayeti olarak bilinmektedir. Abbâd’ın hem babası hem de amcasından rivayet etmesine engel bir durum da söz konusu değildir. Bârûdî ise sözü edilen ha­beri Ebû Bekir el-Hüzelî – İbn Şihab ez-Zührî – Abbâd isnadıyla babasından veya amcasından olduğu hususundaki şüphesini de ifade ederek nakletmektedir. Ayrıca o çoğunluğa göre söz konusu haberin Abbâd’ın babası ve Hz. Abdullah b. Zeyd b. Asım el-Mâzinî’nin kardeşi Hz. Temim b. Zeyd el-Ensârî’den de rivayet edildiği­ni söylemiştir. Temim b. Zeyd el-Ensârî’nin Abdullah b. Zeyd b. Asım el-Mâzİ-nî’nin anne bir kardeşi, babasının İse Gaziyye b. Abd-i Amr b. Atıyye b. Hansa ol­duğu da söylenmiştir. Dimyâtî İse İbn Sa’d’ı esas alarak bunun kesinliğine hükmet­miştir. İbn Hibbân da Temim b. Zeyd el-Mâzinî’nin sahâbî olduğunu, hadislerinin •oğlunun yanında bulunduğunu, onların Ahmed b. Hanbe! el-Müsned, IV, 40  ve İbn Huzeyme (Sahih, I, 101) tarafından rivayet edildiğini söylemektedir. Burada Temim’den de rivayet edildiğini de hatırlatmalıyım.

[13] Dârekutnî’nin Sünen’inde ‘namazını tamamlayınca’ şeklinde de geçmektedir. Ayrıca ‘Resûiullah (s.a.v.) ona dedi..’ ifadesi de yer almaktadır. Bk. Dârekutnî, Sünen, I, 96; Azîmâbâdîet-Ta’lîku’l-muğnû 1,95. Bu hadisenin aslı Sahihayn’da da bulun­maktadır.

[14] Dârekutnî, Sünen, I, 35.

[15] İbn Mâce, “Taharet”, 57.

[16] Hadis sahihtir.

[17] Ebû Ya’Iâ’nın Müsned’lnde söz konusu hadis bulunamamıştır (Çev.).

[18] Heysemî haberin sahih ve muhtasar olduğunu, Ahmed b. Hanbel ve Ebû Ya’lâ ta­rafından tam oiarak rivayet edildiğini ra-vilerinin güvenilir olduğunu söylemiştir (bk. Mecmaü’z-ıevâid, V, 106). Münzirî de haberin Ahmed b. Hanbel tarafından ceyyid bir isnadla rivayet edildiğini, Ebû Ya’lâ’nın eserine aldığını Bezzâr’ın da “başını mesh ettiğinde de durum aynıdır” ilavesiyle ve güvenilir bir isnadla naklet­tiğini söylemiştir (Münzirî, et-Terğfb, I, 152).

[19] Müslim’in lafzı “iki topuğunu” şeklindedir.

[20] ei-Mâide 5/6

[21] Ebû Dâvûd, “Taharet”, 58; Ahmed b. Hanbel, V, 277; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-îedrek, 1, 169. Hadîsle ilgili İbn Hacer’in açıklaması şöyledir: Hadisi Ahmed b. Han­bel, Ebû Dâvûd ve Hâkim en-Nîsâbûrî munkati bir isnadla rivayet etmişlerdir. Bey-hakî de, zayıf olduğunu belirttikten sonra Buhârî’nin ‘sahih olmayan bir hadistir’ açıklamasını yapmıştır (İbn Hacer, ed-Dirâye, 1, 72). Bizim tercihimiz de bu şekil­dedir. Zeylaî ise söz konusu hadisin sahih olduğu görüşündedir. Hâkim en-Nîsâbû rî ‘nîn ‘bu hadis Müslim’in şartına uygundur’ şeklindeki açıklaması üzerine Zey-laî’nin değerlendirmesi şöyledir: Bu tartışmaya açık bir husustur. Zira hadis Sevr b. Yezid vasıtasıyla Râşid b. Sa’d’dan rivayet edilmektedir. Halbuki Sevr b. Ye zid’in Müslim’in el-Câmiu’s-sahih’ındo rivayeti bulunmadığı gibi Buhârî ve [viüs-lim Râşid b. Sa’d’ın rivayetlerini de delil olarak kullanmamıştır. Ahmed b. Hanbel, “daha önce vefat ettiği için Râşid b. Sa’d’ın Sevbân’dan işitmiş olamaz” şeklinde­ki açıklaması da tartışmaya açıktır. Zira âlimler Râşid b. Sa’d’ın Muâviye ile birlik­te Sıffin savaşına katıldığını, Sevbân’m 54 senesinde vefat ettiğini söylemişlerdir. Ayrıca İbn Maîn, Ebû Hatim, İclî, Ya’kub b. Şeybe ve Nesâî onun güvenilir oldu­ğunu ifade etmişlerdir. İbn Hazm onlara muhalefet ederek zayıf olduğunu söyle-misse de bu doğru değildir. Hadiste yer alan “asâib” kelimesi sarık, “et-tesâhîn” ise ayakkabı anlamındadır.

Nevevî’nin nakline göre {el-Mecmıı, 1,499-500) İbnü’l-Münzir ve Tehzîbü’s-Sünen (I, 121-122) İsimli eserinde ise İbnü’l-Kayyim çorap üzerine meshin Hz. Ali, Hz. Ammâr, Hz. Ebû Mes’ud el-Ensârî, Hz. Enes, Hz. İbn Ömer, Hz. Berâ b. Azib, Hz. Bilal, Hz. Abdullah b. Ebî Evfâ ve Hz. Sehl b. Sa’d (r.a.e.) olmak üzere dokuz sa-hâbîden rivayet edildiğini söylemişlerdir. Ebû Dâvûd söz konusu sahâbîlere Hz. Ebu Ümâme, Hz. Amr b. Hureys, Hz. Ömer ve Hz. İbn Abbas (r.a.e.)’i de ilave et­miştir. Saîd b. Müseyyeb, Atâ, Hasan-ı Basrî, Saîd b. Cübeyr, İbrahim en-Nehâî, A’meş, Süfyân es-Sevrî, Hasan b. Salih, Abdullah b. Mübarek, Züfer, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye, Ebû Sevr, Ebû Yusuf ve Muhammed de bu görüştedirler.

[22] Ahmed b. Hanbel, VI, 13. Müellif bazı açık hatalar ve metinde değişiklikler yap­mıştır. VI, i 3 şeklinde verdiği cilt ve sayfa numarası doğrudur. Burada hadis ve is­nadı şöyledir. Abdürrezzak > Muhammed b. Râşid > Mekhûl > Nuaym b. Hımar > Bilal isnadıyla nakledildiğine göre Resûlullah (s.a.v.), “Mestlere ve başlığa mesh ediniz” buyurmuştur. Bu rivayette tespit edilen hatalar şunlardır:

  1. Mekhûl hadisi Nuaym’dan aldığını açık bir şekilde İfade etmemiştir. Hadis met­ninin söz konusu şekilde olması da düşünülemez. Zira MekhûTün sahabeden riva­yetleri mürseldir. O Hz. Enes b. Mâlik (r.a.) dışındaki sahâbîlerden doğrudan hadis almamıştır (İbn Ebî Hatim, el-Merâsîl, s. 165).
  2. Nuaym b. Hımar’ın hadisi aldığı Hz. Bilal (r.a.) isnaddan düşmüştür. Bana göre bu durum metinin naklinde yapılan bir değişikliktir. Zira Ahmed b. Hanbel eserin­de bîr sonraki hadisin isnadında Hz. Bilal (r.a.)’i zikretmektedir. Bu durumda söz konusu isnad zayıftır. Hadis el-Müsned’de iki ayrı İsnadla daha rivayet edilmekte olup buniar da aynı gerekçeyle zayıftırlar. Hadisi Süyûtî el-Câmîu’s-sağîr, Münzirî ona yazdığı şerhte Şevkânî ise Neylü’l-evtâr’da. (I, 208) zikretmişler fakat hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamışlardır..

Burada Hz. Peygamber (s.a.v.)’İn mestlere ve serpuşa meshettiğİnin sahih olarak nakledildiğini, Mestlere ve serpuşa mesh ediniz şeklinde emir olarak naklinin ise sahih olmadığını ifade etmeliyim. Hadis “Mesh ediniz” şeklinde emir olarak gel­seydi engelleyici başka bir delil bulunmadığı takdirde farziyet İfade ederdi. Halbu ki biz Hz. Peygamber (s.a.v.)’in fiillerinin zorunlu bir durum ifade etmediği süre­ce farziyete delil olarak kullanılamayacağı görüşündeyiz. İleride zikredileceği üze­re müellif senedinde ve metninde bulunan problemler sebebiyle hadisi reddetmiş­tir.

[23] Ayrıca bk. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 351.

[24] Şafiî, Müsned, s. 6. Atâ’nın Hz. Peygamber (s.a.v.)’e yetişememesi sebebiyle hadis mürseldir. Ancak Buhârî ve Müslim’in Muğire b. Şu’be’den “Resûlullah (s.a.v.) perçemine, sarığına ve mestlerine mesh etti” şeklindeki rivayetleri onun sahih ol­duğuna delâlet etmektedir. Buhârî, “Vudtı”, 48; Müslim, “Taharet”, 83.

[25] el-Muvatta, “Taharet”, 38. Süz konusu hadisi Tirmizî de sahih bir isnadla rivayet etmiştir. (“Taharet”, 75)

[26] Taberânî, el-Mu’cemtl’I-kebîr, VIII, 131; Heysem?, Mecmaü’z-zevâid, I, 264; Zey-laî, Nasbu’r-râye, I, 98. İsnadı zayıftır. Heysemî isnadmdaki Hafs b. Ömer el-Adenî’nin zayıf olduğunu söylemiştir.

[27] Konuyla ilgili detaylı açıklama yukarıda geçmişti.

[28] Dârekutnî, et-İlel, VII, 171; Nevevî, el-Minhâc fî Şerhi Sahıh-i Müslim, I, 135. Dâ­rekutnî el-İİel isimli eserinde Hz. Ali b. EbîTâlib (r.a.)’m Hz. Bilâl (r.a.) vasıtasıy­la naklettiği “Hz. Peygamber (s.a.v.) mestleri ve başlığı Üzerine mesh etti” hakkın­daki soruyu şöyle cevaplamıştır: Bu hadisi Hakem b. Uteybe rivayet etmiş ancak bununla ilgili ihtilaf edilmiştir. Seyhan’ın Leys > Hakem >Şureyh b. Hâni > Ali > Bilâ! isnadıyla yaptığı rivayete Mu’temir muhalefet etmiş bunda da ihtilaf edilmiş­tir. Nitekim Müsedded, Amr b. Ali ve A1İ b. Hüseyin ed-Dirhemî, Mu’temir > Leys

> Hakem > Habib b. Ebî Sabit > Şureyh b. Hâni > Bilâl isnadıyla nakletmişler an­cak İbn Ebi’s-Seri, Mu’temir > Leys >Talha b. Miısarrıf > Şureyh b. Hâni > Bilâl isnadıyla nakletmek suretiyle onlara muhalefet etmiştir. Ayrıca Musa b. A’yen, Mu’temir > Leys > Hakem > Habib > Şureyh b. Hâni > Bilâl isnadıyla; Ebü’l-Mih-yât, Leys > Hakem > İbn Ebî Leylâ > Ka’b b. Ucre > Bilâl isnadıyla rivayet etmiş­lerdir. A’meş de ona muhalefet etmiştir. Nitekim Ebû Muaviye ed-Darîr, Ali b. Müshir, İsa b. Yunus Ebû Züheyr Abdurrahman b. Miğrâ, Ebû Ubeyde b. Ma’n, Ebû Hamza es-Sükkerî, Abdullah b. Nümeyr, Ebû İshak el-Fezârî ve Mııhammed b. Fııdayl, A’meş > Hakem > Abdurrahman b. Ebî Leylâ > Ka’b b. Ucre > Bilâl is­nadıyla rivayet etmek suretiyle ona muhalefet etmişlerdir. Ziyad b. Eyyüb de Mıı­hammed b. Fudayl’dan rivayet etmiş ancak isnad’dan Ka’b b. Ucre’yi düşürmüş­tür. İsnaddan Ka’b’ı kendisi de hocası da düşürmüş olabilir. Abdüsselam b. Harb, A’meş Hakem > İbn Ebî Leylâ > Ka’b b. Ucre isnadıyla rivayet etmiş Bilâl’i ise zikretmem iştir. A1İ b. Abis de Yezid b. Ebî Ziyâd > İbn Ebî Leylâ > Ka’b b. Ucre isnadıyla rivayet etmiş Bilâl’i zikretmemiştir. Zaide b. Kudâme, Ammâr b. Rezîk, Hafs b. Gıyâs ve Ravh b. Müsnfir ise A’meş > Hakem > Abdurrahman b. Ebî Ley­lâ > Berâ > Bilâl isnadıyla rivayet etmişlerdir. Süfyan es-Sevrî ve Şerik de A’meş

> Hakem > İbn Ebî Leylâ > Büâl isnadıyla rivayet etmişler ikisi arasında herhangi bir ravi zikretmemişlerdir. Ebû Sa’d Muhammed b. Mey sere, Süfyân es-Sevrî >

. Mansur ve A’meş > Hakem > İbn Ebî Leylâ > Bilâl isnadıyla rivayet etmiştir. Zeyd b. Ebî Enîse, Ömer b. Âmir, Haccac b. Ertât, Ebû Şeybe İbrahim b. Osman e!-Vâ-sıtî ve Abdullah b. Muharrer de Hakem > İbn Ebî Leylâ > Bilâl isnadıyla rivayet etmişlerdir. Sözü edilen hadisi Şu’be de rivayet etmiştir. Ancak ondan rivayette ih­tilaf edilmiştir. Bakıyye > Şu’be > Haccac b. Ertât > Hakem İsnadıyla yapılan riva­yet hatalıdır. Zira Şu’be b. Haccac > Hakem > İbn Ebî Leylâ > Büâi isnadıyİa ya­pılan rivayet sahihtir. Muhammed b. Abdurrahman b. Ebî Leylâ rivayetinde de ih tilaf edilmiştir. Zira Süfyan b. Uyeyne > Ebân b. Tağlib ve İbn Ebî Leylâ > Hakem > İbn Ebî Leylâ > Bilâl şeklinde iki farklı şekilde nakledilmiştir. İbrahim b. Tah-man ve Ömer b. Yezid’in İbn Ebî Leylâ’dan rivayetleri de aynı şekildedir. Yezid b. Hâdî’nin Muhammed b. Abdurrahman b. Ebî Leylâ > babası > Bilâl isnadıyla riva­yetinde de Hakem senedden düşürülmüştür. Ebû Sa’d el-Bakkal’in Abdurrahman b. Ebî Leyîâ > Bilâl isnadıyla rivayeti ise muhtemelen mevkuf bir rivayettir.

[29] Tirmtzî hadisin sahih olduğunu söylemiştir.

[30] isnadı zayıftır. Taberânî, Mu’cemii’l-evsat, II, 25-26; Heysemî, Mecmau’z-zevâid, I, 256; Ukaylî, ed-Duafâ, III, 439-440.

[31] Bu haber, sahih olması durumunda, Kur’an’da olanla yetinme iddiasıyla Hz. Pey­gamber (s.a.v.)’in hadisini reddetmeye kalkışan kimsenin reddine yönelik olur.

[32] el-Bakara 2/177

[33] el-Mâide 5/6

[34] Hadis hasendir.

[35] Ibn Hacer, bu rivayetin hasen olduğuna işaret etmekle yetinmiştir (İbn Hacer, Fet­hü’l-bârî, I, 590). Taberânî olayın veda haccında meydana geldiğini ifade eden ila­ve kısmını Mu ‘cemü ‘l-evsat’mda Muhammed b. Nuh b. Harb b. Şeyban b. Ferruh > Harb b. Şureyh > Halid el-Hazâ > Muhammed b. Şîrîn > Cerir b. Abdullah el-Becelî isnadıyla rivayet etmiştir, (bk. Zeylaî, Nasbu’r-râye, I, 163).

[36] Hadis sahihtir.

[37] Hadis zayıftır. Hadisi ayrıca Ebû Dâvûd et-Tayâlisî (Müsned, II, 46), İbn Ebî Şey-be (ei-Mıısannef, I, 23), İbn Mâce (“Taharet”, 89), Dûlâbî {el-Künâ, II, 113), İbn Hibbân {Sahîh, IV, 175) ve Ebû Nuaym {et-Tûrîh, II, 96) rivayet etmişlerdir. Söz konusu âlimlerin hepsi hadisi Ebû Şureyh > Zeyd b. Savhân el-Abdî’nin azatlısı Ebû Müslim > Selman isnadıyla “Resûlullah (s.a.v.)’i mestlerine ve başörtüsüne meshederken gördüm” şeklinde rivayet etmişlerdir. Tirmizî’nin rivayeti ise “mest­lerine ve perçemine mesh etti” şeklindedir. İbn Hibbân’in es-Sikâfında, belirttiği üzere bu, Ebû Şureyh ve Ebû Müslim’in hatasıdır. Bize göre hadis hakkında hüküm verilirken üzerinde tartışılan Muhammed b. Zeyd hakkında söz konusu edilen kim olduğunun bilİnmemesinin (cehâletü’I-ayn) ortadan kaldırılması onun nasıl biri ol-duğuyia ilgili cehaleti ortadan kaldırmaz. Ebû Şureyh ve Ebû Müslim ise makbul ravilerdir.

[38] Hadisin senedi zayıftır.

[39] Hadisin sıhhatiyle ilgili açıklamalar yukarıda zikredilmiştir.

[40] isnadında meçhul bir ravi bulunmaktadır. Hadisi Bezzâr ve Taberânî (el-Mu’ce-mü’l-kebîr, II, 92) de rivayet etmiş, Heysemî de Mecmau’z-zevâid’mde (I, 255) zikretmiştir.

[41] Hadis zayıftır. Taberânî onu Mu’cemii’l-evsafta Abdurrahman > Ömer ve Ebû Zür’a > Ali b. Ayyaş el-Elhânî > Ali b. Fudayl b. Abdülazîz el-Hanefî isnadıyla nakletmiştir.

Hadisi “Ölümünden bir ay önce” kısmı hariç İbn Mâce de aynı isnadla riva­yet etmiş (“Taharet”, 84), Heysemî de Mecmau’z-zevâid’inde (I, 255) zikret­miştir. Ebû Ya’lâ da Müsned’ine (V\l, 18-119) almıştır. Onun İsnadında zayıf ra-vilerden çok tedlis yapmasıyla tanınan Bakıyye b. Velid bulunmaktadır.

[42] Hadis zayıftır. İsnadında güvenilirliği hakkında bilgi bulunmayan (mestur) bir ravi olan Ömer b. Müsennâ bulunmaktadır.

[43] Ebû Dâvûd, “Taharet”, 59. Hadisle ilgili İbn Hacer’in açıklaması (bk. Fethü’l-bâ-rî, I, 351) yerindedir.

[44] Taberânî, Mu’cemü’l-kebîr, VIII,  169; Mu’cemü’l-evsat, II, 61; Heysemî, Mec-tnau’z.-zevâid, I, 257. Hadis Heysemî’nin de ifade ettiği gibi zayıftır.

[45] Taberânî, Mu’cemü’l-kebîr, VIII, 122; Heysemî, Mecmau’z-zevâid, I, 260. Hadis Heysemî’nin de İfade etliği gibi zayıftır.

[46] Hadis Heysemî’nin de ifade ettiği gibi zayıftır.

[47] Taberânî, Mu’cemü’l-kebîr, IV, 153; Heysemî, Mecmau’z-zevâid, 1, 275. Rivayet son derece zayıftır.

[48] Ahmed b. Hanbel, V, 421; İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, I, 176; Beyhakî, es-Süne-nü’t-kübrâ, I, 293; Heysemî, Mecmau’z-zevâid, I, 255. Ayrıca Zeylaî (bk. Nasbu’r-râye, 1, 168) Taberânî, Mu’cemü’l-kebîr’e aldığını belirtmiş, İshak b. Râhûye ve Haris b. Ebî Üsâme de rivayet etmişlerdir.

[49] Hadisi Taberânî’den başka İbn Mâce (“Taharet”, 88) ve Tahâvî (Şerhu meânİ’l-âsâr, I, 97) rivayet etmişlerdir. Hepsi de hadisi İsâ b. Sinan > Dahhak b. Abdurrah­man > Hz. Ebû Musa el-Eş’arî (r.a.) isnadıyla “Resûlullah (s.a.v.)’i abdest aldı. Ço­raplarına ve pabuçlarına mesh etti” şeklinde rivayet etmişlerdir. Tİrmizî konuyla il­gili kısımda buna işaret etmiş, Ebû Dâvûd da hadisi naklettikten sonra “isnadı mut­tasıl değil, sıhhat bakımından güçlü değil” açıklamasını yapmıştır. Bununla Ebû Dâ­vûd, Dahhak b. Abdurrahman’ın Hz. Ebû Musa el-Eş’arî (r.a.)’den hadis işitmedi­ğini ve îsâ b. Sinan’ın da hakkında ihtilaf edildiğini kastetmektedir. Nitekim Iclî ve bazı âlimler onun güvenilir olduğunu söylerken Zehebî rivayetlerinde gevşek oldu­ğunu, hadisi ancak yazılabilecek seviyede bulunduğunu ifade etmiştir.

[50] Taberânî, Mu’cemü’l-evsat, I, 439. Taberânî hadisi Hz. Enes b. Malik (r.a.)’ten de rivayet etmiştir. Ebû Zer hadisi ise Muhammed b. Ali es-Sayİğ > Müseyyeb b. Vâdıh > Mahled b. Hüseyin > Hişam b. Hassan > Humeyd b. Hilal > Abdullah b. Sâmit isnadıyla “Resûlullah (s.a.v.)’i çizmelerine ve başındaki örtüye mesh ederken gördüm” şeklinde rivayet edilmştir.

[51] Benzeri açıklamalar için bk. İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, VI 40.

[52] Taberânî, Mu’cemü’s-sağîr, II, 95; Heysemî, Mecmau’z-zevâid, I, 255. Ömer b. Şebbe hadisi Haremey b. Umâre’den rivayetinde tek kalmıştır. Taberânî, Mu’cemü’s-sağîr’dc hadisi Muhammed b. Fadl b. Esved en-Nadrî > Ömer b. Şebbe en-Nümeyrî > Haremey b. Umâre > Şu’be > Amr b. Dînâr > Yahya b. Ca’de > Abdül-kadir > Hz. Ebû Talha (r.a.) isnadıyla “Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken mestlerine ve başındaki örtüye mesh etmiştir” şeklinde rivayet etmiştir. İsnaddaki ravilerin hepsi güvenilirdir.

[53] Taberânî, Mu’cemü’l-evsat, II, 256; Heysemî, Mecmau’z-zevâid, I, 256.

[54] Ahmed b. Hanbel, VI, 12; Müslim, “Taharet”, 84; Tirmizî, “Taharet”, 75; Nesâî, “Taharet”, 86; İbn Mâce, “Taharet”, 89. Ayrıca bk. Azimabâdî, Ğâyetü’l-maksûd, I, 143.

[55] el-Mâide 5/6

[56] Burada hadisin sadece ilgili kısmı nakledilmiştir. Hadis için ayrıca bk. Şevkânî, Neylü’t-evtâr, 1, 143.

[57] Aslı itibariyle Buhârî’de de bulunmaktadır. Bk. Buhârî, “Vudu”, 24, 28; Müslim, “Taharet”, 3,4.

[58] Hadis sahihtir. Begavî, Şerhu’s-sünne, XIII, 262; Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, II, 1916; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, III, 9. Hâkim hadisin sahih olduğunu be­lirtmiş Zehebî de onunla aynı görüşü paylaşmıştır. Burada İbn Ebî Hâtim’in hadi­sin ravilerinden Hişam b. Hubeyş hakkında cerh veya ta’dil ifadesi zikretmeksizin eserine aldığını ve oğlundan başka kimsenin ondan rivayette bulunmadığını kaydet­tiğini hatırlatmalıyız. Bu durumda hadisin isnadı sahih olamaz. Hadis Hâkim en-Nî-sâbûrî’nin zikrettiği diğer tariklerin desteğiyle hasen veya sahih mertebesine ula­şabilir. Nitekim Zehebî de söz konusu tariklerin Sahih’\n şartlarına uyduğunu ifa­de etmiştir. Hadisi Beyhakî (Delâil, I, 278) ve Ebû Nuaym da {Delâil, s. 117) riva­yet etmişlerdir.

[59] Müslim, “Taharet”, 87.

[60] Taberânî, Mu’cemü’l-kebîr, V, 137; Mu’cemii’l-evsat, II, 288; Heysemî, Mec­mau’z-zevâid, II, 83. Heysemî hadisin isnadının kopuk olduğunu, Dakîkî’nin Övgü­de bulunmasına rağmen isnadındaki ravilerden Muallâ b. Abdurrahman’ın son de­rece zayıf olduğunu söylemiş, İbn Adiy’in onda bir beis bulunmadığı görüşünü de nakletmİştir (Heysemî, Mecmau’z-zevâid, V, 20).

[61] Ahmed b. Hanbel, II, 418; VI, 382; Ebû Dâvûd, “Taharet”, 48; İbn Mâce, “Taha­ret”, 41; Dârekutnî, Sünen, s. 29; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Miistedrek, I, i46; Beyha-kî, es-Sünenü’l-kübrâ, I, 43, Hadis Ya’kub b. Seleme > Babası > Ebû Hüreyre İs-nadıyla merfu olarak rivayet edilmiş Hâkim en-Nîsâbûrî de sahih olduğunu söyle­miştir. Ya’kub b. Seleme ve babasının meçhul olduğu gerekçesiyle onun bu görü­şü reddedilmiştir. Ancak hadisi güçlendirecek birçok rivayet bulunmaktadır. Nite­kim Münzirî, İbn Hacer bunları zikrederek hadisin güçlendiğini belirtmişlerdir. Ira-kî, İbııü’s-Salah, İbn Kesîr hadisin basen seviyesinde olduğunu ifade etmişdir.

[62] Ebû Dâvûd, “Salât”, 148. Hadis sahihtir.

[63] Taberânî Mu’cemü’s-sağîr’de rivayet etmiş, Heysemî Mecmau’z-zevâid’de zikret­miştir (bk. I, 220). İbn Hacer’in Telhîsü’l-Habtr’de (I, 73) nakline göre söz konu­su hadisi Taberânî Mu’cemü’l evsaf’da Ali b. Sabit > Muhammed b. Şîrîn > Ebû Hüreyre isnadıyla rivayet etmiştir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuş­tur: “Ebû Hüreyre! Abdest aldığında ‘bismillah’ ve ‘elhamdülillah’ demeyi ihmal etme. Buna devam edersen abdestin bozuluncaya kadar senin için sevap yazılır.” Sözü edilen hadisin naklinde Amr b. Ebî Seleme İbrahim b. Muhammed’den riva­yetinde tek kalmıştır. Ayrıca bk. İbnü’l-Cevzî, el-Mevzûâî, III, 186.

[64] Hadis sahihtir. Hadis “her abdest aldıklarında”-şeklinde rivayet edildiği gibi “her namaz kıldıklarında” lafzıyla da nakledilmiştir. Ebû Hüreyre, Zeyd b. Halid, Ali b. Ebî Talib, Abbâs b. Abdülmuttalib, İbn Ömer, Abdullah b. Hanzele ve ismi zikre­dilmeyen bir başka sahâbî olmak üzere yedi sahabe (r.a.e.)’den rivayet edilmiştir. Ebû Hüreyre (r.a.)’den nakledilen hadisin farklı isnadları şöyledir:

  1. Ebü’z-Zinâd > A’rec > Ebû Hüreyre (r.a.). Bu isnadla hadis “her namaz kıldıkla­rında” şeklinde nakledilmektedir. Bk. Buhârî, “Cum’a”, 8; “Temenni”, 9; Müslim, “Taharet”, 42; Ebû Dâvûd, “Taharet”, 25; Tirmizî, “Taharet”, 18; Nesâî, “Taharet”, 6; “Mevâkît”, 20; İbn Mâce, “Taharet”, 7; Ahmed b. Hanbel, II, 531; Şafiî, Tertî-bü’i-Müsned ve’s-sünen, I, 27; Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-âsâr, 1, 26-27; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, I, 35.
  2. Muhammed b. Amr > Ebû Seleme. Bk. Tirmizî, “Taharet”, 18; Ahmed b. Han­bel,II, 339, 419. Bazıları da Ebû Seleme > Zeyd b. Halid isnadtyla rivayet etmiş­tir. Tirmizî, “Bana göre her iki isnad da sahihtir” demiştir.
  3. Ubeydullah b. Ömer > Saîd b. Ebî Saîd el-Makburî > Ebû Hüreyre. Bk. İbn Mâ­ce, “Taharet”, 107; Ahmed b. Hanbel,II, 433. Aynı isnadla Beyhakî “abdest alır­ken” lafzıyla rivayet etmiştir. Ahmed b. Hanbel de aynı lafızla nakletmiştİr. Ayrıca Beyhakî Abdurrahman b. Serrâc > Saîd b. Ebî Saîd el-Makburî isnadıyla ve “ab­dest alırken misvak kullanmayı farz kılardım” şeklinde de rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek”ine almış (I, 146) ve Buhârî ve Müslim’in şartlarına gö­re sahih olduğunu belirtmiş, Zehebî de bunun isabetli olduğu görüşüne varmıştır. O Ebû Ma’şer > Saîd b. Ebî Saîd el-Makburî isnadjyla naklettiği hadiste hem “her abdest aldıklarında” hem de “her namaz kıldıklarında” lafızlarına yer vermektedir. Bu isnadla Tayâlisî de rivayet etmiştir {el-Müsned, I, 48).
  4. Mâlik > İbn Şihab > Humeyd b. Abdurrahman b. Avf > Ebû Hüreyre isnadıyla “her abdest alındığında” lafzıyla rivayet edilmiştir. Bk. Ahmed b. Hanbel, II, 460, 517. Tahâvî ve Beyhakî de aynı isnadla rivayet etmişlerdir. Buhârî aynı isnadla ve “her abdest alındığında” lafzıyla muallak olarak rivayet etmiş, îbn Hacer ise bu ri­vayeti Nesâî ve İbn Huzeyme’nin İmam Mâlik’ten muttasıl olarak naklettiklerini söylemiştir.
  5. İbn İshak > Saîd b. Ebî Saîd el-Makburî > Ümmü Habîbe’nin azatlısı Atâ > Ebû Hüreyre isnadıyla “her namaz kıldıklarında” lafzıyla rivayet edilmiştir. Ahmed b. Hanbel (II, 509), Tahâvî ve Beyhakî rivayet etmişlerdir. Bir önceki ile bunun isna­dı hasen seviyesindedir.Zeyd b. Halid el-CÜhenî hadisini İbn İshak > Muhammed b. İbrahim et-Teymî > Ebû Seleme b. Abdurrahman isnadıyla Ahmed b. Hanbe! (IV, 114, 116) Ebû Dâ-vûd, Tirmizî, Tahâvî ve Beyhakî (es-Sünenü’I-kübrâ, I, 37) “her namaz kıldıkların­da” lafzıyla rivayet etmişlerdir. Tirmizî söz konusu rivayeti hasen-sahih olarak ni­telemiştir.

A1İ b. Ebî Talib hadisini İbn İshak > Abdurrahman b. Yesar > Ubeydullah b. Ebî Râfi > Ebû Râfi isnadıyla Ahmed b. Hanbel, oğlu Abdullah ve Tahâvî rivayet et­miştir.

Abbas b. Abdülmuttalib hadisini Ca’fer b. Temmâm > babası isnadıyla “onlara ab-desti farz kıldığım gibi her namazda misvak kullanmalarını da farz kılardım” şek­linde Hâkim en-Nîsâbûrî (bk. el-Müstedrek, I, 146) rivayet etmiştir. Abbas b. Ab-dülmuttalib’in müsnedleri arasında naklettiği halde Ahmed b. Hanbel başka bir ta­rikten Ca’fer b. Temmâm > babası isnadıyla Hz. Abbas b. Abdülmuttalib’i zikret­meden mürsel olarak rivayet etmiştir. Beyhakî aynısını Abdullah b. Abbas (r.a.) ha­disi olarak muttasıl bir isnadla rivayet etmiştir. Müsned’i neşreden Ahmed Şakir söz konusu hadisin isnadıyla ilgili geniş açıklamalar yaptıktan sonra, “rivayetlerin tamamı hadisin sahih olduğuna delâlet etmektedir. O Temmâm b. Abbas > babası isnadıyla da nakledilmiştir” demiştir.

Abdullah b. Ömer (r.a.) hadisini Tahâvî rivayet etmiş ve hasen-garib olarak nitele­miştir. Nitekim Ukaylî de onun rivayetlerinde hataların bulunduğunu belirtmiştir. Ancak Taberânî başka bir tarikten Ubeyd b. Ömer > Nâfi > Abdullah b. Ömer is­nadıyla, Lisânü’l-Mîzân’da ifade edildiği üzere Ahmed b. Hanbel de Nâfİ’den üçüncü bir isnadla rivayet etmişlerdir. Bütün bunlar Abdullah b. Ömer hadisinin aslının bulunduğunu göstermektedir.

Sahabeden ismi zikredilmeyen kişinin hadisini Ahmed b. Hanbel (V, 410) rivayet etmiştir ve isnadı sahihtir. Bunu Tahâvî de “Muhammed (s.a.v.)’in ashabı” şeklin­de n ak I etmiştir.

Zeyneb binî Cahş hadisini Ahmed b. Hanbel (Vİ, 429) Ümmü Habibe vasıtasıyla rivayet etmiştir. Ahmed b. Hanbel (VI, 325) doğrudan Ümmü Habibe’den de riva­yet etmiştir. İbn Hacer’in belirttiğine göre {eî-Telhîsü’l-habîr, s. 23) İbn Ebî Hay-seme de aynı isnadla Târîh’inde nakletmİştir.

Abdullah b. Hanzala b. Ebî Âmir hadisini ise Ebû Dâvûd, Hâkim en-Nîsâbûrî ve başkaları basen bir isnadla rivayet etmişlerdir.

[65] Buhârî, “Cum’a”, 8; “Temenni”, 9; Müslim, “Taharet”, 42; Ebû Dâvûd, “Taharet”, 25; Tirmizî, “Taharet”, i 8; Nesâî, “Taharet”, 6; “Mevâkît”, 20; İbn Mâce, “Tahâ ret”, 7.

[66] Ayrıca bk. Münzİrî, et-Terğîb, I, 43.

[67] Heysemî, Mecmau’z-zevâid, I, 221.

[68] İsnadı hasendir. İbn Hibbân hasen bir isnadla rivayet etmiştir (bk. Sahih, III, 351, 352). Bezzâr İdris b. Yahya el-Vâsıtî > Muhammed b. Hasan el-Vâsıtî > Muaviye b. Yahya > Zührî > Urve > Aişe isnadıyla rivayet etmiştir (Müsned, 493). Bezzâr hadisi Ebû Hüreyre’den Zührî vasıtasıyla hadis hafızlarının rivayet ettiğini» bu riva­yette Muaviye b. Yahya’ya mütebaat eden birini bilmediğini söylemiş ve hakkında leyyinü’l-hadis tabirini kullanmak suretiyle onun zayıf olduğunu ifade etmiştir. Heysemî de, “Bezzâr rivayet etmiştir. Ancak isnadında bulunan Muaviye b. Yahya es-Sadefî zayıftır” açıklamasını yapmıştır (Mecmau’z-zevâid, I, 97).

[69] Hadis sahihtir. Ebû Ya’lâ, Müsned, I, 103; VIII, 51, 73, 315. Aşağıda görüleceği üzere Ahmed b. Hanbel eserinin birçok yerinde rivayet etmiştir. Nesâî eserine aj-mış, Buhârî de muallak olarak nakletmiştir. Burada hadisin kaynakları, İsnadları ve sıhhatiyle ilgili aşağıdaki açıklamaları yapmalıyız. Hadisi Ahmed b. Hanbel (VI, 47, 62, 124, 238), Şafiî (el-Üm, I, 20), Nesâî (Taharet, 4) nakletmişlerdir. Beyhakî. Ab­dullah b. Muhammed b. Abdurrahman b. Hz. Ebû Bekir es-Sıddîk (r.a.)’den iki ay­rı isnadla rivayet etmiştir (es-Sünenü’l-kübrâ, I, 34). Bu rivayette “Hz. Âişe’yi Re­sûlullah (s.a.v.)’den naklederken işittim” denilmektedir. Hadisi İbn Huzeyme ve İbn Hibbân da Sö/w7ı’terinde rivayet etmişlerdir. Beyhakî hadisi Kasım b. Muham­med vasıtasıyla Hz. Âişe (r.anhâ)’dan iki farklı isnadla nakletmiştir. Bunlar İbn Hu-zeyme’nin Sahih’ı (I, 70) ve İbn Hibbân’ın Sahih’inde (II, 201) yer almaktadır. Bu­hârî bu rivayeti söz konusu ilave olmadan İbn Abbas’tan et~Târîhu’l-kebîr’mde (VIII, 396) rivayet etmiştir. İsnadı zayıftır. Ancak destekleyen diğer rivayetlerle güç kazanmaktadır. İbn Adiy aynı hadisi başka bir isnadla Hz. Ebû Bekir es-Sıddîk (r.a.)’den merfû olarak rivayet etmiştir.

[70] Hadis zayıftır. İbn Adiy hadisi es-Sâcî > Muhammed b. Musa > İsa b. Şuayb > Ab-dülhakem el-Kasmelî > Enes isnadıyla rivayet etmiştir (el-Kâmil, V, 334) Beyhakî ise hadisi İsa b. Şuayb > Abdülhakem el-Kasmelî el-Basrî > Enes isnadıyla merfû olarak rivayet etmiştir. Bu rivayette “yucziu” yerine “tücziu” yer almaktadır. Hadis zayıftır. Nitekim Buhârî “Abdülhakem el-Kasmelî el-Basrî, Enes ve Ebû Bekir (r.a.)’den rivayet etmekte olup rivayetlerinin çoğu münkerdir” demiştir. Sözü edi­len hadisi Beyhakî de rivayet etmiştir. O, İsa b. Şuayb’ın her iki isnadda da tefer-rüt ettiğini, sahih olanın İbnü’l-Müsennâ rivayeti olduğunu söyleyerek birinci isna­dı Abdullah b. Müsennâ el-Ensârî > ailesinden biri > Enes b. Malik olarak zikret­mektedir. Daha sonra ikinci isnadla da hadisi nakletmektedir. Ancak bu isnadda meçhul ravi bulunmaktadır. Beyhakî hadisi Ebû Ümeyye et-Tarsûsî > Abdullah b. Amr el-Hammal > Abdullah b. Müsennâ > Sümâme > Enes isnadıyla da rivayet et­miştir. Abdullah b. Amr el-Hammal Hatîb el-Bağdâdî’nin Târîlıu Bağdâfte (X, 23) söz konusu ettiği Abdullah b. Amr el-Hammal’dır. Onun Medine’li olduğunu ve273 tarihinde Bağdat’a geldiğini zannediyorum. Hatîb el-Bağdâdî hakkında cerh veya ta’dil ile İlgili herhangi bir açıkiama yapmamıştır. Amr b. Avf rivayeti onun hadisini desteklemektedir. Ancak Taberânî’nin Mu’cemü’l-evsat’mda. rivayet ettiği bu hadis de son derece zayıftır. İsnadında yalancılıkla itham edilen Kesir b. Abdul­lah b. Amr bulunmaktadır.

[71] Hadis zayıftır. Ahmed b. Hanbel onu Muhammed b. Ubeyd > Muhtar > Ebû Matar isnadıyla nakletmektedir. Bu isnadla hadis “Biz mescitte müminlerin emiri Ali ile birlikte otururken…” şeklindeki ifadelerle başlamaktadır. Burada isnadla ilgili şu bilgileri kaydetmeliyiz. Muhtar b. Nafi et-Temmâr zayıf bir ravidir, Buhârî onu et-Tânhu’l-kebîr”inde (VII, 386) zikretmiş fakat cerh etmemiştir. et-Târîhu’s-sa-ğîr’de (11, 93) ise onun zayıflığını ifade etmek üzere münkerü’l-hadîs lafzını kullan­mıştır. ed-Duafâ’da (s. 34) da Ebû Zür’a’nın onun hakkında vâhi’l-hadîs lafzını kul­landığını ifade etmiştir. İbn Hacer’in Ta’cîlü’l-menfaa’da (s. 595) verdiği bilgiye göre isnaddaki diğer ravi Ebû Matar eî-Cühenîel-Basrî hakkında Ebû Hatim meç-hu! olduğunu ve Hafs b. Gıyâs’ın onu terk ettiğini, Ebû Zür’a da isminin bilinme­diğini söylemiştir. Buhârî el-Künâ’da (s. 75) “Hz. Ali (r.a.)’den hadis işİtmiştir. Kendisinden de Muhtar b. Nâfİ hadis rivayet etmiştir” demektedir.

[72] Hadis zayıftır. Ebû Dâvûd, “Salât”, 161. Münzirî’nin de ifade ettiği gibi ondan Zührî’den başka kimse rivayette bulunmamıştır.

[73] Hadis son derece zayıftır. Taberânî Mu’cemü’l-evsat”mda rivayet etmiş, Heysemî ise Mecmau’z-zevâid’de (II, 100) zikretmiştir. Ebû Nuaym da “Kitâbü’s-sivâk”t& rivayet etmiştir. Suyutî zayıf olduğuna işaret etmiş, Münâvî de Kesir b. Abdullah ve Ebû Gaziyye sebebiyle zayıf olduğunu söylemiştir.

[74] Hadis zayıftır. Beyhakî (es-Sünenti’l-kübrâ, I, 40) Ebû Davud’un Merâsil’indeki is­nadıyla rivayet etmiştir. Ebû Dâvûd hadisi Hüşeym > Muhammed b. Halid el-Ku-reşî > Atâ b. Ebî Rebah isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)’den rivayet etmiştir. Mü-nâvî’nin eleştirisi şöyledir: Suyutî Îbnii’l-Kattân’ın “isnadında vefatı bilinmeye Muhammed b. Halid bulunmaktadır” açıklamasını esas almak suretiyle yanılmıştır. Zira İbn Hacer “İbn Maîn ve İbn Hibbân onun güvenilir bir ravi olduğunu söyle­mişlerdir” diyerek İbnü’I-Kattân’ın yanlışlığım ortaya koymuştur. Münâvî’nin bu eleştirisi araştırmadan İbn Hacer’i taklide dayandığı için zayıf kalmaktadır. Nitekim İbn Hacer’in et-Telhîsü’i-hahîr isimli eserindeki (I, 23) ifadeleri de aynen Miinâ-vî’nin naklettiği gibidir. Burada her yiğidin bir tökezlemesi olduğu gibi Münâ-vî’nin fark edemediği husus, İbn Maîn’nin Muhammed b. Halid hakkında güveni­lir olduğunu söylediğine dair sözü edilen açıklamayı başta İbn Hacer’in kendisi dâ­hil hiçbir âlimin söz konusu etmemesidir. Bunun Münâvî’nin kendi hatası olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim İbn Hacer Takrtbü’t-Tehzîb’de onun meçhul bir kimse ol­duğunu açıkça belirtmiş, İbnü’l-Kattân da tanınmayan biri olduğunu ifade etmek suretiyle ona katılmıştır. Zehebî de Mîzânü’l-i’tidaVde aynısını söylemiştir. Bu âlimlerin meçhul biri olduğunu söyledikleri bir kimseyi İbn Maîn’in güvenilir ola­rak nitelemesi makul olabilir mi? Bunun olabileceğini kabul etsek bile söz konusu isnad tedlis ve irsal illetlerinden kurtulabilir mi?

[75] Hadis sahihtir. İbn Sa’d, et-Tabakât, III, 155; Tayâlisî, Müsned, 355; Ahmed b. Hanbel, I, 420-421; Fesevî, el-Ma’rife, II, 545-546; Bezzâr, Müsned, 2678; İbn Hibbân, Sahih, XVI, 53; Ebû Ya’lâ, Müsned, IX, 209-210; Ebû Nuaym, Hılyetü’l-evliya, I, 127; Heysemî, Mecmau’z-zevâid, IX, 289. Heysemî’nin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Ya’lâ, Bezzâr ve Taberânî ben­zeri isnadlarla rivayet etmiştir. İsnadda bulunan Asım b. Ebi’n-Nücûd zayıf olmak­la birlikte hasenü’I-hadis olarak nitelendirilebilir. Ahmed b. Hanbel ve Ebû Ya’lâ’nın diğer ravileri güvenilirdir. İbn Hacer’in verdiği bilgiye göre (et-Telhîsü’l-habîr, I, 26) söz konusu hadisi İbn Hibbân Sahih’inde rivayet etmiş, Ziyâüddin el-Makdisî de el-Ahkâm isimli eserinde sahih olduğunu söylemiştir. Ahmed b. Han­bel’in Hz. Ali (r.a.)’den rivayeti de (I, 114) bunu desteklemektedir. Ancak isnadı hasen olan bu rivayette Erâk ağacı zikredilmemektedir. Tayâlİsî’nin (Müsned, I, 186) Muaviye b. Kurre’den rivayetine göre Abdullah b. Mes’ud (r.a.) Hz. Peygam­ber (s.a.v.)’e bir misvak getirdiğinde ashâb dikkatlice ona bakıyordu. Hadisin ravi­leri güvenilirdir. Ancak isnadı kopuktur. Tayâlİsî’nin Müsned’imn ravisi Yunus b. Habib, “Ebû Dâvûd da aynı isnadla rivayet etmiştir. Ebû Davud’un dışındakiler Şu’be > Muaviye b. Kurre > babası isnadıyla rivayet etmiştir” açıklamasını yapmış­tır. Heysemî’nin de belirttiği gibi ravileri güvenilirdir. Hâkim en-Nîsâbûrî de hadi­si rivayet etmiş ancak misvak kısmını zikretmemiştir. O isnadının sahih olduğunu söylemiş Zehebî de aynı görüşü paylaştığını belirtmiştir.

[76] Hadis sahihtir. Heysemî, Mecmau’z-zevâid, II, 100.

[77] İbnü’s-Seken’in Sahih’irim günümüze ulaştığı bilinmemektedir. Söz konusu haber için bk. İbn Hacer, et-Telhîsü’l-habîr, I, 79.

[78] Hadis sahihtir.

[79] Buhârî, “Taharet”, 38, 39, 41, 42, 45, 46; Müslim, “Taharet”, 18, 19; Ebû Dâvûd, “Taharet”, 51; Tirmizî, “Taharet”, 24; Nesâî, “Taharet”, 79, 80; İbn Mâce, “Taha­ret”, 51.

[80] İsnadı Sahihayn isnadı şartlarını taşımakta olup hadis sahihtir. İbn Hibbân, Sahih, III, 340.

[81] Hadis sahihtir. Dârimî, “Vudu”, 28; Nesâî, “Taharet”, 84; İbn Hibbân, Sahih, III, 340 (sahih isnadla); Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müsîedrek, h 150 (Zehebî de Hâkim en-Nîsâbûrî ile aynı görüştedir); Beyhakî, es-Siinenü’l-kübrâ, I, 50.

[82] İbn Hacer’in ifade ettiği gibi hadis sahihtir.

[83] Hadis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Sahihayri’m şartlarına göre sahih oldu­ğunu söylemiş, Zehebî de aynı görüşü paylaşmıştır.

[84] Hadis sahihtir.

[85] Hadis zayıftır. Taberânî, Mu’cemü’l-kebîr, XIX, 181. Bize göre de isnadında yer alan Musarrıf b. Amr tanınmayan bir ravidir.

[86] Biz burada müellifin görüşüne katılmamaktayız. Daha önce müellifin naklettiği âlimlerin görüşleri ile zikrettiklerimizden kanaatimiz anlaşılmaktadır.

[87] Hadis zayıftır. Ebû Ya’lâ ve Dârekutnî (Sünen, I, 92) tarafından rivayet edilmiştir. Hadisle ilgili Heysemî’nin açıklaması şöyledir: Ebû Ya’lâ tarafından rivayet edilen hadisin isnadında bulunan Muhammed b. Abdurrahman el-Beylemânî’nin zayıf bir ravi olduğunda icmâ edilmiştir {Mecmaü’z-zevâid, I, 238-239). İmam Busûrî’nin de belirttiği gibi hadisi Muhammed b. Abdurrahman el-Beylemânî’den alan SaÜh b. AbdÜlcebbar da zayıftır.

[88] Müslim, “Taharet”, 19; Ebû Dâvûd, “Taharet”, 51; Tirmizî, “Taharet”, 36.

[89] İbn Abbas (r.a.)’İn Hz. Peygamber (s.a.v.)’in abdest uzuvlarını birer defa yıkadığını haber verdiğine dair bk. Buhârî, “Vudu”, 22.

[90] Abdullah b. Zeyd (r.a.)’in Hz. Peygamber (s.a.v.)’İn abdest uzuvlarını İkişer defa yıkadığını haber verdiğine dair bk. Buhârî, “Vudu”, 23.

[91] İbn Hibbân, Sahih. III, 340; İbn Huzeyme, Sahih, I, 77. Hadis hasendir. Hadis için ayrıca bk. İbn Mâce, “Taharet”, 52; Beyhakî, Sünen, I, 55, 73.

[92] Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müsîedrek, I, 151; Beyhakî, Sünen, I, 65. Hadisi Tirmizî, Beyhakî ve İbn Hibbân (Sahih, III, 324) sahih isnadla rivayet etmişler ve sahih ol­duğunu belirtmişlerdir.

[93] İbn Mâce, “Taharet”, 52.

[94] Tahâvî, Şerhıı meâni’l-âsâr, I, 33. Burada hadisin isnadında bulunan İbn Lehîa’nın tercih edilen görüşe göre zayıf olduğunu hatırlatmalıyız. Hadis için ayrıca bk. Tİr-mizî, “Taharet”, 25; İbn Mâce, “Taharet”, 52.

[95] Hadis sahihtir.

[96] Ahmed b. Hanbel, V, 263; Hâkim en~Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 129. Hadisin diğer kaynaklan 22 nolu hadiste zikredilmiştir.

[97] el-Kasas 28/88

[98] İbn Huzeyme, 1, 78-79. Hadis sahihtir.

[99] İsnadı hasendir. Ahmed b. Hanbel’in hocası olan Zeyd b. Habbâb dışındaki ravile­ri güvenilirdir. Zeyd b. Habbâb İse sadûk (doğru sözlü) olmakla birlikte hata yapa­bilmekteydi.

[100] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, Velid b. Zevran > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet etmiş (“Taharet”, 57), Velid b. Zevran’ın hadis rivayetine ehliyeti hakkında açıklama bu­lunmamıştır. Ancak İbn Dakîku’1-îd Kütüb-i sitîe müelliflerinin ondan rivayette bu­lunduklarını söylemiştir. İbnü’l-Kattân el-Mağrİbî’nin onu meçhul olarak niteleme­si, Kütüb-i sitte müellifleri rivayet etseler bile raviyi ta’dildeki titizi iğinden kay­naklanmaktadır. Gerek İbnü’l-Kattân’in bu tutumu gerekse İbn Dakîku’l-îd’İn Kü­tüb-i sitte müelliflerinin ondan rivayette bulunmalarını ravinin güvenilirliği İçin esas alıp yeterli görmesi İlginçtir. Doğrusu Velİd b. -Zevran kendisinden dört ravİnİn riva­yette bulunmasıyla zatıyla ilgili meçhul olmaktan kurtulmuştur. Ancak hadis rivaye­tine ehliyeti hakkında açıklama bulunmaması sebebiyle vasfıyla ilgili meçhul olma­sı devam etmektedir. İbn Hibbân onu bilinen prensipleri çerçevesinde es-Sİkâf\x\&& zikretmiştir. Hadis Enes b. Malik (r.a.)’ten birçok İsnadla rivayet edilmiştir. Bunlar­dan Hâkim en-Nîsâbûrî’nin İbrahim b. Muhammed el-Fezârî > Musa b. Ebî Âişe is-nadıyfa nakline göre Enes b. Malik şöyle demiştir: “Resûlullah (s.a.v.)’i abdest es­nasında sakalını hilallerken gördüm. Rabbim böyle yapmamı emretti buyurdu.” Hâ­kim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu ifade etmiş, Zehebî de ravileri güvenilir ol­duğu İçin aynı görüşü paylaşmıştır. Ancak hadiste illet bulunmaktadır. İbn Adiy Mu­sa b. Ebî Âişe hadisini rivayet etmiş ve şu açıklamayı yapmıştır: Hadis Zeyd b. Ebî Enîse > Yezid er-Rakkâşî >.Enes isnadıyla da rivayet edilmiştir. Bu İsnadda yer alan Yezİd er-Rakkâşî zayıftır. Ebü’l-Eşheb Ca’fer b. Haris rivayeti de tenkit edilmiştir. Alimler onun güvenilir olduğunu söyleseler de o yanılmasıyla tanınmaktadır. Hâkim en-Nîsâbûrî’nin benzeri bir rivayeti Muhammed b. Vehb b. Ebî Kerîme > Muham­med b. Harb > Zebîdî > Zührî > Enes b. Malik (r.a.) isnadiyladır. Hâkim en-Nîsâbû rî hadisin sahih olduğunu ifade etmiş, Zehebî de ravileri güvenilir olduğu için aynı görüşü paylaşmıştır. İbnü’l-Kattân el-Mağribî de bu rivayetin sahih olduğu görü­şündedir. Hadisin illetli kabul edilmesi Muhammed b. Yahya ez-Zühlî’nin ez-Züh-riyyâfte Yezid b. Abdirabbih isnadıyla nakliyle ilgilidir. Zira bu isnadda Zebîdî (ho­cası Zührî’yi zikretmeden) hadisi Enes b. Malik (r.a.)’ten aldığını belirtmektedir. An­cak bu hadisin sıhhatine zarar verecek bir illet değildir. Hadisin bir başka rivayeti ibn Ebî Şeybe’nin el-Musannef indeki Veki > Heysem b. Cimar > Yezid b. Ebân > Enes b. Malik (r.a.) isnadıyla naklidir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), “Bana Cibril geldi ve abdest aldığında sakalım hilalle! dedi” buyurmuştur. İsnadda yer alan Heysem b. Cimar zayıf bir ravidir.

[101] Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 149; İbn Hacer, et-Telhîsu’l-habîr, I, 86.

[102] Hadis sahihtir.

[103] Hadis hasendir. Ahmed b. Hanbel, VI, 234 (Heysemî ravüerİnin güvenilir olduğu­nu söylemiştir); Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 150 (İbn Hacer et-Telhîsu’l-habir’ûç, I, 86 İsnadının hasen olduğunu belirtmiştir).

[104] Tirmizî, “Taharet”, 23; İbn Mâce, “Taharet”, 50; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 149.

[105] Tirmizî, “Taharet”, 23; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 149.

[106] Hadis bulunamamıştır.

[107] İbn Mâce, “Taharet”, 50; eUMüstedrek, I, 149. Hadis sahihtir.

[108] Taberânî’nin Ebû Ümâme (r.a.) rivayetinde isnadında bulunan Salt b. Dînar metruk bir ravidir. Ebu’d-Derdâ (r.a.) rivayetinde isnadında yer alan Temmam b. Necih’i Yahya b. Maîn güvenilir olarak nitelemişse de Buhârî ve birçok âlim onun zayıf ol­duğunu söylemiştir. Ümmü Seleme (r.a.) hadisinin {Mu’cemii’i-kebîr, XXIII, 297) isnadında bulunan Halid b. İlyas’ın kim olduğunu ise bulamadım. Heysemî onu son derece zayıf raviler hakkında kullanılan metruk (Mecmau’z-zevâid, II, 83), miinke-rü’1-hadis ve leyse bi şey (Mecmau’z-zevâid, IX, 392) lafızlarıyla nitelemiştir.

[109] Heysemî isnadında yer alan ravîlerden Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bezze’yi bu­lamadığını söylemiştir {Mecmau’z-zevâid, II, 235).

[110] Tirmizî, “Taharet” 30. Hadis sahihtir. İbn Huzeyme, İbn Hibbân, Hâkim en-Nîsâ­bûrî, Begavî, İbnü’j-Kattân da hadisin sahih olduğunu soylemişdir.

[111] Hadis sahihtir.

[112] Ebû Dâvûd, “Taharet”, 59; Tirmizî, “Taharet”, 30; İbn Mâce, “Taharet”, 54.

[113] Ahmed b. Hanbel, IV, 390; İbn Huzeyme, Sahih, I, 62; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs­tedrek, I, 161. Hadis sahihtir,

[114] İbn Mâce, “Taharet”, 50; Dârekutnî, Sünen, I, 152; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, I, 77. Hadis zayıftır. Busîrî Zevâidi İbn Mâce’âe hadisle ilgili şöyle demektedir: Ha­disin isnadında bulunan Abdülvahid hakkında İhtilaf edilmiştir. Dârekutnî de hadi­si Sünen’mde onun vasıtasıyla rivayet etmiştir. İbn Ebî Hatim babasının hadisle il­gili görüşlerini şöyle aktarmaktadır: Bu hadisi Velid, Evzâî > Abdülvahid > Yezİd er-Rakkâşî ve Katâde (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Yezid er-Rakkâşî ve Katâde (r.a.) “Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle yapardı” diyerek mürsel olarak rivayet etmiş­lerdir. Doğru olan da budur. İbnü’l-Kattân el-Mağribîde “Hadisi Ebü’l-Muğîre Ev­zâî vasıtasıyla İbn Ömer (r.a.)’ya nispet etmiştir, doğru olan da budur” demiştir. İbn Ebî Şeybe de hadisi Mıısannef’inde Nafİ > İbn Ömer (r.a.) isnadıyla rivayet etmiş­tir.

[115] Hadis zayıftır. Ahmed b. Hanbel, İbn Ömer (r.a.)’den rivayet etmiştir (II, 92. tbn Mâce ise Übey b. Ka’b (r.a.) ve İbn Ömer (r.a.Vdan rivayet etmiştir (“Taharet”, 47) İsnadda bulunan Zeyd el-Ammî ve Abdullah b. Urâre eş-Şeybânî zayıftır. Bize gö­re Übey b. Ka’b (r.a.) hadisinin Ahmed b. Hanbel’de bulunduğu bilgisi Münzi-rî’nin (eî-Terğîb, I, 220) hatasıdır. Heysemî ise İmam Busîrî’nin Zevâid’inden şu bilgileri aktarmaktadır. Bu isnad zayıftır. Gerek Zeyd Ebü’l-Hıvârî -ki- o el-Am-mî’dir – gerekse ondan rivayette bııiunan ravi zayıftır. Dârekutnî de hadisi Sü-«e/7’iııde bu İsnadla rivayet etmiştir. Ahmed b. Hanbel ise onu Esved b. Amir > is-râîl > Zeyd el-Ammî > Nafi isnadıyla İbn Ömer (r.a.)’dan rivayet etmiştir.

[116] Ebû Dâvûd, “Taharet”, 52; Nesâî, “Taharet”, 105; İbn Mâce, “Taharet”, 48; İbn Huzeyme, Sahih, I, 89 “Eksiltirse” kısmı hariç hadis sahihtir. İbn Hacer Fethu ‘l-bâ-rf de güzel bir şekilde yorumlamıştır.

[117] İbn Sa’d, et-Tabakât, III, 267; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, II, 219. Hadis hasen-dir. İbn Hacer’in Fethu’l-bârî’Ğe belirttiğine göre Dârekutnî, el-Metâlibü’l-âli-;ye!de(IV, 193) zikrettiğine göre Beyhakî ed-DelâiVûe zikretmiş, Ebû Ya’lâ’da ese­rine almıştır. Mecmaü’z-zevâid’dç (IX, 62) de Taberânî’nin rivayet ettiği belirtil­miştir. Hadisin başka birçok isnadı bulunmakta hepsi birlikte değerlendirildiğinde hasen olduğu ortaya çıkmaktadır.

[118] Furkan 25/48

[119] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, II, 237; Ebû Dâvûd, “Taharet”, 41; Tirmizî, “Ta­haret”, 53; Nesâî, “Taharet”, 46; İbn Mâce, “Taharet”, 38; İbnü’l-Cârûd, el-Münte-ka, s. 23; İbn Huzeyme, Sahih, I, 59; İbn Hibbân, Sahih, IV, 49; Hâkim en-Nîsâbû­rî, el-Müstedrek, I, 140-141. Âlimlerin büyük çoğunluğu hadisin sahih olduğunu söylemiştir.

[120] el-Enfâ! 8/11

[121] el-Mâide 5/6

[122] ei-Müddessir 74/4

[123] Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) rivayetiyle ilgili müellifin açıklaması aşağıda gelecektir. Bize göre de doğru olan müellifin açıklamasıdır.

[124] İsnadı zayıftır.. İsnadında İbn Lehîa bulunmaktadır. Ayrıca isnadında kopukluk da vardır. Bk. Ahmed Şakir, Şerhul-Müsned, IV, 25-26.

[125] Hadis hasendir.

[126] Buhârî, “Taharet”, 38, 39, 41, 42, 45, 46; Müslim, “Taharet”, 18, 19.

[127] Hadisi Taberânî Mu’cemü’l-evsafta rivayet etmiştir. Bk. Heysemî, Mecmau’z-ze-vâid. I, 93, 230.

[128] Hadisin isnadı sahihtir. Ahmed b. Hanbel, IV, 40.

[129] Ebû Dâvûd, “Taharet”, 51. Hadis zayıftır. Hadis için ayrıca bk. Nesâî, “Taharet”, 84; Tirmizî, “Taharet”, 28; İbn Mâce, “Taharet”, 52. Ahmed b. Hanbel rivayetinde (I, 369) isnadda “an” sigasıyla nakleden ve müdellis olan Abbâd b. Mansur bulun­maktadır.

[130] Hadis son derece zayıftır. Taberânî, Dehsem b. Kıran > Nimran b. Câriye > babası vasıtasıyla merfû olarak rivayet etmiştir. (Mu’cemü’l-kebîr, li, 260-261) İbn Hacer isnadda bulunan Dehsem b. Kıran’ın metruk bir ravi olduğunu söylemiştir. Heyse­mî hadisi Taberânî’nin Mu’cemü’l-kebîr’de rivayet ettiğini ve âlimlerin isnadında yer alan Dehsem b. Kıran’ın zayıf olduğunu belirttiklerini İbn Hibbân’ın ise onu es-Sikût’mda zikrettiğini haber vermiştir (Mecmau’z-zevâid, I, 234). Onun son derece zayıf bir ravi olduğunu Ahmed b. Hanbel metrukü’1-hadîs (rivayetleri terkedilir), Nesâî ise leyse bi sika (güvenilir bir ravi değildir) lafizlanyla ifade etmişlerdir. İs­nadda yer alan Nimran b. Câriye ise Zehebî ve İbn Hacer’in de belirtikleri gibi meçhul (tanınmayan) bir ravidİr. Benzeri mânada bir hadis Beyhakî tarafından da rivayet edilmiştir. Beyhakî’nin Heysem b. Harice > Abdullah b. Vehb>Amrb. Ha­ris > Hibbân b. Vâsi’ el-Ensârî > babası vasıtasıyla nakline göre Abdullah b. Zeyd (r.a.) Resûlullah (s.a.v.)’i abdest alırken gördüğünü ve O (s.a.v.)’in kulaklarını ba­şını meshten artan suyla değil ayrı bir su alarak mesh ettiğini söylemiştir. Beyhakî isnadın sahih olduğunu da açıklamıştır. Beyhakî aynı hadisi Abdülazîz b. Amman b. Miklâs > Harmele b. Yahya > İbn Vehb isnadıyla da rivayet etmiştir. İmam Müs­lim’de el-Câmiu’s-Sahîh’de Harun b. Ma’rûf, Harun b. Saîd el-Eylî ve Ebü’t-Tâhir > İbn Vehb İsnadıyla – ki sahih bir isnaddır – Abdullah b. Zeyd’in Resûfuliah (s.a.v.)’i abdest alırken gördüğünü ve abdest alış şeklini naklettiğini rivayet etmiş­tir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken başını kollardan arta kalan suyla de-ğîl ayrı bir su kullanarak mesh etmiştir. Öncekinden daha sahih olan bu rivayette kulakların meshİnden bahsedilmem ektedir. İbnü’t-Türkmânî “İbnü’l-Mukrî > Har­mele > İbn Vehb isnadıyla nakline göre de Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken başını kollardan arta kalan suyla değil ayrı bir su kullanarak mesh etmiştir” diyerek eleş­tiride bulunmuştur. Yukarıda geçtiği üzere Beyhakî bunun daha sahih olduğunu söylemiştir. Bu birinci rivayetin şâz olduğu anlamına gelmektedir. Nitekim İbn Ha­cer de Bulûğu’î-merâm isimli eserinde söz konusu rivayetin şâz olduğunu belirt­miştir. Bana göre de bu noktada herhangi bir şüphe bulunmamaktadır. Zira Ebü’t Tâhir ve diğer üç raviyi destekleyen rivayetler bulunmaktadır. Nitekim Haccac b. İbrahim el-Ezrak, Ahmed b. Abdurrahman b. Vehb ve Süreye b. Nu’mân rivayet­leri onları desteklemektedir. Haccac b. İbrahim el-Ezrak, Ahmed b. Abdurrahman b. Vehb’in rivayetleri Ebû Avâne’nin Sahîh’inde (I, 249), Süreye b. Nu’mân’m ri­vayeti ise Ahmed b. Hanbel’in Müsned’mde (IV, 41) yer almaktadır. Rivayetler arasında birbirine aykırılık bulunduğunda altı ravinin rivayetinin onlara muhalefet eden üç ravinin rivayetlerine tercih edileceğinde ise herhangi bir şüphe yoktur. Ay­rıca İbn Hibbân’ın Abdullah b. Lehîa vasıtasıyla İbn Vâsi’den yaptığı rivayette söz konusu altı raviyi desteklemektedir. Zayıf da olsa Dârimî (“Vudu”, 37) ve Ahmed b. Hanbel (IV, 39-42), İbn Lehîa’dan rivayette bulunmuşlardır. Zira birçok hadis âliminin de belirttiği gibi İbn Lahîa’nın sözü edilen üç Abdullah’dan rivayetleri sa­hihtir. Nitekim Ahmed b. Hanbel’e göre Abdullah b. Mübarek de ondan sözü edi­len üç Abdullah’dan birinin rivayetini almıştır. Bu durum da altı raviyi destekle­mekte, diğer üç ravinin rivayetlerinin şâz olduğu hususundaki görüşü teyit etmek­tedir. Şu halde konusunda başka bir rivayet bilmediğimiz ve son derece zayıf olan söz konusu hadisi destekleyen herhangi bir rivayet bulunmamaktadır. Şayet bu ri­vayet şâz değil de sahih olsaydı yine de onu destekleyen başka bir rivayet buluna­mazdı. Zira o zahiri itibariyle Hz. Peygamber (s.a.v.)’in uygulamasının aksine bir hüküm ifade etmektedir.                                                           

Kulakların baştan arta kalan suyla veya ayrı bir suyla mesh edileceği hususunda âlimler ihtilaf etmişlerdir. İmanı Şafiî ve Ahmed b. Hanbel kulakların baştan arta kalan suyla mesh edileceği görüşündedirler. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in başı ve ku­lakları mesh ettiği nakledilmiş fakat her biri İçin ayrı su kullandığı zİkrediimemiş-tir. Eğer Hz. Peygamber (s.a.v.) bunu yapsaydı mutlaka nakledilirdi. “Kulaklar baştandır” hadisi de bunu desteklemektedir. Hadis hakkında San’ânî “isnadı tenkit edilmişse de birçok tarikten nakledilmiştir ve bunlar birbirini takviye etmektedir” açıklamasını yapmıştır (I, 71). Biz onun birçok sahih isnadı bulunduğunu tespit et­tik ve el-Ehâdîsü’s-sahîha isimli eserimizde zikrettik. Sonuç itibariyle kulakları mesh için ayrı su kullanılacağına dair herhangi bir sünnet bulunmamaktadır. Başın kollardan arta kalan suyla mesh edildiği gibi kulaklar da baştan arta kalan suyla mesh edilebilir. Nitekim Rubeyyi’ b. Muavviz’in “Resûlullah (s.a.v.) kollarından arta kalan suyla başını mesh etmiştir” (Ebû Dâvûd, “Taharet”, 5 I) hadisi bunu ifa­de etmektedir. Sahih-i Ebû Dâvûd isimli eserimde açıkladığım üzere bunu Ebû Dâ­vûd ve başkaları hasen bir isnadla rivayet etmişlerdir. Bu hadis konunun başında zikredilen hadisin zayıf olduğunu da teyit etmektedir. Ayrıca el-Ehâdîsü ‘d-daîfe (II, 421) İsimli eserime de bakılabilir.

[131] Hadis sahihtir.

[132] İbn Hacer et-Telhîsu’l-habîr’de (I, 59) söz konusu hadis hakkında şöyle demekte­dir: Daha önce Râfiî ve İbnü’s-Semânî de zikretmelerine rağmen “Allah, abdesti önce yüzünü sonra kollarım yıkamak, başını mesh etmek ve ayakları yıkamak sure­tiyle tertip üzere almayan kimsenin namazını kabul etmez” hadisini bu lafızla bu­lamadım.

[133] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, V, 384, 394, 398; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 84; Dari-mî, “İsti’zân”, 63; Tahâvî, Müskilü’l-âsâr, 1, 90; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 216. Ahmed b. Hanbel, hadisi Şu’be > Mansur b. Mu’temir> Abdullah b. Yesar > Huzeyfe (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Nesâî ve İbn Hİbbân onun güvenilir oldu­ğunu söylemişlerdir. Muhtasarü’l-Beyhakî’de Zehebî de söz konusu hadisin isna­dının salih olduğunu ifade etmiştir. Bize göre de hadisi destekleyen başka rivayet­ler de bulunmaktadır.

[134] Taberânî, Mu’cemü’l-kebîr, X, 231; Heysemî, Mecmau’z-zevâid, 1, 113, 273.

[135] Dârekutnî, Sünen, I, 91, 885. Dârekutnî sözü edilen haberi Ahmed b. Muhammed b. Ziyad > Abdullah b. Ahmed b. Hanbel > Ahmed b. Hanbel > İbnü’l-Eşcaî > ba­bası > Süfyan es-Sevrî > Salim > Ebü’n-Nadr > Büsr b. Saîd isnadiyla rivayet et­miştir. Buna göre Hz. Osman (r.a.)’e oturması için bir oturak ve abdest suyu geti­rildi. Ağız ve burnunu temizledi. Sonra yüzünü, kollarını ve ayaklarını üçer defa yı­kadı, sonra başını mesh etti ve ‘Resûlullah (s.a.v.)’i böyle abdest alırken gördüm. Öyle değil mi?! diye sordu. Orada bulunan Ashâb (r.a.e.) ‘evet’ diye cevap verdi­ler. Hadisi naklettikten sonra Dârekutnî şöyle demiştir: Başın meshinin sona bıra­kılması kısmı hariç haber sahihtir, bu kısmı ise sahih değildir. Zira İbnü’l-Eşcaî ba­bası > Süfyan isnadıyla bu kısmı rivayette tek kalmıştır. Abdullah b. Velid, Yezid b. Ebî Hakîm, Firyâbî, Ebû Ahmed ve Ebû Huzeyfe Süfyan es-Sevrî’den aynı isnad-la nakletmişler ve “başını mesh etti” kısmını zikretmemişlerdİr. Vekİ’ b. Cerrah, Süfyan es-Sevrî > Ebü’n-Nadr > Ebû Enes > Hz. Osman (r.a.) isnadıyla nakletmek suretiyle onlara muhalefet etmiştir. Veki’ b. Cerrah, “Haber, Ebû Ahmed > Süfyan es-Sevrî > Ebü’n-Nadr > Ebû Enes Malik b. Ebî Âmir isnadıyla da nakledilmiştir. Ancak Süfyan es-Sevrî > Ebü’n-Nadr > Büsr b. Saîd > Hz. Osman (r.a.) meşhur is­nadıdır” demiştir.

[136] Ahmed b. Hanbel, IV, 132; Ebû Dâvûd, “Taharet”, 51. Hadis sahihtir.

[137] Dârekutnî, Sünen, I, 96, 97. Hadisin isnadı hasendİr.

[138] Hadis için ayrıca bk. Abdürrezzak es-San’ânî, el-Musannef, I, 37; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 9.

[139] Dârekutnî, Sünen, I, 88, 89; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, I, 87; Azîmâbâdî, et-Ta’lîku’l-muğnî, I, 89. Bu rivayet zayıftır.

[140] Ebû Dâvûd, “Libas”, 44; Tirmizî, “Libas”, 28. İbn Mâce, “Taharet”, 42. Hadis sa­hihtir. Tirmizî’nin rivayeti “Resûlullah (s.a.v.) elbisesini sağdan başlayarak, giyer­di” şeklindedir ve İsnadı sahihtir. Hadis için ayrıca bk. Ahmed b. Hanbel, H, 354; İbn Huzeyme, Sahih, I, 91; İbn Hibbân, III, 370; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VI-II, 415. İbn Ebî Şeybe, rivayeti Ebû Hüreyre (r.a.)’in sözü olarak nakletmektedir.

[141] Dârekutnî, Sünen, I, 89. Haber sahihtir. Dârekutnî de haberin sahih olduğunu açık­lamıştır.

[142] el-Muvatta, “Taharet”, 43. Hadis sahihtir. Hadisin isnadı Malik > Nafi’ > İbn Ömer (r.a.) şeklinde olup sahihtir.

[143] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd hadisi Bakıyye > Buhayr b. Sa’d > Halid b. Ma’dân > sahâbîlerden biri isnadıyla rivayet etmiştir. Zehebî’nin Telhts’te belirttiği gibi (s. 35) gerek Ahmed b. Hanbel’in MüsnecTİnde gerekse el-Müstedrek’te Bakıyye’nin hadisi semâ yoluyla aldığı ifade edilmektedir. Burada da hadisin “Peygamber (s.a.v.)’in zevcelerinden birinden” nakledildiği belirtilmektedir. Böylece hadiste tedlis bulunmadığı ve hadisin sahih olduğu tespit edilmektedir. Bazıları, sahâbî ra-visinin bilinmemesinin hadisin sıhhatini engelleyen bir kusur olduğunu İleri sür­müşlerdir. Ancak bu durum hadisin sıhhatine zarar vermez. Zira sahabenin tamamı adaletlidir. Sahîhi Sünen-i Ebû Dâvûd isimli eserimde (Hadis. No: 167) bu husus­ta geniş bilgi verdim. Orada Ahmed b. Hanbel’in söz konusu hadisin isnadını cey-yid (sahih) olarak nitelediğini, İbnü’t-Türkmânî ve İbnü’l-Kayyim’in de hadisin sahih olduğuna dair deliller zikrettiklerini ifade ettim. Hadisi destekleyen başta Ebû Dâvûd olmak üzere (Ebû Dâvûd, “Taharet”, 66) temel hadis kaynaklarında yer alan Enes b. Mâlik (r.a.) rivayeti de bulunmaktadır (bk. Ebû Avâne, Sahih, I, 253; İbn Mâce, “Taharet”, 139; Cürcânî, Târih, s. 361; Dârekutnî, Sünen, I, 40; Beyha-kî, es-Sünenü’l-kübrâ, I, 83; Abdullah b. Ahmed, Zevâidü’l-Müsned, III, 146; İbn Adiy, el-Kâmil, II, 51; Ebû Nuaym, Ahbâru İsbahân, I, 123; Makdîsî, el-Muhtâre, I, 180). Enes b. Mâlik (r.a.)’in rivayetine göre bir adam abdest almış fakat ayağı üzerinde tırnak kadar kuru bir yer bırakmış olduğu halde Resûluîlah (s.a.v.)’in hu­zuruna geldi. Resûî-i Ekrem (s.a.v.) de ona; “Dön, abdestini güzelce al” buyurdu. Yukarıda zikrettiğim eserimde açıkladığım üzere hadisin isnadı sahihtir. Konuyla il­gili hadisi destekleyen bir başka hadis de Müslim’in rivayet ettiği Hz. Ömer (r.a.) hadisidir. (Müslim, “Taharet”, 31) Hz. Ömer (r.a.) hadisini Ebû Avâne, İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel ve Ebû Arûbe Ebü’z-Zübeyr vasıtasıyla Cabir b. Abdullah (r.a.)’den da rivayet etmişlerdir. Hz. Ömer (r.a.) hadisini Ukaylî, Muğire b. Siklâb > Vâzi’ b. Nâfı > Salim b. Abdullah b. Ömer > Ömer isnadıyla nakletmiş ve “böy­lesi bir raviyi ancak kendisi gibi başka bir ravi destekleyebilir” açıklamasını yap­mıştır (Ukaylî, ed-Duafâ, s. 413). Ukaylî bu açıklamasıyla zayıf bir ravi olan Mu-ğire’yi kastetmektedir. Vâzi’ b. Nâfı ise metruk bir ravidir.

Burada Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd’da hadisin Ma’dân vasıtasıyla ismi zikre­dilmeyen bir sahâbî’den rivayet edildiğini, müellifin ise sahâbîden söz etmeden mürsel olarak naklettiğini hatırlatmalıyız. Bu durumda Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd’da “sahabeden biri” ve “Hz. Peygamber (s.a.v.)’in eşlerinden biri” olmak üzere iki farklı şekilde zikredilmesi ve müellifin sehven kaydetmemesinin sebep olduğu söylenebilir.

[144] Müslim, “Taharet”, 31.

[145] Müellifin İbn Hacer’in hadisle ilgili açıklamalarının tamamını zikretmemesini an­layabilmiş değilim. Ebü’l-Hasan b. Faris’in söz konusu açıklamasını zikrettikten sonra İbn Hacer şöyle demiştir: İbn Faris ile Füleyh arasında kopukluk bulunmak­tadır. Buna dikkat edilmelidir {Telhîsü’l-habîr, I, 93. İbn Ömer (r.a.) rivayeti Ebû Nuaym’ın Târihu İsbahân’ mda. (II, 115) bulunmaktadır. Ali el-Kâri eI-Mevzuat’ın-da (s. 73) Firdevs’in Müsned’mde. zayıf bir isnadla nakledildiğini zikretmiştir. Yahya b. Saîd el-Kattân “Hasan’dan tuhaf rivayetleri vardır” demek suretiyle onun son derece zayıf olduğunu ifade etmiştir. İbn Arrak Tenzîhü’s-şerîa isimli eserinde söz konusu hadisi Ebû Nuaym’ın Târîhu İsbahân’möan naklettikten sonra, “Ira-kî’nin belirttiğine göre onun zayıf olmasının sebebi Ebû Nuaym’ın hocası Ebû Be­kir el-Müf id’in isnadda bulunmasıdır” açıklamasını yapmıştır.. Resûluîlah (s.a.v.)’in abdest alınışını anlatan rivayetlerden Talha b. Musarrıf dışındakilerde boynunu mesh ettiğinden söz edilmemektedir. Talha b. Musamf’ın babası vasıtasıyla nakli­ne göre dedesi, “Resûluîlah (s.a.v.)’i başını bir defa mesh ederken gördüm. Ensesi­ne kadar mesh ediyordu” demiştir. Diğer rivayet, “Resûluîlah (s.a.v.)’i başını ön ta­rafından arkaya doğru mesh etti, ellerini kulaklarının altından çıkardı” şeklindedir. Hadisi Ebû Dâvûd ve başkaları rivayet etmiştir. İbn Uyeyne bunun münker oldu­ğunu zikretmiştir. O bu görüşünde haklıdır. Zira sözü edilen hadisin zayıf olmasına sebep olacak üç illeti bulunmaktadır. Bunlar, Talha b. Musamf’ın babasının zayıf kabul edilmesi, tanınmaması ve sahâbî olduğunda İhtilafın bulunmasıdır. Nevevî, İbn Teymiyye, İbn Hacer el-Askalânî ve başka âlimler de bu sebeple hadisin zayıf olduğunu söylemişlerdir. Bu durumu Datfü Sünen-i Ebû Dâvûd isimli eserimde (Hadis no: 15) ben de açıkladım. Ancak sonradan söz konusu rivayetin bir başka kusuruna daha rastladım. İsnadda bulunan Amr b. Muhammed b. Hasan’Ia ilgili Hatîb el-Bağdâdî şöyle demektedir: O A’sem diye tanınırdı. Aslen Basra’li olup Bağdat’a yerleşmiştir. Dârekutnî ondan rivayette bulunmuş ve onu “münkerü’l-ha­dîs (rivayetlerinin çoğu münker)”, başka bir nakle göre de “zayıf ve çok yanılgan” olarak nitelemiştir (Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XII, 204). Lisânü’l-Mî-zâtt’da zikredildiğine göre ise onun hakkında Hâkim en-Nîsâbûrî, “Bazılarından onların nakletmediği mevzu hadisler rivayet eden düşük biridir” açıklamasını yap­mıştır. Benzeri açıklamalar İbn Hibbân ve en-Nikâşî tarafından da yapılmıştır. Do­layısıyla bu rivayetinde onu yalancılıkla itham etmek Ebû Nuaym’ın hocası hakkın­da ithamda bulunmaktan daha iyidir. Zira Ebû Nuaym’ın hocası hem isnadda on­dan daha önce hem de ondan daha zayıftır.

[146] Hadis zayıftır. Hadis için ayrıca bk. Tahâvî, Şerhu meâni’l-âsâr, I, 30; Taberânî, Mu’cemii’l-kebîr, XX, 276-277. Nevevî, İbn Teymiyye, İbn Hacer el-Askalânî ve başka âlimler de bu sebeple hadisin zayıf olduğunu söyfemişlerdİr.

[147] el-Mâide 5/6

[148] Hadisin isnadında bulunan Mes’ûdî hafıza kaybına (ihtilata) maruz kalmıştır. Bu se­beple hadis merfû da olsa delil olamaz.

[149] İsnadının kusuru Ebû Halid el-Vâsıtî’dir. Bk. Şevkânî, Neylü’l-evtar, I, 207.

[150] Hadisin isnadı zayıftır. Hadisle ilgili müellifin açıklaması isabetlidir.

[151] Fuleyh b. Süleyman rivayetinde Nuaym “İmkân ölçüsünde” kısmının Ebû Hürey­re (r.a.)’in sözü veya hadisin bir parçası olduğunu bilemiyorum” açıklamasını yap­maktadır. İbn Hacer rivayeti naklettikten sonra şöyle demektedir: Ebû Hüreyre (r.a.)’in de dâhil olduğu on sahabeden rivayet eden raviler arasında Nuaym’ın yap­tığı söz konusu açıklamayı yapan başka birine rastlamadım. İbnü’I-Kayyim’in Hâ-di’l-ervaKdaki (I, 316) açıklaması da şöyledir; Bu kısım Ebû Hüreyre (r.a.)’in sö­zü olup hadise sonradan ilave edilmiştir. Birçok âlîm bu durumu ifade etmiştir. Ni­tekim hocamız da, “Bu kısmın Hz. Peygamber (s.a.v.)’in açıklaması olması düşünü­lemez. Zira sözü edilen parlaklık elde değil yüzde olur ve uzatılması da mümkün değildir. Çünkü söz konusu parlaklık başa dâhil olduğunda hadiste belirtildiği gibi “gurre” olarak ifade edilmez” demiştir. İbnü’l-Kayyim Zâdü’l-meâd’da. (I, 69) sö­zü edilen Ebû Hüreyre (r.a.) hadisini aynı şekilde zikrettikten sonra, “Hadis abdes-tin sözü edilen uzuvlarda uzatılmasına değil dirsek ve ayak topuklarının abdeste dâ­hil olduğuna delâlet etmektedir” açıklamasını yapmıştır. Ancak Müslim’in İbn Ebî Hilâl’den “kollarını omuzlarına kadar yıkar” şeklinde rivayet ettiği hadis İbnü’I-Kayyim’in görüşünün doğru olamadığını ortaya koymaktadır. Zira bu rivayette kol­ların omuzlara kadar yıkanacağı açık bir şekilde ifade edilmektedir. Bu rivayetle il­gili İbnü’l-Kayyim’in itiraz edebileceği nokta Müslim’in Sahih’inde bulunmasına rağmen Ahmed b. Hanbel’in de belirttiği üzere İbn Ebî Hilâl’İn İhtilata maruz kal­ması (hafızasının son derece zayıflaması) ve bu hadisi ihtilat öncesi veya sonrasın­da rivayet ettiğinin bİlinmemesidir.

[152] Bize göre inançla ilgili olmayan ve konu hakkındaki hadislere aykırı bulunmayan bu tür haberlerin isnadlarında mütesahil davranıp ve onların hasen olduğuna hük­medilebilir. Haber için bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 55.

[153] Ahmed b. Hanbel, VI, 68; Tirmizî, “Taharet”, 79; Nesâî, “Güsl”, 24; İbn Mâce, “Taharet”, 96; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 153. Hadis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş Zehebî de ona katılmıştır.

[154] Hadis son derece zayıftır. Hepsinin isnadında Süleyman b. Ahmed bulunmaktadır.

[155] Tirmizî, “Taharet”, 48.

[156] Heysemî, Kegfü’l-estâr, I, 132; Ebû Ya’lâ, Müsned, IV, 301; Dârekutnî, Sünen, I, 15; İbn Huzeyme, Sahih, I, 48; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek. I, 159. Hadis sa­hihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadîsin sahih olduğunu belirtmiş, Zehebî de ona katıl­mıştır.

[157] Ahmed b. Hanbel, IV, 213; Ebû Dâvûd, “Taharet”, 40; Tirmizî, ‘Taharet”, 47; Ne­sâî, “Miyah”, i I; İbn Mâce, “Taharet”, 34.

[158] Ahmed b. Hanbel, IV, 110, 111; V, 329; Ebû Dâvûd, “Taharet”, 40; Tirmizî, “Taha­ret”, 47; Nesâî, “Miyah”, 11; İbn Mâce, “Taharet”, 34.

[159] Hadisin isnadı sahihtir. Ahmed Muhammed Şakİr de hadisin isnadının sahih oldu­ğunu söylemiştir (Fethu’r-rabbânî, I, 208). Ahmed b. Hanbel, II, 103.

[160] Hadisin isnadı sahihtir.

[161] Hadis sahihtir.

[162] Ebû Dâvûd, “Taharet”, 64; Tirmizî, “Taharet”, 38; Nesâî, “Taharet”, 101; İbn Mâ­ce, “Taharet”, 58.

[163] Ahmed b. Hanbel, III, 410; IV, 179,212; Ebû Dâvûd, “Taharet”, 64; Nesâî, “Taha­ret”, 102; İbn Mâce, “Taharet”, 58; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 171. Ha­dis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin SahihayrCm şartlarına göre sahih olduğunu ifade etmiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[164] Hadisin isnadı zayıftır. Ahmed b. Hanbel, V, 203. Âlimlerin çoğu isnadda bulunan Rişdîn b. Sa’d’m zayıf olduğu görüşündedir. “Raviler hakkındaki ihtilafın bir zara­rının bulunmadığı” kuralını her zaman uygulanacak bir kaide olarak kabul ettiğimiz zaman isnadlarla ilgili hatalı kararlara sebep olabiliriz. Dolayısıyla bir kaide olarak kabul etmekle birlikte bunun mutlak olarak her zaman kullanılacağı söylenemez.

[165] Biz müellifin “hadisteki kopukluğun herhangi bir zararı yoktur” görüşüne katlimi yoruz. Zira isnaddaki kopukluk hadisin sıhhatine zarar vermektedir. Nitekim uy­durma hadislerin çoğunun isnadında kopukluk bulunmaktadır. Ayrıca başta İmam Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, İbn Mâce olmak üzere hadis âlimlerinin ço­ğuna göre isnaddaki kopukluk hadisin sıhhatine zarar vermektedir.

[166] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, II, 258. Ahmed Muhammed Şakir de hadisin sa­hih olduğunu söylemiştir.

[167] Ebû Dâvfıd, “Taharet”, 51; Tirmizî, “Taharet”, 29; İbn Mâce, “Taharet”, 53. Hadis sahihtir.

[168] Hadis İçin ayrıca bk. İbn Mâce, “Taharet”, 39; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 152; İbn Hacer, et-Telhîsü’l habîr. I, 97.

[169] Ebû Ya’lâ, Müsned, 231. Heysemî söz konusu hadisi Bezzâr ve Ebû Ya’iâ’nın riva­yet ettiğini isnadda bulunan Ebu’l-Cenub’un İse zayıf olduğunu söylemiştir (Hey­semî, Mecmaü’z-zevâid, I, 227). Bize göre ise her ikisinin de isnadında bulunan Nadr b. Mansur da zayıftır.

[170] Hadisin isnadı zayıftır. İbn Mâce, “Taharet”, 30. Burada hadisi Dârekutnî’de bula­madığımızı hatırlatmalıyız. Burada ya müellif hata yapmış veya hadis Dârekutnî’nin Sünen dışındaki eserlerinde yer almaktadır. Suyûtî el-Câmiu’l’kebîr’ınde hadisin sadece İbn Mâce’de bulunduğunu zikretmiştir. Bûsîrî de hadisin isnadının zayıf ol­duğunu, isnadda bulunan Alkame b. Ebî Hamza’nın meçhul, Matar b. Heysem’in ise zayıf olduğunu söylemiştir (bk. Misbâhu’z-zücâce, I, 154).

[171] Ebû Dâvûd, “Taharet”, 65; Müslim, “Taharet”, 17.

[172] Suyutî’nin de belirttiği gibi hadisin isnadı zayıftır., (bk. Suyutî, cl-Hâvîfı’l-fetâvâ, I 542)

[173] Taberânî, Mu’cemü’l-kebîr, VI, 121; Ali el-Muttakî, Kenzü’l-ummâl, V, 72. Hadis zayıftır. Suyutî hadîsin zayıf olduğuna işaret etmiştir.

[174] Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, I,44; Zebîdî, Şerhu İhyâü’l-ulûm, I, 39. Beyhakî ha­disle ilgili şöyle demiştir: Bu, zayıf bir hadistir. A’meş’ten onu Yahya b. Ha-şim’den başka rivayet edeni bilmiyorum. Yahya b. Haşim ise metruk bir ravidir. Hadis İbn Ömer (r.a.)’dan başka isnadla da rivayet edilmiştir.

[175] Tirmizî, “Taharet”, 71; Nesâî, “Taharet”, 98; İbn Huzeyme, Sahih, I, 99; İbn Ha-cer, Bulûğu’l-merâm, s. 11. Hadis hasendir.

[176] Meni, erlik suyu; Mezi, halk arasında abdest bozan diye bilinen erkeklik organının uyanması sonucunda gelen beyaz yapışkan İnce sıvı; Vedi ise, erkeklik organından idrardan sonra prostat salgısı olarak gelen koyu-beyaz sıvıdır.

[177] Buhârî, “İlim”, 51; Müslim, “Hayız”, 17; Ebû Dâvûd, “Taharet”, 83.

[178] İbn Mâce, “İkâme”, 137. Bûsîrî bu isnadın zayıf olduğunu, İsmail b. Ayyaş’ın ha­disi zayıf olan Hicazlılar vasıtasıyla naklettiğini söylemiştir (Bûsîrî, Misbâhu’z-zü-câce, I, 399). Ancak İbn Ebî Şeybe’nin Musannef inde Şa’bî, Hakem, Miksem, Se­lâm ve diğer ravİler vasıtasıyla nakledilen rivayetler söz konusu hadisi destekle­mektedir. Bûsîrî’nin sözü edilen eserinde zikrettiği üzere Tİrmizî el-Câmi’inde bunlardan bir kısmını Ebü’d-Derdâ (r.a.)’den rivayet etmiştir.

[179] Dârekutnî, Sünen, I, 155. Zeylaî’nin verdiği bilgiye göre Dârekutnî, İbn Cüreyc’in ravilerinden hafız seviyesinde olanların hadisi İbn Cüreyc > babası isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)*den mürse! olarak rivayet ettiklerini söylemiştir. İbn Adiy e/-Kâmil’inde İsmail b. Ayyaş’ın tercümesinde hadisi naklettikten sonra şöyle demiş­tir: İsmail hadisi bazen bu İsnad bazen da İbn Cüreyc > babası > Aişe (r.anhâ) İs­nadıyla rivayet etmiştir ve her ikisi de sahih değildir. Netice itibariyle İsmail b. Ay­yaş’ın sadece Şamlilar’dan rivayetleri yazılıdır ve delil olarak kutlanılır. Onun Hi-cazlılardan rivayetlerinde ise mevkufu merfu, munkatıyı muttasıl, mürseli müsned yapmak gibi hataları bulunmaktadır. Hazimî’nİn en-Nasih ve’l-mensuh İsimli ese­rindeki açıklaması ise şöyledir: Kendisi Şamlı olduğu için İsmail b. Ayyaş sadece Şamlılardan yaptığı rivayetlerde güvenilir kabul edilmiştir. Zira hadisleri almada, gevşeklik, titizlik ve benzeri hususlarda her bölgenin kendine özel ıstılahları bulun­maktadır. Kişi kendi bölgesinin ıstılahını ise daha iyi bilir. Onun rivayetleri arasın­da çok tanınmayan bazı kimselerden münker rivayetleri bulunmaktadır. Söz konu­su sebeple âlimler onun Şamlılardan rivayetlerini delil olarak kullanırken Hicaz, Küfe ve diğer bölgelerden yaptığı rivayetleri terk etmişlerdir. Beyhakî de Sünen’in­de İbn Adiy’in yukarıdaki açıklamalarını naklettikten sonra hadisle ilgili Ahmed b. Hanbel’in görüşlerine yer vermektedir. Buna göre Ahmed b. Hanbel şöyle demiş­tir: İsmail b. Ayyaş’in İbn Cüreyc > İbn Ebî Müleyke > Aişe (r.anhâ) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)’den “Abdestli iken kusan veya burnundan kan akan…” şeklin­de naklettiği hadisi İbn Cüreyc, babası vasıtasıyla Hz. Aİşe (r.anhâ)’yi zikretmeden doğrudan Resûlullah (s.a.v.)’den de rivayet etmiştir. İsmail b. Ayyaş’ın Şamlılardan yaptığı rivayetler sahih, Hicazlılardan yaptıkları ise sahih değildir. Beyhakî hadisi Dârekutnî vasıtasıyla Abdürrezzak > İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyia mürsel olarak rivayet etmiş ve “İbn Cürec’in sahih rivayeti budur” de­miştir. Muhammed b. Abdullah el-Ensârî, Ebû Asım en-Nebîl, Abdülvehhab b. Atâ ve diğer raviler de Abdürrezzak gibi rivayet etmişlerdir. Başkalarının da rivayet et­tiği gibi İsmail b. Ayyaş da hadisi bazen mürsel olarak rivayet etmiş sonra da Şa­fiî’ye nispet etmiştir. Bu rivayet sahih değildir. Sahih olsa bile abdestin alınmasına değil kanın yıkanmasına delâlet ettiği şeklinde anlaşılmalıdır. Beyhakî’nin bu yoru­mu İsabetli değildir. Zira bu hadisteki “vudu” kelimesi sadece kanın yıkanmasına delâlet etseydi, namazdan ayrılması sonra da kanı yıkamasıyla namazı bozulur ve namazına tekrar devam etmesi de söz konusu olmaz, aksine namazı yeniden kılma­sı gerekirdi. İbn Maîn İsmail b. Ayyaş’ın güvenilir olduğunu söylemiştir. O, isnada Aişe (r.anhâ)’yı ilave etmiştir. Güvenilir ravinin ziyadesi ise makbuldür. Ayrıca mezhebimize göre mürsel hadis de delildir (bk. Zeylaî, Nasbu’r-râye, I, 38).

[180] Hadisin isnadı zayıftır. Dârekutnî hadisi Muhammed b. Ahmed b. Amr b. Abdiilha-lik > Ebû Alâka Muhammed b. Halid > babası > İbn Seleme > Süleyman b. Erkam > Atâ > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla rivayet etmiş ve Süleyman b. Erkam’ın metruk olduğunu söylemiştir. Ebû Dâvûd onun metruk olduğunu belirtmiş, Ebû Zür’a’da zayıflığını zahibü’l-hadis lafzıyla ifade etmiştir.

[181] Hadis zayıftır. İbn Hibbân’ın isnadı zayıftır. İsnadında bulunan Müslim b. Sellâm meçhul bir ravidir. Burada İbn Mâce’nin söz konusu hadisi müellifin delil olarak kullanmasına uygun şekilde rivayet etmediğini de hatırlatmalıyız.

[182] Burada müellifin İbn Hacer’den yaptığı nakilde ciddi bir hata yaptığını hatırlatma­lıyız. Zira İbn Hacer hadisin isnadının hasen olduğunu söylememiş aksine hadisi zayıflıkla nitelemiştir. Müellifin bu hususu gözden kaçırdığı görülmektedir. İbn Ha-cer’in hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Konuyla ilgili İbn Abbas (r.a.)’in hadisini Dârekutnî, İbn Adiy ve Taberânî rivayet etmişlerdir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), “Namazda iken burnundan kan gelen kimse kanı yıkasın, abdestini yenile­sin ve namazını baştan yeniden kılsın” buyurmuştur. Hadisin isnadında metruk ra-vilerden Süleyman b. Erkam bulunmaktadır. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) rivayeti ise şöyledir: “Biriniz namazda iken kusarsa, burnundan kan gelirse veya abdesti bo­zulursa namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da namazına kaldığı yerden devam et­sin.” Bu hadisi Dârekutnî rivayet etmiştir. İsnadı zayıftır. İsnadında metruk raviler-den Ebû Bekir ed-Dâhirî bulunmaktadır. Abdürrezzak b. Hemmam eUMusan-nef inde bunu Hz. Ali (r.a.)’e nispet etmektedir ve isnadı hasendir. Benzeri el-Mu-vatta’da Süleyman b. Erkam tarafından İbn Ömer (r.a.)’nın sözü olarak da rivayet edilmektedir. Buna göre İbn Ömer (r.a.), “Biriniz namazda iken burnundan kan ge­lirse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin” demiştir. İmam Şafiî’nin başka bir isnadla nakline göre göre İbn Ömer (r.a.), “Namazda iken burnu kanayan, mezisi gelen veya kusan kimse namaz­dan ayrılıp abdest alsın sonra da namazına dönsün” demiştir. (İbn Hacer, et-Telhî-su’Uhabtr, I, 275)

[183]  Tirmizî, “Taharet”, 93. Hadis sahihtir. Hadisin aslı Sahihayn’da bulunmaktadır.

[184] Buhârî hadisi “Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Sebebiyle Ge­rekeceğini Söyleyenler” başlığında temriz (meçhul) sığayla muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer’in hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Buhârî’nin “Cabir’den ri­vayet edildiğine göre” diyerek naklettiği söz konusu hadisi İbn İshak el-Maegâ-zî’sinde muttasıl olarak rivayet etmiştir. Buna göre İbn İshak hadisi Sadaka b. Ye­sar > Akîl b. Cabir > babası isnadıyla uzunca rivayet etmiştir. Hadisi İbn İshak ta­rikiyle ayrıca Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Dârekutnî, İbn Huzeyme, îbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî de rivayet etmiştir. İbn Huzeyme ve İbn Hibbân hadisin sa­hih olduğunu söylemişlerdir. îbn İshak’ın hocası Sadaka güvenilir bir ravidir. Akil b. Cabir’den Sadaka’dan başka rivayette bulunan başka bir ravi bulunduğunu bil­miyorum. Buhârî ya bu sebeple veya özet olarak rivayet ettiği ya da îbn İshak’ı zik­retmemek için hadisi temriz (meçhul) sigasıyla muallak olarak rivayet etmiştir (bk. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 245)

[185] Ahmed b. Hanbel, III, 343; Ebû Dâvûd, “Taharet”, 78; Dârekutnî, Sünen, I, 223. Hadis İçin ayrıca bk. îbn Hibbân, Sahih, III, 375 (İsnadında Akîl b. Cabir bulun­maktadır ve zayıftır); İbn Huzeyme, Sahih, 36; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 156; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, IX, 150; îbn îshak, es-Sîre, III, 101-102. Ha­disi hepsi de Akîl b. Cabir > babası İsnadıyla rivayet etmişlerdir. Akîl b. Cabİr’le ilgili yeterli bilgi bulunmamaktadır. İbn Hacer et-Takrîb isimli eserinde onun mak­bul olduğunu söylemiştir. Beyhakî ed-Delâil (III, 387) isimli eserinde Vâkidî İsna­dıyla rivayet etmiştir. Ancak o da metruk bir ravidir.

[186] Beyhakî, ed-Delâil, III, 387.Yukarıda da ifade edildiği üzere isnadı zayıftır.

[187] Dârekutnî hadisi Salih b. Mukatil > babası isnadıyla rivayet etmiştir. Ebu’t-Tayyib el-Ebâridî hadisi Beyhakî’nin de rivayet ettiğini söylemiştir. İbnü’l-Arabî’nİn de Dârekutnî’nin hadisin sahih olduğunu ifade ettiğini belirtmiştir. Ancak bu doğru değildir. Nitekim Beyhakî el-Hilâfiyyâfta, Ebû Abdullah el-Hâkim’in Salih b. Mu­katil > babası isnadıyfa rivayet ettiği hadisi Dârekutnî’ye sorduğunu onun, da “kuv­vetli değildir” şeklinde cevap verdiğini haber vermektedir.

[188] Dârekutnî, Sünen, I, 157. Bize göre de mevkuf olan rivayet tercih edilmelidir.

[189] Aşağıda 100, 101 ve 102 nolu hadislerde zikredileceği üzere bu rivayet sahih de­ğildir.

[190] Hadis hakkında gerekli açıklamalar 92 nolu hadiste zikredilmiştir.

[191] Dârekutnî’nİn, İsmail b. Ayyaş > îbn Cüreyc > İbn Ebû Müleyke > Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), “Kime kusma, burun kanaması ve­ya mezi isabet ederse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan nama­zına kaldığı yerden devam etsin” buyurmuştur (bk. Dârekutnî, Sünen, I, 154). İs­mail b. Ayyaş’ın Hicazlılar’dan yaptığı rivayetler zayıftır ve İbn Cüreyc de Hicazlı-dır. Dârekutnî hadisle ilgili şöyle demiştir: İbn Cüreyc’in hafız seviyesindeki tale­beleri onu İbn Cüreyc > Babası > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyla mürsel olarak rivayet etmişlerdir (bk. Dârekutnî, Sünen, I, 153). Ahmed b. Hanbel, Muhammed b. Yahya ez-Zühlî ve Ebû Hatim bu rivayetin sahih olduğunu söylemişlerdir. Dâ­rekutnî onu el-îlel ve Simen’inde (I, 154) İsmail b. Ayyaş isnadıyla zikretmiş ve, “Hadisi Atâ b. Aclan ve Abbad b. Kesîr de Ebû Müleyke > Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Atâ b. Aclan ve Abbad b. Kesîr ise zayıf ravilerdir” demiştir.

[192] Buhârî söz konusu haberi “Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Se­bebiyle Gerekeceğini Söyleyenler” başlığında cezm (malum) sigayla muallak ola­rak rivayet etmiştir. İbn Hacer’in haberle ilgili açıklaması şöyledir. Sözü edilen ha­beri Saîd b. Mansur ve İbnü’l-Munzir sahih bir isnadla muttasıl olarak rivayet et­mişlerdir (İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 337).

[193] Buhârî söz konusu haberi “Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Se­bebiyle Gerekeceğini Söyleyenler” başlığında cezm (malum) sigayla muallak ola­rak rivayet etmiştir. İbn Hacer’in haberle ilgili açıklaması şöyledir: İbn Ebî Şeybe onu sahih bir İsnadla ve muttasıl olarak rivayet etmiştir. İbn Ebû Şeybe “Sonra na­mazını kıldı” kısmını da ilave etmiştir.

[194] İsnadı sahihtir. Buhârî söz konusu haberi “Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yolların­dan Çıkanlar Sebebiyle Gerekeceğini Söyleyenler” başlığında muallak olarak riva­yet etmiştir. İbn Hacer’in haberle ilgili açıklaması şöyledir: Bu haberi Süfyan es-Sevrî Câmf inde Atâ b. Saib’den muttasıl olarak rivayet etmiştir. Süfyan es-Sevrî, Ata b. Saib’i bu şekilde namaz kılarken görmüş ve sözü edilen haberi ondan İhti-latmdan önce bizzat kendisinden işitmiştir. İsnadı sahihtir, (bk. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 338).

[195] Buhârî söz konusu haberi “Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Se­bebiyle Gerekeceğini Söyleyenler” başlığında cezm (malum) sigayla muallak ola­rak rivayet etmiştir. İbn Hacer’in haberle ilgili açıklaması şöyledir: İbn Ömer (r.a.)’nın açıklamasını İmam Şafiî ve İbn Ebî Şeybe, “İbn Ömer fr.a.) kan aldırdı­ğında bıçak vurulan yerleri yıkardı” şeklinde rivayet etmişlerdir. Hasan-ı Basrî ile ilgili haberi de İbn Ebî Şeybe muttasıl olarak rivayet etmiştir. Buna göre, “kan al­dıranın yapması gereken nedir?” şeklindeki soruya Hasan-ı Basrî, “kan alınan yer­leri yıkamasıdir” diye cevap vermiştir. İbn Hacer söz konusu haberlerin hasen ol­duklarına işaret etmekle yetinmiştir, (bk. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 338).

[196] Ahmed b. Hanbel, VI, 152; Dârekutnî, Sünen. I, 113; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-tedrek, I, 163. Hadis zayıftır. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş Zehebî de ona katılmıştır. Bize göre isnadda bulunan Zekeriya b. Ebî Zaide hadisi “an” lafzıyla rivayet etmiş, Mus’ab b. Şeybe ise rivayetinde gevşek biridir. Hadisi İbn Huzeyme de rivayet etmiştir (bk. İbn Huzeyme, Sahih, I, 126). Ancak sözü edi­len iki kusur onda da bulunmakladır. Mus’ab b. Şeybe Ahmed b. HanbePin isna­dında da vardır.

[197] Hadis zayıftır. Söz konusu hadisi Dârekutnî, Bakiyye > Yezid b. Halid > Yezİd b. Muhammed > Ömer b. Abdülaziz > Temim ed-Dârî (r.a.) İsnadıyla nakletmektedir. Ancak Dârekutnî, Ömer b. Abdülaziz’in Temim ed-Dârî (r.a.)’den hadis işitmedi­ğini de söylemiştir (Dârekutnî, Sünen, I, 157). Bize göre Dârekutnî, isnadda bulu­nan Yezid b. Halid ve Yezid b. Muhammed’in meçhul olduklarını zikretmemiştir. Nitekim Zeylaî onların ikisinin de meçhul olduğunu ifade etmiştir (bk. Zeylaî, Nasbu’r-râye, I, 37). Müdellis olan Bakıyye’nin hadisi “an” lafzıyla rivayet etme­si de isnaddaki bir başka kusurdur. Abdülhak da el-Ahkam isimli eserinde, “Bu is­nadı kopuk zayıf bir hadistir” açıklamasını yapmıştır. İbn Adiy de söz konusu hadi­si Ahmed b. Ferec’in tercemesinde vererek, “O, hadisi delil olarak kullanılacak ra-vİIerden değildir. Ancak zayıf olmasına rağmen hadîsi alınmıştır, hadisi yazılabilir” demiştir (bk. İbn Adiy, el-Kâmil, I, 190; II, 77). İbn Ebû Hâtİm de ^/-//e/’inde, “Ahmed b. Ferec’ten hadis yazdık, bize göre o doğru olduğu söylenebilecek bir ra­vidir” demiştir. Hatib el-Bağdâdî’nİn nakline göre Ahmed b. Ferec’i şarap içmek­le itham etmiş ve “Allah’a yemin olsun ki o yalancının biridir” demiştir (bk. Hatib el-Bagdâdî, Târîhu Bağdâd, IV, 341). Onun yalancı olduğunu söyleyen başka âlim­ler de bulunmaktadır. Bu durumda hadislerinin tamamı dikkate alınamayacak hal­dedir. Delil olarak kullanılmaları bir tarafı desteklenmek amacıyla bile yazılmaz du­rumdadır, îbn Adiy’İn el-KâmiV’mc yeniden baktığımda söz konusu hadisi naklet­tikten sonra başka bilgilere de rastladım. Buna göre Bakıyye’nin Şu’be’den naklet­tiği bir kitap bulunmaktadır. İçerisi garib rivayetlerle doludur. Bu garib rivayetle­rinde Bakıyye hep tek kalmaktadır. Belki de bunların Şu’be’ye nisbeti tamamen İf­tiradır. Doğrusu kandan dolayı abdestin bozulduğuna dair sahih bir hadis bulunma­maktadır. Şevkânî başka âlimleri de ifade ettiği üzere asıl olan abdestin bozulma-masidır. Nitekim Hicaz âlimlerine göre de kan sebebiyle abdest bozulmamaktadır. Medineli yedi fakih ve onlardan önce bazı sahâbîler de bu görüştedir. İbn Ebî Şey-be’nİn el-Musannef inde (I, 92) ve Beyhakî’de (es-Sünenü’t-kübrâ, I, 141) sahih isnadla nakledildiğine göre Hz. Ömer (r.a.) yüzündeki sivilceyi sıkınca bir miktar kan çıkmıştı. Onu parmaklarıyla sildi sonra da abdest almadan namazını kılmıştır. İbn Ebî Şeybe benzerini Ebû Hüreyre (r.a.)’den de nakletmiştir. Abdullah b. Ebû Evfâ (r.a.)’in da namazda iken kan tükürdüğü halde namazına devam ettiği sahih bir yolla nakledilmiştir. Bk. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I, 222-224; Ayrıca Buhârî muhtasarına yaptığım ta’lika da bakılabilir (I, 57).

[198] Hadis zayıftır. Ahmed b. Hanbel, I, 256; Ebû Ya’Iâ, Müsned, IV, 369; İbn Ebî Şey-be, el-Musannef, I, 132. ibn Hacer, Ebû Halid ed-Dâlânî’nin rivayetinde tek kaldı­ğını ve hadisin sahih olamayacağını söylemiş, Zehebî, âlimlerin isnadındakİ Yezid b. Abdurrahman’ın zayıf olduğunu ifade ettiklerini nakletmiş, İbn Hİbbân, Ebû Ha-üd ed-Dâlânî’nin çok hatâ yaptığını ve sadece güvenilir ravilere uygun nakillerinin delil olabileceğini zikretmiştir (bk. Münâvî, Feyzü’l-kadîr, V, 372).

[199] Hadis hasendir. Hadis için bk. Ahmed b. Hanbel, IV, 97; Ebû Dâvûd, “Taharet”, 79; İbn Mâce, “Taharet”, 62.

[200] İsnadı ceyyiddir. Beyhakî, es-SünenU’l-kübrâ, I, 122; İbn Hacer, et-Telhîsü’l-habîr, I, 44. Beyhakî haberin mevkuf olduğunu söylemiş, sıhhati konusunda herhangi bir açıklama yapmamıştır.

[201] Ebû Dâvûd, “Taharet”, 79; Dârekutnî, Sünen, I, 131. Hadisin aslı Müslim’de de bu­lunmaktadır.

[202] Haber sahihtir. Ayrıca Ebû Dâvûd da, “Resûlullah (s.a.v.)’in ashabı yanları üzerine yatıyor ve uyuyorlardı. Daha sonra namaz kılmak için kalktıklarında bir kısmı ab­dest alıyor, bir kısmı ise abdest almadan namazlarını kılıyordu” şeklinde rivayet et­miştir (bk. Ebû Dâvûd, Mesâilti’l-İmam Ahmed, s. 318). İsnadı, Buhârî ve Müs­lim’in şartlarına göre sahihtir.

[203] Senedi sahihtir.

[204] Hadis sahihtir. Dârekutnî de hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Ebu’t-Tayyib el-Abâdî’nin açıklaması şöyledir: Enes b. Malik (r.a.) rivayetini İmam Müslim, Şâfîî, Tirmizî ve Ebû Dâvûd rivayet etmişlerdir. Şu’be’nin Katâde’den rivayetinde “Hz. Peygamber zamanında” ilavesi bulunmaktadır. Tirmizî’nin Şu’be vasıtasıyla riva­yeti şöyledir: İçlerinden birinin horlaması duyulacak kadar uyurken Resûlullah (s.a.v.)’in ashabının namaz İçin uyandınIdıkfarını gördüm. Onlar bu halde iken na­mazlarını kılıyor abdest almıyorlardı. Abdullah b. Mübarek, “bize gelen rivayet ‘oturarak uyuyorlardı’ şeklindedir” demiştir. Beyhakî, Abdurrahman b. Mehdî ve Şafiî’nin hadisi buna göre yorumladıklarını haber vermiştir. İbnü’l-Kattân’ın açıklaması ise şöyledir: Müslim’in rivayetinden sahabenin oturarak uyudukları anlaşıl­makta, âlimlerin çoğu da böyle olduğunu düşünmektedir. Ancak böyle anlaşılma­sını engelleyen başka bir rivayet bulunmaktadır. Nitekim Yahya b. Saîd el-Kattân > Şu’be > Katâde > Enes isnadıyla nakledildiğine göre ResûluUah (s.a.v.)’in ashabı namazı beklerken yanları üzerine yatıyor bir kısmı da uyuyordu. Daha sonra da na­maz kılmak için kalkıyorlardı. İbn Dakîkü’I-îd bu rivayette söz konusu edilenin, hafif bir uyku olarak düşünülebileceğini ancak bunun Tirmizî’nin naklettiği horla­ma rivayetiyle çeliştiğini ifade etmiştir. Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Saîd el-Kat-tân, Tirmizî de Bündâr vasıtasıyla “yanları üzerine yatıyorlardı” şeklinde rivayet et­mişlerdir. Bunu Beyhakî ve Bezzâr da rivayet etmişlerdir.

[205] Şeybânî, el-Âsâr, I, 421; Ebû Hanife (r.a.), Müsned, I, 248; Dârekutnî, Sünen, I, 167; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, i, 146.

[206] Abdürrezzak es-San’ânî, el-Musannef, III, 376; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, I, 146; Zeyiaî, Nasbu’r-râye, I, 50. Beyhakî şöyle demiştir: Bu mürsel bir hadistir. Ebü’l-Aliye’nin mürsellerinin İse herhangi bir kjymeti yoktur. Zira o Muhammed b. Sîrîn’in de belirttiği gibi hadisi kimden aldığına dikkat etmezdi. Hadisi Hasan-i Basrî, İbrahim en-Nehaî ve Zührî de mürsel olarak rivayet etmişlerdir.

[207] Hadis zayıftır. İbnü’t-Türkmânî’nin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Beyhakî de onu İbn Ömer (r.a.)’dan rivayet etmiştir. Onun İbn Cevsâ > Atıyye b. Bakıyye > Babası > Amr b. Kays es-Sukûnî > Atâ > İbn Ömer (r.a.) isnadıyla nakline göre Re-sûlullah (s.a.v.) “Kahkaha ile gülen kimse yeniden abdest alıp namazını tekrar kıl sın” buyurmuştur. Gerçi İbnü’l-Cevzî el-İlelü’l-miitenâhiye’de şöyle demiştir: Bu rivayet sahih değildir. Zira Bakjyye genelde tedlis yapmaktadır. Bu rivayeti de ba­zı zayıf ravilerden alıp ismini zikretmemiş olabilir. Ancak bize göre Bakıyye sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Bu rivayetinde hadisi hocasından aldığını açıkça ifade et­miştir. Sadûk (doğru sözlü) olup tedlis yapan ravi hadisi hocasından aldığını açık­larsa tedlis yapmadığı anlaşılır. Ayrıca söz konusu hadis daha Önce de zİkredildiğİ üzere Bakıyye ve Ma’bed vasıtasıyla İbn Sîrîn’den de mürsel olarak rivayet edil­miştir. Bütün bunlar böyle iken bu rivayetlerin dayandığı kimsenin Ebü’I-Aliye ol­ması nasıl söz konusu olabilir? Ancak biz burada îbn Adiy’in hadisin isnadları hak­kında verdiği detaylı bilgi için el-Kâmil’İne (III, 181) bakjlabileceğini hatırlatmalı­yız.

[208] Burada İmam Müslim’in Atâ’nın İbn Ömer (r.a.)’dan naklettiği bu hadisi el-Câ-miu’s-sahîh’inde rivayet etmediğini hatırlatmalıyım.

[209] Buhârî söz konusu muallak rivayeti “Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Sebebiyle Gerekeceğini Söyleyenler” başlığında zikretmiştir. İbn Hacer, Fethu’l-bârfde bu rivayeti Saîd b. Mansur, Dârekutnî ve başkalarının muttasıl ola­rak rivayet ettiklerini ve bunun sahih olduğunu söylemiştir.

[210] İbn Adiy, el-Kâmil, III, 167. İbn Adiy hadisle ilgili odukça önemli ve detaylı bilgi vermektedir. Burada bazı noktalara işaret etmeliyiz. Konuyla ilgili en sahih rivayet Cabir b. Abdullah (r.a.)’İn açıklamasıdır. Bu açıklama Hz. Peygamber (s.a.v.)’e de nispet edilmiştir. Ancak bu zayıftır. İbn Hacer’in belirttiğine göre Dârekutnî Hz. Peygamber (s.a.v.)’İn “Gülmek namazı bozar abdesti ise bozmaz” buyurduğunu Cabİr b. Abdullah (r.a.)’den nakletmektedir. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî’nin, “Bu mün-ker bîr rivayettir, Dârekutnî onu merfû olarak rivayette hata etmiştir. Doğrusu onun Cabir b. Abdullah (r.a.)’e ait olmasıdır” dediği nakledilmiştir. İbnü’l-Cevzî’nin nakline göre Ahmed b. Hanbel ve Zühlî, “Gülmenin abdesti bozacağına dair sahih bir hadis bulunmamaktadır” demişlerdir. Cabir b. Abdullah (r.a.)’le ilgili rivayetin isnadında bulunan Ebû Şeybe, Ebû Bekir b. Ebî Şeybe’nin dedesi olup nisbesi el-Vâsıtî’dir. İbnü’l-Cevzî onun Abdurrahman b. İshak olduğunu söylemek suretiyle yanılmıştır. İbnAdİy’İn nakline göre de Ahmed b. Hanbel, “Gülmenin abdesti bo­zacağına dair sahih bir hadis bulunmamaktadır” demiştir. Kuyuya düşen amâ hak­kındaki hadisin dayandığı kimse Ebü’l-Âliye’dir. Bu husus problemlidir. Beyhakî el-Hilâfiyyâf’ta bu hususta geniş bilgi vermektedir. Ebû Ya’lâ el-Hanbelî de riva­yetin bütün İsnadlarını bir araya getiren müstakil bir cüz telif etmiştir (bk. îbn Ha­cer, et-Telhîsu’l-habîr, I, 115).

Hadislerle Hanefi Fikhi” kitap hakkında daha fazla bilgi edinmek için Ücretsiz pdf olarak almak için aşağıdaki indirme düğmesini tıklayın

Bozuk bağlantıyı bildirin
Siteyi Yardim Et


for websites