KUR’AN VE SÜNNET ÜZERİNE

KURAN VE SUNNET UZERINE
  • Kitap başlığı:
 Kuran Ve Sunnet Uzerine
  • Yazar:
Ali Bulaç
  • Kitap Sayısı
126
  • Dil:
Türkçe
  • Görünümleri:
  • PDF Doğrudan  
İndirme için tıklayın
  • Satın al  
Kağıt Kapak için

KURAN VE SUNNET UZERINE – Kitap örneği

SUNUŞ:

ÖNSÖZ

KUR’AN VE SÜNNET ÜZERİNE

1- Kur’ân’a Yönelmek

2- Sünnetin Mâhiyeti ve İslamdaki Yeri

a- Sünnet Vahiy midir?

1- Re’yi Esas Alan Âlimlerin Görüşü:

2- Nakli Esas Alan Âlimlerin Görüşü:

b- Kur’âna Göre Peygamber (s.a.v)’in Yeri ve Risâletinin Fonksiyonları:

c- Sünnetin Kur’anı Açıklama Şekilleri

d- Sünnetin Etrafındaki Tartışmalar

“Hadis Eğlencesi ve bir Kur’ân Mucizesi”

Müctehid İmamların Sünnete Uyulması ve Sünnete Muhalif olan Görüşlerinin Terkedilmesi Hususundaki Vasiy-yetleri

1- İmam Ebû Hanîfe (H.80-150)

2- İmam Mâlik b. Enes (93-179)

3-İmam   Şafiî (150-204)

4- Ahmed b. Hanbel (164-241)

BİRİNCİ BÖLÜM

CUMA NAMAZININ FARZİYET ŞARTLARI

Arûbe Gününe Cuma İsminin Verilişi

Cuma Sûresi ve Cuma Âyetinin Nüzulü

  1. a) Cuma Âyetindeki Nida ‘dan Kasıt Nedir ?
  2. b) Cuma Ayetindeki Sa’y  in Manası
  3. c) Cuma Ayetinde Geçen Zikrullah Kavramı
  4. d) Cuma Ayetinde Geçen alış-veriş Kavramı.

Cuma Gününün Fazileti ve Bugündeki İcabet Saati

Cuma Namazının Şartları

A- Farziyetinin Şartlan:

1- Müslüman Olmak:

2- Erkek Olmak :

3- Hür Olmak:

4- Sıhhatli Olmak:

Târik Hadisi Hakkındaki Görüşler.

5- Âkil Ve Baliğ Olmak:

6- Mukim Olmak:

İKİNCİ BOLUM

CUMA NAMAZININ SIHHAT ŞARTLARI

Cuma Namazının Sahih ve Muteber Olmasının Şartları

1-Vakit Şartı

2- Cemaat Şartı

3- Hutbe Okumak

Hutbenin Keyfîyyeti ve Miktarı

Hanefîlere Göre Hutbe Siyâsî Bir Konuşma mıdır?

4- Cuma Kılınacak Yerin Şehir Olması Şartı.

Cumhûr-u Fukahânın Bu Husustaki Görüşleri:

5- Bir Beldede Birden Fazia Yerde Cuma Namazı

  1. a) Hanefî Müctehidleri ve Görüşleri:

b- Şâfffier ve Mâlikîler

  1. c) Hanbelîler

6- Cuma Namazını Devlet Başkam Veya Naibinin Kıldırması Meselesi

Câbir Hadîsinin Râvîleri ve Hadis İmamlarının Onlar Hakkındaki Tesbitleri.

A- Alib. Zeyd b. Cü’dân (ö. 129/131)

1- imam Buhârî (ö. 256)

2- Ebû İshak İbrâhîm b. Ya’kûb el- Cevzcânî   (Ö. 259)

3- Ebû Ca’fer Mûsâ b. Muhammed el-Ukaylî (ö. 323)

4- İbnü Ebî Hatim Er-Râzî (ö. 327)

5- İbnü Hibbân (ö. 354)

6- İbnü’l- Cevzî (ö. 597)

7-  Zehebî (ö. 748)’

8- Hafız İbnü Hacer El-Askalânî (ö. 852)

  1. B) Abdullah b. Muhammed el-Adevî (el-Belvâ)

1- İmam Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî (ö. 256)

2- Şeyhülislam İbnü Ebî Hatim er-Râzî (ö. 277)

3- İmam Neseî (ö. 303)

4- Ebû Ca’fer Musa b. Muhammed el-Ukaylî (ö. 323)

5-İbnü Hibbân (ö. 354)

6- Hüseyn b. Ali el-Beyhâkî (ö. 458)

7- İbnü’l-Cevzi (Ö.597)

8-Zehebî (Ö.748)

9- Hafız İbnü Hacer (ö. 852)

10- Nâsıruddîn el-Albânî

Câbir Hadisi İle İigili Diğer Görüşler:

Dört Şey Sultana Aittir İfadesi

Hanefîlerin Üçüncü Delilleri:

Cuma Namazının Muteber Olabilmesi İçin Devlet Başkanı Şart Değildir Diyen Alimler ve Delilleri:

İmam Mâlik (Ö.179)

îmam Şâfıî (ö .204)

İmam Ahmed b. Hanbel (ö. 241)

Zahirîler Ve Bu Husustaki Görüşleri

7- İznü Amm veya İznü’1-İmam Meselesi

Cumhûr-u Ulemânın Görüşleri:

ÜÇÜNCÜ BOLÜM

CUMA NAMAZI ETRAFINDAKİ ŞÜPHELER

Daru’I-Harpte Cuma Namazı

Kûfeliler’in Mektubu ve siyâsî Tavırla Cuma Kılmama Meselesi:

Mescid-i Dırar İddiası

Cuma Günü ve Hafta Tatili Meselesi

Taat Karşılığında Ücret Alan İmamların Arkasında Namaz Kılmak Caiz midir?

Efdal Olan Varken Mefdul’ün İmameti Caiz midir?

Demokratik Sistemlerden Görev Alma ve Tâğût’u Velî Edinme Meselesi

Cuma Namazını Edadan Sonra Zuhr-i Âhir Adıyla Kılman Namazın Dindeki Yeri ve Hükmü

Cuma Namazını Terketmenin Günahı

BİBLİYOGRAFYA


SUNUŞ:

 

Kur’an ve sünnetin ifade ettiği manayı ve ruhu anlamak her şeyden önce Müslüman hayatına yön veren bu iki temel kay­naktan iman ve ihlasla faydalanmaya bağlıdır. “Müttakiler için hayât rehberi” olan Kur’an’dan bu şekilde faydalanılırsa, onun rehber olma vasfı gerçekleşmiş olur.

Kur’an ve sünnet hükümlerini sadece lafızlara bağlı kalma­dan bu hükümlerden kastedilen manayı da göz önünde bulun­durarak anlamak gerekir. Böyle bir anlama ve yorumlama faali­yeti için gerekli usul, alimlerimiz tarafından tesbit edilmiş ve bu alanda usul-ü Fıkıh adıyla bir ilim dalı meydana getirilmiştir. Özellikle İslam hukukuyla ilgili konuları, bu ilmin usul ve meto­dunu bilen ehil alimlerin araştırması ve İslami konuları temel kaynaklarından öğrenme imkanına sahip olmayanların da prop lemlerini bu sahada uzman olan alimlerden öğrenmesi gerekir.

Tarihte değişik yönde bir çok tartışma ve yorumlara malze­me olmuş bulunan Cuma namazının bugüne kadar ilmi usullere bağlı kalınarak ele alınıp İncelenmemesi, konunun uzmanı ol­mayan kimi müslümanların şahsi görüşleriyle hareket ederek Cuma namazı gibi önemli bir İbadeti terk etmeleri neticesini do­ğurmuştur. İşte pratikte görülen bu olumsuzluklar, yazan bu aianda bir araştırmaya sevketrniştir.

Eserde Cuma Namazının İslamdaki konumu delilleriyle or­taya konulmuş, konuyla ilgili rivayetler etraflıca tekik edilerek bu sahadaki şüphelere cevap verilmiştir. Halen “Tefsirde Esbabı Nüzul Proplemi” adıyla Yüksek Lisans tezi hazırlamakta olan yazar, yoğun çalışmaları arasında uzun bir çalışma ve emek mahsulü oian bu eseri ortaya koymuştur. Kendisini tebrik eder cenabı haktan daha nice ilmi araştırmalar yapmasını dilerim.

Doç. Dr. Halit Ünal

  1. Ü. İ.Fakültesi İslam Hukuku Anabiİim Dalı Öğretim Üyesi[1]

 

ÖNSÖZ

 

Bütün hamdler, Alemlerin Rabbi olan Allah’a mahsustur. O’na hamdeder, O’ndan yardım ister ve ondan bağışlanma dileriz. Nefislerimizin şerlerinden ve amellerimizin kötülüklerinden Al­lah’a sığınırız. Allah kime hidâyet vermişse, artık onu saptıracak kimse yoktur. Kimi de saptırmışsa onu da hidâyete erdirecek kim­se yoktur. Şehâdet ederim ki Allah’tan başka ilah yoktur. O, tektir, eşi ve benzeri yoktur. Yine şehâdet ederim ki Ha. Muhammed, Al­lah’ın kulu ve Resulüdür. Allah’ın salât ve selâmı ona, âline, ashabına ve kıyamete kadar ihsanda onlara tâbi olanlara olsun.

Kim Allah’a ve Resulüne itaat ederse muhakkak doğru yol üzerindedir. Kim de Allah ve Resulüne itaatten yüz çevirirse, mu­hakkak sapıklıktadır. Artık onun için âhirette ne bir dost, ne de bir yardımcı vardır. “Deki: Allah’a ve Resulüne itaat edin. Eğer yüz çevirirlerse bilsinler ki Allah kafirleri sevmez.[2]

Allah’a yapılan itaatlerin ve insanoğlunun âhirette hesaba çe­kileceği amellerin başında namaz gelir. Namaz dînin direği, îslâmın kalesi, kâfirle mü’minin alâmet-i farikası, îman’la küfrün kesişme noktası, mü’mirilerin mîrâcı ve Allah’a karşı hamd ve şük­ran ifâdslerinia en belirgin göstergesidir. Kılman her namaz, “Elest” makamında yapılan Rubûbiyyet ve ubûdiyyet sözleşmesi­nin yenilenmesi, yapılan her secde kulun bu sözleşmeyi alnıyla imzalaması ve cemâatin fertleri de sanki bu sözleşmenin hazır şâhidleri gibidir!..

Yüce Rabbimiz ikamet halinde ve seferde, emniyet ve korku­da, savaşta ve barışta, her halükarda namaza devam edilmesini emretmiş, onu zayi’ edenleri; “Onlardan sonra yerlerine öyle bir nesil geldi ki, namazı zayi’ ettiler. Şehvet lerine uydular. İşte onlar kötülükle karşılaşacaklardır. [3] Vay o namaz kılanların hâline ki; onlar kıldıkları namazlardan gafildirler, onlar gösteriş yaparlar.[4] buyruğuyla tehdit ve îkâz etmiştir.

Resûîüllah (s.a.v) de;”Bizimle kâfirler arasındaki fark na­mazdır. Her kim namazı terkederse, artık kâfir olmuştur. [5] buyu­rarak namazın dindeki yerini ortaya koymuştur. Ashâb-i Kiram da namazı bu çerçevede ele almışlardır. Nitekim Abdullah b. Şakîk el-Ukayîî “Muhammed’in ashabı namazdan başka hiçbir amelin terkini küfür saymazlardı[6] diyerek bu hususu ifâde etmiştir. Bu cümleden olarak Ömer ibnü’l-Hattâp, Abdullah İbnü Mes’ûd, Ab­dullah Ibnü Abbâs ve Muaz b. Cebel gibi sahâbîler namazı terke-den kimseyi,- ister inkâr ederek, isterse inkâr etmeksizin terketmiş olsun, mutlak surette kâfir sayarlardı. Ahmed b. Hanbel de bu gö­rüştedir. [7] Hadis kitaplarının namaz bahislerine müracaat edildiği zaman namazı terkeden kimsenin kâfir olduğunu ifâde eden bir çok sahîh hadîse rastlamak mümkün ise de bir önsözün hacmi daha fazlasına imkân vermeyeceğinden biz onlardan sâdece iki tanesini aktarmakla yetiniyoruz..

Mezhep imamlarının bu husustaki görüşlerine de kısaca de­ğinmek gerekirse, onlardan imam Şâfıî ile imam Mâlik söz konusu hadisleri te’vîl yoluna giderek inkâr etmeden ve hafife almadan namazı terkeden kimseyi tekfir etmekten kaçınmışlar ve şöyle de­mişlerdir: “Böyle bir kimse tekfir edilmez. Fakat fâsık sayılır ve tevbe etmesi istenir. Şayet tevbe edip namaza başlamazsa, küfrüne hükmetmeden, hadden (ceza olarak) öldürülür.” imam Ebû Hanîfeise; “öldürülmez, fakat ta’zîr olunur ve namazı kılıncaya kadar hapsedilir”[8] demiştir. îslâmın böylesine hassasiyetle üzerinde durduğu namaz ibâdeti içerisinde en müstesna yere sahip olanı ise, hiç şüphesiz Cuma namazıdır. O, normal bir ibâdet olma hüviyetinin yanında, mü’minlerin haftalık bayramlarıdır. Aralarındaki sevgi, kardeşlik, ülfet ve muhabbet duygularım kuvvetlendirecek, gönüllerindeki şefkat ve rahmet hislerini canlandıracak, kin ve düşmanlık âmillerini öldürecek en önemli vâsıtalardan biridir. Öyle ki, bu na­maz sayesinde bütün müslümanlar haftada bir kez biraraya gelir­ler. Bu sayede birbirlerine sevgi ve kardeşlik nazarlanyla bakar­lar. Kuvvetli oîanlan, zayıflarına; zengin olanları fakirlerine yar­dım elini uzatma imkânı bulur. Büyükleri, küçüklerine karşı şefkat hisleriyle dolarlar; küçükleri de büyüklerine saygı beslerler. Bü­tün mü’mİnler birtek AHâh’ın kullan olduklarını hissederler ve böylece tevhîd akideleri tazelenme imkânı bulur.

Diğer taraftan Cuma namazları her asırda önemini koruyan, en önemli kamuoyu oluşturma vasıtasıdır. Okunan hutbeler; dînî, ilmî, siyâsî, askerî, içtimaî, ahlâkî, ailevî, kültürel, kısaca her hu­susta hazırlanan gündem maddeleri; minberler de bu gündem maddelerinin görüşüldüğü canlı “ekran”lar niteliğindedir. Bu yö­nüyle minberler islâmın medyası denilse, abartılmış sayılamaz. Camilerin, İslâmın idare merkezleri olduğu ise, zâten herkesçe ma’iûmolan birşeydir. Bu yüzden târih boyunca hepcâmîlerve minberler kimin elinde ise, iktidar da.onun elinde olmuştur.

Cuma namazlarının diğer bir yönü de, dînin şiarını izhâr eden ve kâfirlere korku salan en güzel gövde gösterisi niteliğini taşıyor olmasıdır. Ama bütün bunlardan önce o bir ibâdettir. Diğer na­mazlar gibi Rabbimizin bize teklîf ettiği bir farîzasidır. Bu ifâde et­tiklerimiz, bu farzın sâdece talî unsurlarıdır. Hattâ bir an için onun azametine bakarak içimizden taşan coşku histeridir. Aksi halde kimse ondaki bu tezahürlere bakarak ona ibâdet olma özelliğinin dışında bir husûsiyyet veya vasıf yükleyemez. Bu coşku hislerine kapılarak, Allâhu Teâlâ’nın ondan “namaz ve zikr ” olarak bahset­tiğini unutup, bunların, onun gayesi ya da hikmet-i farizası oldu­ğunu söyleyemez. Allah Azze ve celle : “Ey îman edenler! Cuma günü namaz için çağırıldığı (nız) zaman hemen Allah’ı zikre koşun [9]buyurarak onun mâhiyetini de, maksadını da en güzel şekil­de ortaya koymuştur. Burada daha fazla söze hacet yok sanırız.

Cuma namazının karşısında durup tercüman olmasını iste­diğimiz veya tatmin etmesini beklediğimiz bu hislerimize bakarak Alfâhın tarif ettiği “zikir ve ibâdet” boyutunun dışında ona herhan­gi bir hedef tâyîn etmemiz, gâye-i ilâhî’ye müdâhele etmek olur. Onun özüne zarar verir. Bu ise bizim haddimizi aşar. Ama ne var ki bugün bir takım çevreler çıkıp hiçbir delîle dayanmayan, yüzeysel fikrî mütâlâalara veya aslının ne olduğunu araştırma ihtiyâcı dahi duymadıkları bir kısım şahsî ictihadlara tutunarak bu namaza ibâdet olmasının ötesinde çeşitli hedef ve gayeler tâyin edebilmek­tedirler. Bu hedef ve gayelere hizmet etmediği gerekçesiyle de böylesine büyük bir ibâdete kıymakta ve onu terk etmektedirler.!

Bu çevrelerin kimine göre Cuma namazı bir devlet namazı, (Cuma kelimesinin mücerred mânâsından hareket etmekten başka hiçbir dayanağı olmayan) kimilerine göre de “o bir toplantı günü namazı dır. Hutbe de siyâsî bir konuşmadır. Bu sebeble an­cak islam devletinin sınırları içerisinde islam devlet başkanı veya onun izin verdiği kimseler tarafından kildınldığı zaman kılınabi-lir. Aksihalde farz olmadığı için kılınamaz.” Şüphesiz bu düşünceler Kur’an ve sünnetin sarîh ve sahîh naslanntn tasvîb ettiği düşün­celer olmayıp temelleri son derece zayıf ve tartışmalı rivayetlere dayanan bir kısım mezhebî görüşlerden ibarettir. Halbuki Cuma namazı tartışmasız bir farzdır!..

Uzun zamandır münâkaşa mevzuu olan bu mesele önceki yıl­lara nisbetle canlılığını yitirmiş gibi gözükse de, bugün binlerce müslümanın bu namazı kılmadığı gözönüne alındığında, hâlen ciddî bir sorun olarak karşımızda durduğu bir vakıadır. Bugün ilim ehli olmayan- bir çok kimse kendinden emin bir şekilde Cuma meselesini hallettiğini ve içini bir şüphenin kemirmediğini iddia edemez. Zira Cuma namazını kılanlar muhakkak kılmaları gerek­tiğinden, kılmayanlar da mutlaka kılmamaları gerektiğinden emin değillerdir. Ortada bir belirsizlik ve şüphe hâkimdir. O halde bu mesele müslümanlar arasında hâlâ çözüme muhtaç bir mesele ola­rak gündemdeki yerini korumaktadır. Zira Cumayı kılsın veya kıl­masın, karşımıza çıkan pek çok insan, bugün bile konuyla ilgili zihninde birtakım şüpheler taşımakta ve bizlerden bu şüphelere cevap vermemizi isteyebilmektedir. Çünkü bu güne kadar bu me­sele ile ilgili kapsamlı ve mezhebî görüşlerin temellerini irdeleyen ilmî bir çalışma ortaya konulabilmiş değildir.

Bu sahada yapılan bir iki inceleme mevcut ise de bunlar ge­nellikle “tezantitez” şeklinde tefsir ve fıkıh kitaplarındaki mezhebî görüşleri nakilden ibaret olup ilmi tarafsızlık prensibin­den hareketle problemin kaynağını teşkil eden mezhebî görüşlerin temellerine inememektedir. Bilhassa Ekrem Doğanay tarafından kaleme alınan “İslamin Şiarı Cuma Namazı ve Hükümleri” adlı eser ilmi bir araştırma niteliği taşıması şöyle dursun, tam bir mez heb müdafaası durumundadır. Üstelik baştan sona çelişkilerle do­ludur. Yazar başta söylediği sözü sonunda yine kendisi çürütmek tedir. Örneğin hem Hanefî mezhebine âit görüşlerin isabetli, delillerinin sağlam olduğunu savunmakta,hem de bu mezhebin koyduğu şartlar tam olarak bulunmadığı gerekçesiyle Cuma na­mazını kılmayanlan ağır bir dille tenkit etmektedir. Kısaca yazar bu eserinde tam bir taassup örneği sunmaktan ve kendi düşünce­sinde olmayan bütün insanları sapıklık, cehalet ve mezhepsizlik gibi vasıflarla damgalamaktan öte bir şey ortaya koyamamıştır.

Bu alanda kaleme alınan diğer bir inceleme ise, ” Başlangı çından Günümüze Cuma Namazı” adıyla Yunus Vehbi Yavuz’a aittir. Bu eser diğerine nisbetle ilmi bir araştırma mahsulü olmakla birlikte gerek bu konudaki bütün şüphelere cevap vermemesi ve gerekse Cuma namazıyla ilgili şartların temellerine yeterince eğil­memiş olması sebebiyle o da bu sahadaki boşluğu doldurmaya ye­terli olamamıştır.

Keza başta Hayrettin Karaman olmak üzere bazı muasır âlimlerimiz çeşitli fıkhı konuları içeren eserleri içerisinde Cuma namazıyla ilgili başlıklar altında istifade edebileceğimiz çok kıy­metli açıklamalara yer vermişlerse de, meseleyi ‘efradını cami ağyarını mâni1 olacak biçimde ele almadıkları için bu sahadaki şüpheleri bertaraf etmede yeterli olamamışlardır . Dolayısıyla hem meselenin hâlen bu şekilde müphemlîğini koruması, hem de toplumda her gün karşılaştığımız pek çok insan tarafından bu ko­nuda şahsımıza yöneltilen soru ve teklifler bizi böyle bir çalışmayı üzerimize almaya mecbur etmiştir. Bu sebebledir ki Allâhu Teâlâ’dan bizi muvaffak kılmasını ve hayırla neticelendirmesini dileyerek bu araştırmamıza başladık.

Ma’lûm olduğu üzere Kur’an-ı Kerîm diğer namazlarda ol­duğu gibi, Cuma namazı hususunda da herhangi bir ayrıntıya yer vermemekte, onu mutlak ve umûmî olarak farz kılmaktadır. Bu sebeple Cuma namazının hangi hallerde kılınıp hangi hallerde kılı­namayacağına dâir mezhep imamlannca ortaya konan şartların te­melini genel olarak Peygamber (s.a.v)’e isnad edilen haberler teşkil etmektedir. Dolayısıyla Cuma namazı konusunda söylene­cek son söz, Peygamber (s.a.v)’e nisbet edilen bu haberlerin sahîh olup olmadıklarına bağlıdır. Bu-da, cumhûr-u fukahâ’ya göre böyledir. Zira cumhur, Kur’anın böyle bir hükmünü tahsis edebilmek için, dayandığı delîlin sahîh olmasını yeterli görür.

Hanefılere gelince,böyle bir hükmü takyîd ve tahsis edecek hadîs’in, sadece sahîh olması da yeterli değildir. Onîara göre Kur’an’ın mutlak ve umûmî hükmünü takyîd veya tahsis etmek nesih’le eşanlamlı olduğundan, böyle birşeyi âhâd haber yoluyla gelen sahîh hadis’le yapmak; asla caiz değildir. Hanefiler, Kur’anın buşekilde mutlak ve umûmî olan bir hükmünü takyîd ve tahsîs edecek hadîsin mutlak surette meşhur veya mütevâtir olma­sını şart koşarlar. Aksi halde bu, mümkün değildir. O halde Hanefî imamları tarafından ileri sürülen ve Kur’an’ın Cuma namazıyla il-gilibu mutlak hükmünü tahsîs eden, sözkonusu şartların dayandığı hadislerin aslını bilmeden onîara uymak, son derece yanlış birşey-dir. Bu durumda, konuyla ilgili sağlıklı bir sonuca ulaşabilmek için herşeyden önce bu hadislerin aslını ve mâhiyetini tesbît etme­miz gerekir. Zîrâ kaynaklarda Peygamber (s.a.v)’e nisbet edilen her hadis; sahîh, meşhur veya mütevâ tirdir diye bir kural olmadığı gibi, mezhep imamları tarafından delîl olarak kullanılan bütün hadişler sahîh veya meşhur olacak diye de peşin bir kanâate sahip olunamaz.. Ancak onbeş asır sonra bizim de oturup; “şu hadis sahîh, şu meşhur, şu mütevâtir, şu zayıf, şu da uydurmadır” şeklin­de keyfî bir tasnîfe gitmemiz ve delîlleri bu şekilde eleştirmemiz de düşünülemez.

Fakat îslâmın erken devirlerinden itibaren, Allâhu Teâlâ’nm, zikrini koruyacağına dâir va’dine uygun olarak göndermiş olduğu muhaddis ulemâ, her türlü rahatlarını bir kenara bırakarak, hiç bir fedâkârlıktan kaçınmadan, gerektiğinde at sırtında, günlerce, bel­de belde dolaşarak Resûlüllah (s.a.v)’in hadislerini bir taraftan tedvin ve tasnif etmeye, diğer taraftan da, bu hadislerin sahîhini sahîh olmayanından ayırmaya çalışmışlardır. Böylece,,onlar, bir yandan Peygamber (s.a.v)’den gelen sahîh hadisleri belli başlı kaynaklarda bir araya getirirken, bir yandan da zayıf ve uydurma olanları bir araya toplayan kıymetli eserler vücûda getirmeyi ih­mal etmemişlerdir. Bu münâsebetle, nihâî mânâda olmasa bile, Önemli ölçüde, hangi hadîsin sahîh, hangi hadîsin zayıf ya da mevzu (uydurma) olduğunu ilk anda bu kaynaklara müracaat ede­rek tesbît etmemiz mümkündür. Ancak her hadis türünün kendi nev’ine mahsus kitaplarda istisnasız ve noksansız bir biçimde tasnîf edilmediğini de unutmamak gerekir. O halde az da olsa, za­yıf hadislere tahsis edilen eserler içerisinde hasen ve sahîh derece­sine yükselebilecek hadisler çıkabileceği gibi sahîh hadislere tahsis edilen eserler içerisinde de zayıf,münker hattâ uydurma ha­disler bulunabileceği ihtimal dahilindedir.

Meselâ, İbnü Mâce’nin süneni, ümmetin genelinin hüsnü ka­bulle karşıladığı “Kütüb-ü Sitte” içerisinde yer almasına rağmen, ihtiva ettiği 4341 hadisten 613 tanesinin zayıf, 99’unun da münker veya mevzu (uydurma) olduğunu görüyoruz.[10] Benzeri bir durum diğer tüm hadis edebiyatı için de, üç aşağı beş yukarı aynen geçer­lidir. Bu genellemeden istisna sayılacak sahîh kitaplar varsa, onlar da mütâbâat, şevâhid ve ta’lîk olarak rivayet ettikleri hadisler dışında îmam Buhârî ve Müslim’in sahîhleri dir. Bu durumda sahîh ve hasen hadisler için sâdece bu kaynaklara bakılarak mutlak bir sonuçtan bahsetmek mümkün değildir. Bu nevî bir tasnîf, yine istisnâlanyla beraber mevzu hadisler için geçerli olsa da, onun di-, şındakiier için kaba hatlarıyla yapılmış bir tasnîf sayılır. Hattâ nadiren de olsa, mevzu hadislere âit kitaplar içerisinde bile zayıf, hasen hattâ sahîh derecesine yükselebilecek hadîslere Meselâ, Irâkî: “Ahmed b. Hanbel’in müsnedinde zayıf hadisle­rin çokluğu bir gerçektir. Hattâ onun içinde bir cüz hâlinde cemet-tiğim mevzu hadisler bile vardır.” derken, talebesi Hafız ibnü Hacer: “Ahmed’in müsnedinde dört hadisten başka uydurma hiçbir hadis yoktur. Bunlardan biri de: “O, cennete emekleye emekleye girecektir” şeklinde rivayet edilen Abdurrahman İbnü Avf hadisi­dir.[11] diyebilmektedir. Şu hâlde hadislerin sahîh olup olmadığını tesbît etmek için sâdece bu nevî bir araştırma nihaî mânâda yeterli değildir. Bu, sâdece bu sâhâda yapılacak bir tesbîtin ilk basamağı saytlır.

Esasen herhangi bir hadisin sahîh olup olmadığını tesbît et­mek için genel geçer sayılan başlıca iki metod vardır:Bunlardan biri; hadis râvîlerinin hal ve meşreplerini, adalet ve zapt bakımın dan güvenilir olup olmadıklarım araştırmaktan İbaret olan “sened tenkidi” diğeri ise, rivayet edilen hadislerin Kur’ân’ın genel esâsla rina, akla, ilmî tecrübeye, tarihî gerçeklere ve itimâda şayan olmuş diğer sahih hadislere uyup uymadığını tetkikten ibaret olan “metin tenkidi”dir ki bunlardan birincisine “dış tenkit” ikincisine de “iç tenkit” metodu adı verilir.

Malum olduğu üzere büyük hadis imamları, hadislerin sahîhini sakîminden ayırmak için onlan sadece yukarda bahsi ge­çen kaynaklarda toplamakla kaimayıp, İslâmın ilk devirlerinden îtibâren hadis rivâyetiyle tanınan tüm râvîlerin hayâtım, sîretini, hâl ve gidişini en ince ayrıntılarına kadar araştırarak sîkâ (güvenilir) olup olmadıklarını, onlarla hem aynı devirde, hem de daha sonraki devirlerde yaşayan sîka ve otorite ağızlara dayanarak tesbît eden özel ve genel nitelikli rical (biyografi) kitapları adı ve­rilen dev eserler meydâna getirmişler ve bu râvîlerin hayâtına, sonradan gelen araştırmacılar için ayna tutmuşlardır. Hadis edebiyatının müstesna bir türünü teşkîl eden bu kitaplar, ‘Kütüb-ü Sitte’ başta olmak üzere, diğer tüm hadis kitaplarında rivayeti bu­lunan bütün râvîlerin, hangisinin sîka, hangisinin sîka olmadığını dolayısıyla rivayet ettikleri hadislerin sıhhatini tesbit elemede başvuracağımız mihenk taşlan durumundadır. Şu halde herhangi bir hadisin sahih, zayıf ya da uydurma olduğunu sağlıklı bir şekilde tesbît etmek için takip etmemiz gereken birinci metot; bu kaynak lar yardımıyla “dış tenkit” tabir edilen senet tenkidi metodu, diğeri ise, söz konusu hadis metinlerini aklın, tarihî gerçeklerin, ilmî tecrübe ve Kur’ân’m genel prensiplerinin süzgecin den geçirmek anlamına gelen “iç tenkit= metin tenkit” metodu olacaktır.

Nitekim muhaddisîer gibi mezhep imamları da herhangi bir râvî’nin rivayetini kabul etmek için bir taraftan söz konusu râvî’nin adalet ve zapt bakımından sağlam ve rivayet yönünden sîka olup olmadığına bakarken diğer taraftan rivayet ettiği hadîsin Kur’ân’ın genel esasları yanında, akla, ilmî tecrübeye, tarihî hakî katlere ve diğer sîka râvîler tarafından rivayet edilen itimada şayan olmuş sahih hadislere muhalif olup olmadığına bakmış İardır. Şayet râvî, adalet ve zapt bakımından sağlam ve güvenilir bir kimse ise, bu râvînin rivayetini hüccet olarak kabul etmişler, aksı halde reddedip hüccet saymamışlardır. Bilhassa hadis rivâye tinde yalancılık ve hadis vaz’ı (uydurma) ile tanınmış kimselerin rivayetlerine asla itibar etmemişlerdir.

Hadis edebiyatı ile ilgili olarak tedvîn ve tasnîf devrinde hadis ricalleri hakkında bu şekilde sicil kayıtları tutulurken aynı zamanda hadis hafızlan, daha sonraki asırlarda tefsir, tasavvuf ve fıkıh kitaplanna giren hadislerin asıllarını ve sahîh olup olmadık­larını enine boyuna araştırarak ortaya koyan ve tahrîç kitaplan adı verilen son derece kıymetli eserler de vücûda getirmişlerdir. Dola­yısıyla Cuma namazının şartları ile ilgili hadislerin sahîh olup olmadıktan araştırırken bunlardan ve daha başka kaynaklardan da yararlanılması mümkündür.

Şu halde bu konuda yapılması gereken işlem, fıkıh kitapla­rında ne yazılı olduğuna bakmaktan ziyâde, meselenin temeline inerek müctehid ve muhaddis imamların usûlüne uygun olarak, onların Cuma namazı için ileri sürdükleri şartların delillerini yu­karda sözü edilen malzeme ve metotlar ışığında incelemek ola­caktır. Tabiî ki “Kur’an ve sünnette ihtiyâcımız olan ne varsa hep­si tefsîr veya fıkıh kitaplarına dertedilmiştir. Yapılacak yeni bir-şey yoktur. Onlara yapılan her îtiraz mezhepsizlik, modernistlik, iftira ve de sapıklıktır. Bize düşen, oturup onlarla meşgul olmak­tır” diyerek Kur’an ve sünneti sâhifeieri boşaltılmış bir defter gibi beyninin müzesine terkeden ve kültürel mirasımızın bir zenginliği konumuna indiren ya da sâdece sevap maksadıyla okunacak bir ki­tap zanneden dar görüşlü mutaassıp zihniyetler, mensubu olduğu­muz islam adına bu kadarını yapma hakkını reva görürlerse !..

îşte biz Cuma namazı ile ilgili bugüne kadar yapılan çalışma­lardan farklı olarak araştırmamızda hadis edebiyatının, ulaşabil­diğimiz bu şekilde belli başlı türlerine müracaat ederek bu konu­daki ihtilaf ve şartların temeline inmeye çalıştık. Böylece bu hu­susta delîİ olarak kullanılan hadislerin sıhhatini ve râvîlerinin gü­venilir kimseler olup olmadıklarını (bilhassa hanefîlerin devlet başkanı şartını ileri sürerken dayandıkları Câbir hadisinde) ayrın­tılı olarak ortaya koymaya çalıştık. Bunu yaparken de sâdece gö-rüşürnümüzü isbât eden bilgileri aktarma eğilimine girmeden, başvurduğumuz kaynaklardaki (Câbir hadîsiyle ilgili) tüm bilgile­ri kelimesi kelimesine olduğu gibi aktardık. Ancak diğer şartlar fazla hayatî önem taşımadığı için onlarda bu ayrıntıya gerek gör­meyerek sadece tesbitleri ortaya koyduk.

Daha sonra fıkıh usûlü ile ilgili kaynaklara başvurarak mez-heblerin, bilhassa Hanefîlerin hüküm çıkarmada takip ettiği esas ilkeleri tesbît ederek tenkidlerimizi bu ilkelere dayandırdık. Yâni mezheplerin ortaya koydukları şartlan şahsi kanaatimizden ziya de kendi usulleriyle mukayese ederek tenkide tabî tutmaya çalıştık. Bundan sonraki aşamada mezhep imamlarının görüşlerini or­taya koyarken hernıezhebin muteber sayılan tefsîr ve fıkıh kitap­larına müracaat ettik.

Mezhep imamlarının görüşlerine nereye kadar uyulup nereye kadar uyulmayacağı meselesi bizim toplumumuzda geniş halk kit-lelerince henüz yeteri kadar anlaşılmış değildir. İnsanımız nere­deyse isabetli olsun, olmasın, bağlı bulunduğu mezhebin her görü­şüne gökten indirilmiş bir nasmış gibi, kayıtsız şartsız uymanın farz olduğunu zannetmektedir. Bu sebeple Cuma namazı ile ilgili konulara geçmeden önce müslümanın kayıtsız şartsız itaatle mü­kellef olduğu mercilerin neler olduğunu, hem Kur’an ve sünnet naslanyla, hem de müctehîd imamlarımızın kendi ifâdeleriy le or­taya koymanın yararlı olacağını düşündük. Zîrâ sünnete aykırı bile olsa, mezhebinin görüşlerini terketmeyi sapıklık ve mezhepsizlik zanneden bir kimseye, bu görüşlerin sünnete muhalif olduğunu is­pat etmenin pek fazla bir yararı olmayacaktı. Bu sebeple mezhep imamlarının sünnete uymak ve sünnetle çelişen görüşlerine karşı takınılacak tavrın ne olduğunu onların dilinden ortaya koymaya çalıştık. Bu kitap, onların bu husustaki tavsiyeleri ışığında okunur­sa belki o zaman daha ziyade gayesine ulaşma imkânı bulacaktır.

Bu küçük ve mütevâzî eseri, mümkün olduğu kadar sahîh kaynaklara dayandırmaya özen göstermemize rağmen , hiçbir ese­rin hatâdan ve kusurdan salim olamayacağını bilerek asla kusur­suz bir çalışma olduğu iddiasında değiliz. Biz sâdece elimizden geleni yapmaya çalıştık, o kadar. Bu münâsebetle tenkitsiz bir ge­lişmenin olamayacağı bilinciyle yapılacak hertürlü ilmî ve samîmi eleştiriye karşı teşekkürlerimizi şimdiden bir borç sayıyoruz. Ye-terki haklı ve ciddî bir tenkit olup taassup , düşmanlık ve nefsant arzulardan kaynaklanmasın.

Bu sebeple daha ilmî bir eser olması için okuyucunun Alah rızâsına ve samimiyete dayanan yapıcı tenkitlerini beklediğimizi; ancak Kur’an, sünnet ve İslam ahlakıyla bağdaşmayan bir ilim ve samimiyetten söz etmediğimizi de belirtmek isteriz. Zîrâ yapılan eleştirinin ilmî olması ve samîmiyyet ifâde etmesi için Kur’an ve sünnete dayanmasıve İslam ahlakına uygun olması gerekir. Cehalet, düşmanlık ve intikam hislerinden kaynaklanan, tahkîr, tezyif ve teşhiri içeren, islâfnın tesbit ettiği âdâb kurallanna yakış­mayan ve ilmî anlayıştan uzak bir eleştiri sahibini bağlar…

“Ben gücümün yettiği kadar ıslahtan başka bir şey arzu et­mem. Benim muvaffakiyetim ancak Allah’ın yardımı iledir. Ben yalnız ona güvenip ona dayandım ve yalnız ona dönerim.[12]

Gayret bizden, tevfîk Allah’tandır.

Recep Çetintaş Ocak 1995 Kayseri[13]

 

KUR’AN VE SÜNNET ÜZERİNE

 

1- Kur’ân’a Yönelmek

 

Kur’an Allah tarafından 23 sene zarfında parçalar hâlinde Hz. Mühammed (s.a.v)’e indirilen ve devirden devire hem sözleri hem de mânâlanyla mütevâtir olarak nakledilen, Allah’ın mûciz ke­lâmıdır. Kur’ân-ı Kerîm’in hemen hemen üçte ikilik bölümü Mek­ke’de, üçte birlik bölümü de Medine’de nazil olmuştur. Mekke’de nazil olan sûre ve âyetler incelendiği zaman, bunların ahvâli şah-siyye, ahvâli medeniyye, kaza ve teşrî ile ilgili olmayıp daha ziyâde dîne davet, dînin esâsı ve akîdenin te’sîsi ile ilgili oldukları görülür. Bu akîde Allah’ın birliğine, meleklere, kitaplara, pey­gamberlere ve âhiret gününe îman esaslannı içine alır. Bu kısımda Kur’ân-ı Kerîm Allah’ı tanımayan inkarcılara ve müşriklere yer­yüzünde fesad çıkarıp bozgunculuk eden ve peygamberleri yalan­layan mücrimlerin âkibetlerini beyân eder. Adalet, ihsan, ahde vefa, bağışlama, yalnız Allah’tan korkma ve şükür gibi güzel ahlâka davet eder. Zina, kati, kız çocuklarını öldürme, ölçü ve tartı­da hîle yapma gibi kötü huylardan meneder. Küfür veya küfre bağ­lı olan herşeyi yasaklar. İnsanları körü körüne taklît ettikleri atala­rının sapıklıklarından ve cehalet boyunduruğundan kurtulmaya çağırır ve şöyle buyurur: “Onlara : “Gelin Allah’ın indirdiği kitaba ve peygambere uyun” denildiği zaman, “Atalarımızı üzerinde bul­duğumuz yol bize yeter” derler; ya ataları birşey bilmeyen ve doğ­ru yolda olmayan kimseler idiyseler?”[14]

Medine’de nazil olan sûre ve âyetlerde ise, birçok fıkhî- hu kûkî esaslar, aile ve islâm devletinin binası, müslümanlann hem birbirleri hem de gayri islâmî unsurlarla olan münâsebetleri, anlaş­malar, savaş ve barış halleri ele alınır. Ahkâmla ilgili hususlar daha çok medenî âyet ve sûrelerde yer alır. Zîrâ bu dönemde artık Kur’ân’ın hükümlerini tatbik edecek mutlak otoriteye sahip bir islâm devleti kurulmuştur. Mekke devrinde müslüman îar müs-taz’af ve mazlum konumunda oldukları için o dönemde ahkâma yönelik amelî hükümlerin indirilmesinin bir fâidesi olmazdı. Mekke’de otorite tamamen müşriklere aitti. Orada islâm devletini te’sîs etme imkân ve ihtimâli söz konusu değildi. Bu ancak Medîne döneminde mümkün olduğundan hüküm taşıyan âyet ve sûreler de bu dönemde indini di. Altı binden ziyâde âyet ihtiva eden Kur’ân’m doğrudan doğruya amelî ve hukukî hükümler ihtiva eden âyetlerinin sayısı iki yüzden fazladır. Dolaylı olarak veya tef­sir etmek suretiyle hüküm istinbât edilen âyetler de onlara ilâve edilirse sayılan beşyüz kadan bulur.[15]

Kur’ân-ı Kerim Allah kelâmı olduğundan bütün müslümanlar üzerinde kayıtsız şartsız bağlayıcı bir otoriteye sahiptir. Bütün ehli kıble Kur’an’ın islâm fıkhı için ilk ve ana kaynak olduğunda görüş birlîıği içerisindedir. Onun tümünü veya bir kısmını inkâr eden kâfir olur. Bazı âlimler bir kelimisini, [16]bâzılan ise bir harfini inkâr edenin küfrüne hükmederler. [17] Keza Kur’an’ın çelişik veya kanşık olduğuna inanmak, i’câzında ve benzerinin getirilemez oluşunda şüphe etmek, dokunulmazlığını kaldırmak[18] veya ona birşey ilâve etmek küfrü mûcib hallerdendir.

Dünyâ ve âhiret hayâtı için lâzım olan en kesin deliller ve ebedî burhanlar ancak Allah’ın kelâmı Kur’ân-ı Kerim’de vardır. Binaenaleyh bütün insanlığın dünyâ ve âhiret saadeti Kur’ânı ge­reği gibi anlayıp ona göre amel etmeye bağlıdır. Zîrâ vahye tabî ol­mayan insan aklı her zaman ve her konuda hakikati ve doğruyu bu­lamaz. Bunun en büyük örneği canlı bir tablo gibi karşımızda du­ran insanlık târihidir. Insanlann ortaya koydukları sapık ideoloji ve yönetim sistemleri yüzünden yeryüzü defalarca kana bulanmış; târihe kara leke olarak geçen firavunların görkemli piramitleri bin­lerce insan cesedi üzerine kurulmuştur. Maalesef bu ve düşünce cereyanlan bugün bile hâlâ insanlığı tehdid etmekte, yeryüzü bir kere daha kangölüne çevirilmekte, târih yine kanla ya­zılmakta ve yeryüzüne yeni dünya düzeni getirmeye soyunan in­san haklan (!) şampiyonlan insanlığı bir litre benzine feda etmek­tedirler. Dolayısıyla başıboş bırakıldığı ve vahyin kontrolünden çıktığı zaman insan oğlunun neler yapabileceğini en iyi bilen Al­lah onu kendi başına buyruk bırakmayıp yeryüzünde huzur ve gü­venin emniyet ve adaletin temini için gerekli tüm emir ve yasakla-nm içeren ilâhî hayat programını peygamberleri aracılığıyla in­sanlara bildirmiştir.

Bütün bir islam tarihi gösteriyor ki insanlar vahiyle kendileri­ne bildirilen ilâhî yasalara tabî olduklan sürece yeryüzüne banş ve adalet hâkim olmuş, ondan uzaklaştıklan müddetçe de zulüm, haksızlık ve en zâlim şekliyle kula kulluk devam etmiştir.

Yüce Allah Kur’ân’i insanlığı dalâlet ve cehalet bataklığın­dan çıkanp nura, irfana ve medeniyete ulaştırması için aralanndan seçtiği peygamberlerine indirmiştir. Kur’an’ın nüzulü tamamlan­dıktan sonra vahyin kapılan sonuna dek kapatılmış, semâ ile arzın ilişiği bir mânâda kesilmiştir. Bu demektir ki, Kur’ân kıyamete ka­dar bakî kalacak en son ilahî yasalar mecmuasıdır. .îslâmı çağdışı îlân eden, câhili zihniyete evet çeken ve çağdaş şirkin temsilciliği­ni yapan şom ağızlılann aksine onun koyduğu yasalar insanlığı medeniyyetin ve hakkaniyetin zirvesine yükselten evrensel yasa­lardır. Bu sebeple, O, mazide olduğu gibi halde ve istikbâlde in­sanlığın karşılaşabileceği her türlü insanî problemi tedâvî etme kudretine sahip ilâhî bir hayat reçetesidir.

İlk müsîümanlar bu hakikati çok iyi bildikleri için Allah’ın kitabına sımsıkı sanlmış ve hayatlannı ona göre düzene koymuş­lar, bu sayede de cihan tarihinde zikre şâyân olabilmişler ve yeryü­zünde kendilerine has olan mümtaz mevkii işgal edebilmişlerdir. Bu “Kitap” onlara evvela bir insan mevcudiyeti vermiş sonra da cihanşümul bir medeniyyet kazanmalarını temîn etmiştir. Yine bu kitap sayesinde onlar anarşiden medeniyete, kabîleden devlete ve devletten cihan hâkimiyetine yükselme yolunda dev adımlarla ilerleyebilmişlerdir. Buna mukabil Kur’ân’dan uzaklaştıklan zaman “projesi” Allah’a mîrnârîsi Resûlüllah’a âit olan, sütunlanm Râşid halîfelerin ve sâbikûnun, tuğlalannı sahabenin oluşturduğu bu örnek ve dinamik yapı kimsenin beklemediği bir biçimde yıkıvermiştir.[19]

Bilindiği gibi Kur’an ve sünnetin şekillendirdiği ilk islam toplumunu diri tutan ve islam medeniyetine hayat veren en önemli dinamiklerin başında cihad ve ictihad ruhu geliyordu. Kur’an ve sünnet ısrarla bu iki ruhun diri tutulmasını istemekteydi. Ne varki şûrâ’ya dayanan islâmî hilâfetten zulüm ve kaba kuvvete dayalı saltanata geçişle birlikte kalb coğrafyasını ihyaya yönelen cihad ruhu yok edildi. Onun yerine insanı maddeye feda eden saltanatçı fetih anlayışı oturdu.

Resûlüllah (s.a.v)’in fetih anlayışı ganîmet toplamaya değil, hidâyete, öldürmeye değil diriltmeye talipti. Hilâfetten saltanata geçişle beraber bu anlayış ganîmet sevdasıyla yer değiştirdi. Salta­natın devamı için hazînenin sürekli dolu tutulması gerektiğinden fethedilen yerlerin ahâlîsinden düzenli ve maaşlı ordular kurula­rak müslüman halkın ibâdet şuuruyla yürüttüğü cihad, meslek ha­line getirildi. Artık ganîmet aşkıyla, tebliğsiz Ve hazırlıksız fethe­dilen beldelerin sakinleri ya müslüman olacak ya da mevâlî olarak yaşamaya devam edecekti. Her iki halde de islam cemaatinin saf yapısı üzerinde olumsuz etkiler yapacak ve islani cemaatinin bün­yesine problem depolamaya devam edecekti.

Resûlüllah (s.a-v)’in cihad programında takip edilen eğitim ve Öğretimin aksine fethedilen bölge insanının ihtidaları dışında başka yönleriyle ilgilenilmediği için bu insanlar eski âdet ve ina­nışlarını gelenek ve göreneklerini, kültür ve yaşayış biçimlerini de beraberinde İslama taşıyordu. Zira insanların kıyafet değiştirir gibi kafa yapılarını ve düşüncelerini değiştirmeleri her zaman mümkün değildi. Burada da mümkün olamadı. Neticede islamî eğitim ve terbiyeden uzak başı bozuk bir toplum oluşmaya başladı, îslam toplumunun tabiî büyümesini sağlayarak gücüne güç katan Nebevî cihad anlayışı bu şekilde katledilip yerine islam toplumu­nun bünyesine problem üstüne problem taşıyan ganimete endeksli fetih anlayışı geçince onu geleceğe taşıyan köprülerden biri yıkıl­mış oldu.

Bu büyük tahribatın kirli faturası hiç şüphesiz temelleri ırk­çı bir zihniyet üzerine kurulan ve islâmın biricik ümmet anlayışına karşılık insanları “Seyyid ve Mevâlî” diye ayıran bölücü zihniye­tin temsilcileri emevî sülâlesine aittir. İşte bu dönemden itibaren izlenen zâlim politikalar yüzünden muhtelif unsurlardan meydana gelen ümmet mozayiği giderek parçalanmaya başlamış ve sonu gelmeyecek kardeş kavgalaryla kanlı iç savaşlara sahne olmuştur. Neticede islâmın tesis ettiği kardeşlik ruhu, yerini kin ve ayrılık duygularına terketmiştir.

Kur’an ve sünneti müdâfaa eden müctehid imamlar ve nebevi hadisleri teşviş edilmekten korumaya çalışan muhaddislerin gay­ret ve çabaları bu devrin keşkemeşliğinden istisna edilirse, Emevîler ve onlan takip eden Abbasîler dönemi, Kur’an ve sünne­tin insan hayâtından uzaklaştırıldığı, çeşitli çıkar hesaplarıyla bu iki aslın çarpık yorumlara kurban edildiği talihsiz bir süreç olarak çıkar karşımıza. Asn saadette kendilerine müsait ortamı bulama­yan islam düşmanı sapık fikirler bu devrin bulanık ortamında ra­hatça sergilenme imkânına kavuşmuştur. Ümmet neticede “Ehl-i Sünnet ve Ehl-i Bid’at’ diye kesin çizgilerle birDirinden ayrılmış­tır. Böyle bir ortamda bir taraftan Kur’an siyâsî, mezhebi, kabîlevî ve dünyevî çıkar hesaplan uğruna gayesinden uzak bir şekilde te’ vil edilerek bulandırılmaya diğer taraftan da ortaya atılan uy­durma hadislerle Resûlüllah (s.a.v) ‘in sünnet ve hadisleri teşviş edilmeye çalışılıyordu. Hamdolsun Allah’a ki zikrini koruyacağı va’dine uygun olarak gönderdiği müctehid imamlar ve bu iki asıl uğruna her türlü rahatlarını feda eden muhaddis âlimleri göndere­rek bu tehlikeye meydanı boş bırakmadı.

Bilhassa Abbasîler dönemine gelindiğinde islam mütefekir-leri Yunan felsefesinin tesirine girerek Kur’an-ı Kerim’den tamamen uzaklaşmaya başladılar. Her ne kadar Abbasîler dönemi düşünce ve ilim adına parlak bir devir olarak gösterilirse de Müctehit imamlar ve muhaddislerin faaliyetleri müstesna Kur’an ve sünnetten kopulduğu için belki fikrî açıdan çöküş sürecinin baş­langıcını temsil eder. Zîrâ artık Kur’an’ın derin aksiyon fikrinin yerine eski Yunan’ın indirgeyici varlık felsefesi oturmuştur.

Bilhassa hicrî 3. – 4. asra gelindiğinde ümmete taklit fikrinin dayatılmasıyla islam fikriyatına hayat veren ictihad ruhu da katle­dilmiş oldu. Artık bundan böyle müslümanlar için daha önce te­şekkül eden mezhebî görüşleri taklid etmekten başka bir yol yok­tu.. Böylece ictihad kapısı ulemâya kapatılıyor, ilmî ve fikrî canlı­lık yok edilerek islam toplumu düşünce açısından da donukluk sü­recine itilmiş oluyordu. “Şüphesiz bunun tek sorumluları o dö­nemde mevcud olan siyâsî iktidarlardır. Zîrâ islam toplumunda ic­tihad kapısının kapatılması tamamen siyâsîdir. Bu kapı kapatıl­dıktan sonra devlet keyfî ve zorba yöntemlerle halkı dilediği gibi yönetme imkânına sahip olabilmiş, zulümler ve hukuk dışı uygu­lamalar belirli bir meşrûiyyet kazanabilmiştir. Elbette müctehid-lerin sivil muhalefeti sürebilseydi ne târihimizde hilâfet ve saltanat ikilemine dayalı rejimler sürecek ne de siyâset katl’den ibaret sayı­lacaktı. Zîrâ müctehîd başka müctehîdİere muhalefet etme hakkı­na sahip olduğu gibi devlete ve hükümete karşı da muhalefet etme hakkına sahiptir. Eğer bir toplumda içtihada dayalı muhalefetin önüne geçilmişse ve müctehidlerin görüş beyân etme özgürlükle­rine kısıtlamalar getirilmişse, o toplumda devlet, resmî bir din gö­rüşü adı altında her türlü keyfî icraatta bulunabilir. Oysa islam top­lumunda devletin herhangi resmî bir dînî görüşe sahip olmaması ve bütün dîni görüş, mezhep ve ictihadlar karşısında tarafsız olma­sı esastır. Bu durum islam âleminde Abbasîler döneminin orta za­manlarından itibaren devlet eliyle ictihad kapısının niçin kapatıl­mak istendiğini açıklamaya kâfidir[20]

Hakimiyyetin doğuyla batı arasında el değiştirmesine ilişkin olarak tarihçilerin ortaya koyduğu çöküş sebeplerini inkar etme­mekle beraber islam toplumunun batı karşısında gittikçe küçülme­sinin asıl sebeblerini, kanaatimizce işte bu iki noktada aramak lazımdır: cİhad ve ictihad ruhunun katledilmesi… Zîrâ cihad mües­sesesinin ganimet sevdasına düşülerek dejenere edilmesi sonucunda, ümmet ülkeleri fethetse bile, kalblere hâkim olamadı­ğı için bir taraftan sağlıksız bir büyüme sürecini yaşarken, diğer ta­raftan ictihad kapısının ulemâya kapatılmasıyla ilmî ve fikrî yön­den donuklaşma sürecine girmiştir. îlmî ve fikrî gelişmesi dur-muş,düşünce kristalleştirilmiş, islam toplumunun karşılaştığı tüm mesele ve sorunlar, müctehid imamlar tarafından yaşadıkları devrin imkan ve ihtiyaçlarına uygun olarak üretilen çözümler ve tesbit edilen esaslar dahilinde çözülmeye başlamıştır. Artık hiç kimsenin yeni çözümler getirmeye, yeni bir yorum yapmaya, yâni içtihada selâhİyeti yoktur. İlim adına yapılacak ne varsa hepsi, mevcudlann tekrarından ibarettir. Hattâ islam dünyâsı bazen öyle devirler yaşamıştır ki, gerek tefsir, gerek hadis, gerek fıkıh ve ge­rekse kelâm alanında asırlar boyu yapılan, ilk büyük âlimlerin yaz­dığı eserlere haşiye, şerh ve ta’İlkler yazılmasından başka birşey olmamıştır. Birinin yazdığı esere diğeri şerh yazarken öbürü gele­rek bu şerhi ihtisara çalışmıştır. Bir diğeri onu nazma çevirmiş, bir başkası da onu yeniden nesre dönüştürmekle meşgul olabilmiştir. Zaman zaman kıymetli ve orjinal eserler verenler olmuşsa da bun­lar genel gidişata engel olamamıştır.

Böylece, ulemâ engin bir düşünce hürriyetiyle Kur’an ve sünnetin okyanuslarına dalarak dokunulmamış hakikatleri keşfet­mek yerine, geçmişin gittikçe daralan havuzlarına dalarak kafala­rını kum yığınlarına vurmuştur. Neticede islam dünyası hızım kendisinden alan batı karşısında bu vahim akıbete uğramaktan kurtulamamıştır. Doğal olarak ilk zamanların ihtiyaçları sonraki devirlerin ihtilaçlarından farklı olacağı gibi, ilk devirlerde bu ihti­yaçlar için üretilen çözümler ne kadar orjinal olurlarsa olsunlar, sonraki nesillerin ihtiyaçlarına cevap vermeyebilirler. Bu durum­da ortaya çıkan yeni ihtiyaçlar için yeni çözümler üretmekten daha tabiî birşey olamaz.

Bilhassa Osmanlılar devrine gelindiğinde koca bir impara­torluğun fetvalarla yönetilen bir târih görüntüsü verdiğine şahit oluyoruz maalesef!. îslam dünyasında bu fikrî donukluk hüküm sürerken islam medeniyyetinden aldığı ilhamla içinde bulunduğu ilmî ve fikrî çöküntüden kurtulan Batı medeniyyeti hızla kalkınıp güçlendi. îslam dünyası ise gerileyerek Batının tahakkümü altına girmeye duçar oldu. Batının ilim ve teknik alanında baş döndürücü bir hızla ilerleyişinin farkına varan son Osmanlı siyâsîleri, ona ye­tişebilme çabası içine girse de bu son çırpınış kendisine fayda ver­medi. Aksine İlim ve tekniğini öğrenmek üzere gönderilen öğren­ciler Batının, sâdece Alâhı bilime mahkum eden pozitivist felsefe­siyle “Milliyetçilik” fikrini benimseyerek batının zehirli hançeriy-le Osmanlıyı yüreğinden vurdu.

îşte islam dünyasını bu noktaya getiren en mühim amillerin başında Saltanatla beraber cihad müessesesinin dejenere edilmesi ve ülemânm hicrî 3. ve 4. asırdan başlayarak günümüze kadar uza­nan zaman çizgisinde taklid zihniyetinden kurtulup Kur’an, sün­net ve gelişen ilmin ışığında asrın ihtiyaçlarına yeni çözümler üretememiş olmasıyatmaktadır. Diğer bir deyişle, ictihad müesse­sesinin atıl bırakılması …

Halbuki elimizde duran Kur’an, geçmişi körü körüne taklidi şiddetle reddetmekte, Kur’ân’ı düşünüp anlamaya, kitap ve sünnete uymaya davet etmektedir. “Onlar hâiâ Kur’ân’ı gereği gi­bi akledip düşünmeyecekler mi? Yoksa kalbieri üzerinde kilitler mi var (ki hiçbir hakîkat gönüllerine girmiyor?[21] buyruğu insan beynini Kur’an okyanusuna dalmaya davet ederken, “Onlara ge­lin Allah’ın indirdiği Kur’ân’a ve Peygamber (in sünnetin)’e uyun denildiği zaman “atalarımızı üzerinde bulduğumuz yol bize yeter, derler. Ataları hiçbirşey bilmeyen, doğru yolu bulamayan kimse­ler olsa da mı?” [22] kavli de körü körüne geçmişin yaniış ve hatala­rını taklid ve tekrarı reddeder. Ulemâ elbette birşey bilmeyen doğ­ru yolu da bulamayan hükmüne dâhil edilemez. Ama hiç bir zaman da dokunu lamazlık zırhına büründülüp hiçbir hususta eleştirile-meyen her ne söylemişse mutlaka uyulması gereken tabu durumu­na da getirilmemeliydi.

Şüphe yok ki Kur’ân1 in bu âyetteki muhatapları atalarının yollarına körü körüne tabî olan müşriklerdir. Ancak mü’minlerin bundan almaları gereken bir takım dersler olduğu da tartışmasız bir gerçektir. O da delilini araştırmadan, ehline sormadan, Kur’an ve sünnete uyup uymadığına bakmadan, körün karanlıkta odun toplayışı gibi geçmişten gelen herşeyi mutlak hakîkat kabul edip, buna mukabil, asrının ilmî ve siyâsî gelişmelerine parelel olarak üretilen ilmî ictîhad ve tesbitlere sırt çevirmemektir; ölülerine say­gıyı bir eline alırken, onları kutsayıp dirileri yadsımamayı da diğer bir eline alarak hakîkat terazisinin ortasından tutmaktır. Zîrâ Allah ve Resulünün maksadına uygun olduğu belli olduktan sonra geç­mişe tabî olmakla mevcud ilmî gerçeklere uymak arasında hiçbir fark yoktur. Ama “âlimler her ne demişse doğrudur, mutlaka bir bildiği vardır,” diyerek mâkul tenkitler karşısında “onlar bunu bil-miyorlarmıydt” şeklindeki kör bir teslîmiyyet Kur’âmn aklı kul­lanma prensibine aykırıdır…

Geçmişten gelen kültür mirasının aslını araştırmadan, Kur’an ve sünnete arzetmeden mutlak ma’nâda alıp kabul etmek bâzan insanı söz konusu mîrâsı Kur’an ve sünnetin yerine koyma tehlikesine götürebilir. Bizzat Kur’an, bundan kesinlikle kaçınıl­masına işaret ederek şöyle buyurur: “Onlar âlimlerini ve rahiplerini bir de Meryemoğlu İsâyı Allah’ı bırakarak rabler edin­diler. Oysa kendilerine yalnız bir tek ilah olan Allah’a ibâdet etme­leri emredilmişti…[23]

Keza Hnstiyan toplumunu muhâtab alan bu âyetin, onların şahsında bizlerin de dikkatini aynı noktaya çektiği ortadadır. Han­gi milletten olursa olsun, âlimler ve eserleri, Allah’ın kitablarını ve Peygaberlerinin sünnetlerini anlamaya vâsıtadırlar. Dolayısıyla ne kendileri ne de eserleri bütün hâlinde bu ikisinin yerine konula­maz. İşte âyet-i kerîme dikkatleri bu noktaya çevirmektedir.

Elmalık Hamdi Yazır bu âyetin tefsiriyle ilgili olarak şunları kaydeder: “Rebî’ demiş ki bu Rubûbiyyet îsrailoğull arında nasıl­dı? diye Ebü’l-Âliye’ye sordum: ‘Ekseriyetle Allah’ın kitabında açıktan açığa âlimlerinin görüşlerine muhalif şeyler bulurlar, bu­nunla beraber, kitabın hükmünü bırakırlar da âlimlerinin sözlerini tutarlardı,dedi.’ Bu rivayetler şunu isbât eder ki, herhangi birini rab edinmişolmak için ona behemahal ‘Rab1 nâmını vermiş olmak şart değildir. Allah’ın emrine uygun olup olmadığını hesaba katmaya­rak onun emrine itaat etmek ve özellikle ahkâmla ilgili hususlarda onu hüküm ve kanun koyucu gibi tanıyıp ne söylerse, ne emrederse hak kabul etmek ve ona itaat etmekle Allah’ın emir ve hükmüne muhalefet etmek onu Allah’tan başka Rab edinmek ve ona tapmak demektir” [24]

Burada, âlimlerimizi (hâşâ !) îsrâiloğullarımn âlimlerine benzeterek onlar gibi bile bile Allah’ın kitabına ve Resulünün sünnetine muhalif görüş ve hükümler beyân ettikleri şeklinde bir ma’nâ kastedilmediğini söylemeğe bilmem gerek var mı? Âlimlerimiz bundan tamamıyla münezzehtirler. Ancak insan ol­maları sebebiyle delîl yetersizliği veya naslardan hüküm çıkarma hususundaki hatâdan kaynaklanarak onların da yanılması müm­kündür. Zîrâ Peygamber (s.a.v) den başka hiçbir kimse masum de­ğildir. Kaldı ki ma’sum olmalarına rağmen Peygamberler bile hata edip zaman zaman Allah tarafından ikaz edilmişlerdir. Hal böyle olunca âlimlerin de hatâ edebilecekleri tartışılmaz olur. Bu se­beple mü’mine yakışan, “âlimler ne demişse haktır” demek yerine, delilini araştırıp Kur’an ve sünnete uyanı almak, muhalif olanı ter-ketmektir. Diğer taraftan onlar zamanın ihtiyaç ve şartlarına bağlı olarak içtihadı bir takım hükümler vaz etmiş, daha sonra da bu hü­kümler geçerliliğini kaybetmiş olabilir. İşte bu gibi noktalarda on­ların görüşlerini mutlak ve değişmez nas gibi saymak âyetin neh yettiği taklit kısmına dahi olur.

İslamda mutlak itaat ancak Allah ve Resûlü’ne aittir. Âlimlere itaat ise sâdece Allah ve Resulünün hükmüne mutabık olan husus­larda geçerlidir. Diğer bir ifâdeyle mü’minlerin mutlak itaat mercileri Kur’an-ı Kerîm ve sahîh sünettir. Âlimlerden nakledilen görüşler ve onların eserleri tahkik edilip asılları araştırıldıktan sonra dayandıkları deliller sahîh ise alınır, aksi halde reddedilir, amel edilmez. Şüpheli ve tartışmalı olan görüşler söz konusu olun­ca izlenecek yol, onları Kur’an ve sünnete arzetmektir. Kur’an bu hususa işaret ederek şöyle buyurur: “Ey îman edenler! Allah’a ita­at edin. Peygamber’e ve sizden olan emir sahiplerine (ulü’1-emre) de itaat edin. Şayet bir hususta ihtilâfa düşerseniz, Allah’a ve âhi-ret gününe gerçekten inanıyorsanız onu Allah’a ve Resulüne havale edin. (Onların talimatlarına göre halledin); bu hem hayırlı, hem de netice bakımından daha güzeldir.” [25]

İbnü’l-Kayyım el-Cevziyye, “i’lâmü’l-muvakkıiyn” adlı eserinde bu âyetin ifâde ettiği ma’nâ ile alâkalı olarak şunları kay-der: “Allah Teâlâ kendisine ve Resulüne itaati emrederek, Pey­gambere itaatin, emrettiği hükümleri Kur’ân’a arzetmeksizin mutlak olarak farz olduğunu bildirmek için taat edin” fii­lini tekrar etmiştir. Peygamber birşey emrettiği zaman, onu Kur’ân’a arzetmek şöyle dursun, emrettiği şey Kur’an’da bulun­sun veya bulunmasın ona itaat mutlaka vaciptir. Çünkü ona kitap ve onunla birlikte bir de misli verilmiştir. Fakat ulü’1-emre gelin­ce; onlara kayıtsız şartsız mutlak itaati emretmemiştir. Aksine on­lara ancak Peygamber (s.a.v)’e itaata bağlı olarak itaat edileceğini bildirmek için itaat edin” fiilini hazfederek (kaldırarak) onlara itaati Peygamber’e itaatin muhtevası içinde kabul etmiştir. Dolayısıyla “ulü’1emr” den herhangi birisi Peygamber’e itaati emredecek olursa, ona itaat vacip, her kim de Peygamber (s.a.v)’in getirdiği hükümlerin aksini emredecek olursa, onu ne dinlemek ne de itaat etmek söz konusudur. [26] Nitekim sahih olarak gelen bir ha­diste Resûlüllah): “Allah’a isyan hususunda mahlûka itaat yoktur. İtaat ancak meşru olan şeyler husûsundadir[27] buyurmuştur.

Ayette geçen “ulü’l-emr”in kimler olduğu hususunda selef âlimleri arasında görüş ayrılığı mevcuttur. Ebû Hureyre, İbnü Zeyd ve Süddîgibi bâzı selef âlimleri “ulü’l-emr” ile kastedilen; halkın idaresini üstlenen, milletin nüfuz ve kudretini temsil eden yöneticilerdir.” demişlerse de, Abdullah ibnü Abbas, Câbir b. Ab-dillah, Hasan-i Basrî, Ebü’l-Âliye, Atâ b. Ebi Rabah, Atâ ibnü’s-Sâib, Dahhâk ve mücâhid; “Ulü’l-emr’den maksat, âlimler ve fakihlerdir [28] demişlerdir. îmam Mâlik ve İmam Ahmed b. Han-belrden de bu şekilde rivayet edilmiştir. [29]

İbnü Kayyım bu hususta devamla şöyle der: “Devlet adamlarına, ancak ilmin gereğine uygun olarak emir ve nehyettik-leri zaman itaat edilir. Dolayısıyla onlara itaat, âlimlere itaata tâbidir. Zîrâ itaat ancak îslamın güzel saydığı ve ilmin gerektirdiği şeyler hususunda olur. Bu durumda âlimlere itaat Peygamber (s.a.v)’e itaata tabî olduğu gibi, idarecilere itaat da âlimlere itaata tâbidir”[30]

Bu izahlardan da anlaşılacağı üzere Allhâh’a ve Resulüne (s.a.v) tam ve mutlak bir itaat; mü’minleri sevk ve idare eden, onla­ra dinlerinin prensiplerini öğreten âlimlere, fakihlere ve idâ recile­re ise, şartlı ve sınırlı bir itaat emredilmiştir. Yânî Allah ve Resulünden herhangi bir emir veya yasak vâkî olduğu zaman mü’minler ona derhal itaat etmekle sorumludurlar. Bu, îmanın şar­tı ve gereğidir. Bu hususta inanan bir kimsenin kendi isteğiyle ter­cih hakkı söz konusu değildir.

Âlimler tarafından bir şey emrolunduğu yahut onlardan her­hangi bir görüş nakledildiği zaman ise, derhal itaat etme mecburiyeti bulunmayıp, söz konusu görüşün Kur’an ve sünnete uygun olun olmadığı araştırılır. Sonuçta, bu iki kaynağa uygunsa alınıp itaat edilmesi aynı âyete binânen farzdır. Zîrâ Allah Teâlâ mü’minleri Kur’an ve sünnete uymaya çağırırken, herkesin Kur’an ve sünneti anlaması ve direkt olarak onlarla amel etmesi mümkün olmadığı için “Bilmiyorsanız ilim ehline sorunuz” buyu­rarak ilim sahiplerini de uyulması gereken mercîler olarak göster­miştir. Daha başka naslarla birlikte bu iki âyete göre âlimlerin Kur’an ve sünneti yansıtan hükümleriyle amel edilmesi mü’minle-re farz kılınmıştır. Ancak Kur’an ve sünnete ters düşen görüşler kimden gelirse gelsin, dinlemek ve itaat etmek haramdır. Bu, Al­lah ve Resulünün katî bir emridir.

“Allah ve Resulü bir iş hakkında hüküm verdikleri zaman, inanan bir erkekle inanan bir kadının o işi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Kim Allah’a ve Resulüne karşı gelirse apaçık bir sapıklığa düşmüş olur.[31]

“De ki; Allah’a ve Resulüne itaat edin. Eğer yüz çevirirlerse, bilsinler ki; Alah kâfirleri sevmez. [32]

“Aralarında hüküm vermesi için Allah’a ve Resulüne davet edildikleri zaman ‘İşittik ve itaat ettik’demek, sâdece mü’minlerin söylediği sözdür. İşte asıl kurtuluşa erenler bunlardır. [33]

 

2- Sünnetin Mâhiyeti ve İslamdaki Yeri

 

Arap dilbilginlerine göre sünnet; yol, sîret, hüküm, kânun, hayat tarzı ve davranış biçimi demektir. Kur’ân-ı Kerim’de sünnet ve onun çoğulu olan “sünen” kelimesi on altı defa zikredilmiş ve hepsinde de meşru kılınan hüküm, kânun, hayat tarzı ve davranış biçimi anlamlarında kullanılmıştır. [34]

Istılahta ise sünnet şu şekillerde tarif edilmiştir:

1-Sâdece Hz. Peygamber (s.a.v)’den nakledilegeîen, bizzat Kur’an tarafından ele alınmayan, bilâkis Hz.Peygamber (s.a.v) tarafından beyân edilen şeylerdir. Bunların, Kur’ânın genel olarak getirdiği esasların beyânı mâhiyetinde olup olmaması arasında fark yoktur.

2- Bidat’in karşıtı olan şeydir: Meselâ, bir kimse Hz.Peygam-ber (s.a.v)’in davranışına uygun hareket ettiği zaman “falan kişi sünnet üzeredir” denilir. Burada söz konusu olan davranış şekli­nin, Kur’anda beyân edilmiş olup olmaması arasında fark yoktur. Aksi şekilde hareket ettiği zaman ise “falan kişi bid’at üzeredir” denilir.[35]

3- Usûl âlimlerine göre sünnet denildiği zaman, Hz. Peygam­ber (s.a.v)’ den nakledilen söz, fiil ve takrirler akla gelir. Buna göre sünnet mâhiyet itibariyle kavlî, fiilî ve takrîrî sünnet olmak üzere üç kısma ayrılır.

Bu tanımlardan da anlaşılacağı üzere ulemâ sünneti, Kur’an-ı Kerîm’in yanında müstakil bir hüccet kabul etmekte ve onun getir­diği hükümlerin kitapta bulunup bulunmamasını müsâvî görmek­tedirler. İlk müslümanlar, ister îtikâdî, ister amelî, ister siyâsî ve isterse eğitimle alâkalı olsun, hayatın bütün sahalarında sünnetin islam şeriatında Kur’an’dan sonra ikinci ana kaynak oluğu nokta­sında tam bir görüş birliği içerisindedirler. Bu sebeple onlar islâmın ilk günlerinden itibaren Peygamber (s.a.v)’den duymuş oldukları herhangi bir hadisi veya görmüş oldukları herhangi bir fiili kendi aralarında müzâkereye açar ondaki ilim ve ameli birlikte anlamaya çalışır, günlük hayatlarını bu hadis veya fiilin ifâde etti­ği ilim ve amele uydurmaya dikkat ederlerdi. Nitekim Enes b. Mâlik bu uygulamayı şu şekilde ifâde eder. “Biz altmış kadar kişi mescidde Peygamber (s.a.v)’in yanında otururduk. Peygamber (s.a.v) bize hadis öğretirdi. Daha sonra Peygamber (s.a.v) herhan­gi bir ihtiyâcı için dışarı çıktığında öğrendiklerimizi kendi aramız­da müzâkere ve mütâlâa ederdik. Ayrıldığımızda, hadisler sanki kalblerimize nakşedilmiş gibi olur bir daha unutmazdık. [36]

Sahabe, bile bile Peygamber (s.a.v)’in hadis veya sünnetine aykırı hareket eden bîr dost veya yakınını gördükleri zaman onu îkaz ederek bu davranışından vaz geçmesini ister buna rağmen o, bu hareketinde ısrar ederse onunla her türlü bağlarını koparır bir daha ona yaklaşmazlardı. Peygamber (s.a.v)’in sünneti onların ha­yatında böyle yeretmişti. Nakledeceğimiz şu bir kaç haber sünne­tin onlar nazarında ne derece yüksek bir mevkî’e sahip olduğunu göstermek için yeterli bir delildir. Abdullah İbnü Büreyde’den rivayete göre şöyle demiştir: “Abdullah îbnü Muğaffel (birgün) arkadaşlarından birinin sapanla taş attığını görmüş ve ona bununla taş atma., zîrâ Resülullah (s.a.v) sapanla taş atmaktan hoşlanmaz -yahut bundan meneder- di. Çünkü bununla av avlanmaz, düşman bozguna uğratılmaz. O ancak diş kırar ve göz çıkarır demiş. Bir müddet sonra aynı zâtın yine taş attığını görünce ona şöyle demiş­tir. Ben sana Resûîullah (s.a.v)’in sapanla taş atmaktan hoşlanma­dığını – yahut taş atmaktan nehyettiğini haber veriyorum. Buna rağmen senin hâlâ taş attığım görüyorum. Vallahi artık seninle ebediyyen konuşmayacağım “[37]

Müslim’in Saîd İbnü Cübeyr’den rivayet ettiği aynı haberin diğer bir tarîkinden sapanla taş atan bu zâtın, Abdullah ibnü Mu-gaffel’in yakın bir akrabası olduğunu anlıyoruz. [38]

Salim İbnü Abdullah’tan rivayete göre şöyle demiştir: “Ab­dullah îbnü Ömer: ‘Ben-Resûluîlah (s.a.v)’i, kadınlarınız mes­citlere gitmek için sizden izin istedikleri vakit, onları mescidler-den menetmeyiniz, buyururken işittim, dedi.1 Bunun üzerine Ab­dullah îbnü Ömer’in oğlu Bilâl: ‘Vallahi biz onları pekâlâ menede-riz. (Yoksa onlar bunu fitne ve fesada vasıta yaparlar’ dedi. Bu itiraz üzerine Abdullah îbnü Ömer, oğluna dönerek kendisine öyle çirkin bir hakaret etti ki ona böyle hakaret ettiğini hiç işitmemiş-tim. Abdullah: ‘Ben sana Resûlullah’tan hadis haber veriyorum, sen hâlâ biz onları vallahi menederiz diyorsun’ dedi. [39]

îmam Şafiî’ nin rivayetine göre: “Ebu Saîd el-Hudrî bir adamla karşılaşmış ve ona Resûlullah (s.a.v)’den bir şey haber vermiş, adam da ona muhalefet etmiş. Bunun üzerine Ebû Saîd ‘Vallahi artık seninle beni ebediyyen hiçbir evin tavanı altında ba-nndıramaz’ demiştir.[40]

Sahabenin sünnete bağlılığını ve onu nasıl anladığını göste­ren belgelerden biri de şudur: Abdullah îbnü Mes’ûd “Allah döv­me yapana, dövme yaptırana, kaşlarını aldırtana, Allâhı’n yarattı­ğını değiştirerek güzellik için dişlerini seyreltenlere lanet etsin!” dedi. Onun bu sözü Esed oğullarından bir kadına ulaştı ve kadın îbnü Mes’ûda gelerek: ‘Ey Ebû Abdurrahman! bana senin falan fa­lan kimselere lanet ettiğin haberi ulaştı’ dedi.İbnü Mesûd ona: ‘Al­lah Resulünün lanet ettiğine ben niye lanet etmiyecekmişim. O, Allah’ın kitabında da var.1 dedi. Kadın: ‘Ben Kur’ân’ın iki kapağı arasında ne varsa hepsini okudum, fakat onu göremedim!’ dedi. îbnü Mes’ûd: ‘Eğer onu gerçekten okumuş olsaydın elbette görür­dün. Allah Teâlâ: ‘Peygamber size neyi verdiyse onu alın, sizi neden menederse ondan da geri durun. Allah’tan sakının [41]buyurmaktadı dedi. [42]

Şâtıbî, Îbnü Mes’ûd’un kadına “O Allah’ın kitabında var” de­yip arkasından bu sözüne “Elbette ben onlara emredeceğim de on­lar Allah’ın yarattığını değiştirecekler. [43] âyeti yerine “Peygaber size ne verdiyse onu alın, sizi neden nehyettiyse ondan da geri du­run. Allah’tan sakının” âyetini delil getirmesi, bu âyetin sünnette yer alan herşeyi içermekte olduğunun ifadesidir”[44] demektedir.

Aynı yaklaşım şu olayda da gözükmektedir. Abdurrahman îbnü Yezîd üzerinde elbisesi bulunan ihramlı bir kimse görür ve onubu halden menetmek ister. Ancak o, bana elbisemi çıkarttıra­cak Kur’andan bir âyet getir” diye tutturur. Abdurrahman da ona “Peygamber size neyi verdiyse onu alın, sizi neden nehyettiyse ondan da sakının, Allah’tan korkun” âyetini okur.[45]

Bunlar gibi Sahabenin sünnet anlayışını gösteren haberler sünnet kitaplarında sayılamayacak kadar mevcuttur. Ancak bura­da hepsini saymaya imkan yoktur. Sahabe sünnetin islam şerîatındaki yerini herkesten daha ziyâde müdrîk olduklarından gerek onun ezberlenip muhafaza edilmesini ve gerekse kendile­rinden sonraki nesillere aktarılmasını kendilerine en mühim vazife kabul ediyordu. Hattâ bunun, Allah ve Resulünün kendile­rine bir vasiyyet ve farizası olduğunun bilinciyle hareket edip tabiûn kuşağına sünneti naklederken bu hususun altını çizerek şöyle diyorlardı: “Bu nebîmizin bize vasiyyet edip yerine getir­memizi istediği bir emânettir. Biz de onu size vasiyyet ediyoruz. Keza bu bize Rabbimizin bir vasiyyet ve farizası olduğu gibi, aynı şekilde o, sizin üzerinize de onun bir vasiyyet ve farîzasıdır”[46]

İşte ilk müslümanlar sünneti bu hassâsiyyet çerçevesinde ele almış, onu hem hayatlarına geçirmişler hem de saf ve tertemiz kay­nağını bulandırmadan nübüvvet kandilinden aldıkları şekilde ken­dilerinden sonra gelen nesillere teslim etmişlerdir. Bu vasiyyetin bir gereği olarak Tâbiûn nesli de onların bu dosdoğru yolları üzere devam etmiştir. Şüphe yok ki onları bu ruhî seviyeye yükselten yegâne unsur, vahiy atmosferinde aldıkları eğitim ve terbiye idi. Zîrâ Kur’an Peygamber (s.a.v)’ e itaati, ona aykın hareketten sa­kınmayı, verdiği şeyleri alıp, yasakla dığı şeylerden kaçınmayı emretmekte ve Peygamber (s.a.v)’in verdiği hükme kayıtsız şart­sız teslim olmayı îmânın ölçüsü saymaktadır.

Nitekim bir âyette:” De ki: Allaha itaat edin , Resulüne itaat edin. Eğer yüz çevirirlerse bilsinler ki, Allah kafirleri sevmez[47] Duyurulmuştur.

Diğer bir âyette: “Peygamber size ne verdiyse onu alın, size ne yi yasakladıysa ondan sakının. Allah’tan korkun çünkü Allanın azabı çetindir” [48] Duyurulmaktadır.

Başka bir âyette ise: “Hayır, Rabbine andolsun ki, aralarında çıkan anlaşmazlık hususunda seni hakem tâyin edip sonra da ver­diğin hükümden dolayı içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın ona tam manâsıyla teslim olmadıkça imân etmiş olmazlar[49]  buyurulur.

Bu çerçevede Resûlullah (s.a.v)’den de pekçok sahih hadis sabittir. Burada onlardan da sâdece birkaç tanesini zikretmekle ye­tiniyoruz.

Resûlullah (s.a.v): “Ümmetimin hepsi cennete girecektir. Ancak imtina edenler müstesna!” buyurmuştu. Ashab: “Ya Resûlullah! kimler imtina edecekler?” diye sordu. Resûlullah (s.a.v): “Her kim bana itaat ederse, cennete girecektir. Her kim de bana isyan ederse, o da imtina etmiş, davetimi kabulden ve emirle­rime İtaatten yüz çevirmiş olur. Ve cennete giremez.” buyurdu. [50]

Bir diğer hadislerinde ise: “Allah, benden bir hadis işitip de sonra onu işittiği şekilde başkasına rivayet eden kimsenin yüzünü nurlandırsın. Nice kendisine haber verilen kimse varki onu dinle­yenden daha iyi kavrayıp anlamış olur” buyurmuşlardır. [51]

Başka bir hadislerinde Resûlullah (s.a.v) şöyle buyurmuş­tur: “Çok geçmez, sizden biri, koltuğuna kurulur; kendisine ben­den bir hadis rivayet edildiği zaman şöyle der: ‘Aramızda ve ara­nızda Allah’ın kitabı var. Onda helâl olarak bulduğumuz şeyi helâl kabul eder, onda haram olarak bulduğumuz şeyi de haram sayarız.’ Dikkat edin! Allah Resulünün haram kıldığı da aynen Allah’ın ha­ram kıldığı gibidir. [52]

Diğer bir hadislerinde de: “Sakın ola sizden birinizi koltuğu­na yaslanmış, (şöyle bir tavır sergilerken) görmeyeyim: Kendisi­ne emrettiğim ya da nehyettiğim şeylerden birşey gelir de o şöyle der: “Bilemiyoruz! Biz Allah’ın kitabında neyi bulursak ona uya­rız [53]“Haberiniz olsun! Bana Kur’anla birlikte bir de misli veril­di. [54]

îmam Şafiî ise, bu meyandaki hadislerle ilgili olarak şu de­ğerlendirmeyi yapar: “Resûlullah (s.a.v)’in; hadislerini dinleme­ye, ezberlemeye ve başkalarına rivayet etmeye teşvik etmesi, ken­disine haber verilen kimseye hüccet olacak şeylerin, mutlaka ken­disinden rivayet edilmesini emrettiğine delâlet eder. Zîrâ Resûlullah (s.a.v)’ den ancak işlenmesi gereken bir helâl, sakınıl­ması gereken bir haram, uygulanması gereken bir had, (zenginler­den) alınıp (fukaraya) verilecek bir mal ve dîn ve dünya hususunda bir nasîhat rivayet edilir. [55]

 

a- Sünnet Vahiy midir?

 

Bütün âlimler, bizzat hayatta iken Peygamber (s.a.v)’e, vefa­tından sonra ise sünnetine uymanın farz olduğunda ittifak hâlinde olmasına rağmen sünnetin mâhiyeti hususunda ihtilâfa düşerek iki ayn görüş serdetmişlerdir.[56]

 

1- Re’yi Esas Alan Âlimlerin Görüşü:

 

Akla daha fazla yer veren rey ehli âlimler Peygamber (s.a-v)’e verilen sünnetin vahiyden ibaret olmadığı görüşünü be­nimseyerek şöyle demişlerdir:

Şüphesizki, Kur’an Allah tarafından doğrudan doğruya vah-yolunmuştur. Fakat Kur’ânın dışında, Peygamber (s.a.v)’ in söy­lediği sözler, Peygamberâne değildir. Bu sözler ancak insanî ve beşerî ilim ve fehmin neticesidir. Ahkâm hakkında söylediği diğer sözler ise, beşerî ve insanların geneline mahsûs olan ilim ve feh-min (anlayışın) neticesi değil, yalnız Peygamber (s.a.v)’e mahsûs olan vehbî ilim ve fehim (anlayış) kuvvetinin neticesidir. Bu, vah­yin başka bir şeklidir ki bunun kaynağı meleke-i nübüvvettir (Peygamberlik melekesidir). Peygaber bu meleke vasıtasıyla rabbânî vahyin tercümanı olur. Bu sebeble vahiy ve meleke-i nü­büvvetin her ikisinin de hükümlerine uymak farzdır.[57]

 

2- Nakli Esas Alan Âlimlerin Görüşü:

 

Nakli esas alan âlimler ise, Peygamber (s.a.v)’ in ağzından çı­kan, dînin usûl ve ahkâmına yönelik olan her lafzın ma’nâ itibariyle vahiy olduğu kanaatine sahiptir. Bâzı usûl âlimleri de bu görüştedirler. Usûlcüler, tilâvet olunan vahye Kur’an, tilâvet edil­meyen vahye de sünet demek suretiyle bir aynm yaparlar. Bunlara göre Kur’an lafız itibariyle vahiy, sünnet ise ma’nâ itibariyle va­hiydir.[58]

Bu görüş ” O, hevâ ve hevesiyle konuşmaz. O’ (nun konuş­ması, kendisine) vahyedilenden başkası değildir. Çünkü onu, müt­hiş kuvvetleri olan biri (Cebrail) öğretti[59] âyetine uygun gözük­mektedir. Her ne kadar, bu âyette kastedilen şey Kur’andır, diyen­ler olsa da, onun sünneti de içine almasına bir engel yoktur. Zîrâ âyetin lafzı, Kur’ân’ı da, Peygamberin ağzından çıkan Nebevi söz­leri de içine alacak şekilde umûmî (genel) oîup onu, Kur’an’a öz-güleyecek herhangi bir delîl mevcut değildir. Aksine bunun sün­neti de içine aldığını direkt ve dolaylı olarak isbât eden bir çok nakîî delîl mevcuttur.

Nitekim Muhammed îbnü Kesir’in Evzaî’den, onun da Ha­san İbnü Atiyye’ den rivayet ettiği şu haber bu hususu teyît et­mektedir. Hasan İbnü Atıyye şöyle demiştir: “Cebrâîl, Peygamber (s.a.v)’e Kur’ân’ı indirdiği gibi sünneti de indirir, tıpkı ona, Kur’anı öğrettiği gibi sünneti de öğretirdi” Bu haberi, Dârimî, Sünen’inde, Beyhâkî, kendi senediyle el-Medhal’inde tahrîç etmiş,Suyûtî de, Miftâh’ul-Cenneh adlı risalesinde ondan nakletmiştir.[60] Evzaî’nin Hasan İbnü Atiyye’den diğer bir rivayetine gö­re de Hasan şöyle demiştir. “Vahiy Resûlüllah’a iner, Cebrâîl de ona bunu tefsîr eden sünneti getirirdi. [61]Bu rivayetler Cebrâîl ile peygamber (s.a.v) arasında cereyan eden bir ilişkiye şehâdet etti­ğine göre, bu nevi şehâdetin akıl ve zanna dayanması düşünüle­mez. Böyle bir şehâdet ancak Peygamber (s.a.v)’in ashabına bil­dirmesi ve sahabenin de bunu nakli ile mümkündür.

Cebrâîl (a.s)’ın, Kur’an âyetlerini getirmek üzere inişinin dı­şında çeşitli suretlerde Peygamber (s.a.v)’e gelerek onunla temas kurduğu bilinen bir vakıadır. Cebrâîl (a.s) zaman zaman Peygam­ber (s.a.v)’e gelerek dînin esaslarını, akaidini, namazla ilgili hususları ve benzeri meseleleri gerek soru cevap şeklinde gerek fiilî olarak ve gerekse kalbine üfleyerek kendisine ve ashabına ta’iîm ederdi. Bu husus sahîh hadislerle sabit olup vukuu hakkında hiçbir şüphe yoktur. Bu hadislerin başında meşhur Cibril hadîsi, namazlarda imam olmak suretiyle namazın keyfiyyetini beyân et­tiğine dâir gelen hadisler,Kur’anda bir aslı bulunmadığı halde Resûlüllah (s.a.v)’in “ben (şöyle şöyle yap)makla emrolundum[62] “(şöyle şöyle yapmak)tan nehyolundum[63] “bana (şunlar şunlar) verildi”[64] ve ” şüphhesiz Allah bana emretti ki[65] gibi ifâdeleri ile “Resûlüllah (s.a.v)’in rabbi’nden rivayet ettiği hadiste Allah Teala şöyle buyurdu”[66] tarzında gelen kudsî hadisler bulunmaktadır ki, bunlar herhangi bir şüpheye mahal bırakmayacak şekilde Cebrâîl (a.s)’ in, Peygamber (s.a.v)’ e vahyi getirdiği gibi sünneti ve hadis­leri de getirdiğine delîl teşkil etmektedir. Zira Resulüilah (s.a.v)’e bir şeyi ancak Allah emredebilir ve yine onu bir takım şeylerden ancak Allah Teâlâ nehyedebilir. Bu daResulüliah (s.a.v)’ in Allah Teâlâ’dan Kur’ândan başka şeyleri almış olduğunu gösterir.

Kütüb-ü Sitte müelliflerinin Ömer İbnü’I-Hattap (r.a)’dan rivayetine göre o, şöyle demiştir:

“Birgün Resulüilah (s.a.v)’in yanında bulunduğumuz bir sı­rada aniden yanımıza, elbisesi bembeyaz, saçı simsiyah bir zât çı-kageldi. Üzerinde yolculuk eseri görülmüyor, bizden de kendisini kimse tanımıyordu. Doğru Peygamber (s.a.v)’in yanına (varıp) oturdu. Ve dizlerini onun dizlerine dayadı, ellerini de uylukları üzerine koydu ve:

“Yâ Muhammedi bana islamm ne olduğunu haber ver!” dedi. Resulüilah (s.a.v): “İslam: Allah’tan başka ilah olmadığına Mu-hammedin de Allahın Resulü olduğuna şehâdet etmen, namazı dosdoğru kılman, zekâtı vermen, Ramazan orucunu tutman ve yol masraflarına gücün yeterse Beyt’i haccetmendir” buyurdu. O zât, “Doğru söyledin!” dedi…

Bundan sonra o zât gitti. Ben hayli bir müddet (bekledim) durdum. Nihayet Resulüilah (s.a.v) bana: Yâ Ömer! O sual soran zâtın kim olduğunu biliyor musun? dedi. “Allah ve Resulü bilir” dedim. Resulüilah (s.a.v): ” Gerçekten o Cibril’di. Size dîninizi öğ­retmeğe gelmiş” buyurdular. [67]

Kütüb-ü Sitte sahipleri bu hadîsi değişik senedlerle Ebû Hü-reyre (r.a) dan da rivayet etmişlerdir. Ebû Hüreyre’nin rivayetinin sonunda şu ziyâde vardır.

“…sonra o adam dönüp gitti. Arkasından Resulüilah (s.a.v) o adamı bana geri getirin! dedi: Bunun üzerine ashâb onu geri getir-meye kalktılar, fakat hiçbirşey bulamadılar, (o zaman) Resûlüîlah  (s.a.v): ” O Cibril’dir. İnsanlara dinlerini öğretmek için geldi.” bu­yurdular.[68]

Nesef nin Câbir b. Abdillah (r.a)’ dan rivayetine göre Câbir şöyle demiştir. “Cibrîl (a.s), kendisine namaz vakitlerini Öğretmek için Peygamber (s.a.v)’e geldi de Resûlullah (s.a.v) onun arkasın­da insanlar da Resûİüllah’m arkasında oldukları halde Cibrîl (a.s) öne geçti ve öğle namazını kıldırdı. [69]

Yine Neseî’nin Ebû Hüreyre (r.a)’dan rivayetine göre şöyle demiştir: “Resulüilah (s.a.v): Bu zât Cibril’dir. Size dîninizi öğret­mek için gelmiş buyurdu. Sonra o, fecr doğunca sabah namazını kıldırdı. [70]

Kütüb-ü Sitte müelliflerince değişik sahâbîlerden rivayet edilen bu hadisler ve daha başkaları, sünnetin Cebrâîl (a.s) tarafın­dan Peygamber (s.a.v)’e getirildiğine dâir Hasan İbnü Atıyye’den gelen haberleri teyîd edip doğrulamaya kâfidir.

Sünnetin Peygamber (s.a.v)’e gerek şifahen ve gerekse kalbi­ne ilkâ edilmek suretiyle Cebrâîl (a.s) tarafından getirildiği görü­şünü ısrarla müdâfâ edenlerin başında İbnü Hazm, İmam Gazzâlî ve bilhassa İmam Şafiî gelir.

İmam Şâfiî,er-Risâ!e adlı meşhur eserinde Resûlullah (s.a.v.)’in hadis ve sünnetlerinin üç kısımdan ibaret olduğu hususunda muhalefet eden herhangi bir kimseyi bilmediğini be­lirttikten sonra şunları kaydeder:

“Birincisi: Alİâhu Teâlânın hakkında nas indirip Resûlullah (s.a.v.)’in, Kur’ân’ın açıkladığı şeylerin aynısını beyân ettiği sün­netler.

İkincisi: Aflâhu Teâlâ’nın hakkında mücmel olarak hüküm indirip de Resûlüllah (s.a.v)’in, AUâhın mûrad ettiği şeyin ma’nâlannı açıkladığı sünnetler. Bu iki kısım sünnet ulemânın hakkında ihtilâf etmediği sünnettir.

Üçüncü kısım ise; Hakkında Kur’andan nas bulunmayan hu­suslarda Resûlüllah (s.a.v.)*in koymuş olduğu sünnetlerdir.”

Şafiî’ye göre, bu üçüncü kısım sünnet hakkında selef ulemâsından gelen farklı görüşler şu dört noktada toplanmaktadır:

1- Allah Teâlâ Resulüne küllî itaati farz kıldığı ve onun ken­di rızâsına muvaffak olacağını (ilmi ezelî’siyle) önceden bildiği için ona, hakkında Kur’an’da nas bulunmayan hususlarda sünnet koyma yetkisini tanımıştır.”

2- Resûlüllah (s.a.v) hiçbir zaman Allah’ın kitabında her­hangi bir aslı bulunmayan bir sünnet vaz’ etmemiştir.”

3- O’nun sünneti, kendisine Allah’ın risâleti ile gelmiş, böylece sünnetleri Allâhın takdir etmesiyle sabit olmuştur.”

4- Resûlüllah (s.a.v.)’in koymuş olduğu sünnetlerin tamâmı onun kalbine ilkâ edilmiştir ki bu sünnetler daha önce onun kalbi­ne Allah tarafından yerleştirilen hikmetin neticesidir. Böylece ön­ceden Peygamber (s.a.v)’in kalbine konulan şeylerin herbiri (zamanı gelince) onun sünneti olmuştur.[71]

imam Şafiî bu görüşlerden dördüncüsünü benimseyerek onu isbât etmek üzere şu hadisi delîl getirmektedir.

“Bize Abdülazîz, Amr b. Ebî Amr’dan, o da el-Muttalib den. şöyle, dediğini haber verdi: Resûlüllah (s.a.v) kuşkusuz Rûh’ul-emîn (Cebrâîl) kalbime ilkâ etti ki hiçbir nefis rızkını tastamam al­madıkça ölmeyecektir. O halde rızkınızı güzelce arayın. [72]buyurmuştur. O halde, Cebrail’in Resûlüllah (s.a.v)’in kalbine ilkâ ettiği şeylerden biri de onun sünnetidir. Bu da, Allah Teâlâ’nın “Nitekim kendi içindizden size âyetlerimizi okuyan sizi temizleyen, size kitabı ve hikmeti Öğreten… bir Peygamber gönderdik[73]âyetinde bahsettiği hikmetin kendisidir. îmam Şâfıî devamla şöyle der:

“Allah Teâlâ bu âyette kitabı zikretmiştir ki bu Kur’andır, Hikmeti zikretmiştir ki Kur’an ilmine vâkıf olan ehli ilimden görü­şünü beğenip razı olduğum âlimleri “Bu hikmet Resûlüllah (s.a.v)’in sünnetidir, derken işittim… Zîrâ Kur’an zikredilerek pe­şinden hikmet ilâve edilmiştir. Allah Teâlâ Kullarına kitap ve hik­meti öğretmek suretiyle onlara verdiği nimeti hatırlatmaktadır. Bu durumda âyetteki hikmet”in Peygamber (s.a.v)’in sünnetinden başkası olduğunun söylenilmesi mümkün değildir. [74]

Beyhâkî’nin rivayetinden, imam Şafiî’nin görüşünü beğen­diği selef ulemâsının Haşan-ı Basrî, Katâde ve Yahya îbnü Kesîr olduğu anlaşılmaktadır. Zîrâ Beyhâkî, Hasan-ı Basrî, Katâde ve Yahya İbnü Kesirden ayn ayrı senedleriyle onların “Bu âyetteki hikmet sünnettir” dediklerini rivayet etmektedir. [75]

Bütün bu hususlar göz önüne alındığı zaman Resûlüllah (s.a.v)’in “Bana Kur’an ve onunla birlikte bir de misli verildi” ha-disiyle ifâde ettiği Kur’ân’ın “misli”nin tilâvet olunmayan vahiy­den başkası olmadığı, ve ” O'(nun konuşması, kendisine) vahyedi-lenden başkası değildir” âyetinin Peygamber (s.a.v)’in fiilî ve kavlî sünnetlerine de şâmil olduğu ortaya çıkmış olur.

Ancak Peygamber (s.a.v)’in dînin usûl ve ahkâmına müteal­lik olmaksızın bir beşer sıfatıyla içerisinde bulunduğu konum ve şartlara bağlı olarak yapıp söylediği söz ve davranışları bundan istisna edilir. Zîrâ bu nevî söz ve davranışları vahye müstenîd ol­saydı, zaman zaman hatâ yapıp Allah tarafından îkaz edilmezdi. Dolayısıyla Peygamber (s.a.v)’in bu nevî hareketleri nebevi ictihad ve anlayışının bir netîcesidir. Buna rağmen o, ictihad ve anla­yışlarında dahi hatâ ettiği zaman Allah tarafından düzeltilmiştir. Bunlar da sâdece beş meseleden ibarettir ki biri Kureyş elebaşlartnı iknâya çalışırken yanlarına gelen Abdullah îbnü Ummi Mek-tum’a iltifat etmemesi idi. İkincisi Bedir esirlerine yapılan muamelelerle ilgiliydi. Üçüncüsü Münafıkların reîsi İbnü SelûTün cenaze namazını kılıp dua etmesi, dördüncüsü Tebük se­ferine katılmayan münafıkların savaş sonrası mazeretlerini ve ye­minlerini kabul ederek onları afvetmesi ve beşincisi de bazı ha­nımlarının gönlünü almak için Alîâhın mubah kıldığı şeyleri ken­disine haram kılması idi. [76]

Resûlüllah, bu olayların her birinin akabinde vahiyle ayrı ayn ikaz edilerek hatâları düzeltilmiştir. Bu da normal hâdiselerde bile Peygamber (s.a.v)’in vahiyle nasıl kontrol edildiğini göstermek­tedir. Dolayısıyla Peygamber (s.a.v)’in sünneti ister önceden kal­bine ilkâ edilmiş olsun, isterse söz veya fiilleri îkaz edilmemiş ol­makla irade-i ilahiyye’ye uygun bulunup tasdik edilmiş olsun, her iki halde de vahye müstenid olmaktadır. Bizim sünnet konusunda­ki kanaatimiz budur.[77]

 

b- Kur’âna Göre Peygamber (s.a.v)’in Yeri ve Risâletinin Fonksiyonları:

 

Önceki bahsimizde sünnetin mâhiyeti ve ilk müslümanlar nezdindeki yerinin ne olduğunu îzâha çalıştık. Bu bahsimizde ise, Kur’âna göre Hz.Peygamber (s.a.v)’in yeri ve risâletinin fonksi­yonlarının neler olduğunu Kur’an ve sahih sünnet naslan çerçeve­sinde ortaya koymaya çalışacağız.

Peygamber (s.a.v.)’in nübüvvet ve risâletini sâdece Kur’anı insanlara taşımakla sınırlandıran, bunu yerine getirmekle vazifesinin sona erdiğini iddia eden, Kur’ân-ı Kerîmin beyân ve izahından başka hiçbir sünnetini tanımayan ve dinde kendisine hiçbir sahayı boş bırakmayan zamanımızdaki sünnet ve hadis in­karcıları bir yana bırakılırsa; bütün müslümanlar Peygamber  (s.a.v)’in otoritesinin Kur’an’ın otoritesinden hemen sonra geldiği ve bütün müslümanlar üzerinde kat’î olarak bağlayıcı bir yetkiye sahip bulunduğu noktasında görüş birliği içerisindedirler. Vahiy atmosferinde yetişen sahabe ve ondan sonraki nesillerin Peygam-ber (s.a.v) ve sünnetini nasıl anladıkları ve onun muhafaza edile­rek gelecek nesillere aktarılması için ne büyük bir ihtimam göster-. diklerine dâir belgeleri yukarıda görmüştük. Bu hususta başkaları­nın görüş serdetmesine ihtiyaç yoktur. Zîrâ Peygamber (s.a.v)’ in dindeki yeri ve ümmet üzerindeki otoritesi, müslümanlar Kur’âna muhtaç olduktan müddetçe devam edecektir. Çünkü müslümanla-rın Kur’ânı anlayıp yaşayabilmeleri ancak Peygamber (s.a.v) sayesinde, vefatından sonra ise sünneti sayesinde mümkün ola­caktır. Bu yüzden Peygamber (s.a.v)’in dindeki yerini tanımamak Kıır’ân’ı, bir takım prensipler yığını, anlaşılması imkansız bir ki­tap haline getirmek demektir. Kaldı ki onun dindeki yeri ve ümmet üzerindeki bağlayıcı otoritesi ümmetin onu otoriter bir kimse ola­rak kabuletmesiyledeğil, bizzat irâde-i ilahiyyeile hâsıl olmuştur. Nitekim, Allahu Teâlâ evrensel beyânı ile Resulünün dindeki yeri­ni ve risâîetinin bölümlerini aşağıdaki şekilde ifâde etmektedir.

1- Mübelliğ: Hz. Muhammed (s.a.v), herşeyden önce Allah tarafından kendisine vahyedilen risâleti noksansız olarak insanla­ra tebliğ etmekle vazîfelendirilmiş bir mübelliğdir. Kur’an-ı Kerîm   onun bu görevini şöylece İfâde eder: “Ey Peygamber ! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan onun el­çiliğini yapmamış olursun. Allah seni insanlardan koruyacaktır. Doğrusu Allah kâfirler topluluğuna rehberlik etmez.[78]

Peygamber (s.a.v)’in risâleti, sâdece vahyin lafızlarını tebliğ etmekle sınırlı olmayıp onun ma’nâlarmı ve amelî tatbikat şeklini de içine alır. İşte bu amelî tatbikat da sünneti meydâna getirir, Teb­liğ edilen şeyle uygulama birbirleriyle irtibatlı olacağına göre, sünnet vahiyle bağlantılı ve bizaühî vahiy demektir.

2- Mübeyyin ve müfessir: Hz.Muhammed (s.a.v), Allah tarafından, kendisine gelen vahyin maksat ve murâdını beyân ve îzâh etmekle memur edilmiş, Kur’ânın ilk mübeyyin ve müfessiri-dir. “Peygamberler apaçık mucizeler ve kitaplarla gönderildiler. İnsanlara kendilerine indilerileni açıklayasın diye sana da bu Kur’âni indirdik. Umulur ki düşünüp anlarlar”[79] âyeti bunun enaçik delilidir. Bu âyetteki beyân, lafızların beyânını içine aldığı gi­bi, ma’nâlarını ve Allah Teâlâ’mn bu lafızlardaki maksat ve murâdını açıklamayı da içine alır. Nitekim Peygamber (s.a.v), bu görevi gereği kendisinin gerekli gördüğü veya muhataplarının ih­tiyâç duyduğu kadarıyla Kur’ân’ın lafızlarını, ma’nâlannı, bu la­fızlarla Allah’ın maksadının ne olduğunu açıklamıştır. Aksi halde mükellef kılındığı beyân vazîfesinde kusur etmiş olurdu. Sünnet kitaplarının tefsir bölümlerine başvurulduğu zaman, Peygamber (s.a.v)’e ait bol miktarda tefsir örnekleri görülebilir. Açıklayanla açıklanan şeyin birbiriyle irtibatı ise şüphe götürmez bir hakikattir. O halde Kur’ânı beyân ve tefsir eden sünnet, vahiyle ir­tibatlı olduğundan kat’î surette bağlayıcı bir otoriteye sahip ola­caktır. Bu münasebetle Peygamber (s.a.v)’ den sahîh yollarla ge­len tefsir ve açıklamalara ilâve yapılması mümkün olmakla beraber inkar ve reddetmek asla mümkün değildir. Zira Peygam­ber (s.a.v.)’ in tefsîr ve açıklamalanâlimlerin , Arap dilinin çeşitli özelliklerine dayanarak akıl ve istidlal yoluyla yaptığı tefsirleri gi­bi ihtimâl ifâde etmeyip kesinlik ifâde eder.

Esasen âlimlerin yaptığı Kur’an yorumlarına tefsîr denilme-yip te’vîl (yorum) demek daha doğru olur. Tefsîr ancak Kur’anın bizzat kendi kendini açıklamasıyla Peygamber (s.a.v.)’in îzâh ve açıklamalarından ibarettir. Buna bâzı âlimler Peygamber (s.a.v)’den işitip nakletmiş olacakları ihtimâlini gözönüne alarak sahabe yorumlarını da ilâve ederler. Bu düşünceyi savunan Hâkim en-Nîsâbûrî, Buhârî ve Müslimin de bu görüşte olduklarını kay­detmektedir. [80] Ancak bu da nüzul sebebleriyle ilgili olduğu veya Peygamber (s.a.v.)’ e dayandırıldığı zaman böyledir. Aksi halde bu, tartışmalı bir konudur. Nitekim İmam Mâturîdî, tefsîr ve te’vîli kesin çizgilerle birbirinden ayırarak şöyle der: “Tefsîr, Allah Teâlâ’mn bu lafızdan kastettiği ma’nâ şudur diye kesin hüküm ver­mek ve Allah, bu lafızla şunu kastedmiştir diye onun adına şahitlikte bulunmaktır. Şayet bu ma’nâya geldiğini gösteren kesin delîl varsa bu, doğru bir tefsirdir. Aksi halde rey ile tefsîr olur ki bu, şer’an yasaklanmış tır.

Te’vîl ise kesin bir delîl olmaksızın Allah’ın maksadı budur, şeklinde kat’î hüküm vermeden ve Allah adına şehâdette bulunma­dan lafzın muhtemel ma’nâlanndan birini tercih etmektir.[81]Kay­naklara müracaat edildiği zaman Mâturîdî’den sonra gelen âlimlerin de bunu aynen kabul ettikleri görülür. Nitekim Zehebî, Mâturîdî’nin bu ayrımını beğenerek şöyle der: “Tefsîr rivayete da­yanan, te’vîl ise dirayete (akla) dayanan açıklamadır. Zîrâ tefsirin ma’nâsı Allah’ın maksadını keşf ve açıklama demektir. Resûlüllah (s.a.v.) den yâhud vahyin inişine şâhid olan, vahyin kuşattığı hâdise ve olayları bilen, Peygamber (s.a.v.) ile devamlı oturup kal­kan ve anlayamadıkları Kur’an ma’nâlan hakkında Peygamber (s.a.v.)’e başvuran bâzı sahâbîlerinden gelen sahîh bir nakil olma­dıkça Allanın maksadını kesin bir dille açtklayamayız. [82]

Nitekim islâmın ilk asrında Kur’an tefsîri denilince Allah’ın, Peygamber (s.a.v.)’in ve sahâbe’nin Kur’anı açıklaması akla geli­yordu. Bundan dolayı ilk devirlerdeki müfessirler eserlerinde tefsîr lafzından ziyâde te’vîl (yorum) kelimesini kullanmışlardır. Bunun sebebi sözlerinin kesinlik ifâde etmemesi ve aynı zamanda tevâzûlannı ifâde etmekti. Meselâ, îbnü Kuteybe (Ö. 276), Te’ vîl-ü Müşkil’il-Kur’an, İbnü Cerîr et-Taberî (224 – 310), Câmiü’İ-Beyan Fî Te’vîli’l-Kur’an,Mâturîdî (ö. 333) ise, eserine, Te’vîlâtü’l-Kur’an, adını vermiştir. [83]

 

c- Sünnetin Kur’anı Açıklama Şekilleri

 

Burada bilinmesi gereken önemli bir husus da sünnetin Kur’an’ı nasıl açıkladığı meselesidir. İslam âlimleri sünnetin Kur’anı açıklama şekillerini şu şekilde ifâde etmişlerdir:

  1. a)Sünnet Kur’anın mücmelini açıklar Buna misâl olarak beş vakit namaz, hacc ve zekat gösterilebilir. Namazın vakitlerini, rek’at sayısını ve nasıl kılanacağını sünnet açıklamıştır. Zira Kur’an namazdan mücmel olarak bahseder ve ayrıntılarına gir­mez. Bu sebeble Peygamber (s.a.v), namazla ilgili hususları sözlü ve fiilî olarak îzah edip “Beni nasıl namaz kılarken gördünüzse siz de öylece kılınız ve kıldırınız”[84]buyurmuştur. Zekatın miktarları, zamanı ve çeşitleri ile haccın menâsikini de aynı şekilde sünnet beyân etmiştir. Resûlüllah (s.a.v) Hacc’in erkânını fiilî olarak gös­terip “Ey insanlar! hacc menâsikinizi benden alıp öğreniniz”[85]bu­yurmuştur.
  2. b)Müşkilî tavzîh (Anlaşılması zor olan lafızları beyân) eder.

Resûlüllah’in: “Sabahın beyaz ipliği siyah ipliğinden ayırde dilinceye kadar yiyin için. [86] âyetindeki beyaz iplikle siyah ipli­ği, gündüzün beyazlığı ve gecenin karanlığı ile îzah etmesi bunun misâlidir.

  1. c)Âmmı(Genel olan ifadeleri) tahsis eder: Resûlüllah (s.a.v.)’in “îman edip de imanlarına herhangi bir zulüm bulaştır-mayanlar[87]âyetindeki “Zulüm” lafzını şirkle tahsis etmesi bu­nun gibidir. Zira bu âyet nazil olunca, bâzı sahâbîler âyette geçen zulüm lafzından umûmî zulüm mânâsı kastedildiğini zannetmiş­lerdi. Hattâ bir kısmı: “Ya Resûlüllah! hangimiz nefsine zulmet­mez ki? dediler. Bunun üzerine Resûlüllah (s.a.v), bu sizin anladığınız zulüm değildir. O ancak şirktir[88] buyurarak   umum ifâde eden “zulüm ” kavramını şirk ile sınırlandırmıştır.
  2. d)Mutlak hükmü takyid ede (rek kayıt altına alı)r: Buna misâl de Peygamber (s.a.v.)’in “Hırsızlık eden erkek ve kadının yaptıklarına karşılık bir ceza ve Allah tarafından (başkalarına) bir İbret olmak üzere ellerini kesin[89]âyetinde geçen  el­lerini” lafzını sağ el” ile kayıtlayarak sınırlandırması dır.
  3. e)Kur’an’da belirtilen hükümlere ilâve yapar: Meselâ, Resûlüllah (s.a.v.) “Bunlardan başkası size helâl kılındı.”[90] âyetinin hükmüne “Kadın, halası, teyzesi, bacısının kızı ve karde­şinin kızı üzerine nikâh edilemez[91]  buyurarak, Kur’an’da evlenil-meîeri haram olan kadınlar üzerine bu hadisde sayılan evlenme yasaklıları ilâve etmiştir. Keza Kur’an’da açıklanan mîras hükümlerinden ayn olarak, nine’ye altıda bir hisse ayırması, [92]  ze­kattan ayn olarak fıtır sadakasını emretmesi, [93]  bir şâhid ve bir yemîn ile dâvalara hüküm vermesi ve daha birçok mesele buna misâl verilebilir. Bunlann tamamı Kur’an’dan ayn olarak sünnetle farz kılınmıştır.
  4. f)Kur’an’da olmayan hükümler koyar: Ehlî eşeklerle yırtıcı kuşların etlerinin yenmesini haram kılan ve diyetlerle ilgili hü­kümleri tesbit eden hadisler buna örnek verilebilir.

Bunlardan başka sünnet (Cumhûr’a göre) nâsih ve mensûhu beyân eder, Kur’andaki herhangi bir lafzın mânâsını açıklar ve Kur’an’ın ihtiva ettiği hükümleri te’kîd edici hükümler getirir.

3-Ümmetin Muallimi: Hz.Muhammed (s.a.v.), kitap ve sünneti öğreten, ümmetin muallimidir. O, insanlara hem Allah’ın apaçık vahyi olan Kur’ân’ı hem de Allah tarafından kalbine ilkâ olunan hikmeti ta’Iîm etmiştir. Kur’an bu hususa işaret ederek şöyle buyurur: “İçlerinden kendilerine kitap ve hikmeti öğreten bir Peygamber göndermekle Allah mü’minlere büyük bir lütufta bu­lunmuştur.[94] Daha önce de ifâde edildiği gibi âyette zikredilen ki­taptan maksat Kur’ân-ı Kerim, hikmetten maksat da sünnet-i Resûlüllah’dan başkası değildir. [95]

4-Ümmetin Şârî’i: Hz. Muhammed (s.a.v)’in risâlet ve nü­büvvetinin en mühim özelliği haram ve helâl kılma yetkisine sahip oluşudur. Bu sebeple O, ümmetin maslahat ve menfaatine yönelik olan şeyleri helâl; zarar ve mefsedetlerine yönelik olan şeyleri de haram kılar. Şüphesiz helâl olan şeyler ümmet için sayı­sız fayda ve kazanç temîn etmekte, haram olan şeyler de pek çok zarar ve mefsedete sebep olmaktadır. Ümmetin muallimi olan Peygamber (s.a.v)’in onlar için hayırlı gördüğü şeyleri meşru kı­lıp, zararlı şeyleri de menetme yetkisiyle donatılmış olmasından daha tabiî bir şey olamaz.

Allah Teâlâ, Resulünün kânun koyma ve yasama yetkisinden bahisle şöyle buyurur: “O Peygamber onlara iyiliği emreder, onla­rı kötülükten meneder. Onlara temiz (ve güzel) şeyleri helâl, pis (ve zararlı) şeyleri de haram kılar. [96]  Bu âyetten açıkça Peygam­ber (s.a.v)’e kânun koyma yetkisinin verildiği anlaşılmaktadır. Bu münâsebetle O, ümmetin şârî’i gibi hareket eder ve birçok hüküm­ler vaz’ ederdi ki, onun koyduğu bu hükümler daha sonra Kur’ânı Kerîm tarafından tasdik ve teyîd edilirdi.

Meselâ, ezan ve abdestin meşru kılınması ile kıblenin tâyini, öğle namazı yerine cuma günleri Cuma namazını ve öğlenin farzının iki rekatine bedel olarak hutbeyi meşru kılması buna verilebi­lecek en bariz misâllerdir. Ezan ilk önce Peygamber (s.a.v) tarafın­dan teşri” kılınmış, daha sonra Kur’an, ona mevcut ve meşrii bir uy­gulama olarak işaret etmiştir.[97] Keza namazın farz kılınişiyla beraber Peygamber (s.a.v) sözlü ve fiilî olarak abdesti meşru kıl­mış daha sonra bunu beyân eden âyet-i kerîme nazil olmuştur. Bi­lindiği gibi namaz Mekkede farz kılınmıştır. Abdestin farziyyetini teyîd eden âyet ise Medînede nazil olmuştur. Halbuki bu âyetten önce ne Peygamber (s.a.v), ne de ashabı, bir kez olsun abdestsiz namaz kırmamışlardır. Resûlüllah (s.a..v) namazın farziyyeti ile beraber nübüvvet nuru ve fehm-i risâletleriyle Allah’ın huzuruna ancak pâk ve temiz olarak varılacağını bilerek abdeşti meşru kıl­mış, daha sonra da onun bu uygulamasını tasdik edici olarak abdest âyeti nazil olmuştur. [98]

Kıblenin ta’yini de böyledir. Kur’an-i Kerîm’e müracaat edil­diğinde ilk kıblenin ta’yinini gösteren herhangi bir âyete rastlamak mümkün değildir. Halbuki Hz. Muhammed (s.a.v.) ve ashabı hem Mekke döneminde ve hem de Medine’ye geldikten itibaren on altı on yedi ay kadar Kudüs’e; Mescîd-i aksâ’ya yönelerek namaz kılı­yorlardı. Daha sonra yine Resûlüllah (s.a.v.)’in arzusu ile Allah Teâlâ önceki kıblesinin meşrûiyyetini tasdîk eden gerekçeli hü­kümlerle mü’minlerin kıblesini mescîd-i aksâdan mescîd-i harama tebdîl etmiştir. Allah Teâiâ bu değişikliği ve gerekçesini şu şekilde îzah eder: “Senin arzûlayıp da şu anda üzerinde bulun­duğun kıbleyi biz ancak Peygambere uyanı, ökçesi üzerinde geri dönenden ayırt etmemiz için kıble yaptık. Bu şekilde kıblenin (Kudüs’ten Kabe’ye çevrilmesi Allah’ın yol gösterdiği kimseler­den başkasına elbette ağır gelir. [99] Aynı şekilde Cuma namazı, Mekke döneminde birinci ve ikinci akabe bîat’Ianndan sonra Pey­gamber (s.a.v.) tarafından günün öğle namazı yerine meşru kılın­mış, daha sonra da bunu tasdîk ve teyîd eden Cuma âyetleri nazil olmuştur.

işte bu ve daha başka uygulamalar Peygamber (s.a.v.)’in kânun koyma ve müstakil bir şârî gibi hareket etme yetkisini ve onun fiillerinin Allah tarafından nasıl tasvîb ve teyîd edildiğinin isbâtı için kâfidir.

5- Hukukî dâvaları halleden kaadî (Hâkim): Hz. Muham-med (s.a.v) hem hayatında, hem de vefatından sonra ümmetin, kıyamete kadar bütün ihtilaflarım halleden bir kadısı ve hâkimi ol­muştur. Öyle bir kadı ki verdiği hükümlere teslimiyyet îmanın öl­çüsü durumundadır. Allahu Teâlâ, onun kaza yetkisinden bahisle şöyle buyurur: “Ailah ve Resulü bir işte hüküm verdiği zaman ina­nan bir erkekle inanan bir kadına, o işi kendi tercihlerine göre seç­me hakkî yoktur. Her kim Alah ve Resûlü’ne karşı gelirse apaçık bir sapıklığa düşmüş olur.[100] Bu ilâhî ifâdeden açıkça anlaşılıyor krgerek Peygamber (s.a.v)’ in hayatında, gerekse vefatından son­ra, herhangi bir konuda onun vermiş olduğu hükme ve koyduğu sünnete muhalif hareket eden apaçık bir sapıklık İçerisindedir. Bundan kurtuluşun bir tek yolu, sünneti kendisine ulaşan kişinin muhalefeti bırakıp derhal sünnete sanlmasıdır.

6- Hakem: Aynı zamanda Allah’ın Resulü aralarında anlaş­mazlık bulunan mü’minîer arasında bir hakem kılınmıştır. “Hayır, Rabbine andolsun ki, aralarında çıkan anlaşmazlıklar hususunda seni hakem kabul edip sonft da verdiğin hükümden dolayı içlerin­de hiçbir sıkıntı duymaksızın, (onu) tam manasıyla kabullenme-dikçe, îman etmiş olmazlar. [101] âyeti bunun delili dir.

îman kuru bir sözden ibaret değildir. Bilakis o, gönülden bağ­lanmak ve verdiği hükümlerde Allah ve Resûiü’nü kabullenmek­tir. Dolayısıyla bu âyet Peygamber’e îmanı, onun sünnet ve karar­larına uymaya bağlamıştır.

7- Üsve-i hasene (Model ahlak): Hz.Muhammed, Allah tarafından ümmet için “üsve-i hasene= model ahlâk” olmak üzere gönderilmiştir. “Andolsun ki Allah’ın Resûlü’nde, sizin için, Al­lah’a ve âhiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çok zikre­denler için en güzel bir Örnek vardır.[102]

Âyetten açıkça anlaşılacağı üzere Kur’an O’nu, islam toplu­muna örnek göstermiş; hertürlü hal ve hareketini, davranış ve ya­şayış biçimini, ahlâk ve sîretini takip etmeyi ümmetin saadet ve kurtuluşu için vesile kabul etmiştir. Çünkü O, nefislerine mağlup olan insanları memnun etmek ve onlara pratik değerlerden mah­rum bir takım nazarî kaideler öğretmekle görevli olmayıp, O’nun hedefi insanlığa amelî kaideler öğretmek ve bu kaideleri kendi ya-şayışıyla îzah ve tarif etmektir. Diğer bir ifadeyle O, Allah tarafın­dan tüm insanlığa sunulmuş bir model ahlâktır. Bunun için de bü­tün mü’minler husûsî olarak O’nun izini takip ve sîretine tâbi ol­makla mükellef olmaktadır..

8-Hidâyet Rehberi: Kuşkusuz aynı zamanda O, bütün in­sanlık için bir hidâyet rehberidir. însanlann doğru yolu bulması, sapıklıktan kurtulması ancak O’nun hidâyetine tâbi olmakla müm­kündür. Allah Teâlâ nur sûresinde : “Eğer ona itaat ederseniz doğ­ru yolu bulmuş olursunuz. Peygambere düşen sâdece açık seçik duyurmaktır. [103] Buyurarak bu hususa işaret eder.

9- Mutlak İtaat Makamı: Peygamber (s.a.v)’in şahsında toplanan bütün bu özellikler, isiam ümmetinin, hayatın her safha­sında onu takip etmek ve ona itaat etmekle mükellef olduğu sonu­cunu kaçınılmaz kılar. Allah Teâlâ bu konuda hiç bir kimsenin mütâlâa serdetmesine müsâade etmeden mutlak olarak ona itaati emretmiştir. Kur’an’ın pekçok âyeti peygambere tâbi olmayı, em­rettiği hükümleri alıp kabullenmeyi, nehyettiği şeylerden de mut­lak surette kaçınmayı farz kılmıştır. Bu konuda Kur’ân-ı Kerîm’den sâdece bir kaç âyeti gözler önüne sermek kâfidir:

“Biz her Peygamberi ancak Allah’ın izniyle kendisine itaat edilmesi için gönderdik.”[104]

“Ey îman edenler, Allah’a itaat edin. Peygambere ve sizden olan emir sahiplerine de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz, Allah’a ve âhiret gününe gerçekten inanıyorsanız onu, Allah’a ve Resulüne götürün (onlann talimatına göre halledin); bu hem hayırlı, hem de netice bakımından daha iyidir. [105]

“De ki: Allah’a ve Resûlü’ne itaat edin. Eğer yüz çevirirlerse, bilsinler ki Allah kâfirleri sevmez. [106]

“Allah’a ve Resulüne itaat edin ki size merhamet edilsin. [107]

“Onlara, Allah’ın indirdiği kitaba ve Resûlü’nün sünnetine gelin denildiği vakit: “Babalarımızı üzerinde bulduğumuz yol bi­ze yeter.” derler. Ya ataları hiç birşey bilmeyen ve doğru yolu bu­lamayan kimseler olsa da mı? [108]

“Peygamber size neyi verdiyse onu alın, size neyi yasakladıysa ondan da sakının. Allah’tan korkun, çünkü Allah’ın azabı çetindir. [109]

“De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyunuz ki Allah da si­zi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. [110]

îşte bu âyetler Hz.Muhammed (s.a.v)’in Kur’ân’a göre mev­kiini, risâletinin fonksiyonlarım ve onun makamını ifâde eden; bü­tün hayâtı, kararlan, emir ve yasaklarının bağlayıcılığı; hayâtın her safhasında ister fert, ister cemiyyet ve isterse islam devletleri olsun, bütün müslümanlar tarafından tâkib edilmesinin farz oldu­ğunu beyân eden pek çok âyetten sâdece bazılarıdır. Kur’an’ın bu denli hassasiyeti sebebiyledir ki islam toplumu Risâletinin başlangıcından itibaren peygamber’in otoritesini tasdîk etmiş; bütün şifahî emirlerini, fiillerini ve takrirlerini hayat nizâmı, bağlayıcı bir düstûr ve izlenmesi gereken bir model olarak kabul etmiştir. Onun hayâtı mü’minler için izlenmesi gereken baştan başa en gü­zel bir örnektir. Kendisi de ümmet için “model ahlak”tır. Bunun içindir ki Peygamber (s.a.v)’in sünnetini oluşturan sözlü, fiilî ya da takrirî davranışları mâzîde ve hâlde islâm hukukunun ana kay­naklarından biri olmuş, istikbâlde dahi öyle olmaya devam ede­cektir.[111]

 

d- Sünnetin Etrafındaki Tartışmalar

 

Günümüzde sünnetin bize intikâli ve hukukî bağlayıcılığı konusunda bir takım tartışmalara şahid olmaktayız. Bu tartışmala­rın kaynağı ise, batılı müsteşriklerin iddiaları ve onlann izinden yürüyen, asılda islam kökenli fakat usûlde müsteşrikleri örnek alan müslüman araştırmacılardır.

Bilindiği üzere Avrupa, Orta çağdan beri kaba kuvvetle mağlup edemediği Doğu’yu, bir kaç asırdan beri fikir savaşı ile di­ze getirme siyasetini benimsemiştir. Avrupa’nın bu maksatla ye­tiştirdiği müsteşrikler, önce kendileri için en tehlikeli düşman ad­dettikleri Kur’ân’ı tahrif ederek islâmın temeline dinamit koymayı denediler. Ancak, 1141′ de Kur’an-î Kerîm’in Latinceye tercüme­siyle başlayıp 19. yüzyılın sonlanna kadar İslamm bu temelini yı­kabilmek için her çareye başvuran batılı müsteşrikler, buna mu­vaffak olamayacaklarını anladıklan için ümitlerini kestiler. Bir iki asırdan beri de bu yoldaki bütün mesâilerini bu ilâhî vahyin, Pey­gamber (s.a.v)’in şahsında hayata aktarılmış şekli olan sünnet ve hadisler üzerine teksif ettiler. Böylece doğrudan tahrif edemedik­leri Kur’anı dolaylı yollardan tahrif etmeyi hedeflediler. Zîra sün­net ve sünnetin hazînesi sayılan hadisler müslümanlann hayatın­dan çekilip alınırsa, Kur’an-ı Kerîm, hayata nasıl ve ne şekilde tatbik edileceği bilinmeyen bir ilâhî yasalar manzumesi ve her is­teyenin kendi hevâ ve arzusuna göre te’vîl edeceği kutsal bir metin hâline gelmiş olacaktır.

îşte emperyalist Batının yaklaşık iki asırdır islam dünyasına yönelttiği en tehlikeli silahlardan birisi bu olmuştur. Batı’nın bu silahı başarılı olur, hedefini vurursa, yâni onlar, îslam hukuku’nun bu iki kaynağını kurutur, hiç değilse sıhhati hususunda müslüman-İann kafalarına şüpheler sokmak suretiyle bulandmrsa, o zaman kendilerine karşı koyacak islâmî ruhu söndürebilecek, böylece hiçbir direnişle karşılaşmadan îslam dünyasına yerleşip, müslü-manlan kolayca esareti altına alacak ve rahatlıkla sömürebilecek-tir. Bu alçak siyâsetin en açık misali 1882′ de Hidiv Tevfık’e karşı çıkarılan halk ayaklanmasından sonra Kraliçe Viktoria zamanında Mısır’a giren îngilizler’in başbakanı, Gladstone’un avam kamara­sında eline Kur’an’ı alarak milletvekillerine karşı yapmış olduğu şu konuşmasında bütün çıplaklığı ile ortaya çıkmaktadır: “Bu ki­tap Mısırlıların elinde bulunduğu müddetçe, orada bize hiçbir za­man rahat ve huzur   olmayacaktır![112]

Bu maksatla Avrupalı müsteşriklerin, Resûlüllah (s.a.v)’in sünnet ve hadislerini tahrif etmeye yönelik ilk çalışma takvimleri 19. yüzyılın ikinci yarısından sonraki tarihlere rastlar. Büyük bir ihtimalle bu tür bir tahripçiliğe soyunan ilk müsteşrik, Arapça kay­naklara geniş vukûfıyetiyle tanınan I. Goldziher’dir. Goldziher, bu alandaki ilk zehirli fikirlerini 1890 yılında Almanca olarak ya­yınladığı “Muhammedanischen Studien =(İslâmî Dersler)” adlı eseriyle ortaya attı. Onun bu eseri, adetâ kendinden sonra gelen müsteşriklere yol gösteren mukaddes bir incil gibi itibar gördü.

Goldziher’den yaklaşık atmış yıl sonra sancağı fikhî hadisle­rin kaynaklarım araştıran ve bu hususta en meşhur isim olan, “The Origins of Muhammadan Jurisprudence= (İslam Hukukunun kay­naklan) adlı eserin müellifi, Joseph Schacht teslim aldı. İngilizce olarak yayınlanan bu eser de batı dünyasında ikinci kutsal incil görünümü kazandı. Nitekim müsteşrik Gibb, bir nevî kehânette bulunarak: “Schacht’ın bu kitabı gelecekte İslam medeniyeti ve şeriatı üzerine yapılacak tüm araştırmalar için kaynak hâline gele­cektir. En azından bu batıda böyle olacaktır.” [113]demiştir.

Gerçekten de Gibb’ih bu kehânetleri ziyadesiyle hakîkat ol­du ve Batıda, hattâ İslam dünyasının belirli kesimlerinde Peygam­ber (s.a.v)’in hadisleri üzerine çalışma yapan araştırmacılann dü­şünceleri üzerinde çok tehlikeli izler bıraktı. Ve ne yazık ki, Goldziher’in:” hadislerin büyük çoğunluğu sahih değildir. Bunlann İslamın ilk döneminden kalan vesikalar olduğu da söylenemez. Bunlar ancak olgunlaşma dönemindeki müslümanlann çalışmala­rının eserlerinden bir eser olabilir.” şeklindeki önyargısı, Schacht’m ” Fıkhî hadislerin hiç birini sahüı kabul etmek mümkün değildir. Bunlar, ikinci asrın birinci yansından itibaren insanlar arasında dilden dile dolaşmak suretiyle uydurulmuştur.[114] tar­zındaki saplantısı ile Mater, Will ve Dozy’nin “Sahîh~i Buharî’de­ki tedvin olmuş hadislerin yarısı asılsız ve delilsizdir[115] gibi iddiaları belirli çevrelerce muhafaza edilerek günümüze kadar uzandı. Bunlardan sonra da müsteşriklerin bu yoldaki çalişmalan küçük çapta kitap ve makaleler yayınlamak suretiyle bugüne kadar birbirini izlemeye devam etti. “Onlar ağızlanyla Allah’ın nurunu söndürmek istiyorlar. Fakat Allah nurunu mutlaka tamamlaya­caktır. Velevki kâfirler istemese de [116]

İslam dünyasına gelince, hicrî ikinci veya en fazla üçüncü as­ra kadar tarihte hiçbir müslüman fert veya topluluğun sünneti in­kar ettiğine rastlanmamıştır. Ancak, Sahâbe’den bir kısmının he­nüz hayatta olduğu dönemlerden başlayarak bir kısım zındıklar böyle bir iddiâya.kapılmişsa da aşağıda değinileceği gibi onlann bu düşünceleri sahabe ve onlan izleyen nesiller tarafından paçav­raya çevrilerek suratlarına çarpılmış ve artık bu kapı kapanmıştır. Dolayısıyla sömürgeci batılıların bu inkar fitnesini yeniden hort­latmalarından önce, onbir asır boyunca müslümanlar böyle bir tehlikeden emîn olarak yaşamış ve Mevdu dî’nin deyimiyle, hicrî onüçüncü asra kadar hayat bu fitneyle bir daha karşılaşmamıştır. Ne var ki müsteşriklerin planlı olarak başlattığı bu fitne rüzgarı bir kısım müslüman aydınları onbir asır sonra yeniden tesiri altına al­maya başladı. Bu sebeple Irak, Mısır ve Hint yarımadası başta ol­mak üzere İslam coğrafyasının çeşitli beldelerinde, kendi memle­ketlerinde gereken İslâmî kültürü alamayan, îslâmı bu müsteşrik­lerden ve eserlerinden öğrenmeye kalkışan bazı aydınlar, onların manyetik alanına girerek batılıların bu sinsi arzularına âlet oldu­lar. Neticede onlar da tıpkı üstadlan olan müsteşrikler gibi konu­şup Nebevî hadislerin çoğunun asılsız ve düzmece olduğunu iddia etmeye başladılar.

Müsteşriklerden etkilenerek sünneti ve hadisleri reddeden müsiüman yazarların başında Tevfık Sıddîkî, Ahmed Emîn, isma­il Ethem, A. Zeki Ebû Şâdî, Gulam Ahmed Pervîz, Fazlurrahman, M. Ebû Reyye ve benzerlerini sayabiliriz. Bunlar, üstadlanndan farklı olarak müslümanlann tabî olacağı kaynağın yalnız Kur’an olduğu, dînin ancak Kur’andan istinbat edileceği ve sünnetin sâdece Resûlüllah (s.a.v) zamanında yaşayanlara özgü bir kaynak olduğu fikrini ileri sürerler.

Müsteşriklerin başlattığı bu fitne rüzganna kapılan ve müs­teşrik talebesi olan bu müslüman yazarların en meşhuru Ahmed Emîn’dir. Fecru’l-îslam veDuha’l-îsîam adlı eserlerinde, aslında Goldziher’in düşüncelerini tekrardan başka bir şey yapmayan Ah­med Emîn, hadislerin yazılış ve tedvinine dâir bir takım eleştiriler yöneltmekte ve bu hususta hak ile bâtılı tamamen birbirine karış­tırmaktadır. Fakat o, amacına ulaşmak için selefinden daha tem­kinli ve uygun bir üslup kullanarak, hadislerin ve sünnetin teşrî’deki yerini kabul ediyor gibi gözüktükten sonra ,zehirini da­ha farklı bir yolla takdim etmeye çalışmıştır. O derece ki hadis uy­durmacılığının Peygamber döneminde başladığını (!), çeşitli mil­letlerin İslama girişiyle hızlandığını ve mezheplerin teşekkül etti­ği dönemlerde rey ile amel edenlerin haddi aştığı gibi, hadis ile amel eden, hadis medreselerinin de haddi aşıp karşılıklı olarak gö­rüşlerini takviye için hadis uydurduklarını (!) iddia etmektedir!.,. Kitabının hadis başlığını taşıyan ikinci kısmı, bunlar gibi hakkı bâtıla karıştıran daha nice iftiralarla doludur.[117]

Ancak gerek bu iftiraların hepsini ve eleştirilerini, gerekse yukarda isimlerini saydığımız hatta sayamadığımız sünnet düşma­nı, sözde Kur’andaki islamı savunan “Ehli Kur’ân Fırkası” na mensup Mısır’h ve Hint asıllı yazarların fikirlerini ve reddiyeleri­ni sunmaya burada imkânımız yoktur. Esasen buna gerek de yok­tur. Zira, M. A’zamî, M. Sibâî, M. Tâhir Hekim, M. Ebû Şehbe, Yusuf el-Kardâvî ve daha birçok îslâm da’ vetçileri tarafından bun­lara gerekli cevaplar verilmiş ve bu eserler Türkçe’ye de çevrilmiş­lerdir.

Bunların bizdeki uzantıları ise yakın zamanda ortaya çıkan ve müstakil çalışmalarla beraber “iktibas” dergisini minber olarak kullanan bazı yazarladır. Bu yazarlar da tıpkı “Ehli Kur’ân Fırka­sı” na mensup diğer şahıslar gibi, görünüşte uydurma hadisleri, as­lında kendi nevalarına uymayan bütün hadisleri ve sünneti inkâr ederek sözde “Kur’andaki İslâm”ı ve bazılarının deyimiyle de Ki-taplaşmış, yâni Kur’an tarafından tasdiklenmiş sünneti ölçü olarak almaktadırlar.

Biz burada müsteşriklerin yolundan yürüyerek sünneti ve sünnetin hazinesi olan hadisleri reddeden ve sâdece Kur’an’daki îslâmı savunan yazarların bizdeki bu uzantılarına ve onların mü­him bir yanılgısına temas etmekle yetineceğiz. Bizdeki bu sünnet ve hadis inkarcıları da tıpkı selefleri olan Mısırlı ve Hintli yazarlar gibi “Kur’andaki İslamı” savunmalarına rağmen, yazdıkları maka­le ve kitapları incelediğimizde gerçekten neyi savunduklarım an­lamakta güçlük çekiyoruz. Zira onların bu makale ve yazılarına ba­kılacak olursa, ya “Kur’an’daki İslâm” ı da tanımadıkları, ya da bi­lerek veya bilmeyerek Kur’ân’ı tahrif ettikleri görülür. Bu anlayışın tipik bir misâlini teşkil ettiği için ve aynı zamanda kısmî bir ce­vap olması amacıyla bu yazarlardan birisi tarafından kaleme alı­nan ve serbest kürsüleri olan “iktibas” dergisinde çıkan ” hadis eğ­lencesi” başlıklı bir makaleyi burada örnek olarak ele alıyoruz. Tâki okuyucu bu yazarların nasıl bir çizgide olduklarını ve hadis rivayetleri olmadan Kur’ân’ı nasıl anladıklarım yakından görmüş olsun.![118]

 

“Hadis Eğlencesi ve bir Kur’ân Mucizesi”

 

Burada Örnek olarak sunacağımız makale “Kur’andaki İslâmı” savunan bu yazarların önde gelen isimlerinden Yaşar Nuri Öztürk’e âit olup aynen bu başlığı taşıyor.[119] Üzülerek ifâde ede­yim ki, ben bu makaleyi okuduğumda islâmî bir sahada “Prof unvanı almış bir insanın bu denli yanılgısı ve baştan başa ihanet ko­kan ifâdeleri karşısında şaşırıp kalmıştım. Tabiî beni şaşırtan ve hayretler içinde bırakan hadisleri uydurma sayıp reddetmesi değil s bu husustaki hareket noktasıydı. Hattâ bu yazıyı yayınlayan ve ya­zarla aynı pareîeîde olan İktibas dergisinin sahibi ve yazı işleri mü­dürüne bu konudaki tepkimi ve teessürümü şifahen de ifâde etmiş­tim. Kendisi de bu konuda cevap vermemizi ve cevap verdiğimiz takdirde yazımızı aynen yayınlayacağını bildirmişti. Ancak biz bu hakkı söz konusu dergide değil, geç de olsa, yeri gelmişken burada kullanmak istedik. Aslında söz bu noktaya gelmeseydi ve yazarın bu makaledeki görüşlerini şu veya bu şekilde kitaplarında da yan­sıttığını görmeseydim belki burada buna ihtiyaç duymayabilir­dim. Zîrâ makale biz bu kitabı yazmaya başladığımız sırada yayın­landığı için, kitap yayına girdiği zaman üzerinden hayli zaman geçmiş ve unutulmuş olacaktı. Fakat ilmî seviyeden yoksun olu­şundan dolayı muhatap alınmak istenmemesinden ötürü olsa gerek ki, hiç kimsenin de bu konuda (bildiğim kadarıyla) bir cevabı ya­yınlanmadığı için hâlen cevâba; daha doğrusu müslümanlara teş­hir edilmeye ve sünneti hangi mantıkla reddettiklerini göstermeye değecek bir ilginçliğe sahiptir. Şimdi sözü uzatmadan bu ekolün, hadisleri reddederek savundukları “Kur’an’daki îslâmı” ve hakikatleri nasıl saptırdıklarını bu makale eşliğinde görmeye çalı­şalım.

Yazar bu makalede ard niyetli bir senarist görüntüsüyle Allah Teâlâ’nın “İnsanlardan kimi de varki, bilgisizce insanları Allah’ın yolundan saptırmak ve onunla alay etmek için lâf eğlencesi’ni sa­tın alır. İşte onlara küçük düşürücü bir azâb vardır[120] kavlini çar­pıtmak suretiyle, Peygamber (s.a.v)’in hadislerine uyarlayarak Allah’la Peygamberini karşı karşıya getiriyor ve aynen şöyle di­yordu: “Başlığımızdaki ‘Hadis eğlencesi’ (LehvelHadis) deyi-misKur’an’ın Lokman sûresi 6. âyetinden alınmış ve deyimin özü­nü oluşturduğu için ‘hadis’ kelimesi terim anlamıyla aynen korun­muştur. Anılan sûrenin 6. ve 7. âyetleri, hadis eğlencesi satın alarak insanları hiçbir ilme dayanmaksızın Allah’ın yolundan saptırıp dîni alay konusu hâline getirenleri korkunç bir sonun beklediğini duyurmaktadır. Âyetlere göre, hadis eğlencesi satın alanların bir özelliği de Kur’an’dan rahatsız olmak, onu dinlememek için bahaneler aramaktır. Bu âyetlerin sergilediği ürpertici haberi iyi kavramak için Yusuf sûresinin son âyetini de dikkate almak gere­kiyor. Kur’an orada, kendisiyle ilgili mucize bir tesbit sunar:”Bu Kur’an, uydurulmuş bir hadis değildir. [121] Kur’an yine hadis keli­mesini kullanarak, iki yerde de şunu soruyor :” Kur’andan sonra hangi hâdis’e iman ediyorlar ?” [122]

Dikkat edilecek olursa, yazarın bu ifâdelerine göre, sanki Al-İah Teâlâ Peygamberini göndermiş ama herşeye rağmen, Resulü­nün risâletine güvenmeyerek onun sözlerine karşı insanları uyar­mak ve sakın “hadis eğlencesi” türünden, onun boş ve gereksiz sözlerine uyarak bilgisizce benim yolumdan sapmayınız ve baş­kalarını da saptırmayınız demek istemiştir.

Kur’andan söz ederken sık sık “mucize” kavramını tekrar et­me ihtiyacını hisseden yazar, bu cümlelerin hemen arkasından meramını net bir dille ortaya koymaktan kendisi de haya etmiş ol­malı ki bütün hadisleri mi yoksa sâdece ehli kıble olan herkesin bildiği sonradan vaz’ edilen uydurma hadisleri mi? kasteddiğini birbirine karıştırma ustalığını da elden bırakmamıştır.

“Görülüyor ki Kur’an, kendisinin başına dert açacak, üstelik de Allah elçisine isnad edilecek uydurma hadisler yıkımına dikkat çekerek bağlılarını mucize bir ihtarla uyarmıştır. Gerçekten de, Kur’an’m berrak ve erdirici yaratılış dîninin başına en büyük sı­kıntılar, ilk günden itibaren hep bu uydurulmuş hadisler yüzünden gelmiştir…Târih içinde bütün tevhid erlerinin parmak bastığı bu gerçeği saklamak için, uydurma hadis sözündeki “uydurma ” keli­mesini yutarak “hadis ve sünnete karşı çıkılıyor” şeklinde yalanlar düzüle dursun..”, ifadeleriyle sanki genelde hadisleri kabul ediyor da, sâdece herkesin anladığı ve karşı koyduğu ma’nâdaki uydurma hadislerden bah sediyomuş gibi ma’sum bir hava vermesine rağ­men, âyette lügat anlamıyla kullanılan “hadis” sözcüğüne terim anlamını yüklemesi ve Hz. Ömer (r.a) ile îmam-ı A’zâm Ebû Hanîfe’ye nisbet ettiği bazı ifadeleri maksatlarının dışına taşıması hedefinin hiç de öyle olmadığını, daha doğrusu bize kadar ulaşan bütün hadisleri uydurma saydığını ortaya koyuyor.

“Uydurma kelimesini yutarak hadis ve sünnete karşı çıkılı­yor şeklinde yalanlar düzüle dursun” diyerek hadis ve sünnet kar­şısındaki tavrını gizleme mecburiyyetini hisseden yazar, acaba şu cümleleri aktarırken neyi kastediyordu?:

“Kur’ânı tek ve şaşmaz din kaynağı yapmak uğrundaki karar­lı tutumunun gerekçesini Hz. Ömer şöyle özetliyordu: ‘Allah’ın ki-tabı yanında din kaynağına vücut veremeyiz; böyle bir şey, eski i ümmetlerin başına geleni bizim de başımıza getirir. Ve Kur’andan koparız. Allanın kitabı dışındaki kitaplar, Peygamberimize isnad edilen sözlerden de oluşsa, yok edilmelidir. Ve Ömer, valilerine genelge göndererek, bu tip kitapların tümünü imha ettirmiştir.”

Hz. Ömer’e nisbet edilen bu ifâdeleri sunuş şekliyle âyete yüklediği ma’nâ birlikte mütâlâa edildiği zaman, yazarın maksa­dının sâdece uydurma hadislerle sınırlı kaldığı söylenebilir mi?. Bilakis Peygamber (s.a.v)’in ağzından çıkan bütün hadisleri mu­hatap aldığı gün gibi ortadadır. Ama yazar ne söylediğini ve ne yazdığını bilemeyecek durumdaysa ona sözümüz yoktur. Çünkü bu durumdaki insanlar söylediklerinden ma’zurdurlar!

Herşeyden önce yazara sormak lazım: Hz. Ömerin bu sözleri­nin sıhhatini ne ile tesbit etti acaba? Hz. Ömer’le ilgili bu rivayetler sahîh yollarla geliyor, âyet onları ve onları satın alanları kapsamı dışında tutuyor da, sâdece uydurma belâsına mübtelâ olanlar ve âyetin kapsamına girenler Resulüilah (s.a.v)’ in sözleri mi oluyor ?! Yazar araştırıp öğrenme zahmetine katlandı mı bilemem ama, Hz. Ömer (r.a.)’a nisbet edilen bu haberler Kasım b. Muhammed ve Yahya b. Cudeh tarafından rivayet edilmiştir. Bu iki râvînin söz konusu rivayetleri ise munkatı’ olup bundan dolayı da zayıf ve itibar edilmeyecek seviyede görülmüştür.[123] Hal böyle olunca, da­ha sahîh yollarla rivayet edilen hadisleri töhmet altına alırken, böyle bir haberle amel etmesi, yazarın kendi kendisiyle çelişki içinde olduğunu göstermez mi? Eğer da’ vâsında samîmî ise bu ha­berlere dayanarak Peygamber ‘in hadislerini şaibe altına almadan önce onların aslını araştırması ve herkesten ziyâde bunları kendisi­nin reddetmesi gerekmez miydi.? Ama sünneti ve hadisleri redde­den müsteşriklerin ve onların mektebinde yetişen seleflerinin gö­rüşüne tabi olmak gibi kolay bir yol varken bunu niye yapsın ki?!

Hz. Ömer iddia edildiği gibi, hiçbir zaman insanları hadis rivayetinden menetmemiş, sâdece rivayetlerinde dikkatli olmasını istemiştir. Nitekim O’nun, hadis rivayetini büsbütün yasaklama-yıp bilakis insanların bu konuda temkinli hareket etmelerini iste­diğinin en güzel delili “İsti’zân” hadisini rivayet eden Ebû Mûsâ el-E§’ârî ile aralarında geçen olaydır. Ebû Mûsâ el-Eş’ârî söz ko­nusu hadisi rivayet edince, Hz. Ömer, kendisinden bir şahit getir­mesini istemiş, Ebû Mûsâ da Übey b. Ka’bi şahit olarak getirince: “Suphanallah! ben, seni yalancılıkla .itham etmek istemedim. Yal­nızca bir şey işittim ve o konuda ihtiyatlı hareket etmek istedim, o kadar” demiştir. Buharı ve Müslim’in rivayetlerinde ise Hz. Ömer’in Ebû mûsâ’ya şöyle dediği nakledilmiştir: Ben seni itham etmek istemiyorum. Fakat insanların, Resulüilah (s.a.v)’e yalan isnat etmelerinden endişeleniyorum. [124]  Yine Buhârî,el-Edebü’l-Müfred adlı eserinde, Ubeyd b. Hânîn’den yaptığı bir rivayette Hz. Ömer’in Ebû Musa’ya: Vallahi sen Resûlüllah’ın hadisleri ko­nusunda güvenilir bir insansın. Fakat ben onu iyice tahkîîc etmek istedim.” dediğini kaydetmiştir.[125]

Şam’da veba salgını başgösterdiği sırada Hz. Ömer, Şam ya­kınlarındaki, “Serğ” denilen mevkîye kadar varmışken, Abdur-rahman b. Avf in, Resûîüllah (s.a.v)’in:” Bir yerde veba zuhur et­tiği zaman oraya gitmeyin. Bulunduğunuz yerde belirirse, o zaman da oradan dışarıya çıkmayın” buyurduğunu hatırlatması üzerine Şam’a girmekten vazgeçmiş ve geri dönmüştür.

Keza Misver b. Mahreme’nin rivayetine göre :” Hz. Ömer, kadının çocuğunun düşürülmesine sebeb olmanın hükmü hak­kında halkla istişare etmiş. Muğîre b. Şu’be de: “Resûîüllah (s. a.v)’in bu konuda diyetin, ğurre, yâni, köle veya câriye olduğuna hükmettiğini haber vermiş. Ömer, senden başka buna şahit olan var mı ? diye sormuş, bunun üzerine Muhammed b. Mesleme ona şahitlik etmiştir[126] Bu rivayetler Hz. Ömer’in insanları Kur’an’la yetinmeye ve onu tek kaynak yapmaya çağırmadığının en açık delilidir. Bu şekilde Kur’an’da hükmünü bulamadığı meselelerde, hadis ve sünnete baş vurduğu bilinip dururken, nasıl olur da O’nun yalnızca Kur’an’la iktifa etmeye çağırdığı iddia edilebilir? Bunun anlaşılması mümkün değildir. Üstelik, Hz. Ömer (r.a), sırf resmî mektuplar şeklinde 537 tane hadis rivayet etmiş, Kur’an ve sünnet­te hükmünü bulamadığı meselelerde Hz. Ebu Bekir’in tatbikatını dahi delîl olarak almıştır. [127]

Şu halde Hz. Ömer iddia edildiği gibi hadisle ilgili kitapları irnhâ ettirseydi hem de resmî yazılar halinde bu hadisleri rivayet etmiş olur muydu? Aynı şekilde Hz. Ömer, Kur’andan başka bir şeyi kaynak saymasaydı, Kur’an ve sünnette hükmünü bulamadığı meselelerde Hz. Ebu Bekir’in tatbikatım esas alır mıydı? Bütün bunlar, O’na isnat edilen bu tür haberlerin asılsız olduğunun apa­çık bir isbatıdır. Eğer mücerred bir mantıkla ya da kasdı mahsûsa İle bu kadar sağlam belgeleri tekzîb edip yukardaki zayıf belgeleri daha güvenilir buluyorsa, bilsin ki bu görüşü sadece kendisini bağ­lar.

Biz burada yazarın bu tür delillerinin detayına daha fazla ine­meyeceğiz. Zira bu hem çalışmamızın maksadını aşar, hem de sünnet ve hadis münkirlerince Hz. Ömere izafe edilen bu iddialara yukarda bahsettiğimiz İslam da’vetçileri tarafından yeterli cevap­lar verilmiş durumdadır. Dolayısıyla biz burada bu kadarla yetini­yoruz

Hadisleri reddetmek çabasıyla, Hakk ile batılı tamamen bir­birine karıştıran yazar’ in, kendi safına çektiği isimlerden biride; hadislerin, sahîh ve hasen statüsündekileri yanında zaman zaman zayıf olanlarım bile mezhebinde bol miktarda delîl olarak kullanan imam Ebû hanîfe’dir. Yazar, işine geldiği için A’zam sıfatını ih­mal etmemeye özen göstermek suretiyle İmam Ebû Hanîfe’yi de, maksadına âlet ederek daha doğrusu baston yaparak çok usta ve planlı bir üslupla Peygamber (s.a.v)’in hadislerini dövmek için kullanıyor ve şöyle diyor: ” İmam A’zam da “Kur’ân’a ters düşen hiçbir söz, Hz. Peygamber’in ağzından çıkmış olamaz” prensibini esas almıştır. Bu büyük imam’in bu tavrı, onun küfürle itham edil­mesine bile sebep olmuş ye devrinin bazı fakihleri tarafından “İslâmı tahrib etmekle” suçlanmıştır. Ne ilginçtir ki îmamı A’zam’a cephe alanlar listesinde yer alan önemli İsimlerden biri de Kütüb-ü Sitte müelliflerinin en ünlüsü Buhârîdir…” (!).

Görüldüğü gibi yazar, îmam A’zâm’ın bu ifâdelerini tamamen kullanıldığı ortam ve maksadın dışında değerlendirerek düşüncesine âlet etmekte ve câhil halk nezdinde “Ebû Hanîfe ha­disleri Kur’ân’a aykırı saymış” imajıyla hadislere gölge düşür­mek, Buhârî ile Ebû Hanîfe’yi ve devrinin fakihlerini karşı karşıya getirmek gibi, bir taşla bir kaç kuşu birden vurmayı arzulamakta dır. Yoksa îmam A’zam’in bu İfâdesinde onun iddiasına delîl ola­bilecek herhangibir ma’nâ mevcut değildir. O, bu ifadesiyle sâdece Peygamber (s.a.v)’in ağzından çıkan bir ifâdenin Kur’âna ters düşmeyeceğini ve O’ndan Kur’âna aykırı bir haber nakledilir-se, bunun kabul edilemeyeceğini kastedmiştir. Aklı selim sahibi her insanın bu sözden çıkaracağı anlam budur. Bu ise sâdece onun değil bütün ulemânın görüşüdür. Ancak Peygamber (s.a.v)’in ağ­zından çıkan hadisleri yukardaki âyetlere muhatap kabul ederek Kur’ânı tahrif etmek, Hz. Ömer ile Ebû Hanîfe’nin de aynı çizgide olduğunu imâ ederek onları kendi safına dâhil etmek sâdece ken­disinin kurumuşudur.

Yazar o derece planlı hareket ediyor ki kendi gibiler şöyle dursun, bizim dahi kabul etmediğimiz bir çok zayıf hadisi, hatta Sahabe ve Tâbiûn kavillerini bile mezhebinde delîl olarak kulla­nan bir imamı hem hadislere karşıymış gibi bir pozisyona sokuyor, hem de son derece ta’zîme delâlet eden bir üslub kullanarak sahip çıkar gözüküyor. Buna karşılık, eserine zayıf hadisleri almamak için hertürlü insanî gayreti sarfetmekten çekinmeyen bir imamı, ona cephe almış göstererek töhmet altına sokuyor. Zira, yazarın ifadelerine dikkat edilirse, İmam Buhârî, sanki Kur’an’dan ve onu dinlemekten rahatsız olduğundan uydurma hadislerin dîne sokul­ması için uğraşmış, İmam Ebû Hanîfe ise bu hadislere karşı savaş açmış, hattâ Kur’an’a aykırı oldukları için Peygamber (s.a.v)’in hadislerine hiç mi hiç iltifat etmemiş, bu yüzden de Buhârî, kendi­sine cephe almıştır.

Yazarın kastı gerçekten bu ise, böyle bir iddia, tek kelime ile her iki imam için de korkunç bir iftira olur. îmam Ebû Hanîfe’nin, yazar ve seleflerinin iddia ettiği şekilde hadislerin karşısında ol­madığının, aksine mezhebinde çok miktarda hadis, sahabe ve tâbiûn kavlini delîl olarak kullandığının en açık delili İmam Ebû Yusuf un “Kitâb’ül-Âsâr”, İmam Muhammed’in “Muvat’┑ ve “Kitâb’ül-Âsâr” adlı eserleri ile Hafız Zeylaî’nin “Nasbu’r-Râye” isimli dört ciltlik muhteşem eseridir. Zira bu eserler, Ebû Hanîfe’nin mezhebinde delil olarak kullandığı hadisleri, sahabe ve tâbiûn kavillerini bir araya toplamaktadır. Yazar’ın imâ ettiği gibi, İmam A’zam, hadise karşı çıksaydı ve mezhebini hadise da-yandırmasaydı bu kadar hadisle amel etmiş olur muydu.? İmam A’zamın hadise karşı bir tavrının olmadığı bilakis ona meftun ol­duğu biraz sonra müstakil olarak ele alacağımız başlıkta görüle­cektir.

Yazar, gerek bu makalede, gerekse genel anlamda iddia sında samîmi ve iyi niyetli olsaydı, îmamı A’zam’ı savunduğu (ya da sa­vunuyor göründüğü) kadar, hatta ondan daha ziyâde Buhârî’yi sa­vunması gerekirdi. Zîrâ îmam Ebû Hanîfe’nin hadiscilik yönü profesyonel anlamda kendisine muhaddis detirtecek ölçüde değil­dir. (En azından Buhârî seviyesinde değildir). Buna karşılık İmam Buhârî hem bir muhaddis -ki kendisinin de itiraf ettiği gibi muhad-dislerin en ünlüsü- hem de büyük bir fakihdir. Onun fıkıh sahasın­daki büyüklüğünü ve üstün kabiliyyetini görmek için kitabına koyduğu bab başlıklarına bakmak yeterlidir. Zira o, sadece hadis­leri nakletmekle yetinmemiş, onlardaki fıkhî hükümleri de istinbât ederek bu istinbatlan bab başlıkları halinde ortaya koy­muştur. Üstelik bütün ilim ehli, onun Câmiu’s-Sahîh’inde bir tane bile mevzu, hattâ bir kısım ta’ liklerin dışında zayıf hadis dahi bu­lunmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. O halde hangi maksatla îmam Ebû Hanîfe’den bahsaderken Özellikle imam A’zam ismiy­le bahsedip yanında görünmeye çalışıyor ve buna mukabil Buhân’yi ona muhalif biri olarak takdim edip karşısında yer alı­yor?!

Gerçi bâzı hanefîlerin nakline bakılırsa İmam Buhârî’nin imam Ebû Hanîfe’ye karşı şahsî bir husûmetinden söz etmek mümkündür. Ancak İmam Ebû Hanîfe’nin hicrî 150 yılında vefat ettiği, İmam Buhârî’nin de hicrî 194 senesinde doğup 256’da vefat ettiği göz önüne alınırsa, birisi doğmadan 44 yıl önce vefat eden iki kişi arasında nasıl bir şahsî husûmet olacağını anlamak mümkün değildir. Bu iki imam arasında husûmet değil, olsa olsa bir ilmî ten-kid söz konusudur. Nitekim îmam Buhârî kendisine ulaşan deliller ölçeğinde İmam Ebû Hanîfe’yi, hadis ilmi açısından tenkid ede­rek kendi usûlüne göre zayıf saymıştır. Buna parelel olarak, rivayete göre Sahihinin onsekiz yerinde “Kale ba’dunnâs” diyerek

Ebû Hanîfe’nin ictihadlannı eleştirmiş ve zımnen onu hadislere aykın hüküm vermekle suçlamıştır. Bâzı Hanefî âlimler de onun bu tavrını husûmete, tarafgirlik ve taassuba hamletmişler ye bunu isbat için de bazı gerekçeler hazıriamişiardır. Kanaatimize göre asıl taassup ve tarafgirlik budur. Zîrâ biri hayatta, diğeri o doğma­dan ölen iki imam arasında hiçbir maksatla husûmet olamaz. Bu eşyanın tabiatına aykırıdır. Husûmet ancak akranlar, meslektaşlar ve çıkar ortaklan arasında söz konusu olur. İmamlar arasındaki ilmî tenkitleri husûmete yormak çoğu zaman, bu tenkitleri yapan kişilerin maksadını saptırmak olur.

Buhârî’nin eserlerine bakıldığı zaman îmam A’zam hakkın­da: “Ebû Hanîfe hadis konusunda kuvvetli değildir” [128] demekten öte bir üslub kullanmadığı görülür. Bu ise insaf sahibi herkesin kabul edeceği gibi, sırf ilmî bir tenkitten ibaret olup husûmet anla­mına gelmez. Sonra İmam Ebû Hanîfe’yi hadis ilmi açısından ten­kit eden sâdece Buhârî değildir. Aksine onu, İbnü mübarek, Ah-med b . Hanbel, İbnü Ebî Şeybe, İbnü Adiy, Dârakutnî, Hatip el-Bağdâdî ve daha başkaları da tenkit etmişlerdir. Hattâ mezhebinin üçte birlik kısmına yakın görüşlerinde sünnete aykın hüküm ver­diği gerekçesiyle hanefî mezhebinin önde gelen İsimlerinden imam Ebû Yusuf, imam Muhammed, İmam Züfer ve daha başka talebeleri de hocaları Ebû hanîfeyi tenkit etmiş ve bu görüşlerini terketmişlerdir. [129] Meselâ İmam muhammed sâdece “el-Muvat tâ” adlı eserinde 20 kadar meselede imamına muhalefet etmiş­tir. [130]

Hanefî kaynaklara müracaat edildiği zaman Ebû Hanîfe’nin görüş serdettiği bir çok konuda, Ebû Hanîfe’nin görüşüne muhalif olduğu halde “müftâbih kavil, imâmeynin kavlidir” ifâdesine rast­lamak herzaman mümkündür. O halde denebilir mi ki, imam A’za-mı tenkid ettiklerine ve görüşleriyle amel etmediklerine göre talebeleri ve onların görüşlerini müftâbih kavil sayanlar da taassupla hareket etmişler ve ona cephe almışlardır.?! Bilakis, ne bunu ne de ötekini söylemek asla doğru değildir. O halde, bu iki büyük imam arasındaki içtihadı ihtilaftan taassup, tarafgirlik ve husûmet gibi gösterenler, kim olursa olsun, asıl kendileri bu duygularla hareket etmişlerdir. Onlarınki sâdece içtihadı bir ayrılıktır. Bu ihtilâfı gündeme getirmenin, mecramdan kaydırmanın ve iki tarihî şahsi­yeti birbiriyle karşı karşıya getirerek üstünlük yansına sokmanın iyi niyete hamîedilebilir bir tarafı yoktur.

Yazar ne kastettiğini tam ortaya koymamaya Özen göstere­rek Nebevi hadisler’e karşı açtığı bu zehirli fikir savaşında muhatabının sadece uydurma hadisler olmadığını nihayet M. Ab-duh’a ait şu cümlelerle ortaya koyuyor ve maksadını büsbütün ele veriyor: “Müslümanlann bu asırda Kur’an’dan başka imamları yoktur… Ezherde okutulan ve benzeri kitaplar varolduğu sürece bu ümmet ayağa kalkamaz. Ümmeti ayağa kaldıracak ruh, ilk dönem­de hâkim olan Kur’an ruhudur. Kur’an’ın dışında her şey* Kur’an’ı bilmek ve onu yaşamakla aramıza konmuş engeldir… Zihinleri-mizdekileri işe kanştırmadan inancımızı Allah’ın kitabına sundu­ğumuzda sapıtıp sapıtmayacağımız ortaya çıkacaktır… İslâmiyet, mensuplarının uydurduğu hurafe ler ve aşın gidenlerin bulaştır­dıkları yalanlar kadar büyük bir musibete maruz kalmamıştır. Bunlar, müslümanlann akıllannı fesada uğratmış, yabancılann da islâmın temelleri üzerinde kötü düşünmelerine yol açmıştır.”

Bu ifâdelere bakılırsa M. Abduh yazann kendisiyle aynı pa­raleldedir ve âyetlerin ifâde ettiği (!) gibi terim anlamıyla hadis kelimesinin kapsamına giren herşeye savaş açmıştır. Halbuki Ab-duh’un bu ifâdelerinde, kendisinin Allah’ın âyetlerine yamamaya çalıştığı bu iftiraya destek olabilecek hiç bir nokta mevcut değil­dir. Çünkü Abduh ve ekolünün genel olarak savunduğu felsefe; Kur’an’ı, geçmişten gelen kültür mîrâsına; önceki müfessirlerin görüşlerine, tefsirlere sokulan mevzu hadislere ve isrâiliyyât’a dâir haberlere bağımlı kalarak anlamaya çalışmanın yanlış oldu­ğudur. Abduh ve ekolü sahîh hadisleri kabul eder ve onlarla her­hangi bir sıkıntı içinde değildir. Asıl sıkıntısı olan yazann kendisidir.

Gerçi kendisine destek yapmaya çalıştığı isimler içerisinde bir dereceye kadar sâdece Abduh ve ekolü bu gerçeği yansıtıyor ol­sa da buna rağmen M. Abduh asla onun çizgisine düşmemiş ve Peygamber’in hadislerini Kur’ân’ın yukardaki âyetlerinin muha­tabı yapacak kadar ihanet kokan bir görüş serdetmemiştir. O sâdece Tefsîri mezheblerin görüşlerinden, zayıf ve uydurma ha­dislerle isrâiliyyattan arındırmaya çalışmıştır. Bu arada mutezile imamları gibi akla geniş bir hürriyet bahşederek akılla çelişir gör­düğü, Buhârî ve Müslim’de geçen bir kısım sahih hadisleri zayıf veya uydurma sayarak reddedmiş ve haberi âhâdı itikadda delil ka­bul etmemiştir. Bu yönüyle sünnete belli bir darbe vurmuş olsa da M. Abduh ve ekolü hadisleri ve sünneti hiçbir zaman reddetmemiş ve yazarla aynı görüşü paylaşmamıştır. Bunun delili, Abduh’un kendinden önce yazılan tefsirlere ihtiyaç duymayışının gerekçesi­ni îzâh ederken söylediği şu sözleridir: “Allah teâlâ kıyamet gü­nünde bize, insanların sözleri ve anlayışlarından sormaz. Ancak bizi hidâyet ve irşada sevketmek için indirdiği kitabından ve nazil olan şeyleri bize açıklayan Peygamber’in sünnetinden sorar.” “Biz sana Kur’ânı indirdik, tâ ki, insanlara kendilerine ne indirildi­ğini açıkça anlatasın”. Size risâlet vâsıl oldu mu? size tebliğ edi­len şeyi düşündünüz mü? Emir ve nehyolunduğunuz şeyleri teak-kul ettiniz mi ? Kur’ân’ın irşâdıyla amel ettiniz mi ? Peygamber’in hidâyetîyle ihtida ve O’nun sünnetine tâbi oldunuz mu ? diye so­rar.[131]

Bu ifadelerden anaşılıyor ki, Abduh, Peygamber’in Kur’â n’ı beyân ettiğine ve onun bu beyânına uyup uymamanın âhirette sual konusu edileceğine îtikad ediyor. Şu halde hadisler sünnetin hazînesi olması sebebiyle sünnetten ayn düşünülemeyeceğine göre, onun, hadisle sırf hadis-olduğu için bir proplemi yoktur. O, nadis’in sâdece zayıf ve uydurma olanına îtibar etmemiştir. Din, zayıf temeller ve uydurma sözler üzerine bina edilemeyeceğinden bu nevî zayıf ve uydurma hadislere aklı selîm sahibi hiçbir kimse Öyle olduklarını bile bile zâten îtibar etmez. Şu halde bir insanın bâzı hadisleri zayıf veya uydurma sayarak reddetmesi başka, ken­disinin deyimiyle hadis teriminin kapsanlına giren Peygamber (s.a.v)’in bütün hadislerini “İnsanlardan kimi de varki, bilgisizce insanları Allah’ın yolundan saptırmak ve onunla alay etmek için lâf eğlencesini satın alır. işte onlara küçük düşürücü bir azâb var­dır” ve “Bu Kur’an, uydurulmuş bir söz değildir.” şeklindeki âyetlere muhatap kabul edip toptan reddetmek ve bu hadislere uyanları da hadis eğlencesini satın alanlarla eş tutmak başka bir-şeydir. Hiç kimse Abduh ve ekolünün bu çizgide olduğunu söyle­yemez. Bu çizgide olan birileri varsa onlar da, yukarda bahsettiği­miz müsteşrikler ile Batıda doktora yapan İslam kökenli talebeleri ve yazarın kendisidir.

Sonra Abduh bütün hadisleri ve sünneti tıpkı kendisi gibi red­dediyor olsa ne ifade eder? Sanki Abduh tek başına hakîkatin öl­çüsü mü oluyor ki onu iddiası için delîl gösterme gafletine düşü­yor? Şayet Abduh Öyle düşünüyorsa, bu, tıpkı kendisi gibi, pek azı hariç müslümanların kahir bir çoğunluğu tarafından görüşlerine itibar edilmeyen, hep ihtiyatla karşılanan ve hakyoldan ayakları kayan bir kimse öyle düşünüyor, demektir. Hal buki aklî ve naklî ilimlerde söz sahibi olan ve ümmetin tamamı tarafından otorite sa­yılan binlerce imam, sahîh ve hasen hadislerle amel edilmesinin zarurî olduğunda ittifak etmişlerdir. Abduh ve emsali onların ya­nında tıpkı kendisi gibi şâz kalır. Unutulmasın ki ma’sum olan Peygamber’den başka her insanın görüşlerinden bir kısmı alınır da, atılırda!..

Aslında bunları daha fazîa irdelemeye ve başka söze hiç lü­zum yoktur. Hadislere savaş açarak Kur’an’daki İslâmı savunan yazarın ne kadar iyi niyetli ve maksadının ne olduğunu ortaya ko­yacak en önemli delil, âyette geçen “hadis” ifâdesinin terim (ıstı­lah) anlamıyla kullanıldığını iddia etmesidir. Şimdi yazarın ihanet değilse, ne kadar cehalet içinde olduğunu ortaya koymak için âyette geçen “Lehvelhadis” ifâdesinin hangi anlamda, (yâni terim anlamıyla mı yoksa sözlük anlamıyla mı?)    kullanıldığına, muhatabının ne olduğuna ve hangi ortamda indirildiğine kısa bir göz atarak asıl mevzumuza dönelim.

LehveIhadis” terkibindeki” hadis” deyiminden maksat nedir? ve yazarın iddia ettiği gibi terim anlamıyla mı yoksa sözlük anlamıyla mı kullanılmıştır?

Selef âlimleri, bu terkipte geçen “hadis” sözcüğünün ne ma’nâya geldiği hususunda iki ayrı kanaate sahip olmuşlardır. Bu sebeple onlardan bâzıları: “Bundan maksat, şarkı-ttirkü söylemek ve onu dinlemektir^ demişlerdir. Bu görüşte olan selef âlimleri gö­rüşlerine şu haberleri delil getirirler:

1-Said b. Cübeyr’in Ebu’s-Sahbâ’ el-Bekrî’den rivayetine göre el-Bekrî, Abdullah îbnü mes’ud (r.a)’a “İnsanlardan kimi de varki bilgisizce ihsanları Allah’ın yolundan saptırmak ve onunla alay etmek için ‘hadislâf eğlencesi’ni satın alır.” âyetinde geçen hadis’ten maksat nedir? diye sorulurken işittim. Abdullah İbnü Mes’ud (r.a); arka arkaya üç kez tekrar ederek kendisinden başka ilah olmayan Allah’a yemin ederim ki bundan maksat şarkı (mûsikî)dir cevâbını verdi” demiştir.[132] İbrahim en-Nehâî’den rivayete göre ise, Abdullah İbnü Mes’ud: “Bu, kalpde nifak to­humlan yeşerten şarki-türkü’dür,” demiştir. Mücâhid de bu görü­şü   savunarak şunları ilâve etmiştir: “Ayette geçen ‘lehvelhadis’ten maksat birçok para karşılığında şarkıcı erkek veya kadın satın al­mak, yâhud onları dinlemek veya bunun gibi bâtıl şeylere kulak vermek ve her türlü eğlencedir. [133]

2-Saîd b. Cübeyr’in, İbnü Abbas (r.a)’tan rivayetine göre İb­nü Abbas: “İnsanlardan kimi de varki …lâf eğlencesi’ni satın alır.” âyetindeki hadis’ten maksat;” şarkı ve benzeri şeylerdir,” de Diğer bir rivayete göre İbnü Abbas  Bundan maksat şarkı söylemek ve onu dinlemektir” [134]demiştir. Keza İbnü Abbas (r.a)’tan “bundan maksad şarkıcı kadın satın almaktır” diye de rivayet edil­mektedir. [135]

3- Abdullah İbnü Ömer’den rivayete göre o da: “Bundan mak­sat, şarkıdır” demiştir. [136]

4- İbnü Ebi Zıbyân’ın babasından, onun da Câbir b. Abdilîah (r.a)’tan rivayetine göre Câbir: ” İnsanlardan kimi de var ki …lâf eğİencesi’ni satın alır.” âyeti hakkında; “Bundan maksat şarkı söy­lemek ve onu dinlemektir” demiştir. [137] Bu rivayetler esas alındığı zaman   insanları Allah yolundan uzaklaştırıp zevk ve şehvet müptelâsı hâline getiren şarkı, türkü ve benzeri şeyleri dinlemenin ve bunun için alman kaset ve benzeri şeylere para vermenin haram olduğu da ortaya çıkmış olur.

Bu âlim sahâbîlerden başka onların talebeleri olan tâbiun ulemâsından Mücâhid, Hasan-ı Basrî, Saîd b. Cübeyr, Katâde, Nehâî, îkrime, Meymun b. Mihrân , Mekhul, Amir b. Şuayb ve da­ha başka âlimler de bu görüştedirler. [138] Diğer Selef âlimleri İse, “Lehvelhadis” ile şirk kastedilmiş­tir, demektedirler.

Nitekim İbnü Zeyd’den rivayete göre: “İnsanlardan kimi de varki, bilgisizce insanları Allah’ın yolundan saptırmak ve onunla alay etmek için lâf eğlencesi’ni satın alır.” âyeti hakkında şöyle de­miştir: “Bu âyette kastedilenler kâfirlerdir. Allâhu Teâlâ’nın; ‘Ona âyetlerimiz okunduğu zaman sanki onlan hiç işitmemiş, sanki kulaklarında ağırlık varmış gibi büyüklük taslayarak arkasını dö­ner’ kavlini görmüyor musun.?! Halbuki müslümanlar böyle de­ğildir.[139]

Aynı şekilde Dahhâkda; “bununla kastedilen şirktir,” demiştir. [140]

İbnü Cerîr et-Taberî, bu görüşleri naklettikten sonra şöyle der : “Bu hususta doğru olan görüş: ‘Lehvelhadis’ sözü ile, Allah ve Resûlü’nün dinlenilmesini yasakladığı türden ve Allah yolundan alıkoyan hertüriü saz-söz kastedilmiştir, denilmesidir. Çünkü Al­lah teâlâ “lehvelhadis” kavlini umûmî olarak sevk etmiştir. Zîrâ O, bir kısmını bırakıp, bir kısmını husûsî olarak zikretmemiştir. Do­layısıyla husûsî olduğuna delâlet eden bir delîl bulunmadıkça bu söz umûmî ma’nâsına hamledilir. O halde şarkı (mûsikî) ve şirk’ in her ikisi de bu sözün umûmî ma’nâsına dahildir. [141]

Kurtubî, İbnü Kesîr ve daha başkaları ise birinci gurubun gö­rüşünü tercih ederek şöyle derler: “Bu hususta söylenenlerin en güzeli birinci gurubun görüşüdür. Nitekim İbnü Mes’ud bu husus­ta üç kez, kendisinden başka ilah olmayan Allah’a yemin ederek, şüphesiz bu, şarkı ve türküdür, demiştir. [142]

Selef ulemâsının bu açıklamalarından anlaşılıyor ki, söz ko­nusu hadis kelimesi “Peygamberin ağzından çıkan sözler” ma’nâsına terim anlamıyla kullanılmamıştır. Diğer bir ifâdeyle seleften hiç kimse bunu saygı değer yazarımızın metne uyarladığı gibi anlamamışlardır. Zâten öyle anlaşılması için imkan da yoktur. Zîrâ âyetin sebebi nüzulüne baktığımız zaman söz konusu âyetin muhatabı Peygamber (s.a.v) değil, Nadir b. Haris; âyette geçen eğlencesi” ifadesiyle kastedilende Peygamber (s.a.v)’in sözleri değil, Nadir b. Hâris’in, insanların dikkatini Peygamber’in da’vetinden başka yöne çevirmek ve tamamen kendi atmosferine çekmek için anlattığı masallar, asılsız hikâyeler, tarih kılıklı efsâneler, komik lakırdılar, sulu şakalar, saçma sapan geve­zelikler ve tegannî (şarkı-türkü) türünden eğlendirici şeylerdir.[143]

Mekke müşrikleri ellerinden geleni yapmalarına rağmen, Hz Peygamber’in mesajının yayılmasını engelleyemeyince Nadir b. Haris Kureyşliler’e şöyle demişti: ” Bu adama karşı çıkma yolu­nuz sizi bir yere götürmez. O sizin aranızda yaşamakta. Şimdiye kadar ahlaken en iyi olanınızdı; aranızda yaşayan en doğru, en dü­rüst ve en emîn kişi oldu dâima. Siz tutmuş onun bir kâhin, sihir­baz, şâir ve mecnun olduğunu söylüyorsunuz. Kim inanır buna? Ahâli, bir kâhin nasıl konuşur bilmiyor mu? Bir şâirin, bir mecnûnun hâlini tefrik edemez mi? Bu ithamların hangisini Mu-hammed (s.a.v)’e yamayabilirsiniz ki halkın dikkatini ondan çevi-rebilesiniz. Bakın! ben size onunla nasıl başedeceğinizi söyleye­yim. ..Sonra Mekkeden ayrılıp Irak’a gitti ve oradan İran Kisrâ’la-n, Rüstemve İsfendiyâr’la ilgili masalları, hikâyeleri derlemeyi başanp halkın dikkatini Kur’andan ayırmak ve onlan masallarla uyutmak için masal anlatma partileri düzenlemeye başladı. [144]Ge­tirdiği bu masallan Kureyş’e okuyarak” Muhammed size Ad ve Şemûd kavminin hikâyelerini söylüyor. Gelin ben size Rüstem’in, İsfendiyâr’ın ve Kisrâ’ların hikâyelerini anlatayım” diyordu. [145] İbnü Abbas’in rivayetine göre Nadir bu amaçla şarkıcı kızlar da getirmişti. Bir kimsenin Peygamber (s.a.v)’in etkisi altına girdiği­ni işittiği zaman, şarkıcı bir kızı şöyle bir talimatla ona musallat ederdi: “Onu yedir, içir, şarkınla öyle ağırla ki diğer taraftan kopup seninle hemhal olsun!” [146]

Bu, küfür ve şer odaklarının her devirde baş vurmakta olduğu aynı araçtı. Fesadın bu elebaşıları sıradan insanlan sanat ve kültü­rel faaliyet adı altında eğlence, spor ve müzikle öylesine sarhoş ederler ki, hayatın ciddî proplemlerine eğilmek için hiç zaman ve istekleri kalmaz; zevk, sefa, nefse kulluk ve boş vermeşlik duygu­su içinde sürüklenmekte oldukları bataklık ve felâketin farkına bi­le varamazlar. Onlar bu haldeyken diğerleri de sömürü çarklarım rahatça döndürmeye ve vurgunları vurmaya devam ederler.!

tşte yukarıdaki âyet Mekke müşriklerinin elebaşılarından olan Nadir b. Haris ve onun, insanları Peygamber’in çevresinden uzaklaştırıp tamamen kendi atmosferine çekmek için anlattığı bu eğlence türü ahlaksız ve sapık sözler hakkında inmiştir. Dolayısıy­la bu âyette geçen “Lehvelhadis” deyimi iddia edildiği gibi terim anlamıyla Peygamber (s.a.v)’in hadisleri için değil sözlük anla­mıyla Nadir b. Haris ve yaranlarının sözü için kullanılmıştır. Şayet âyetleri iniş ortamı ile ilgili rivayetlerden ve sevk olundukları or­tamdan (Siyak ve sibak’ından) bağımsız olarak anlamaya kalkar­sanız bu şekilde yanlış bir sonuca varırsınız. Bu da hadisler olma­dan Kur’anı anlayamayacağınızı gösterir.

Esasen burada yapılanın, böyle bir hatadan kaynaklandığı da söyienemez. Bu tamamen kasıtlı ve ard niyetli bir çabanın ürünü gibi gözüküyor. Çünkü bu kadar bariz bir hataya düşmek, ancak Kur’an ve sünnet ilimlerinden haberi olmayan “ümmî” insanların yapacağı bir şeydir. “Kur’andaki İslam”, “Kur1 anın Temel Kav-ramlan” ve daha başka iddialı eserlerin sahibi bîr yazarın işi değil­dir.!

Kur’an’da hadis sözcüğü müfred (tekil) ve cemi (çoğul) ola­rak yirmi üç yerde kullanılmış ve hepsinde de farklı ma’nâlar kas­tedilmiştir. Daha doğrusu hiçbirisinde terim anlamıyla Peygam­ber (s.a.v)’in ağzından çıkan hadisler ma’nâsına kullanılmamıştır. Eğer hadis sözcüğünün geçtiği her âyette, terim anlamıyla Pey-gamber’in ağzından çıkan sözler kastedilmiş olsaydı ve yazann ifadesiyle bu ma’nâda mucize tesbitler sunmaya devam etseydi o zaman: Ohaîde bana barak, bu hadisi yalan sayanları. Onları bilmedikleri yerden derece dere­ce azaba yaklaştıracağız.[147] âyeti de yazann bu davranışı hakkmda mucize bir tesbit yapmış olurdu. Ve o zaman bu hadisi satın alanlar değil, kendisi gibi hadisleri reddedenler bu ilahi tehdit kar­şısında sığınacak yer ararlardı. Keza Kur’anda geçen her hadis ke­limesinden terim anlamıyla Peygamberin hadisleri kastedilmiş ol­saydı “Bu millete ne oluyor ki? neredeyse hiçbir hadîsi anlamıyor­lar[148]âyeti yazar ve emsallerinin anlayış seviyeleri hakJanda bir parça ipucu vermiş olurdu. Biz de hadisleri niçin reddettiklerini ra­hatlıkla anlama imkânı bulmuş olurduk.

Evet Kur’an’da geçen her hadis sözcüğü, yazann anladığı şe­kilde terim anlamıyla kullanılıp bu noktada mucize bir tesbit sun­muş olsaydı,”Böylece Rabb’in seni seçecek ve sana hadislerin te’vîlini öğretecek[149] âyeti, yazann, bu îmâh tavrıyla sâdece ha­disleri değil aynı zamanda ilâhî vahyi de inkar ettiğini gösterirdi!.

Ancak biz, yazann, Allah’la Resûlü’nü, Kur’an’la hadisi ya da Kur’an’la hadis’e uyanları karşı karşıya getirmek suretiyle had­dini aştığı gibi, kendisini bu âyetlerle karşı karşıya getirerek onun tahribçi ve ifratçi tavnna ortak olma niyetinde değiliz. Zîra ne ken­disinin delil olarak sunduğu âyetlerde, ne bizim serdettiğimiz âyetlerde ve ne de içerisinde hadis kelimesinin geçtiği diğer âyetlerde, hadis sözcüğü asla terim anlamıyla, yâni Peygambe­rin ağzından çıkan hadis’ler ma’nâsına kullanılmamıştır. Aksi­ne tamamen bundan başka ma’nalarda ve lügat anlamıyla kullanıl­mıştır. Eğer yazann dediği gibi bu âyetlerdeki hadis sözcükleri te­rim anlamıyla kullanılmış olsaydı, hadisler, Kur’ân’ın başına dert açmış olmayacak, yazar kendi eliyle kendi başına dert açmış ola­caktı!

Bilindiği üzere Kur’an’da geçen hadis sözcükleri genel ola­rak; dîni haber, mesaj, Kur’ an, lâf, söz, tarihî kıssa, sır, güncel ko­nuşma veya hikâye., gibi ma’nalarda kullanılmışlardır. Buna göre Peygamber’in ve hadislerinin teşrî’deki yerini inkar ettirmek için makalede delîl getirilen âyetler, asla yazarın tercüme ettiği ve avam halkın kabulüne sunduğu anlamlara gelmiyor. Buna göre söz konusu makalede geçen âyetlerin doğru meal leri şöyledir:

“İnsanlardan kimi de varki, bilgisizce (insanları) Allah’ın yo­lundan saptırmak ve onunla alay etmek için ‘lâf eğlencesi’ ni satın alır. İşte onlara küçük düşürücü bir azâb vardır.”

“Bu Kur’an, uydurulmuş bir söz değildir.” “Kur’andan sonra hangi söze iman ediyorlar ?”

Yazar, Mu’tezîîî mantığı ve geçmişteki sapık fırkalarin yaptı­ğı gibi “nokta tefsiri” yapmayı bırakır da Kur’ân’ı, istediği zaman kendisinin de çok İyi bildiği uygun şekliyle tefsîre çalışırsa sa­vunduğu “Kur’an’daki İsİâma” daha ziyade yaklaşmış olur. Yoksa sünneti ve hadisleri inkar etmek için “Kur’an’daki İslam” diye diye Kur’ân’ı da tahrif edip tanınmaz hale getirir.. Tıpkı bu makalesin­de yaptığı gibi.

Maksadını net bir dille ortaya koyamamanın sıkıntısını çeken yazar, umarız sünneti ve hadisleri inkar ettiğini söylediğimiz için, bizi de hakkında “yalanlar düzen” kimseler halkasına dahil etmez. Çünkü biz, katiyyen ne onun ne de başkasının hakkında yalanlar düzme niyetinde değiliz. Bundan Allah’a sığınırız. Nitekim biraz sonra “Kur’anın temel kavramları” adlı eserinin “sünnet” başlığı altındaki ifadelerinden bazı önemli noktalan alıntıladığımız za­man kimin, kimin hakkında yalanlar düzdüğü, hiçbir te’vîle mahal kalmayacak biçimde ortaya çıkacaktır. Zira yazar orada sadece ha­disleri ve sünneti inkarla kalmıyor, Resulüllah (s.a.v)’in farklı maksad ve makamlar için söylediği hadislerini birbiriyle dövüştü­rerek Peygamber (s.a.v)’in teş rî’deki yerini tamamen inkar ediyor.

Şâtıbîbu düşünceyi savunanlar hakkında şöyle derken ne ka­dar isabet buyurmuş: “Sâdece Kur’ân’la yetinme düşüncesi ehl-i sünnetten olmayan nasipsiz kimselere aittir. Çünkü bunlar, bu aşın düşüncelerini ‘Kitabın her şeyi beyan etmiş olduğu1 esası üzerine kurmakta ve sünnetin getirdiği hükümleri bir tarafa atmaktadırlar. Bu da onların Ehl-i Sünnet yolundan aynlmalan ve Kur’ân’ıjniş amacına uymayacak şekilde te’vîl etmeleri gibi bir tutuma girme sonucunu doğurmuştur.[150]

Şâtıbî’nin bu ifâdelerinden anlaşılıyor ki sünneti reddederek insanları Kur’an’daki islâma çağıranlar pek yeni değil. Patent ön­cekilere âit ve çok eski. Tâ sahabenin hayatta olduğu günlere kadar uzanmakta. Nitekim, Beyhâkı’nin Şebîb b. Ebî Feddâlet’il-Mekkî’den rivayetine göre İmran b. Hüseyn (r,a) şefaatten bahset­mişti. Bunun üzerine cemâatten biri: “Ey Ebû Nüceyd! Muhakkak siz bize bir takım hadisler naklediyorsunuz, ama biz onlann aslını Kur’an’da bulamıyoruz” dedi. İmran b. Huseyn (r.a) sinirlenerek adama: “Sen Kur’ân’ı okudun mu?” dedi. Adam: “Evet, okudum” dedi. îmran (r.a) “Sen, sabah namazının iki, öğle, ikindi ve yatsı na­mazının dört ve akşam namazının üç rekat olduğunu Kur’an’da gördün mü? “dedi. Adam: “Hayır, görmedim” deyince İmran, “o halde bunlan kimden aldınız? Biz bunlan Resulüllah’tan siz de bizlerden almadınız mı? Siz Kur’an’da her kırk koyundan bir tanesinin zekat olarak veriieceğini ve her şu kadar devede şu kadar deve; ve her şu kadar dirhemde şu kadar dirhem zekatın verileceği­ni gördünüz mü?”dedi. Adam, “hayır” dedi. İmran: “Öyleyse siz bunları kimden aldınız? Siz bunları bizden, biz de Resulüllah (s.a.v) den almadık mı? Keza siz Kur’an’da Kabe’yi yedi defa ta­vaf ediniz, makamı İbrahim’in arkasında iki rekat namaz kılınız, emrini gördünüz mü? Yahut siz Kuran’da sürgün ve uzaklaştırma cezasının ve şiğar evliliğinin yasaklandığına dâir birşey buldunuz mu? Siz Allah Teâlâ’nın, Kitâbı’nda ‘Peygamber size neyi verdiy­se onu alın, size neyi yasakladıysa ondan da sakının. Allah’tan kor­kun. Çünkü Allah’ın azabı çetindir’ buyurduğunu işitmediniz mi? Muhakkak ki biz Resûlüllah’tan bir takım şeyler öğrendik ki; sizin onlar hakkında hiçbir bilginiz yoktu.” dedi. [151]

Görüldüğü üzere sünneti ve hadisleri inkar etme cereyanı sa­nıldığı kadar yeni olmayıp sahabe elinde paçavraya çevrilmiş nos­taljik bir hareket! Nitekim İbnü Mes’ûd (r.a) bu sünnet karşıtlarına işaret ederek der ki: “Öyle kavimler göreceksiniz ki, kendileri arkalanna atmış olduklan halde, sizi Allah’ın kitabına çağıracaklardır. O zaman geldiğinde siz sünnete sanlın ve bid’at çıkarmak­tan sakının, ifrata düşmekten kaçının, köklü ve güzel olana yapı­şın. [152] Hz. Ömer (r.a) ise: “Sizin hakkınızda iki tip insandan kor­karım: Biri, olmayacak şekilde Kur’ân’ı te’vîle kalkışan kimsedir. Diğeri de kardeşiyle mülk yarışına girendir.” demiştir. [153]Şâtıbî der ki: “Bu ma’nâda daha başka sözler de var ki âlimler onlan sün­neti bir kenara iterek Kur’an’ı te’vîl etme ve re’ye başvurma konu­suna yormuşlardır. Alimlerden birçoğu da Peygamber (s.a.v)’in şu buyruğunu ve benzeri hadisleri bu ma’nâya anlamışlardır”

“Yüce Allah, ilmi, insanlar arasından bir çırpıda çekip almaz. Aksine ilmi, âlimleri almak suretiyle alır. Nihayet hiçbir âlim kal­mayınca, insanlar başlanna bir taİam câhil liderler edinirler. Bun­lara sorular sorulur. Onlar da ilimsiz olarak cevap verirler. Sonun­da hem kendileri sapar, hem de başkalannı saptırırlar.[154]

Şâtıbî devamla der ki: “Gerçekten bid’at sahiplerinin pek ço­ğu bu şekilde davranmışlar; sünneti bir tarafa atmışlar, Kur’ân’ı yersiz bir şekilde te’vîle yeltenmişler ve sonunda hem kendileri sapmış, hem de başkalannı saptırmışlardır. [155] Bunlar Peygambe­rin lanetine muhatap olmuş bedbaht kimselerdir. Nitekim Resûlüllah (s.a.v), sünnetini inkar ve terk edenler aleyhine şöyle beddua ediyor; “altı sınıf insan var ki onlara Allah lanet etmiş ve Allah katında duaları kabul edilen nebîler de lanet etmişlerdir. Bunlardan biri de benim sünnetimi terkedendir. [156]

Güvenilir kaynaklara dayalı olarak hakikatleri bilmemeleri sebebiyle sünneti ve sahih hadisleri reddeden bu çevreler bir yana; bir kısım insanlar da var ki, sünneti kabul ettiği halde, sünnete ay-kın olduğu isbat edilse dahi, bağlı bulunduğu imamının görüşle­rinde ısrar ederek sünnetten yüz çevirmekte ve sünnetin hazînesi durumunda olan hadisleri sâdece kültürel mirasımızın bir zenginliği gibi görmektedirler. Bunlara bağlı oldukları mezheb ima­mından herhangi bir görüş nakledildiği zaman hiç bir delil arama yahut bu görüşün aslının bulunup bulunmadığını sorma ihtiyacı duymadıktan (aksine imamımız böyle demişse muhakkak bir bil­diği vardır mantığıyla hareket ettikleri ) halde, Resûlüllah (s.a.v)’den sahîh bir hadis veya sünnet nakledildiğinde onunla amel etmemek için bin dereden bir su getirirler. Onlan buna sev-keden âmil, kör bir taklîd ve mezhebî taassuptan başkası değildir. Halbuki onlar böyle hareket etmekle Allah ve Resulüne muhalefet ettikleri gibi, aynı zamanda mezhep İmamlarına ve mezheplerine de muhalefet etmiş oluyorlar. Zira bütün mezhep imamlan insan­ları Kur’an’a ve Resûlüllah (s.a.v)’in sünnetine uymaya çağınp ona muhalefet etmekten menetmişlerdir. O kutlu insanlar, Resûlüllah (s.a.v)’in sünnetinin hiç bir kimsenin görüşü sebebiyle terkedilemeyeceğini ve kendi görüşlerinin sünnete muhalif oldu­ğu anlaşıldığı zaman, sünnete ve hadise uyarak görüşlerinin terke-dilmesini vasiyyet etmişlerdir. Buna mukabil aslını bilmeden gö­rüşleriyle amel edilmesini haram saymışlardır. O halde mezhebi­nin herhangi bir görüşünün sünnete muhalif ya da asılsız olduğu sahih delillerle isbat edildiği zaman bir müslümanın bu görüşte ıs­rar etmesi kendisine helal değildir ve bu davranışında mezhebine uymakla ma’zur sayılamaz. Diğer taraftan mezhebinin sünnete muhalif olan bu görüşünü terketmekîe de mezhebinden çıkmış ol­maz. Aksine imamının tavsiyesine uygun hareket ettiği için mez­hebinde kalmış olur. Halbuki bu görüşte ısrar ederek sünnete muhalif hareket ederse,bir kısmını yukarda zikrettiğimiz pek çok âyet ve hadise aykın hareket ettiğinden Allah’ın azabına ve Pey­gamber (s.a.v)’in la’netİne muhatap olma tehlikesini düşerler. Kimden gelirse gelsin,sünnete muhalif olan ve sünnetle çelişen gö­rüşleri terkedip sünnete uymanın şart olduğu sadece kendi düşün­cemizin bir ürünü değildir. Bilakis biraz sonra ortaya konulacağı gibi mezheplerine ittibâ olunan müctehit imamlann tamamının vasiyyeti de böyledir. Ancak şunu da hemen belirtelim ki, bizim burada bu açıklamalarla hiçbir kimseyi tâbi olduğu mezhebinin görüşlerini kendi başına sorgulamaya, sünnete uyup uymadığını kontrol etmeye ya da onlan terkedip doğrudan doğruya Kur’ an ve sünnetle amel etmeye çağırmak gibi bir niyyetimiz asla söz konu­su değildir. Zira bunu yapabilmek için herşeyden önce Kur’ân’ın dili olan Arapça’ya hakkıyla vâkıf olmak, Kur’an ve sünnetle ilgili temel islamî ilimler yanında ‘Usûl-ü Fıkh’ alanında yeterli donanı­mı hâiz bulunmak ve ayrıca doğru bir anlayış ve iyi bir takdir gü­cüne sahip olmak gerekir. Bu ise bütün müslümanlara nisbetle im­kansız bir şeydir. Herkesin din işlerinde âlim olması düşünüleme­yeceği gibi, prensip olarak Kur’an da böyle birşey teklif etmemiş­tir. Nitekim Allah Teâlâ zımnen bu hususa dikkat çekerek “Mü’minlerin hepsinin toptan sefere çıkmaları doğru değildir. Onlardan her topluluktan bir grup dinde fıkıh sahibi olmak ve ka­vimleri döndüklerinde onları inzâr etmek için geride kalmalı­dır.[157] buyurmuştur. Bu âyet-i kerime bütün müslümanlann din tahsili yapmaya yönelmesinin mümkün olamayacağı; belki arala­rından bir taifenin bu vazifeyi üstlenip sonra da din kardeşlerinin tâlim ve tedrisiyle meşgul olmaları gerektiği hususunda açık bir nastır. Şayet dînin fürûî meseleleri hususunda bütün müslümanla­nn derin anlayış sahibi, yâni fakih olmaları mümkün veya arzu edi­liyor olsaydı Allah Teâlâ bunu, bu şekilde emretmezdi. Zira Allah Teâlâ’nın bu hitabı, hem bir milletin savaş zamanında dahi ilmi faaliyetlerini sürdürmesini, hem de onlardan dâima ilimle uğraşa­cak, sâdece bir zümrenin görevlendirilip bu işe tahsis edilmesini öngörmektedir. O halde bir milletin tamâmının, toptan sefere çık­ması gerekmediği gibi, hepsinin din işlerinde ihtisas sahibi olması da gerekmiyor, demektir. Ama âyetle, her milletten de mutlaka bir zümrenin bu vazifeyi üzerine alması kifâye olmak üzere farz kılı­nıyor. Buna göre cemiyyet içerisinde dîni konularda ihtisasa çalı­şan ve dînî meselelerin çözümünü üzerine alan bir sınıf varsa bu sorumluk diğerlerinden kalkmış olur. Ancak hiç kimse yoksa o za­man bütün cemiyyet bundan mes’ul duruma gelir. [158]

Allahu Teâlâ bütün mü’minleri Ku’ran ve sünnete uymaya çağırırken bu hususta âlimleri referans olarak gösterip “eğer bilmiyorsanız ilim ehline sorunuz.” (Nahl, 43-Enbiya,7) buyurarak, Kur’an ve sünnetle amel etmenin yolunu ortaya koymuştur. Bu hi­tap, şer’î hükümleri bilmeyen kimselere, ilim ehlinden, yâni bilen kimselerden sormaları için bir emirdir. Emrin en aşağı derecesi ise, ibâhe (mübahlık) ifâde eder. Bu durumda ümmî bir kimsenin âlimlerden sorması ve onların görüşleriyle amel etmesi mubah olur.

Bu iki âyet birlikte mütâlâa edildiği zaman yukarıda ifâde et­tiğimiz husus daha iyi anlaşılmış olur. Demek ki mü’minler Kur’an ve sünnete ulaşmak istediklerinde âlimlerle muhatap ola­cak, onların talimatlarına göre hareket edecek,âlimler ise direkt olarak Kur’an ve sünnete müracaat edeceklerdir. Aslında bu husus müstakil olarak ele alınıp incelenmesi gereken başlı başına bir in­celeme konusudur. Ve günümüzde böyle bir inceleme mahsulüne şiddetle ihtiyaç vardır. Fakat burada konumuzun hacmi buna müsait değildir. Burada öz olarak söyleyebileceğimiz şey, ilmî eh­liyete sahip olan kimselerin doğrudan Kur’an ve sünnete müracaat ederek onlarla; diğer müslümanlann ise, ilmî ehliyeti hâiz, îtikâdı sağlam, ilmiyle âmil, basiret sahibi ve takva ehli olan âlimlere so­rup onlann görüşleriyle amel etmekle sorumlu olduklandır.

Bu âlimler geçmişte yaşayan kimseler olabileceği gibi hayat­ta olan kimseler de olabilir. Yeter ki bu vasıflan taşıyor ve görüş­leri Kur’an ve sahih sünnetle birebir örtüşüyor olsun… Aksi halde sahibi kim olursa olsun, Kur’an ve sünnete aykın düşen görüşlerle amel edilmesi caiz değildir. İşte bizim baştan beri söylemek istedi­ğimiz şey budur. Yoksa içtihada ehil olmadığı halde her müslü-mandan süneti baz alarak mezhebinin görüşlerinin sağlamasını yapmasını ya da direkt olarak Kur’ an ve sünnetle amel etmesini is­temek değildir. Rahatsızlığı olan bir kimseye tedâvî olmasını önermek başka, kendi kendisini tedâvî etmesini söylemek başka bir şeydir. Bu hususu böylece vurguladıktan sonra şimdi konuyla ilgili müctehit imamlann tavsiyelerine geçebiliriz.[159]

 

Müctehid İmamların Sünnete Uyulması ve Sünnete Muhalif olan Görüşlerinin Terkedilmesi Hususundaki Vasiy-yetleri

 

Müctehid imamlann tamamı, Hz. Peygamberin sünnetine sa­rılmanın ve ihtilaf hâlinde sünnete yönelmenin, söyleyeni ne kadar büyük olursa olsun, sünnete aykırı olan bütün sözlerin terkedilme-sinin gerekliliği hususunda ittifak etmişlerdir. Zira Resûlülah (s.a.v)’in dışında hiç bir insan masum olmadığından müctehit dahi olsa, her zaman yanılması ve hatâ etmesi mümkündür. Bunun ne­deni İçtihat ettikleri bir mesele hakkında kendilerine sahih bir sün­net nassının ulaşmaması olabileceği gibi, ellerine geçen nassın sıhhatindeki kusur ve zayıflık veya istinbat hatası da olabilir. İşte o büyük imamlar, bu gibi noktalarda, görüşlerinin sahih bir sünnete aylan olduğu tesbit edildiği zaman, o konuda ısrar etmeyip derhal sünnete dönülmesini tavsiye etmişlerdir. Zira mü’minler, insan­lardan herhangi birinin görüşüne değil, sâdece Allah’ın kitabı ve Resûlü’nün sünnetine uymakla mükelleftirler. Aksi halde hesap günü Allah’a karşı bir mazeretleri olamaz. [160]

 

1- İmam Ebû Hanîfe (H.80-150)

 

Yeryüzündeki müslümanların büyük bir kısmının görüşleri­ne tabî olduğu mezhep imamlarının ilki Ebû Hanîfe künyesiyle meşhur Nûman b. Sabit b. Zûtâ’dır. Aslen Fârisî olan İmam Ebû Hanîfe, Hicri 80 yılında Kûfe’de doğmuştur. Gençliğinde Ham-mad b. Ebî Süleyman’dan fıkıh almış, tâbiûn’dan Atâ b. Ebî Rabah ve Abdullah İbnü Ömer’in azadhsı Nâf î gibi zatları dinleme imka­nı bulmuştur. Ömrünün elli iki yılını Emevîler, kalan on sekiz yılı­nı da Abbasîler devrinde geçirmiştir. Böylece Emevî devletinin güçlü devrini, gerileme ve yıkılış devirlerini gördükten sonra Abbâsîler’in ilk dönemlerini de idrâk etmiştir.

Bilindiği gibi Muaviye ile başlayan Emevî hanedanlığı başından sonuna kadar Hz. Ali soyuna ve Ehl-i beyt’e karşı tam bir kıyma makinesi gibi çalışıp durdu. Emevîler’in daha ilk baştan . hilâfet makamını gasb yoluyla ele giçirdiklerine kânî olan İmam Ebû Hanîfe, onların bu cinayetlerine hiçbir zaman rızâ gösterme­miş, bu yüzden bizzat kendisi Emevîler aleyhine harekete geçme-mişse de Hz. Ali evlatları tarafından onlara karşı başlatılan meşru kıyam (ay aklan m a) lan gizli olarak desteklemeye çalışmıştır. Su­nun için de Emevî’ler, İmamı takip etmeye başlamışlar, bilhassa Abbasî propagandasının gizli gizli yayılışını ve intizamlı isyan ha­reketlerini görünce bu takiplerini daha da arttırmışlardır. Himâr (Merkeb) lakabıyla anılan Mervan b. Muhammed zamanında Irak vâlî’si olan Yezîd b. Hübeyre tehlikenin arttığını görünce fakih ve rhuhaddislerden korkmaya ve özellikle ilimde büyük bir yeri olan İmam Zeyd’le teması bulunan âlimlerden endişelenmeye başla­mıştı. Adı geçen Vâlî devleti tasvîp edip etmediklerini anlamak maksadıyla devlet idaresin de birer vazîfe almalarını istediği diğer fakihlergibi, İmam Ebû Hanîfe’ye de Kadılık teklifinde bulunmuş fakat imam bu teklifi kesin bir dille reddetmiştir,

Vâlî, mührün Ebû Hanîfe’nin elinde olmasını ve Emevîİerin işledikleri zulüm ve cinayetlerin onun eliyle onaylanmasını, diğer bir ifâdeyle halkın beyni ve lokomotifi olan ulemâyı midelerinden düzene bağlıyarak susturmak, iğdiş etmek, daha doğrusu “Beramlaştırmak”, böylece Emevîler’e karşı yapılan haklı kıyam­ların yanında olan halkın direncini kırmak istiyordu.. Târih boyun­ca halkının özünden çıkmayan ve onların inandığı değerleri temsil etmeyen bütün zâlim düzenlerin her zaman baş vurdukları metot bu olmuştur. İlim adamlarını düzenlerine sacayağı yaparak Fira-vunİar’ın, ‘BeFamları’ kullandığı gibi kullanmak ve sistemlerini, onlara tamamen yabancı olan halklarının gözünde meşru bir statü­ye kavuşturmak!…

Büyük bir feraset ve takva sahibi olan İmam Ebû Hanife (r.a),bu hakikati çok iyi bildiği için Emevîler adına kadılık tekli­finde bulunan Vâlî İbnü Hübeyre’nin bu oyununa gelmemiş ve bu­nun için aracılık edenlere şu cevabrvermiştir: ” Eğer o, benden, Vâsıt mescidinin kapılarını saymamı isteseydi, onu dahi.kabul etmezdim. O halde nasıl olurda o, bir müslümanı îdam etmek için benim hüküm vermemi ister ve bu hükümle onun boynunu vurur! Ben böyle bir hükmü ihtiva eden kararın altını nasıl mühürlerim ?! Vallahi ben, böyle bir işe ölünceye kadar giremem.” Bu cevap Üze­rine perişan olan Emevî İktidarı İmam Ebû Hanîfe’yi hapsederek işkence yöntemine sğındı. Fakat gerçek bir iman ve ihdasla yoğru­lan bir şahsiyeti işkenceyle değiştirmek mümkün müydü? Nite­kim, Günlerce devam eden bu işkecede İmam’a kırbaç vuran kim­se usanacak ve bu işkenceden dolayı Ölür de kıyamete kadar Emevî sülâlesine sövülmeye sebeb olur diye korkacak, sonunda İbnü Hü-beyre de İmamı serbest bırakmak zorunda kalacaktır. Ebû Hanîfe bu olaydan sonra Emevîlerin zulmünden emîn olmak maksadıyla Hicrî 130 senesinde Mekke’ye gelerek Harem’e ( Beytullah’a) sı­ğınmış ve Abbasîler devrine kadar orada ikâmete mecbur kalmış­tır.

Emevî hanedanlığı yıkılıp Abbasîler işbaşına gelince tekrar Kûfe’ye dönmüş ve bîat işi için kendisini temsilci seçen diğer âlimlerle beraber yeni halîfe’ye bîat ettiğini açıklamak üzere şu hitabeyi yapmıştır : “Bu iş (hilâfet), Peygamberimizin yakınlarına geçerek hak yerini buldu. Bu Allah’ın lütuf ve keremidir. Ey âlimler! bunlara yardım etmeye en lâyık olanlar sizlersiniz! Size istediğiniz kadar ikram ve ihsan var. Halîfenize bîat ediniz. Bîat ahirette sizin için emniyete kavuşmaya bir vesîledir. Allah’ın hu­zuruna bîatsız ve imamsız çıkarak hüccetsiz ve delilsiz kalmayı­nız” Ne garip bir tecellidir ki hitabeden de anlaşılacağı üzere, müs~ lümanlara yapılan zulmün artık sona ereceğini ümid ederek sevi­nen ve o güne kadar Emevî saltanatı uğruna kesilen başların bu defa da Abbasî saltanatının bekası için kesileceğini hatınndan bile geçirmeyen Ebû Hanîfe; çok geçmeden Şam’a giren Abbasî ordu­sunun elli bin insanı öldürdüğünü, Ümeyye camiî ‘nin yetmiş gün ahır olarak kullanıldığını, Muaviye dâhil tüm Emevî hanedanının kabirlerinin açılıp cesedlerinin yakılarak küllerinin havaya savrul­duğunu, Emevîlerin muhaliflerine yaptığını Abbâsîler’in de onla­ra tattırdığını ve bu sülâleye mensup bebeklerin dahi siyâseten kat­ledildiğini görecektir. Dahası öncekilerin iktidarına dil uzatıp, zulümlere dur diyen ulemânın bir bir katledildiğine ve işkencelere tabî tutulduğuna şâhid olacaktır.

Nihayet hicrî 136 senesinde Ebû Ca’fer Mansur halîfe olunca, o da tıpkı öncekiler gibi ilim ve nüfuzunu çok iyi bildiği İmam Ebû Hanîfe’yi saltanata bakış açısından nötürleştirmek ve icraatlarını ona onaylatmak için kendisine Kadıyyül-Kudât (Başkadıhk) makamını teklif edecek; böylesine tefessüh etmiş bir yönetim şek­lini onaylamadığı ve zulümlerine ortak olmak istemediği için, İmam, sultanın makamından sonra devlet hiyerarşisinde en yük­sek mevkî olan bu görevi de daha önce olduğu gibi reddedecek, Mansur da kendisine karşı ayaklanan Hz, Ali’nin torunlarını gizli­den gizliye destelediğini bildiği için bu durumu bahane ederek İmamın zindana kapatılmasını ve hergün on kırbaç vurulmasını emredecektir. Gün günü katlanarak devam eden bu “Mihne” (iş­kence ) hâdisesinde kırbaç sayısı gündelik olarak yüz ona ulaşınca şiddetli acılar içereris-inde şehid olarak ruhunu teslim edecektir. (h.150) İmam Ebû Hanîfe’nin zindanda iken Mansurun adamların­ca zehirlendiği de geîen rivayetler arasındadır.[161]

Hayatı boyunca inandığı değerlerden zerre kadar tâviz ver­meyen, ilmî, ahlâkı ve siyâsî tavırlarıyla örnek bir şahsiyet olan İmam Ebû Hanîfe, şer’î hükümleri çıkarma hususundaki metodu­nu, Kur’an ve sünnete bağlılığını şu sözleri ile açıklamıştır. “Ben Kur’an’da bir hüküm bulduğum zaman onu alının. Kur’an’da bula­madığım zaman sünneti ve emin ellerde meşhur olan sahih hadis­leri alırım”[162]Diğer bir ifâdesinde ise sünnet konusundaki hassasiyetini şöyle dile getirir: “Peygamberden gelirse başımızla gözümüz üzerinedir, (alır kabul ederiz) Peygamberin ashabından gelirse, onların görüşleri arasında tercih yaparız. Tâbiûndan gelir­se onlar da insan biz de insanız”[163]

Sehl îbnü Muzâhim onun hüküm çıkarmadaki prensibini şöyle anlatır: “İmam Ebû Hanîfe’nin prensibi sika (güvenilir) râvîlerin rivayetini almak, uygun olmayan sözden kaçınmak, halkın teamülünü ve maslahatlarım dikkate aimak idi: Bir çok me­seleleri kıyasla hallederdi. Yürüttüğü kıyas arkadaşları ile yaptığı fikir teâtîsi sonucunda uygun görülmediği zaman istihsan ile hük­meder. İstihsan ile hükmetmek uygun görülmediği zaman müslü-manlann teamüllerine göre hükmederdi. Halkın ittifak ettiği sahih hadisleri asıl alarak ona kıyas yapıp netîceye varırdı. Bâzan da bu­nun aksine istihsânı dahaemîn bulurdu.[164]

Görüldüğü gibi İmam Ebû Hanîfe (r.a) gücünün yettiği ve imkanlarının müsâde ettiği ölçüde Kur’an ve sünnete göre hareket etmeğe çalışmış, Kur’an ve sünnette nas bulamadığı zaman kıyas, rey, istihsan ve benzeri vâsıtalara baş vurmuştur.

Bilindiği gibi Resûlüllah (s.a.v.) zamanından başlayarak bil­hassa Hulafâ-i Râşidîn devrinde sahabe, çeşitli sebeplerle İslam ülkesinin çeşitli beldelerine dağılmış vaziyette İdi. Bu, Resûlüllah (s.a.v)’in sünnet ve hadislerinin onlarla birlikte gittikleri yörelere gitmesi anlamına geliyordu. Bu sebeple her belde ahâlîsi araların­da bulunan sahâbî ya da sahâbîlerin bildiği kadar sünnet ve hadis bilgisine sahib bulunuyor çoğu zaman diğer sahâbîlerin ellerinde bulunan malzemeden haberdar olamıyordu. Daha sonraları hadis toplamak için seyahatler başlayacak ve bu malzemeler tedvin edi­lecektir.

İşte İmam Ebû Hanîfe hadislerin henüz tedvîn edilmeyip çe­şitli beldelerde dağınık vaziyette bulunduğu böyle bir devirde ya­şamış ve sahabenin büyük bir çoğunluğunun meskun bulunduğu Mekke ve Medîne gibi sünnetin hazînesi durumunda olan ilim merkezlerinden uzak bir muhîtte (Küfede) yetişmiştir. Bu iki önemli sebebe binâen bir çok konuda sünnete vakıf olamamış, do­layısıyla ya zayıf delillere ya da rey veya kıyasa baş vurmak zorun­da kalmıştır. Bu sebeple diğer fıkıh ekolleri hadis ekolü olarak bili­nirken onun temsil ettiği Küfe ekolü, Rey ekolü olarak onlardan ayrılmıştır. Bu ekolün asıl üstadı ise Abdullah ibnü Mesûd (r.a) dır.

İmam Ebû Hanîfe, sünnete herkesten daha ziyâde bağlı ol­masına rağmen yukarda belirtilen iki sebepten ötürü bâzı konular­da sünnete isabet edememiştir. Tabiî bu husus, hiç kimseye ona karşı tân etme hakkını doğurmaz. Zîrâ onun bu şekilde sünnete isabet edememesi kasdî bir hareketten dolayı değil ya sünnete ula­şamamaktan, ya da içtihâdî bir hatadan kaynaklanmıştır. İçtihat eden müçtehit ise içtihâdmdaki hatasından mesul değildir. Çünkü Müçtehit içtihat yaparken içtihadında hata da etse, isabet de etse ecirdedir. Ve içtihadına göre amel etmesi gerekir. Zira ResÛlullah (s.a.v.) Hâkim bir hüküm verip içtihat eder ve içtihadında doğruya isabet ederse ona iki sevâp,hataya düşerse bir sevap vardır” buyur­muştur.[165]

İmam Ebû Hanîfe, kendisi de re’y veya kıyasa baş vurduğu veya daha başka hususlarda sünnete isabet edememiş olacağı veya sünnete muhalif bir beyanda bulunabileceği endişesini elden bı­rakmayarak kendinden sonra gelen âlimlere bu görüşlerinin sün­nete irca edilmesini vasiyyet etmiştir. Nitekim kendisinin yetiştir­miş olduğu İmam Ebû Yusuf ve Muhammed gibi talebeleri ve ta­lebelerinin talebeleri de mezhebinin üçte birine yakın konularda hocaları İmam Ebû Hanîfe’nin görüşünü sünnete aykırı bularak terketmişlerdtr. [166]

İmam Ebû Hanîfe, hadis ve sünnetin tedvin edildiği döneme kadar yaşamış olsaydı re’y veya kıyasa baş vurarak hallettiği me-selelerdeki sünnete ve sahih hadise ters düşen görüşlerinde mukal-lidleri gibi ısrar etmeyip onlardan mutlaka vaz geçer ve görüşüne muhalif düşen sünnetin hükmüyle amel ederdi.

Belki bu müçtehitleri, hattâ onlardan daha aşağı seviyede olan kimseleri delillerinin sıhhatini ve ne olduğunu bilmeden körü körüne taklit ederek mezheb ve görüşlerine gökten indirilmiş bir nasmış gibi bağlanan ve bu sebeple bâzan Kur’an ve sünnetin sahih emirlerine aykın hareket eden müslümanlara bir uyan olur ümi­diyle o büyük imamın bu husustaki sözlerinden bir kısmını burada naklediyoruz. İmam Ebû Hanîfenin bu konuda gelen pek çok emir ve vasiyyetlerinden bâzıları şunlardır;

1- “Allah’ın Kitabına ve Resûlü’nün sünnetine ters düşen bir-şey söylemişsem benim görüşümü terkedin!.[167]

2- “Nereden aldığımızı bilmedikçe hiç kimseye bizim görü­şümüzle amel etmesi helâl değildir. [168]

İbnü’l-Kayyım bu sözü aynı şekilde İmam Ebû Yusuf tan da rivayet etmiştir. Ebû Yusuf: “Bizim nereden alıp söylediğimizi bilmedikçe hiçbir kimsenin bizim görüşümüzü benimseyip onun­la görüş beyân etmesi helâl değildir”demiştir[169]

3- İmam Ebû Hanîfe, talebesi Ebû Yusufa hitap ederek şöyle demiştir: “Ey Ebû Ya’kûbî Benden duyduğun her sözü yazma. Çünkü ben bugün bir görüşü benimseyip yarın onu terk edebilirim. Yarın bir görüş sahibi olur, öbürgüh ise ondan da vazgeçebilirim”[170]

Nâsıruddîn eî-Albânî bu husosta şöyle diyor: “İmam Ebû Hanîfe’nin bu sözü söylemesinin nedeni genellikle görüşlerinin re’y veya kıyasa dayalı olmasıdır. Görüşleri re’y veya kıyasa da­yalı olunca daha kuvvetli bir görüş veya kıyas ortaya çıktığında yahut sahih bir hadise ulaşınca bunu alıyor ve Önceki görüşünü terk ediyordu.” Nitekim Şârânî el-Mîzan’ında bu hususta özetle şöyle demektedir: “İmam Ebû Hanîfe (r.a) hakkında bizim ve insaf sahibi herkesin inancı şudur: Eğer o islam fıkhı tedvin edildikten sonra ve hadis hafızlan çeşitli bölgelere dağıldıktan sonra yaşamış olsaydı, hadise ve sünnete muhalif olan kıyaslarını bırakıp hadis ve sünnetle amel ederdi. Mezhebinde diğer mezheplerde olduğu gibi daha az kıyas bulunurdu. Ama ne varki onun zamanında ha­disler çeşitli bölge ve şehirlerde dağınık vaziyette bulunduğundan zarurî olarak diğer imamlara nisbetle onun mezhebindeki kıyas sa­yısı çok olmuştur. Zîrâ kıyas yaptığı meselelerde elinde Kur’an ve sünnetten nas bulunmuyordu. Çünkü nas bulunan yerde kıyas mümkün değildir. Hadis hafızlan çeşitli beldelerdeki hadisleri da­ha sonraları bir araya topladılar. Böylece toplanan hadisler sorula­ra cevap vermiş oldu. İşte bu husus diğer mezheplere göre İmam Ebû Hanîfe’nin mezhebindeki kıyasların daha çok olmasına sebeb teşkil etmiştir[171]

4- “Hadis sahîh olduğu zaman benim mezhebim odur”[172]

îbnü Âbidîn bu hususla ilgili olarak şöyle demektedir: “Hadis sahih olduğu zaman mezhebin görüşüne ters düşse bile, hadisle amel edilir. Bu durumda kişinin mezhebi hadisin hükmü olur. Bu şekilde hadisle amel etmek Ebû Hanîfe’yi taklit eden kimseyi Hanefî olmaktan çıkarmaz. Zîrâ İmam Ebû Hanîfe’den: “hadis sa­hih olduğu zaman benim mezhebim odur” dediği sahih olarak ri­vayet edilmiştir. Bu sözü İbnü Abdilber, İmam A’zam Ebû Hanîfe ve daha başka imamlardan da nakletmiştir. Aynı şekilde onu dört imamdan İmam Şârânî de nakletmektedir”[173]

Bu sözleri söyleyen büyük bir hanefî fakîhi ve âlimidir. îbnü Âbidîn’in bu sözleri tamamen doğrudur. Çünkü kişi böyle yap­makla yine imamının sözüne uygun hareket etmiş olmaktadır. An­cak İmamın bu sözünün, nass’lan, onların muhkemini ve mensûhunu inceleyip birbirinden ayırdetmeye ehil olan kimseler için geçerli olacağı unutulmamalıdır.

5- Diğer bir rivayete göre İmam Ebû Hanîfe şöyle demiştir. “Aralarında hadis tahsil eden kimseler bulunduğu sürece insanlar

devamlı hayır üzeredirler. Hadis olmaksızın iîim taleb ettikleri takdirde ise fesada uğrarlar[174]

6- Bir defasında; “insanlar hadisle amel etmeyi terkettiler ve hadis dinlemeye yöneldiler.” denilince îmam Ebû Hanîfe: “Onla-nn hadisleri dinlemeleri, hadisle amel etmelerinin ta kendisidir”[175] karşılığını vermiştir.

7- Bir rivayete göre de şöyle demiştir: “Allah’ın dîni hakkında re’y ile görüş beyân etmekten sakının. Size gereken sünnete ittibâ etmektir. Zîrâ her kim sünnetten dışarı çıkarsa sapıtmış olur”[176]

Bir defasında; Küfe halkından bir adam îmam Ebû Hanîfe’nin yanına gelmişti. O esnada imamın huzurunda hadis okunuyordu. Adam: “Bize bu hadisleri okumayı bırakın” dedi. Bunun üzerine İmam, bu adanu şiddetle azarlayarak: “Eğer sünnet olmasaydı, hiçbirimiz Kur’an’ı anlayamazdık”[177] cevabını verdi,

Kur’an’ın ruhuna vâkıf olmaları şöyle dursun, Kur’an’ın dili­ni dahi doğru dürüst beceremedikleri halde parentezsiz Kur’an meâliyle amel etme düşüncesini savunanlara Kur’an’m diline ve onun ruhuna herkesten daha ziyade vâkıf olan imamın bu mesajı bilmem bir şeyler anlatıyor mu ?

Bu ifâdeler İmam Ebû Hanîfe’nin sünnet’e ne kadar bağlı ol­duğunu göstermek için kâfidir sanırız. Sünnet karşısındaki bu hassasiyetine rağmen, masum olmaması sebebiyle şayet sünnete muhalif bir görüş beyân etmiş olsa bile o, Allah katında ma’ zur sa­yılır. Zîrâ şerîat sahibi içtihattaki hataları affedip mükâfâat va’det-miştir. Ancak İmama saygı gösteren ve onun mezhebine bağlanan kimselerin, onun, sünnete ve sahih hadislere aykırı olan görüşleri ortaya konduğu zaman onlarla amelde ısrar etmeleri caiz değildir. Zîrâ onun koyduğu usûl ve prensiplere göre bu görüşler onun meznebinden değildir. Müslümana yakışan taassubu bırakıp ondan sonra sahihliği isbât edilen hadis ve sünnete ittibâ etmektir. Zîrâ görüldüğü şekilde O, bize böyle yapmamızı vasiyyet etmiştir. Eğer îmam Ebû Hanîfe bugün yaşasaydı onun da yapacağı bu idi.

Tabiî bu durum yukarda da işaret edildiği gibi, naslar hakkın­da görüş beyân etme ehliyetine sahip olan, ilim, amel ve takvasına îtimad edilen âlimler nezâretinde olmalıdır. Yoksa her önüne ge­lenin hadisle amel etmesi söz konusu değildir. [178]

 

2- İmam Mâlik b. Enes (93-179)

 

Mezheb sahibi müctehit imamların ikincisi, îmam Ebû Hanîfenin çağdaşı Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Ebî Amir el-Asbâhî’dir. Her ne kadar doğumu hakkında 91 ila 97 arasında deği­şen muhtelif târihler verilse de o, muhtemelen hicrî 93 senesinde Medine’de dünyaya gelmiştir. Büyük babası Mâlik, tâbiûn’dan, büyük dedesi Ebû Amir de Ashâb-ı Kiram’dandır. Ailesi, aslen Yemenü olup Resûlüllah (s.a.v) devrinde Medine1 ye gelip oraya yerleşmiştir.

Medine’de doğup büyüyen îmam Mâlik, ilk önce Medîne âlimlerinden Abdurrahman îbnü Hürmüz’ün halkasına katılarak ondan feyz almaya başladı. Bilâhere İbnü Ömer’in âzadlısı Nâfi, îbnü Şihâb ez-Zührî, Ebû’z-Zinâd ve Yahya b. Saîd el-Ensârî’den ilim aldı. Fıkıh ilminde esas hocası Râbiatü’r-Rey diye meşhur olan Râbia b. Abdirrahmandır.” 70 üstad benim yetkili olduğuma şehâdet etmedikçe ben bu işe başlamadım.” diyen imam Mâlik, üs-tadiarı hadis rivayeti ve fetva verme ehliyetine sahip olduğuna şehâdet edince hadis rivayetine ve fetva vermeğe başladı. Bütün hocaları onun hadis sahasında imam, rivayetinin sağlam ve güve­nilir olduğu hususunda ittifak halindeydiler. Daha sonra gelen âlimler de bu hususu itiraf etmişlerdir.

Mezhebinde re’y ile hadisi cem eden İmam Mâlik, çok büyük miktarda hadis toplamış fakat bunların içinden sadece bir kısmını seçerek Sahabe, Tâbiûn ve Tebeü’t-Tâbiî’nin fetvâla nyla birlikte sahasında ilk eser olan ‘Muvattâ’ adlı eserinde bir araya toplamış­tır.

Fitnelerden uzak durmasına ve onlan desteklemekten kaçın­masına rağmen Ebû Ca’fer el-Mansur devrinde Abbasî iktidarının zulmünden îmam Ebû Hanîfe gibi, nasibine düşeni almaktan o da kurtulamamıştır. Mansur tarafından, rivayet etmekten menedildi-ği” ikrah karşısında kalan kimsenin yemini muteber değildir ” ha­disini, yine Mansur’un provakatörleri tarafından planlı olarak so­rulan bir soru üzerine tekrar etmesi iktidar aleyhine halkı tahrik sayılmış ve bu yüzden Medine Vâlîsi Cafer b. Süleyman’ın emriy­le kırbaçlanmış hattâ bu işkence (Mihne) de bir kolu çekilerek omuzundan çıkarılmıştır. îmam Mâlik 85 yaşının üzerinde olduğu halde 179 senesinde Medînede vefat ederek Bakî’ Mezarlığına def-nedilmiştir. (r.a)[179]

Taklit edilen diğer müçtehitler gibi İmam Mâlik de mezhe bi­ne uyanları, delîlini bilmeden insanları taklidden menetmiş, onlan Kur’an ve sünnet’e yönelmeye çağırmıştır. O, bilhassa sünnete ay­kırı olan görüşleri alarak başkalarını taklid etmeyi bâtıl saymış ve şöyle demiştir: “Üzerinde icmâ’ etmiş olmadıkları müddetçe in­sanların görüşlerinden (re’y’den) sakının. Rabbinizden size indi­rilen Kur’an’a ve peygamberinizden gelen sünnete uyun. Ma’nâsım anlayamaz s an iz âlimlerinize sorun. Fakat onlarla mücâdele etmeyin. Şüphesiz dinde münâkaşa (cidal) münafıklık kalıntılannjiandır” [180]

İmam Mâlik, Peygamberden bir hadis geldiği zaman kılı kırk yaran, âlimlerden nakledilen her sözü tereddütsüz kabul eden kör taklitçilere de şöyle demiştir: “Ben bir beşerim. Doğruyu da bulu­rum, hata da ederim. Siz benim görüşlerime bakın. Allah’ın Kitabına ve Resûlü’nün sünnetine uyanı ahn. Uymayanı terkedin. [181]

îmam Mâlik (r.a) insanların masum olmadığını, her insanın hatâ edebileceğini ve ne kadar büyük olurlarsa olsunlar, insanların görünüşünü terketmenin haram olmadığını ifâde ederek şu târihi sözü kaydetmiştir: ” Masum olan şu kabrin sahibinden başka her insanın sözlerinden bir kısmı alınabilir de terkedilebilir de[182] Masum olan kabrin sahibi sözünden maksat, Hz. Muhammed (s.a.v.) dir. Ve sadece şahinliği sabit olduktan sonra onun sözü ter-kedilemez. Kur’an ve sünnet’e muhalif olduğu zaman kim olursa olsun insanların sözünü alıp amel etmek caiz değildir.

Bu sözü, Takıyyüddîn es-Sübkî “el-Fetâvâ” adlı eserinde ib­nü Abbas’a nisbet ederek şöyle demiştir: “Bu sözü ibnü Abbas’dan mücâhid, o ikisinden de İmam Mâlik (r.a) almış ve onun sözü ola­rak şöhret kazanmıştır. [183]

İbnü Vehb şöyle demiştir: “İmam Mâlik’e Abdestte ayak par-maklannı hilaİlemekten sordum. İmam Mâlik bu insanlar için bir mecburiyet değildir dedi. Ve kendisinin de insanlara kolaylık ol­sun için bunu terkettiğini söyledi. Bunun üzerine ben kendisine ‘Bu konuda bizde bir sünnet vardır1 dedim. ‘O sünnet nedir?’ dedi. Dedim ki Leys b. Sa’d, İbnü Lehîa ve Amrb. Haris’in haber ver­diğine göre Müstevrid b. Şeddâd el-Kuraşî “Hz. Peygamberi elinin küçük parmağı ile ayak parmaklarının arasını ovarken gördüm” demiştir. İbnü Vehb daha sonra şöyle devam eder: “Bu hadis ha-sendir. îmam Mâlik (r.a)ten bu sözü sadece bir kere işitmiştim. Bundan sonra kendisine bu soru her sorulduğunda parmaklarıhi-lallemeyi emrettiğini gördüm. [184]

İmam Mâlik sâdece Peygamber (s.a.v.)’in sünnetine değil, ashabının sünnetine dahi muhalefeti tecviz etmiyordu.

îbnü’l -Kayyım el-Cevzî, “Tlâmü’l-Muvakkıiyn” adlı ese­rinde bu hususta şöyle der: “İmam Mâlik (r.a) açıkça, İbrahim en-Nehât’nin görüşüne dayanarak Ömer Îbnü’l-Hattâb’ın görüşünü terkedenin tevbeye davet edileceğini beyân etmiştir. O halde îb-rahim en-Nehâî veya benzerlerinden daha aşağı olan kimselerin görüşü sebebiyle Allah ve Resulünün kavlini terkedene nasıl muamele edilir?”[185]

Peygamberden duymuş olmaları ihtimâliyle sahabenin görü­şüne muhalefet ederek, insanlardan herhangi birisinin görüşüne uyan tevbeye davet edilince, Peygamberin sözüne ya da sabit bir sünnetine muhalefet edene ne gerekir acaba ?!, Allah Teâlâ “Pey­gamberin emrine aykırı hareket edenler başlarına bir belânın gel­mesinden yahut çok elemli bir azapdan sakınsınlar” buyurmuş­tur. [186]

 

3-İmam   Şafiî (150-204)

 

İnsanların büyük bir kısmının peşinden gittiği büyük mezheb imamlarının üçüncüsü Usûl-ü Fıkıh ilmini kurup i!k defa tedvin et­me ve esaslarını açıklama şerefine nail olan İmam Muharnmed b. İdris eş-Şâfiî el-Kuraşî (r.a) dır. Bütün rivayetler, îmam Şafiî’nin, Irak fakihlerinin başı olan İmam Ebû Hanîfenin vefat tarihi olan hicrî 150 senesinde Askalân’a bağlı Gazze şehrinde doğduğunda birleşirler. İttifakla rivayet edildiğine göre Şafiî’nin babası Ku-reyş kabilesine mensup olup Peygamber (s.a.v )’in dedesi olan Hâşim’in kardeşi Muttalib oğullarına dayanır. Babası îdris bir iş münâsebetiyle Gazze’ye geldiğinden Şafiî de burada dünyaya gelmiş, daha sonra annesi tarafından asıl vatanı olan Mekke’ye ge­tirilmiştir. Çok küçük yaşlarda Kur’âni hıfzeden îmam Şafiî, Ha­rem şeyhi Müslim b. Hâlid ez-Zencânî’nin halkasına katılarak ilmî çalışmalarına başladı. Bu arada Müslim b. Hâlid’in fıkhını ve Hicaz ehlinin hadis kaynağı olan iki muazzam âlimin bildiği ha­disleri öğrendi. Bunlar, Mekke hadisçisi Süfyan îbnü Uyeyne ve Medîne hadisçisi Mâlik b. Enes’tir. îmam Mâlik’e gelmeden önce Mu vatta’mı hıfzetmiş ve onu Malik’in huzurunda ezberden oku­muş, o da Şafiî’nin zekâ ve hıfzına hayran kalmıştır. İmam Şafiî, bunlardan başka diğer zatlardan da hadis almıştır. İmam, ilmini,

fıkhını ve görüşlerini daha çok Mısırda yayma imkanı bulmuş ve 204 senesi Recep ayının son gecesi 54 yaşında iken Kâhire’de ve­fat ederek el -Mukattam dağının eteğindeki Benû Abdilhakem tür­besine defnedilmiştir. [187]

Sünneti, İmam Şafiî (r.a) den daha şiddetli savunan hiçbir kimse yoktur dense mübalağa edilmiş olmaz. O, tartışmasız Ehl -i sünnet’in imamı ve Peygamberin sünnetinin meftunu idi. Bu yüz­den bu konuda en güzel söz ve tavsiyeler imam Şafiî etrafında toplanmaktadır. îbnü Hazm şöyle diyor: “Taklit edilen müctehit-lerin bizzat kendileri, taklitçiliği batıl saymışlardır. Onlar arkadaş­larını taklitten menetmişlerdir. Bu konuda en ileri giden zât İmam Şâfiîdir. Zîrâ o sahih hadislere uyma ve onların gereği ile amel et­mede başkalarının ulaşamadığı yüksek bir mertebeye ulaşmış ve bütünü ile taklitçilikten uzak kalmış ve bunu da açıkça îlân etmiş­tir. [188]

Delîlini bilmeden veya sünnete muhalif olduğunu öğrendik­ten sonra insanlardan herhangi birini taklit etmenin haram olduğu­na dâir imam Şafiî’den gelen sözlerden bazıları şunlardır:

1- Hz.Peygamber (s.a.v.) den nakledilen herhangi bir sünnet kendisine açıkça belirlenen kimseye, insanlardan herhangi birisi­nin görüşü sebebiyle onu terketmesinin helâl olmadığı hususunda bütün müslümanîar icmâ etmişlerdir. [189]

2- îmam Şafiî’den şu söz mütevâtiren nakledilmiştir: “Hadis sahih olduğu zaman, benim (ona aykırı düşen) görüşümü duvara çarpınız  [190]

3- Keza sahih bir kanalla onun şöyle dediği rivayet edilir:

“Ben Resûlüllah (s.a.v.)’den bir hadis rivayet edip de onu alma­dığım zaman, aklımın gitmiş olduğunu anlayınız.[191]

4-Hz. Peygamberin bir sünneti kendisine gizli kalmamış ve ulaşmamış hiç kimse yoktur. (Yani bir kimse Peygamberin bütün sünnetlerini bilemez.) Ben bâzan bir söz söylemiş, bir prensip tes-bit etmişimdir de o konuda benim görüşüm hilâfına Peygamber (s.a.v) den nakledilen bir hadis bulunmuştur. Bu durumlarda be­nim mezhebim Hz. Peygamberin sözüdür. [192]

5-Benim kitabımda Hz. Peygamberin sünnetine aykın bir-şey bulursanız Peygamberin sünnetini alınız. Ben ne söylemişsem onu terkediniz”[193]

6- “Hakkında görüş serdettiğim herhangi bir meselede hadis âlimleri tarafından benim görüşlerime aykın bir hadis rivayet edi­lirse, ben hayatta iken de ölümümden sonra da ben görüşümden dönerim.” [194]

7- “Herhangi bir konuda ben bir şey söylemişsem ve Pey­gamber (s.a.v.)’den de buna aykın olarak sahih bir hadis gelmişse, Peygamber (s.a.v.)’in hadisi amel edilmeye daha layıktır. Beni taklit etmeyiniz. [195]

8- Hadis sahih olduğu zaman benim görüşüm odur[196]

İbnü Hazm, tmam Şafiî’nin bu sözünü izah ederek: “îmam Şafiî’nin hadis sahih olduğu zaman demekten kastı; hadis kendisine veya kendisinden başka hadis imamlarına göre sahih olduğu za­man demektir.” Demiştir.[197]

Bu ifâdeler aynı zamanda en samimi bir üslupla imamlann sünnetin tamamını bilmediklerini itiraf sayılabilir. Nitekim bir in­sanın, sünnetin tamamını tek başına bilmesine imkan da yoktur.

9- “Benim görüşümün, Resûlüllah (s.a.v)’in sözlerine muhalif olduğunu gördüğünüz zaman, Resûlüllah (s.a.v)’in sö­züyle amel edin. Benim görüşümü duvara çarpın.[198]

10-“Resûlüllah (s.a.v)’in bir Sünetini gördüğünüz zaman ona ittibâ edin herhangi bir kimsenin görüşüne iltifat etmeyin”[199]

îbnü’l Kayyım el-Cevziyye, “İ’lâmü’l-Muvakıiyn” adlı ese­rinde bu hususta şöyle der: “Dört büyük imam, kendilerinin taklit edilmesini ve delilsiz oîarak görüşlerini alıp amel eden kimseleri zemmetmişlerdir.” Bu sebebîe imam Şafiî şöyle demiştir: “Delilsiz olarak ilim taleb eden kimsenin durumu geceleyin odun toplayan kimsenin durumuna benzer. O adam içeri sinde zehirli bir yılan olduğu halde bir odun demetini yüklenir yılan da onu isınr ama o bunun farkında bile olmaz” [200]

îmam Şâfıî “er-Risâle” adlı eserinde de şöyle der: “Allah Teâlâ, Kur’an-ı Kerîm’de Resûlü’ne itaat etmeyi, yasaklanndan da sakınmayı emretmiştir. Resülüllah’ın emirlerini kabul etmek aynı zamanda Allah’ın bir farzını tasdik etmek demektir.” [201]

11– Beyhâkî’nin Rebî’den rivayetine göre o şöyle demiştir: “Bir gün imam Şâfıî bir hadis nakletti. Ve “bu hadis şahindir’ dedi. Toplulukta bulunan bir adam: ‘Ey Ebû Abdillâh! sen de bu görüşte misin?’ dedi. Bunun üzerine îmam Şâfıî, adamın sözüne sinirlendi ve; be hey adam! sen beni Hnstiyan mı sanıyorsun, veya sen beni Kiliseden çıkarken yahud belime zünnâr takarken mi gördün ki, ben Resûlüllah (s.a.v)’den bir hadis nakledeyim de onun beyan ettiği hükümle aynı görüşte olmayayım ?.’cevabını. verdi.[202]

12– İmam Şafiî, adı geçen eserinde insanların görüşlerine ne zaman itibar edileceğini ” sünnetten başka şeyler, sünnetten her­hangi bir şey bulunmadığı zaman delîl olabilir [203] diyerek Özet­lemektedir.[204]

 

4- Ahmed b. Hanbel (164-241)

 

Şahsiyyeti ve katlandığı Mihne olayları:

Hicrî 3. asırdan zamanımıza kadar mezhebine uyulan Ehl-i Sünnet imamlarının sonuncusu îmam Ahmed b. Hanbel’dir. O, Hicrî 164 senesinin Rebîülevvel ayında Bağdat’ta dünyaya gelmiş­tir. Burası aynı zamanda onun yaşadığı, ders verdiği ve şöhretinin yayıldığı yerdir. İmam Ahmed ‘in anne ve babası Şeyban kabîlesindendir. Bu kabîle de, Adnan kabilesinin bir kolu olan Re-bia kabilesinden ayrılma olup Nizar kabilesinde Peygamberin so­yuna karışır.

îmam Ahmed, hayatı boyunca Kur’ân ve sünnet çizgisinde yürümüş, ilmî şahsiyyet ve vak’anndan hiç taviz vermemiş, inan­dığı değerleri ve akidesini koruma uğrunda her türlü eziyyet ve iş­kenceye göğüs gererek insanlar nazarında lâyık olduğu yere oturan büyük sımalardan biri olmuştur. Tıpkı selefi imam Ebû Hanîfe gibi o da mevcut iktidarların zulmünden yeterince nasibini alanlardan­dır. Abbasî sultanlarından el-Me’mun zamanında başlayıp el-Mu’tasım ve el-Vâsık devirlerini de içine alarak 16 sene devam et­mek suretiyle pekçok hadis âlimlerinin imtihana tâbi tutulması ve işkenceler altında can vermesine sebeb olan “Kur’an mahluk mu­dur değil midir?” sorgulamasında “Kur’an mahluk değildir, Kelâmullahtır” dediği için meşhur Mihne olaylarında dayanılmaz acılara göğüs germiştir. Bilindiği gibi, Mutezilenin, Mûtezîlî dü­şünceyi benimseyen ve onu bütün müslümanlara kabul ettirmeyi devletin vazifesi haline getiren Me’mun, Mu’tasım ve Vâsık gibi sultanlar üzerinde büyük tesiri olmuştu.

Ahmed b. Hanbel çeşitli işkencelere rağmen metanetini ko­rumasını bilerek diğer muhaddisler gibi bu düşünceyi ikrara ya­naşmadı. Bu sebeple Mutezile imamlarından fbnü Dûâd tarafın­dan sorgulanmadan öce ağır zincirlere vurularak Bağdat’tan Tarsus’a gertirildi. Kur’an mahluk değildir dediği için Mu’tasım1 in adanılan tarafından şiddetli işkencelere ve mahkumiyete ma­ruz bırakıldı. Mu’tasım, kabul ettiği takdirde bütün zincirlerini çö­zeceğini ve izinden gideceğini va’detmesine rağmen Mûtezîlî inanç ve prensipleri kabule asla yanaşmadı. Onun kat’î olarak red cevabı vermesi üzerine Mu’tasımın uşaklarının ayaklan altında acımasızca çiğnendi. Bu darbelerin sonunda mafsal kemikleri çık­tı. Bir defasında herbiri sırasıyla ikişer kamçı vuran bir cellat guru­bu tarafından şuurunu kaybedinceye kadar kamçılandı. İlimle yoğrulmuş çileli bir hayatın karşılığı olarak (!) O’nun çektiği iş­kenceler bu şekilde bir iki cümle ile geçiştirilecek kadar sınırlı de­ğildir elbet. Ama onun akîde uğruna çektiği bütün işkenceleri bu­rada anlatmaya mevzumuzun hacmi müsait değildir. Zira O’nun başından geçen “Mihne” olayları başlı başına bir inceleme konu­sudur. Hatta müsteşrik Patton tarafından bu konuda bir doktora te­zi bile kaleme alınmıştır.

Asıl takdire şâyân olan da Mütevekkil’in saltanatı zamanında devletin politikası muhaddisler lehine değiştiği ve kendisine bu şe­kilde işkence edilmesine sebep olanlardan intikam alması teklif edildiği zaman bunu kesin olarak raddetmesiydi. îmam Ahmed bunun sebebini şöyle anlatıyor: “Kur’an-ı Kerîmden bir âyetin (Şura,40) tefsirini okumuştum. Hasan-ı Basrî bu âyetin tefsirini yaparken şöyle diyordu: ‘Ahirette bütün dünya milletleri Allah’ın huzurunda diz çökmüş olacaklar. Bu esnada, mükâfaatlan Allah tarafından Ödenecekler ayağa kalksınlar, diye nida edilecek. Bu­nun üzerine hiç kimse kalkmayacak. Ancak affedenler müstesna!.’

Bu pasaj ıokuduktan sonra Allah bir kimseyi cezalandırmasa bile kul ne kaybeder diyerek haksızlık ve zulüm yapanları affettim.[205]

İmam Ahmed, Abbasî yöneticileri tarafından teklîf edilen hiçbir ihsanı kabul etmemiştir. Hattâ haberi olmadan ve irâdesi dı­şında oğullarına ve yeğenlerine devlet tarafından aylık bağlanmış­tı. Önceleri bunlardan ödünç olarak bazı şeyler alan İmam bu du­rumu öğrendikten sonra onların ocaklarında hazırlanan yiyecekle­ri dahi kabul etmemiştir..

îmam Ahmed, islam tarihinde hadis ile fıkhı birleştiren ve ha­yatında bir milyon hadisi ezbere bilen örnek şahsiyetlerden biridir. Heşim ve Süfyan b. Uyeyne tabakasına mensup olan hadiscilerin en büyüklerinden hadis aldı. Buhârî, Müslim ve onların tabakasına mensup olan hadisçiler de ondan hadis tahsil etmiştir. Çok hadis bildiği için muasırı olan hadis ehlinin imâmı sayılır. Haddizatında onu hadis ricalinden saymak, fıkıhcılar arasında saymaktan daha doğru olur. İbnü’l-Kayyım onun sünnete vukûfıyyet ve bağlığını / dile getirirken şöyle demektedir: “İmam Ahmed, yeryüzünü ilim, hadis ve sünnetle doldurmuş hatta kendisinden sonra gelen hadis ve sünnet imamları kıyamete kadar onu tâkib eden talebeleri ol­muştur. O, fürû ve ictihad meselelerini kapsayan kitaplar yazılma­sından hiç hoşlanmazdı. Hadislerin herşeyden tecrid edilmesini ister, sözlerinin yazılmasını beğenmez ve bu hususta çok katı dav­ranırdı. [206] Hiçbir ameli, hiçbir re’yi, hiçbir kıyâsı, hiçbir sahâbî kavlini ve insanlardan bir çoğunun icmâ adını vererek sahih hadise takdim ettikleri, muhalifini bilmediği bir görüşü sahih hadise tak­dim etmezdi. O, bu nevî icmâ iddiasında bulunanları tekzib etmiş ve böyle bir icmâ’in sahih bir hadisten öne geçirilmesini caiz gör­memiştir. Nitekim oğlu Abdullah şöyle demiştir: Babamı şöyle derken işittim: “Bİr kimsenin hakkında icmâ bulunduğunu iddia ettiği her görüş yalandan ibarettir. Kim icmâ iddiasında bulunursa yalancıdır. Ne biliyor, belki insanlar ihtilaf etmişlerdir de bu ihtilaf kendisine ulaşmamıştır. Binaenaleyh o kimse bu konuda insanlann ihtilaf edip etmediklerini bilmiyorum desin.[207]

İmam Ahmed sünnete muhalif görüşlere ve kim olursa olsun sünnete muhalefet eden kimselere iltifat etmezdi. Bu sebeble Fâtıma bintü Kay s hadisine dayanarak Hz. Ömer’in üç talakla ke­sin olarak boşanan kadınlar hakkındaki muhalefetine iltifat etme­diği gibi, Hz. Aişenin : “Ben ve Resûlüllah böyle yaptık ve ikimiz­de yıkandık[208] şeklindeki haberinin şahinliğine binâen, inzal vâki olmayan birleşmeden dolayı gusül yapma hususundaki Hz. Ali, Osman, Talha, Ebû Eyyûp ve Übey b. Ka’b’ın muhalefetlerine de iltifat etmemiştir. Aynı şekilde Sübejfatü’l-Eslemiyye hadisinin şahinliği sebebiyle “Kocası vefat eden hâmile kadının iddet süresi, iki müddetin en uzunudur.” tarzındaki ibnü Abbas ve Ali ibnü Ebî Tâlib’in görüşüne aldırış etmemiştir, imam Ahmed’in, sünnete aykın olduğu için bu şekilde iltifat etmediği sahabî görüşleri pek çoktur. [209]

Sünnete aykırı olduğu için sahâbî görüşü terkedilince sahabeden başkalarının sünnete aykırı görüşlerinin terkedilmesi evîeviyyette kalır. Aynı zamanda sahabenin dahi bazı konularda sünnete vâkıf olamadığı ortaya çıkınca sahabeden sonrakilerin sünnetin tamamını bildiğini ve hiçbir görüşünün sünnete aykırı olamayacağını düşünmek tezâd olur.

îmam, ekseriyetle insanların re’yinden uzak durmuş ve bu hususta şöyle demiştir: Kalbinde bozukluk olan kimse müstesna, genellikle re’y kitaplarına itibar eden hiçbir kimse göremezsin. [210]

Beyhâkî’nin rivayetine göre îmam Ahmed’e herhangi bir mesele hakkında re’yi sorulduğu zaman O, “Yoksa Resûlüllah (s.a.v) üe beraber herhangi bir kimsenin söz söyleme hakkı mı vardır?” derdi. [211]

Oğlu Abdullah şöyle demiştir: “îmanı Ahmed’e bir beldede bulunan ve orada, hadisin sahihini sakîminden ayıramayan bir ha-disci ile bir rey ehlinden başka fetva soracak kimse bulamayan bir adam, dînini bunların hangisinden sorar dedim. Ahmed b. Hanbel: ‘hadisciden sorar, re’y ile fetva verenden değil” cevabını verdi. [212]

Zamanındaki alimlerden herhangi birini taklit etme hususun­da kendisiyle istişare eden bir şahsa îmam Ahmed:”Ne beni, ne Mâlik’i, Ne Sevrîyi, ne Evzâî’yi ne Nehâî’yi ve ne de onlardan başkasını taklid et. Şer’î hükümleri onların aldıkları yerden al. [213] demiştir.

İmam Şârânî, “el-Ûhûd” adlı eserinde “O’nun bu sözü kitap ve sünnetten hüküm çıkarmaya gücü yeten ilim sahiplerine hamle­dilir. [214] demektedir ki doğru olan da budur.

Diğer bir rivayette isejmam Ahmed şöyle demiştir: “Dîni konularda bunlardan yâni, âlimlerden herhangi birini taklid etme. Peygamberden ve onun ashabından ne gelmişse onu al. Ashap’dan sonra Tâbiûn nesli gelir ki, bir kimse bunların görüşünü alıp alma­makta muhayyerdir. [215]

İbnü Abdilber, İmam Ahmed’in Kur’an ve sünnetin direkt naslanndan alınmayan ictihâdî görüşlerle ilgili olarak şöyle dedi­ğini de nakleder: “Evzâî’nin, Mâlik’in ve Ebû Hanîfe’nin sözleri­nin hepsi birer şahsî görüşten ibarettir. Bence hepsi de eşittir. Delî! ancak hadislerdir. [216]

Bir başka sözünde ise :”Kim peygamberin hadisini reddederse, o kimse helakin eşiğindedir[217]demiştir.

Ebû Davud’un Mesâilü İmam Ahmed adlı eserinde rivayeti­ne göre imam Ahmed insanların sünnete muvafık olmayan görüş­lerine katî bir nasmış gibi sarılan ve bir daha vazgeçemeyenleri ikaz ederek şöyle demiştir: “Hz, Peygamber (s.a.v) in dışında her insanın görüşlerinden bir kısmı alınabilir de, atılabilir de…! [218]

İşte bunlar, yeryüzündeki müslümanlann büyük çoğunluğu­nun peşinden gidip görüşlerine tabî olduğu müctehid imamlann sünnete sarılmaya ve sünnete aykırı görüşleri, kimden gelmiş olur­sa olsun, terketmeye çağıran ve delîlsiz olarak başkalarının kendi­lerini taklit etmesini meneden sözlerinden bazılarıdır. Bu sözler münâkaşa ve te’vîle ihtimâli olmayacak kadar açıktır. O halde imamlarından gelen, sünnete aykırı görüşlere tabî olan kimseler, Allah ve Resulüne isyan ettikleri gibi, mezheb imamlarının emir ve tavsiyelerine de aykın davranmış olurlar. Diğer taraftan sünnet­le sabit olan hükümlere tâbi olan kimse, imamının görüşüne muhalefet etse bile, mezhebinden dışarı çıkmış olmayıp, bilakis imamının vasiyyetine en güzel şekilde uymuş olur. Çünkü imamı kendisinden bunu istemiştir.

Buraya kadar sunduğumuz Kur’an ve sünnet naslan ile selef ve halef âlimlerinin uygulamalan ve müctehit imamlann görüşleri dînî hükümlerin asla vazgeçilemeyen yegâne kaynağının, Kur’an ve sünnet naslan olduğunu, hiçbir kimsenin görüşünden dolayı onların emir ya da nehiylerinin terk edilemeyeceğini, ulemânın görüşlerine ise, ancak Kur5an ye sahih sünnete dayandığı zaman tabî olunabileceğini te’vîle mahal bırakmayacak biçimde isbât etmektedir. Bütün bu açıklama ve belgelerden sonra bir kimsenin sünnet olduğu isbat edilen bir hükmü terkedip ona muhalif olan bir görüşle amel etmesi ya da, ulemânın sahih delillere dayanmayan görüşlerinden dolayı Kur’an ve sünnetin kat’î bir emrini terk etme­si hâlinde Allah’a karşı hiç bir mazereti olamaz.

“Artık, Peygamberin emrinden uzaklaşıp gidenler, kendileri­ni bir fitnenin çarpmasından yahut onlara pek acıklı bir azabın ge­lip çatmasından sakınsınlar.[219]

 

BİRİNCİ BÖLÜM

 

CUMA NAMAZININ FARZİYET ŞARTLARI

 

Arûbe Gününe Cuma İsminin Verilişi

 

Bütün kaynaklar, İslamdan önce Câhiliyye devri araplan arasında Cuma günününün, Yevmü’l-Arûbe (Rahmet Günü) di­ye isimlendiriidiği hususunda birleşmesine rağmen, bugüne Cuma isminin, ilk kez ne zaman, hangi nedenle ve kim tarafın­dan verildiği konusunda farklı görüşler nakletmektedirler.

Bir görüşe göre Arûbe gününe Cuma ismini ilk defa veren Mekke lideri Ka’b b. Lüey olmuştur. Zira Ka’b, Arûbe gününde kavmini bir araya toplar, onlara öğüt verir, Harem-i Şerîfi ta’zîm etmelerini emreder ve buradan bir Nebî gönderileceğini haber verirdi. Binâenaleyh insanlar kendisinin etrafında toplan­dıkları için bugüne Cuma ismini verenlerin ilki o olmuştur. Bu görüşü ez-Zübeyr, “Kiîâbü’n-Neseb” adlı eserinde Ebû Seleme b. Abdirrahman b. Avf tan maktu bir haber olarak rivayet et­miştir.[220] Rivayete göre Ebû Seleme demiş ki; “Emmâ ba’dü” di­yerek söze başlayanların ilki Ka’b b. Lüey’dir. O, Cuma gününe Cuma ismini verenlerin de ilki olmuştur. Halbuki o güne Arûbe günü denilirdi. [221] Bu görüşü el-Ferrâ ve daha başkaları kesin bir dille ifâde etmişlerdir. Keza Kureyşi “Dâru’n-Nedve”de etrafın­da toplayıp onlara va’zu nasihatta bulunan ve bu güne Cuma adını verenin bizatihi Kusay b. Kilâb olduğu da iddia edilmiştir. Bu görüşü de es-Sa’Ieb Emâlî adlı eserinde ileri sürmüştür. [222] Tâbiûn ve daha sonraki nesilden bir kişinin hiçbir belgeye da­yanmadan İslam öncesi devirle ilgili olarak ortaya attığı bu gö­rüşler tarihî bir rivayet olmaktan öte hiç bir kıymeti hâiz değildir. Dolayısıyla olayı bu çerçevede düşünmek mümkün olamaz.

Nitekim bir kısım âlimler bu iddiayı reddederek Arûbe gü­nüne Cuma isminin verilişinin Câhiliyye devrinde olmayıp islâmiyyet devrine âit olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Onla­ra göre Arûbe gününe Cuma İsmi verilmesinin nedeni insanla­rın bugünde namaz için biraraya toplanmalarıdır. Bu görüşü sa­vunanların başında İmam Nevevî,[223] Râgıb el-Isfahânî, [224]  tbnü Hazm ve daha başkaları gelir. İbnü Hazm bu hususta şöyle der: “Cuma ismi îslâmî bir isim olup, islamdan evvel câhiliyye dev­rinde bu isim kullanılmıyordu. Câhiliyye döneminde Araplar bu güne sadece “Yevmü’l-Arûbe” diyorlardı. îslâmiyyet devrinde o gün insanlar namaz için bir araya toplandıklarından bu güne Cuma ismi verilmiştir.” [225]

Bir görüşe göre de bu güne Cuma ismini verenler, bizatihi Medîneli müslümanlardir. Nitekim Abdürrezzâk b. Hemâm es-San’ânî ve daha başkalarının sahih bir senedle ibnü Sîrin’den rivayet ettikleri şu haber, bu görüşü teyit etmektedir. İbnü Sîrin demiş ki; “Medine halkı Peygamber (s.a.v) Medine’ye hicret ederek gelmezden ve Cuma âyeti nazil olmazdan önce Cuma namazı kılıyorlardı. Bugüne Cuma ismini verenler de, işte bu Medîne’li ensardır. Ensar dediler ki; ‘Yahudilerin her yedi gün­de bir toplanıp ibâdet ettikleri husûsî bir günleri vardır. Hnsti-yanların da öyle. Haydi bizde kendimize, toplanıp Allah’ı zik­retmek, namaz kılmak ve Allah’a şükretmek için bir gün tahsis edelim.’ Sonra şöyle dediler: ‘Cumartesi günü Yahudilerin, pa­zar günü Hnstiyanlanndır. Öyleyse siz bunu Arûbe günü yapın’. Onlar Cuma gününe, ‘Yevmü’l-Arûbe1 diyorlardı. Nihayet En­sar Es’ad b. Zürâre’nin etrafında toplandılar. O da, o gün onlara iki rekat namaz kıldırdı ve kendilerine va’zu nasihatta bulundu.

Onun başında toplandıkları bu günün ismini Cuma koydular[226] îbnü Sirin’den gelen bu mürsel haberi sahih bir senedle mevkuf olarak ibnü Ebî Hatim de tahriç etmiştir.

Bu görüş esas kabul edildiği takdirde, Resûlüllah (s.a.v)’in hicret esnasında Küba’dan ayrıldıktan sonra Ranûna denilen yerde ilk Cuma namazını kılmaları ve daha sonra vahyin bu mâhiyete uygun olarak gelmesi, Medîneli Müslümanların hem bu haftalık ibadetlerini, hem de bu ibâdet için Cuma gününü seçmedeki içtihadlarım tasvip etmiş olması anlamına gelir.

İbnü Hacer: “Bu haber, her ne kadar mürsel olsa da onun, Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve İbnü Mâce’nin tahriç ettiği; ibnü Huzeyme ve birçoklarının sahih saydığı güzel bir isnadla rivayet olunan şahidi vardır. îbnü Şîrînin mürseli, bu sahâbîlerin Cuma gününü içtihatla seçtiklerine delâlet ediyor. Fakat bu du­rum, o günü Resûlüllah (s.a.v)’in vahiy yoluyla bilmesine ve onlara bildirmiş olmasına engel teşkil etmez. [227] diyerek, İbnü Şîrînin yukardaki haberine son derece mâkul bir bakış açısı ge­tirmekte ve haklı olarak bu görüşü fazla isabetli görmemektedir. Nasıl isabetli olsun ki, ensarın kendi kafalarına göre daha önce farz olan öğle namazını terkedip onu iki rekat Cuma namazıyla değiştirmelerine şeriat müsaade eder mi?

Bir kısım Ulemâ ise, bugüne Cuma isminin verilmesinin insanların o günü toplantı ve ibâdet günü olarak seçmeleri nede­niyle olmayıp mahlûkâtın yaratılışı bugünde kemâle erdiği için, Şârî tarafından bu şekilde isimlendirildiği görüşüne sahip ol­muştur. Bu görüşü Ebû Huzeyfe en-Neccârî, “el- Mübîedâ” adlı eserinde zayıf bir senedle İbnü Abbas’dan nakletmiştir. [228] İbnü Kesîr de bu görüşü müdâfaa ederek: “Eski dilde Cuma gününe “Yevmü’l-Arûbe” denirdi. Bizden önceki ümmetlerin bugünde ibâdetle emrolunup da daha sonra o günü unutarak zâyî ettikleri sabittir. Yahudiler hiç bir yaratılışın vuku bulmadığı Cumartesi gününü, Hristiyanlar kendisinde yaratılışın başladığı pazar gü­nünü seçtiler. Allah Teâlâ bu ümmet için, kendisinde yaratılışın kemâle erdiği Cuma gününü seçti,[229]demektedir.

Bir başka görüşe göre de, bugüne Cuma denilmesinin ne­deni Hz. Adem’in hilkatinin o günde tamamlanmış olmasıdır. Selmân-ı Fârisî (r.a) dan gelen şu hadis bu görüşü teyid etmek­tedir. Selmân (r.a) şöyle demiştir: “Resulü Ekrem (s.a.v): Ey Selmân! Cuma gününün ne olduğunu bilirmisin? diye sordular. Ben:

Allah ve Resulü bilir, dedim. Resulü Ekrem (s.a.v):

Cuma gününe ancak, Allah, Adem’in hilkatini o günde cemettiği için Cuma adı verilmiştir, buyurdular. [230]

Bu hadisi, Ahmed b. Hanbel, İbnü Huzeyme ve daha baş­kaları rivayet etmiştir. Bu hadisin ibnü Abbas (r.a) ve Ebû Hu~ reyre (r.a) dan rivayet edilen şâhidîeri de bulunmaktadır. Onu da İbnü Ebî Hâtirn kuvvetli bir senedle mevkuf olarak rivayet etmiştir. [231] İbnü Abbas (r.a) demiş ki: “Bu güne Cuma isminin verilmesi, Allah Teâlâ’nm, Adem’in bütün azasını bu günde hal-kedip bir araya getirdiği içindir.” Ebû Hureyre (r.a) dan rivayet olunduğuna göre de Hz. Peygamber’e Cuma gününe bu ismin niçin verildiği sorulmuş, Resûlüllah (s.a.v) de: “Çünkü babanız Adem’in hamuruna bugün şekil verildi. Kıyamet bugün kopa­cak, diriliş bugün vuku bulacak, büyük yakalanış bugünde ola­caktır.” buyurmuştur. [232]

Bu haberlerin işaret ettiği görüş bu husustaki görüşlerin on sahîhidir. Dolayısıyla İbnü Sîrîn’İn bildirdiği şekilde Medîne’li müslümanlann Cuma gününe mahsûsen kıldıkları Cuma namazı ve bugüne Cuma ismini vermeleri kendi içtihatlarıyla değil, biz­zat Resûlüllah (s.a.v)’in beyân ve işaretiyle olmuştur. İbnü Sîrîn’İn, bu güne Cuma ismini verenler Medîneli mü si umanlar­dır, şeklindeki haberi sahih olmakla beraber, onların bu isimlen­dirmeleri sâdece ma’İûmu îlamdan ibarettir. Yâni onlar, Resûlüllah’tan öğrendiklerini îlan etmişlerdir. Nitekim Dârâkut nî’nin Muğîre b. Abdirrahman’dan rivayetine göre İbnü Ab-bas’ın şu ifâdeleri bunu teyit etmektedir: “Peygamber (s.a.v) hicret etmeden önce Cuma namazına izin verdi. Fakat kendisi Mekke’de iken Cuma kılmaya muktedir değildi. Bu sebeple Mus’ab b. Umeyr’e mektup yazarak: ‘Yahudilerin Zebur’u aşikâre okudukları güne bakın!… Siz de kadınlarınızı ve çocuk­larınızı toplayın. Cuma günü zeval vaktinde gün yarıdan meyle­dince iki rekat namazla Allah’a yaklaşın.’Buyurdu”[233] Görüldü­ğü gibi, bu hadisde Cuma günü açıkça zikredilmiştir. Bu da gösteriyor ki, bu güne Cuma isminin verilmesi sahabenin kendi içtihadı ya da başkalarının isimiendirmesiyle değil, Resûlüllah (s.a.v)’ İn tâlimiyle olmuştur. Zâten vahiy nazil olup dururken ve Resûlüllah (s.a.v) aralarında iken sahabenin kendiliklerinden böyle bir İşe teşebbüs etmeyecekleri açık bir şeydir: Bizden ön­ceki ümmetler de bugün de ibâdetle memur olup onu zâyî ettik­lerinden Resûlüllah (s.a.v) vahyi ilâhî ile bugünü biliyordu. Do­layısıyla onu ashabına bildirdi ve kendisi Mekke’de olduğu hal­de Medîne’li müslümanlara, durumları buna müsait olduğu için o günde Cuma kılmalarını emretti. Onlar da bunu îlan ettiler.

Nitekim Müslim bu hususu Abdurrezzak tarikiyle Peygam­ber (s.a.v) den şöyle rivayet etmiştir. “Bizler en son gelenleriz, ama kıyamet gününde herkesi geçenler de biz olacağız. Şu ka­dar var ki, onlara bizden önce, bize ise onlardan sonra kitap ve­rildi. İşte bugün onlara farz kılınıp da, hakkında ihtilâfa düştük­leri gündür. Allah bizi bugüne hidâyet buyurdu. Binâenaleyh bu hususta onlar bize tâbidir.[234]

Bu hadisten de anlaşılıyor ki, Cuma gününü ta’zîm etmek bize emredildiği gibi, Yahûdî ve Hristiyanlara da emredilmiştir. Müslim Sarihlerinden Übbî (ö.827) nin beyânına göre Mûsâ (a. s),Yahudilere ibâdet günü olarak Cuma gününü tâyîn etmiş ve onun son derece fazîietli bir gün olduğunu kendilerine haber vermiştir. Fakat Yahûdîler: “Cumartesi günü daha faziletlidir.” diye itirazda bulunmuşlar, bunun üzerine Allah Teâlâ da Hz. Musa’ya, onlan tercih ettikleri günle başbaşa bırak diye vahyet-miştir. İbnü Ebî Hatim, Süddî’den bu mânâda bir de hadis nakletmiştir. [235]

Kastallânî bu hususta şunları kaydetmektedir: “Zahire ba­kılırsa, Hz. Musa Cuma gününü Yahudilere ibâdet günü tâyîn etmiştir. Çünkü hadîsin siyakı (söz dizimi) o günü bıraktıkları için Yahudilerin zemmediidiğine delâlet ediyor. Binâenaleyh o günü onlara tâyîn etmiş olması îcab eder. Zira tâyîn etmeyerek ibâdet gününü seçmeyi onların, içtihadına bırakmış olsaydı, Yahudilere muayyen olmayan bir günü ta’zîm etmeleri lâzım gelirdi, fçtihadları ile onlar da bu günün Cumartesi yahut pazar olduğunu tâyîn edince, o günde ibâdet etmeleri günah olmamak lâzım gelirdi. Çünkü müçtehîdin içtihadı sayesinde ulaştığı netîce ile amel etmesi gerekir. Nitekim hadiste “işte onlara farz kılınan gün budur! Onlar bu gün hakkında ihtilâfa düştüler.” bu-yurulmuş olması buna şahittir. Bundan anlaşılıyor ki Cuma gü­nünü topluca ta’zîm ve bu güne mahsusen kılınan namaz bize emredildiği gibi bizden öncekilere de emredilmiştir. [236]

Netice itibariyle Arûbe Günü’nün Cuma günü’ne tebdîl edilmesi, ne insanlar bu günde etrafında toplandıkları için Kab b. Lüey veya Kusay b. Kilab’ın isimlendirmelerine ve   ne de bugünde namaz için bir araya gelmeleri sebebiyle Medîneli Ensârın içtihadına dayalıdır. Bilâkis bu isimledirme Peygamber (s.a.v)’in vahye müstenîd olan içtihadıyla sâbİt olmuş, Medîneliler de Resulüllah (s.a.v) den öğrenerek bu ismi îlan et­mişlerdir. Zira Cuma namazının farz kılınması, Medîneliler top­lanıp bu namazı kıldıkları için değil, aksine onlar bu namaz kendilerine emredildiği için bu emir gereği toplanmışlardır. Medîneli Ensarın aralarında geçen “Yahudilerin her yedi günde bir toplanıp ibâdet ettikleri husûsî bir günleri vardır. Hrıstiyan-ların da Öyle. Haydi biz de kendimize, toplanıp Allah’ı zikret­mek, namaz kılmak ve Allah’a şükretmek için bir gün tahsis edelim. ” şeklindeki konuşma, belki tamamının rastlantı olarak gündeme getirdikleri bir konuşma şekli olmayıp, tersine mese­lenin şuuruna vâkıf olanların, Medîne gibi henüz toplu ve alenî ibâdetlere âşinâ olmayan bir toplumda böyle bir ibâdete hazır olmayanları bu aksiyona hazırlamak için stratejik bir tavır olsa gerektir. Zira ne de olsa Medîne o sırada henüz bir küfür diyân idi ve bu dîne yeni girenler toplumdan gelebilecek şiddet­li tepkileri dikkate alarak böyle bir hareketten çekinebilirlerdi. Dolayısıyla Ensâr, aralarında bu dîne yeni giren Medînelilerin rekabet duygusunu harekete geçirerek Resulüllah (s.a.v)’ den aldıkları bu emri onlara bu şekilde uygun bir lisanla anlatıp tatbîkâta koyma yoluna da gitmiş olabilir. Yoksa îslâmın bu de­rece evrensel ve hayatî öneme hâiz bir ibâdetinin menşeini, Ensârın tamamen raslanti sonucu ortaya atıp aksiyona dönüştür­dükleri bir düşüncede aramak mümkün değildir.

Türkiyede hadisleri inkar etmekle şöhret olan bazı şahıslar, bu rivayetler arasından sâdece bir tanesini seçerek tek yönlü bir rivayetten veya “cum’a” kelimesinin mücerred ma’nâsından veyahut da kendi hevalarından hareket ederek; Cuma sûresi için “Toplantı sûresi” Cuma namazı için de “Toplantı namazı” hatta “Toplantı günü namazı[237] yakıştırmasını yapmaktadırlar. Böyle bir yakıştırma hem yanlış, hem de İslamt teşri’in ruhuna tama­men aykırıdır. Zira sunduğumuz belgelerden de anlaşılacağı üzere, bu çevrelerin indî ve yuzey.se! mütalaalara dayanarak iddia ettikleri gibi, Cuma namazı toplantı namazı veya toplantı günü namazı değil, bilâkis Cuma günü, bu güne mahsûsen farz olan namaz sebebiyle insanların kendisinde toplanmak mecbüriyyetinde oldukları bir gündür. Dikkat edilirse bu ikisi arasındaki fark gayet açıktır. Zira birincide hikmet, namaza vesîle olan toplantı veya toplantı gününe, diğerinde ise, toplan­tıya veya toplantı gününe vâsıta olan namaza atfedilmektedir. Başka bir tâbirle birinde insanlar toplandıkları için namaz emre­diliyor, diğerinde ise namaz emredildiği için insanlar toplanı­yorlar. Akıl ve şerîat böyle bir namazın, insanlar toplandığı için farz kılındığını değil, namaz farz kılındığı ve bu namaza çağrıl­dıkları için insanların toplandığını söylüyor. Çünkü Cuma na­mazı, Öğle namazından müstakil olarak ilk defa o andan itibaren farz kılınan bir namaz olmayıp aksine daha önce mevcut olan öğle namazının, hutbe sebebiyle kısaltılmış şeklinden ibarettir. Nitekim Hz. Aişe ile Hz. Ömer’in : ” Cuma namazı hutbe sebe­biyle kisaltılmış(öğle namazı)dır.” şeklindeki mevkuf haberi, Saîd b. Müseyyeb, Mekhûl, Tâvüs, Hasan Basrî ve daha başka selef âlimlerinin “Cuma namazı dört rekat idi, hutbe sebebiyle kısaltıldı. [238] tarzındaki maktu haberleri bu hususu teyid etmek­tedir.

Hanefîâlimlerinden Kasânî’nin açıklamasına göre, “İmam Şâfıî, ‘Cuma namazı nakıs bir öğle namazıdır’ derken, seleften gelen bu haberleri delil getirmiştir. [239]  Keza İmam Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf da bu konuyla ilgili olarak: “Cuma günü vaktin farzı, bizatihi öğle namazıdır. Lâkin imkan nisbetinde bu iki de­lille amel etmiş olmak için Cuma namazı sebebiyle öğlenin terkedilmesi emredilir. Bundan ötürü Cuma namazının fevt edil­mesinden ve vaktin çıkmasından sonra öğîe namazını kaza et­mek vâcib olur. Kaza ise edadan bedeldir. Bu da vaktin farzı hususunda öğle namazının bizatihi asıl olduğunu gösterir. Yoksa dört rek’atin, iki rek’attan bedel olması imkansızdır.[240] demislerdir. Nitekim Cumhûr-u Ulemânın görüşü de budur. [241]

Bütün bu açıklamalar gösteriyor ki bu namaz, insanların bir araya gelerek kendi arzularına göre Cuma namazı kılmala­rından veya o günde toplanmış olmalarından ötürü meşru kılın­mış bir namaz değildir. Aksine hutbe sebebiyle üzerinde ta’dilat yapılarak kısaltılmış bir öğle namazıdır. Her iki namazın vakit­lerinin aym olması bunun en açık delilidir. Kur’an sûrelerin isimlendinlmesindeki teamüle riâyet edilerek sûre’ye de kendi­sinde bu namazdan bahsedildiği için “Cuma sûresi” ismi veril­miştir.

Bu durumda nasıl olur da, daha sahîh yollarla gelen nebevi hadisleri inkar ederken, tek yönlü bir nakilden hareketle ya da mücerred bir mantıkla sûreye, toplantı sûresi, namaza da “toplantı günü namazı” diyebilirler? Bir kimse müslüman oldu­ğu halde dînîyle ilgili meseleleri öğrenme ve onlan anlama nok­tasında zihnini müsteşriklere ve müsteşriklerin talebelerine en-deksîerse, diyebilir tabii. Nitekim onlar da yaptıkları Kur’an tercemelerinde Bakara sûresi yerine “İnek sûresi”, Nahî sûresi ye­rine “An sûresi”, Cuma sûresi yerine de “toplantı günü sûresi”, demeyi tercih ediyorlar. îslâmı, müsteşrik’lerin sofrasmda bes­lenmiş, onların kucağında büyüyüp ellerinde terbiye olmuş ve taşıdıkları ‘titr’leri onlardan almış, batının İslama açılan pence­resi konumundaki profesörlerden öğrenen ve mensubu oldukları dînin kaynaklarına onlann gözlüklerinden bakan bu yan aydın tiplerin de aynı geleneğe uyarak Cuma sûresi yerine “toplantı sûresi”, Cuma namazı yerine de “toplantı günü namazı ” deme­lerine şaşmamak lazımdır.! Nitekim sünneti ya da sünnetin hazînesi olan hadisleri ağıziannda çiğneyip çiğneyip tükürerek Kur’andaki islâmı savunmalarına rağmen, inkar ettikleri hadis­lerden doğan bir kısım mezhebi içtihadlarla amel edip savun­dukları Kur’ân’ın, kayıtsız şartsız emrettiği bu namazı, İslâm devleti tarafından tertip olunan ve kedisinde devletin temsil edildiği bir toplantı[242] sayarak terk etmeleri bu endeksli zihinle­rinin bir ürünü değil midir.?

Halbuki târih boyunca islam âlimleri Kur’ânî kavramları ve Kur’an sûrelerine âit isimleri oldukları gibi muhafaza ederek tercümeden sakınmayı şiar edinmişlerdir. Bugüne kadar buna bir ihtiyaç da olmamıştır. Önemli olan dînî ıstılahların muhtevaları ve verdikleri mesajların doğru olarak anlaşılrnası-dır. Bu ise, tercüme edilmeden de anlaşılıyor sanırız. Buna mu­kabil islamî sahada çalışma yapan müsteşrikler ısrarla bu kav­ramları terceme etme eğilimine sahip olmuşlardır!. Bu da İslâmı ve İslamî kavramları yozlaştırma çabalarının bir parçası olsa gerektir. Nitekim bu yozlaşma “Cuma Namazı” kavramın­daki tabiî’likle “Toplantı Günü Namazı” yakıştırmasının sun’î’liği arasındaki farkda kendisini açıkça ortaya koyuyor![243]

 

Cuma Sûresi ve Cuma Âyetinin Nüzulü

 

Cuma sûresinin dokuzuncu âyetini teşkil eden “Ey iman edenler! Cuma günü namaza nida edildiği (ezan okunduğu) za­man hemen Allah’ı anmaya gidin . Alış verişi bırakın. Eğer bi­lirseniz bu sizin için daha hayırlıdır. [244]  mealindeki âyet, yuka­rıda işaret edildiği gibi Cuma namazı ile ilgili hükümleri beyân ettiğinden ötürü Cuma âyeti diye meşhur olmuştur. Bu âyetin içerisinde yer aldığı sûre’ye de âyette geçen Cuma lafzından dolayı Cuma sûresi ismi verilmiştir. îbnü Yesâr hâriç bütün âlimlere göre sûrenin tamâmı Medîne’de nazil olmuştur. îbnü Yesâr, sûrenin Mekke’de nazil olduğunu iddia etmişse de, Buhârî ve daha başka muhaddislerin rivayetlerinde sabit olduğu gibi, sahih olan görüş Medîne’de nâzi! olduğu görüşüdür.

Sûrenin ilk sekiz âyeti hicretin 7. yılında muhtemelen Hey-ber fethi esnasında yahut ondan bir müddet sonra nazil olmuştur. Buhârî, Müslim, Tirmîzî, Neseî ve îbnü Cerîr’in Ebû Hu-reyre (r.a)’dan rivayetlerine göre Ebû Hureyre şöyle demiştir: “Cuma Sûresi nazil olduğu zaman biz Resûlüllah (s.a.v) ‘in ya­nında oturuyorduk. Sûre inince Peygamber (s.a.v) onu okudu. Nihayet: “ve onlara katılmamış olanlar” kavline gelince bir adam kendisine “Bize katılmayanlar kimlerdir, Ya Resûîallah de­di [245]Buhârî’nin rivayetinde ise Ebû Hureyre “Ben: ‘Bize katılmayanlar kimlerdir? Yâ Resûlüllah dedim’diyerek suâli sora­nın kendisi olduğunu belirtiyor. [246]

Ebû Hureyre, Hudeybiye Müsâlâhasından sonra ve Hayber’in fethinden önce müslüman olmuştur. Hayber ise Îbnü Hişâm’a göre Hicrî 7. senenin Muharrem, îbnü Sa’d’a göre cemâziyelevvel ayında fetholımmuştur. Böylece sûrenin ilk se­kiz âyetinin hicretin 7. yılında nazil olduğu kesinlik kazanmış oluyor.

Bu sekiz âyeti tâkibeden son üç âyet ise, hicretten kısa bir süre sonra nâzif olmuştur. Zira Resûlüllah (s.a.v) Medine’ye ge­lişinin beşinci günü Cuma namazı kılmış ve Cuma namazı için hutbe okunurken vukû’a gelen bir olay üzerine bu âyetler nazil olmuştur. Câbir b. Abdillah (r.a)’dan rivayete göre bu olay şu şekilde cereyan etmiştir. Câbîr der ki: “Bir Cuma günü peygam­ber (s.a.v) ayakta hutbe îrâd ederken Medûıe’ye bir kervan geli­verdi. Resûlüîlah’ın ashabı, hemen ona doğru sökün ettiler. Netîcede yanında on iki kişiden başka kimse kalmadı. Kalanlar içerisinde Ebû Bekir ile Ömer de vardı. Bunun üzerine Cuma süresindeki şu âyetler nazil oldu : “Ey îman edenler ! Cuma gü­nü namaz için nida edildiği zaman hemen Allah’ı zikre gidin. Alış verişi bırakın. Bilirseniz bu sizin için daha hayırlıdır. Na­maz bittikten sonra yeryüzüne dağılın ve Allah’ın fazlından (n-zık) arayın. Allâh’s çok zikredin ki, kurtuluşa eresiniz. Onlar bir ticâret ve eğlence gördükleri vakit seni ayakta bırakarak ona kosustular. De ki, Allah katında olan, eğlenceden de ticâretten de hayırlıdır. Allah nzık verenlerin hayıhsıdır.[247]

Buharı, Müslim ve daha başka muhaddislerin muhtelif sahâbîlerden rivayet ettikleri bu haber, söz konusu âyetlerin Medine’de nazil olduğunun açık delîlidir.

Bu rivayetler yukarda geçen Ebû Hureyre hadisiyle birlikte mütâlâa edildiğinde, Cuma sûresinin tamamının Medine’de nazil olduğunda hiç bir şüphe kalmamış olur. Zira bunların ak­sini gösteren sahih bir haber muvcut değildir.

Bu hususu bu şekilde beyân ettikten sonra, sırası gelmiş­ken Cuma âyetinin içerdiği hüküm ve kavramlardan da kısaca bahsetmek yerinde olacaktır. Zira Cuma âyeti sadece Cuma na­mazını farz kılmakla kalmayıp aynı zamanda nida, zikrullah, sa’y ve bey’ gibi taşıdığı bir kısım kavramlarla namazla alâkalı veya namazın dışında kalan bazı hususlara da temas etmektedir. Şimdi âyet-İ kerîme’dekİ tertîbe uygun olarak sırasıyla bu kav­ramlarla ne kastedildiği ve hangi hukukî sonuçlan ihtiva ettiğini görmeğe çalışalım.[248]

 

a) Cuma Âyetindeki Nida ‘dan Kasıt Nedir ?

 

Nida kelimesi sözlükte; çağırmak, da’vet etmek, seslen­mek, ses vermek ve daha başka ma’nâlara gelir. Istılahta ise ma’lum lafızlarla okunan ezan kastedilir. Tabiî burada bizi ilgi­lendiren bu kelime ve kavramın etimolojik yapısı ya da lügat ma’nâsı değil, bu kavramın ifade ettiği çağrının tatbikatına iliş­kin keyfiyettir. Zira Türkiye gibi îslam dünyasının bir çok bel­delerinde, geleneksel olarak uygulanageldiği şekliyle, Cuma günleri, Cuma namazı için biri minarelerde, diğeri hatip minbe­re çıkıp oturduğu zaman onun huzurunda olmak üzere iki ayrı ezan okunmaktadır. Islâmı, Kur’ân ve sünnete uygun olarak ya­şamaktan daha ziyade, Kur’ân ve sünnete uyup uymadığına bakmadan geleneksel kültür mîrasına bağlı kalarak yaşamaya çalışan avam halk da bunun, Kur’ân ve sünnetin kesin talimatı olduğunu zannetmektedir.

Aslında hemen hemen dînin her alanında kendini hissetti­ren bu geleneksel İslam anlayışı, sadece avam halk kitlelerini tesîri altına almakla kalmayıp müftü, vaiz, imam ve hattâ kimi ilahiyatçılar gibi aydın veya yarı aydın kitle üzerinde dahi hayli etkili olmuştur. Meselâ, diğerleri bir yana, belli çevrelerce çağ­daş, aydın ve gerçek din âlimi olarak kabul gören, rastladığım bazı televizyon programlarında ” ben, dîni bilirim” diyerek bu alanda oldukça iddialı görünen Y. Nuri Öztürk gibi birisi bile, ısrarla Kur’ândaki İslâm’ı savunmasına rağmen, gördüğüm ka­darıyla henüz bu geleneksel din anlayışından kurtulabilmiş de­ğildir. Evet, sürekli olarak Kur’ândaki islâm temâ’sını işleyen ve bu maksatla “Kur’ândaki İslam” adıyla bir de eser kaleme alan Yaşar Nuri Öztürk, bu geleneksel din kültürünün ne kadar tesirinde kaldığını hem de adı geçen eserinde şu cümleleriyle ortaya koyar: ” Muhammedî Cuma şöyle icra edilir: Ezan oku­nur, hazırlanmış olan mü’minler mabedi doldurur. Çeşitü se­beplerle gecikebileceklerin yetişmesine imkan vermek için 4 rek’atlik bîr tatavvu kılınabilir. Tüm tatavvu namazları mescit dışında kılan Hz. Peygamber’in yalnız Cuma vaktinde farzdan önce 4 rekat tatavvuu camide kıldığını görmekteyiz.(!) Bunun hikmeti mutlaka toplu halde kılınacak olan Cuma namazına her­kesin rahatça yetişmesine imkan sağlamaktır. Hutbeden önce iç ezan okunur. Bu ezan, normal ezanla Kamet arası bir uzunlukta ve ses tonunda olmalıdır. Sahrada ezan okurgibi iç ezan oku­mak sünnete aykırıdır. Mabet, ses gösterisi yeri değildir.[249]

Bir önceki sahifede “Farzın doğmasını geleneksel fıkıh ki­taplarının sıraladığı kayıtlara bağlamanın Kur’anla bir ilgisi yoktur. Bunlar siyasal perspektiflerin ürünüdür.” diyen sayın yazar, bu tesbitleri neye dayanarak yaptı, acaba!? Şayet oturup çağdaş kafayla içtihad yaparak birtakım istinbatlarda bulunduy­sa, bu istinbatlan hangi âyetlerden çıkardı? Sünnetten ve hadis­le ilgili rivayetlerden istinbat ettiyse, bunun delilleri nerede, doğrusu merak ediyoruz.! Maalesef birkaç cümle ile ortaya koyduğu bu bir yığın tesbitin, sözünü ettiği geleneksel fıkıh ki­taplarından başka yerde hiçbir mesnedi yoktur. Zira ne Kur’an’da, ne Hz. Peygamber’in etrafında toplanan rivayetlerde ve ne de Hz. Osman hariç, ilk üç halifeye âit uygulamalarda yazann ifade ettiği şekilde “Muhammedi bir Cuma namazına” rastlamak mümkün değildir. İleride delilleriyle isbat edileceği üzere Resûlüİlah (s.a.v)’in hutbeden ve Cuma namazından ön­ce mescidin içinde tatavvu olarak bir namaz kıldığı sabit değil­dir. Peygamber (s.a.v) Cuma günü, Cuma namazını kıldırmak üzere mescide girdiği zaman hiçbir amelle meşgul olmadan doğruca minbere çıkar otururdu. Müezzin ezanı bitirince de hut­beye başlardı. Ayrıca Peygamber zamanında hutbeden önce iç ezan diye bir ezan mevzû-u bahis değildi. O halde ses tonunu bile tanımladığı bu iç ezan Peygamber’in hangi sünneti oluyor ? Diğer bir ifadeyle bu tarifin dışında kalan ezan kimin hangi süneline aykırı düşüyor?

Görülüyor ki, avam halk şöyle dursun, fıkıh kitaplarında nakledilen söz konusu geleneksel din anlayışına karşı hassaten “Kur’andaki İslamı” savunan bu çağdaş yazarımız bile, bu menfî anlayışın tesirinden kurtulabilmiş değildir.

O halde Allahu Teâlâ’mn “Ey iman edenler! Cuma günü namaza nida edildiği zaman hemen Allah’ı anmaya gidin. Alış­verişi bırakın[250] âyetiyle kastettiği ve Cuma namazının farzına muhatap olan kimselerin işittikleri zaman alış -verişi bırakarak Allah’ı anmaya koşmalarını farz kılan ezan, gelenek olarak okunmakta olan bu iki ezandan hangisidir? Yâni, mezkûr âyete göre, Allah’ı anmaya koşulması ve alış-verişin terkedilmesi minarede okunan ilk ezanla mı, yoksa hatibin huzurunda oku­nan ikinci ezanla mı farz olacaktır? Diğer bir soru şekliyle okunan bu ezanların her ikisi de sayın Y. Nuri Öztürk’ün ifade etti­ği ve avam halkın bildiği gibi   meşru bir sünnet midir?

Kuşkusuz, bu sorunun cevâbını Kur’an’ı Kerîm’de bulma­mız mümkün değildir. Zira, Kur’an-ı Kerîm, tıpkı namazda ol­duğu gibi, ezandan da mücmel olarak bahsetmekte ve bu husus­ta hiç bir ayrıntıya yer vermemektedir. Dolayısıyla bu sorunun cevabını, peygamber (s.a.v)’ in ve râşit halîfelerinin uygulama­sında aramamız îcâbeder. Zira, Allah Teâlâ mücmel olarak in­dirdiği hükümlerin beyân ve tatbikini Resulüne havale etmiştir. Tebliğ ve beyânla mükellef olan Resûlüİlah (s.a.v) de, söz ko­nusu bu hükümleri hem sözlü, hem de fiilî olarak beyân ve tatbîfc etmiş, bizden de, kendisinden aynen alıp kabul etmemizi istemiştir. Nitekim ” Beni nasıl namaz kılar halde gördünüzse siz de öylece kılınız ve kıldırınız.[251] buyurması buna delildir. Ezan, namaz vaktini îlân ve ona davet olması münâsebetiyle Resûlüİlah (s.a.v)’in namaza dâhil bir sünnetidir. Dolayısıyla da bu hadîsin muhtevası dışında kalamaz. O halde, Resûlüİlah (s.a.v)’in Cuma namazı için tatbik ettiği ezan şekli ne ise, Allah Teâlâ ‘nın Cuma âyetindeki nidâden kastı da o olacaktır. Zira Allah’ın maksadım, vahyine muhatap olan Peygamber (s.a.v) den başkasının lâyıkıyla bilip uygulaması mümkün değildir.

Aslında bu mevzuda, önce âyet-i kerîmenin nazil olup, sonra Resûlüİlah (s.a.v)’in onu beyanından değil, Peygamber (s.a.v)’in meşru kılıp âyetin onu tasvîb ve tasdikinden bahsedil­mesi daha doğru olur. Zira Cuma namazı da dâhil tüm namaz­lar için ezan, hakkında herhangi bir vahiy nazil olmadan önce ashâbıyla istişare ettikten sonra Resûlüİlah tarafından meşru kı­lınmış, daha sonra buna işaret eden âyet nazil olmuştur.

Şu halde Cuma âyetinde kastedilen ve okunduğu zaman alış verişi bırakıp namaza koşulması farz olan ezan, peygamber (s.a.v)’in Cuma namazı için meşru kıldığı ezandır. Bu durumda Peygamber (s.a.v)’in Cuma namazı için meşru kıldığı ve kendisi hayatta iken Cuma günleri okunan ezanın tatbîk şeklini tesbît ettiğimiz zaman, âyette kastedilen ezanı da, sünnet olan ezanı da tesbît etmiş oluruz.

Sahîh ve güvenilir kaynakların beyânına göre, Peygamber (s.a.v) ile, ilk iki halîfe zamanında Cuma günü namaz vaktini îlâm ve ona davet için bir tek ezan okunuyordu. Bu ezan ise, imam minbere çıkıp oturduğu zaman, mescidin kapısında oku­nurdu.[252] Nihayet Osman (r.a) halîfe olunca, ikinci ezanı ilâve etmiştir.

Buhârî ve daha başkalarının kendisinden rivayetlerine gö­re, Sâib b. Yezîd (r.a) şöyle demiştir: “Cuma günü okunan ezanın ilki, Peygamber ile Ebû Bekir ve Ömer zamanlarında, imam minbere çıkıp oturduğu zaman okunurdu. Nihayet Osman halîfe olup Medîne’de insanlar çoğaldığı zaman, zevrâ üzerinde okunan üçüncü nidayı ilâve etti. [253]

Ebû Davud’un rivayetine göre ise, Sâib şunlan söylemiştir: “Cuma günü okunan ezan, Resûlüllah, Ebû Bekr ve Ömer za­manlarında, onlar minbere çıkıp oturdukları zaman mescidin kapısında okunuyordu. [254]  Hadiste üçüncü ezan denilmesi, kamet de ezan sayıldığı içindir.

Keza Abdürrazzâk b. Hemmâm’ın Mekhul ve Ata b. Ebî Rabâh’tan mürseî olarak naklettiği haberler de bu iki rivayeti teyit etmektedir. [255]

Bu haberler açıkça gösteriyor ki, Paygamber (s.a.v)’in sü­nelinde, Cuma namazına davet amacıyla bir tek ezan okunuyor­du. Bu ezan, hatip minbere çıkıp oturduğu zaman, mescidin kapisi önünde okunurdu. O halde Allah Teâlâ’nın, Cuma âyetinde kastettiği ve işitildiği andan itibaren Allah’ı anmaya koşulması ve ahş-verişin terkedilmesi farz olan ezan, Peygamber (s.a.v) ile ilk iki halîfe zamanlarında okunan bu ezandır.

Allah’ın dîni tamam olup peygamber (s.a.v) vefat ettikten ve vahiy kesildikten sonra, Hz. Osman tarafından ihdas edilen bu ikinci ve pratikte ilk okunan ezanın vahyin muhatabı olması; buna tabî olarak da bir takım hükümlerin sabit olması, aklen de dînen de mümkün değildir.

Sahâbî dahi olsa, Peygamber (s.a.v)’in dışında hiç bir kim­senin Allah’ın dîninde herhangi bir ameli meşru kılma veya mevcud bir hükmü kaldırma selâhiyyeti yoktur. Resûlüllah (s.a.v); “her kim bizim bu dînimizde olmayan bir şey ihdas ederse o şey merduttur.[256] buyurmuştur. Hadisdeki “her kim” lafzı genel bir lafız olup sahâbî de dâhil herkese şâmildir. Ve Resûlüllah (s.a.v) bu sözü söylerken o anda muhatabi Sahabîler idi.

O halde, Hz. Osman’ın, Peygamber (s.a.v)’ in sünnetinde mevcut olmayan bu uygulamasının hükmü nedir?

Cassâs’m ‘Ahkâmü’l Kur’ân’ adlı eserinde naklettiğine göre, selef âlimlerinden bir cemâat; imam minbere çıkmadan önce okunan ve Hz. Osman (r.a) tarafından ihdas edilen bu ilk ezanı reddetmişlerdir. [257]  Nitekim Vekî’ ibnü’l-Cerrâh, Hişâm b. el-Gâr’dan şöyle dediğini haber vermiştir: “Abdullah İbnü Ömer: “Bu bir bid’âttir. Her bid’ât de dalâlettir. Velevki, insan­lar onu güzel görseler bile!..” derdi: [258] Abdullah İbnü Ömer (r.a)dan gelen diğer bir rivayete göre de O, şöyle demiştir: “Cu­ma günü meşru olan ezan, imam minbere çıkıp oturduğu zaman okunan ezandır. Bundan önce okunan ezan ise, sonradan uydurulmuş bir bid’atdir.[259]

Müfessir Alûsî, Hz. Osman’ın bu uygulamasından bahse­derken, hiçbir kaynak göstermeden, “insanlar bunu ayıplamazdi. [260] ifâdesini kullanmakta ise de bu rivayetler ışığında ona hak vermek mümkün gözükmüyor. Bilindiği gibi, sahabe Hz. Osman’ın bazı uygulamalarından ciddî şekilde rahatsız oluyor, ama, İslam toplumunun dirlik ve düzeninin bozulmaması için seslerini yükseltmiyorlardı. Dolayısıyla şayet Hz. Osman’ın bu uygulamasına geniş tabanlı bir tepki meydana gelmemiş ise, bu­nun birinci nedenini onların bu düşüncelerinde aramak gerekir. Yoksa Alûsî’nin dediği gibi, “ayıplamadıklarından” ve bu uy­gulamanın devamını meşru saydıklarından değildir. Nitekim Abdullah İbnü Ömer (r.a)’ın bu açık tavrını bir istisna saysak bile, Hz. Osman’dan sonra iş başına gelen Hz. Ali (r.a) Ve daha sonrakilerin Cuma günü okunan ezan konusunda, peygamberin sünnetine dönüp Osman (r.a)’ın icraatını terk etmeleri, bu işi di­ğer sahâbîlerin de tasvîp etmediklerini gösterir.

Ebû Bekir ibnü’l-Arabî, ‘Ahkâmü’l-Kur’ân’ ında bu hususa işaret ederek şöyle der: “Peygamber zamanında, peygamber (s.a.v) minbere çıkıp oturduğu zaman bir kişi ezan okurdu. Ebû Bekir, Ömer ve Kûfe’de Ali de böyle yapardı. Osman ise, zevrâ’da okunan ezanı ilâve etti. [261]

Keza Emevîler’e karşı kıyam ederek Mekke’de hilâfetini îlân eden İbnü’z-Zübeyr (r.a) da, kısa süren hilâfeti boyunca, Hz. Osman’ın bu geleneğine uymamıştır. Abdurrezzâk’m Amr b. Dînâr’dan rivayetine göre şöyle demiştir: Ben Ibnü’z-Zü-beyr’i (Cuma kıldırırken) gördüm. O minber üzerine çıkıp otu-runcaya kadar ezan okunmuyordu. O’nun zamanında bir tek ezan okunurdu. [262]

Aynı şekilde Tâbiûn neslinin de, Hz. Osman’ın bu uygula­masını tasvîp etmediklerini görüyoruz. Nitekim Mansur’dan rivayet edildiğine göre, Tâbiûn fakihlerinden Hasan-ı Basrî (r.a) şöyle demiştir: “Cuma günü okunan ilk ezan, imam minbere çı­kıp oturduğu zaman okunan ezandır. Bundan önce okunan ezan, sonradan ihdas edilmiş bir bid’attir.[263]

Atâ b. Ebî Rabah’tan gelen bir habere göre, o da şöyle de­miştir. “Geçmişte Cuma günü okunan ezan, bir taneydi, sonra da ikâmet edilirdi. Bugün imam minbere çıkıp oturmadan önce okunan ilk ezan bâtıl bir şeydir. [264] Keza benzeri bir haberin Mekhul’den de nakledildiğini görüyoruz. [265]

Bütün bu haberler gösteriyor ki Cuma günü okunan ilk ezan, selef âlimleri tarafından meşru kabul edilmeyip açıkça bid’at sayılmıştır. Ancak bu son iki haberle öncekiler arasında dikkat edilmesi gereken ince bir nokta vardır. O da, Tâbiûn ulemâsının bid’ât saydığı bu uygulama ile İbnü Ömer’in bid’ât saydığı uygulama özde aynı olsa da vakıada birbirinden farklı şeylerdir. Zira Tâbiûn neslinin bid’ât saydıkları uygulamanın faili bu defa Hz. Osman değil, uzun bir aradan sonra bunu ikin­ci kez ihdas edenlerdir. Bunlar ise saltanatçı Emevî sultanlan ve vâlî’leridir. Nitekim Abdürrezzâk ve daha başkalarının Amr b. Dinar’dan rivayetine göre o, bu hususu beyân ederek şöyle de­miştir: “Cuma günü okunan ilk ezanı ihdas eden Hz. Osman’dı. Osman (r.a), Medine’de insanlar çoğalınca, bu ezanı ilâve et­mişti. Bu ezan ise, zevrâ üzerinde okunurdu. Ama onu bizim beldelerimizde ilk defa ihdas eden Haccâc b. Yusuf olmuş­tur. [266]

Atâ da bu hususu teyid ederek şöyle der: “İmam minbere çıkıp oturmadan önce okunan ezan batıl bir şeydir. Onu ilk ihdas eden de Haccâc b. Yusuf tur.[267]

Aynı şekilde imam Fâkihânî kesin bir dille bu ezanı ilk ihdas edenin Mekke’de Haccâc, Basra’da ise Ziyâd b. Ebîhi ol­duğunu ifâde etmiştir. [268] İbnü Hacer’in beyânına göre bu husus­ta en doğru tesbîti yapan Dâvûdî olmuştur. Ona göre, Hz. Os­man ilave ettiği ikinci ezanı, mescitten ayn bir yerde “zevrâ” üzerinde okutmuştur. Nihayet Emevî halîfelerinden Hişâm b. Abdilmelik zamanına gelindiği vakit, Hişâm, imam minbere çıktığı zaman, huzurunda ezan okumak üzere bir müezzin tâyîn etmiş, böylece Cuma günü okunan ezan, bu günkü şekliyle ikâmetle beraber üçe çıkarılmıştır. Bu olay ise Hz. Osman’dan seksen sene sonra meydâna gelmiştir. [269]

Bu hususta Dâvûdf ye ve onu destekleyen ibnü Hacer’e katılmamak elde değildir. Zira Hz. Osman’ın başlattığı uyguİa-ma yukarıda da belirtildiği gibi, sadece kendi zamanına münha­sır bir uygulama olarak kalmış, kendisinden sonra devam etme­miştir. Diğer taraftan Hz. Osman, ilâve ettiği bu ezanı, zevrâ de­nilen evinin üzerinde okutmuştur. Zevrâ ise Buhârî’nin Ebû Zerr’den ve İbnü Huzeyme ile ibnü Mâce’nin Zührî’den rivayetlerine göre Medîne çarşısında mescitten ayn bir yerdir. [270] Nitekim Zührî’den rivayete göre Sâib b. Yezîd şöyle demiştir: “Resûlüllah (s.a.v)’in sadece bir tek müezzini vardı. Bu müez­zin Peygamber minbere çıktığı zaman (Mescidin kapısı önünde) ezan okur, indiği zaman da ikâmet ederdi. Ebû Bekir ve Ömer zamanında da öyle idi. Osman halîfe olup insanlar çoğalınca Medîne çarşısında zevrâ denilen bir evin üzerinde okunan üçün­cü ezanı ilâve etti. [271]

Şüphesiz Hz. Osman’ın bu ezanı ilâve etmedeki amacı, kendisi minbere çıkmadan önce çarşı ahâlîsine vaktin girdiğini haber vermekti. Bu da önemli olayları îlân etme hususunda Resûlüllah (s.a.v) in ezan okutma sünnetine uygun bir amel sa­yılır. Aynca Hz. Osman döneminde, mesciddeki uygulama pey­gamber ve ilk iki halîfenin zamanlarında olduğu şekliyle aynen devam etmiştir. Biri mescidin hâricinde, diğeri hatibin huzurun­da aynca iki ezan okunduğu rivayet edilmemiştir. Sadece Hz. Osman minbere çıkıp oturunca mescidin kapısında ezan okun­muştur. İkinci bir ihtimal olarak Sahabenin büyük çoğunluğu, Hz. Osman’a belki de bu sebeble karşı çıkmamışlardır.

Sonuç olarak bugün biri hatîbin huzurunda, diğeri mescîdin dışında (minare vb. yerlerde) okunan ezan şeklinin Peygamber ve Râşit Halîfeler döneminde benzerini görmemiz mümkün değildir. Bu uygulama, bu günkü şekliyle Emevî Sultânı Hişâm b. Abdülmelİk ve şâir Emevî vâlîlerine âit bîr sünnettir (!). Naklettiğimiz haberlerden de anlaşılacağı gibi, Cu­ma günü ezan okuyan müezzinin makamının hatîbin karşısı ol­duğu anlayışı buradan geliyor.

Ezanın gayesi halkı namaza çağırmak ve vaktin girdiğini ilâmdır. Oysa ki mescîdin içinde hazır olan cemaatin ve hatîbin huzurunda okunan ezanın, halkı namaza davet etmek ve vaktini îlâm hususunda hiç bir ma’nâsı yoktur. Dolayısıyla bu, Y. Nuri Öztürk’ün iddia ettiği gibi, sünnet olmak şöyle dursun hiç bir anlamı olmayan kuru bir taklitten ibarettir. Hem de zâlim Emevî sultanlarım!..

Hâl böyle olunca günümüzde böyle bir uygulamaya din-denmiş gibi devam edilmesi ve sünnette aslı varmış gibi mesci­din içinde okunan bu ezan için sünnete uygun (!) tanımlar yapıl­ması mânâsız bir şeydir. Sünnet olan; hatîp minbere çıkınca sa­dece bir tek ezanın mescîdin önünde, tabiatıyla bu günkü şart­larda minare gibi yüksek bir yerden (Hoperlör vb. malzemeler yardımıyla) okunmasıdır. Tâ ki namaza henüz gelmemiş olanlar işitip gelsinler… Aksi halde hem bir taklîdin, insanlar tarafından din zannedilmesine, hem de ibâdetlerin kuru bir âdet haline gel­mesine seyirci kalınmış olur.

Burada halkın namaza yetişemeyeceğini iddia edenler çıkabilirse, bunlara sorarız: Hazır olan cemâatin ve hatîbin huzu­runda okunan ezanın buna faydası ne oluyor? Günümüzde mes­citler çoğalmış, buralara minareler dikilip hoperlörler yerleşti­rilmiştir. Zaten saat yardımıyla vakti insanlar rahatlıkla tesbit edebilirler. Sonra Peygamber (s.a.v) tarafından Cuma günü camiye erken gelinmesi teşvik edilmiştir. Bu sebeple birinci ezanla yetinilmesi, bunun da hatîp hutbe için minbere çıktığı za­man minare ve benzeri gibi yüksekçe yerlerde okunması Pey­gamber (s.a.v) ile Râşit Halîfelerinin terkedilen bir sünnetini ihya edecektir. Aksi halde hiçbir faydası da bulunmayan bir bid’atin devamına – ve yukarıda olduğu gibi meselelerin temeli­ne inmeyi adet edinemeyen çağdaş âlimlerin bile onu sünnet (!) diye savunmalarına – izin verilmiş olur!. Bu meselenin sorumlu­ları ise, Enes b. Mâlik’in rivayet ettiği “Kim bizim bu işimize muhalif olarak bir iş yaparsa, o iş merduttur.[272]hadisi ile, “Kim de benim sünnetimden yüz çevirirse, o kimse benden de­ğildir. [273]hadislerindeki ikâza muhatap olurlar.[274]

 

b) Cuma Ayetindeki Sa’y  in Manası

 

Cuma ayetindeki teklifi hüküm taşıyan kavramlardan biri de cümlesinde ifâdesini bulan ” maştandır. Zira ifâdesi mastarın­dan türetilmiş bir emir kipidir. Arap dilinde mastarı ise; çalışmak, kastetmek, niyet etmek, süratle gitmek, koşmak ve yürümek mânâlarına gelir. Kavramları değiştirmeden orjinal şekilleriyle aktardığımızda cümlenin anlamı ” Zikrullah’a sa’yedin ” demek olur. O zaman bu cümlede tahlil edilmesi ve açıklığa kavuşturulması gereken iki mücmel kavramla karşı karşıya bulunuyoruz,demektir: ‘Zikrullah’ ve ‘sa’y’ kavramla-n..Bu durumda zikrullah terkibinden ve sa’y mastarından mak­sat nedir.? Yâni bu hitapla nelerle mükellef oluyoruz. Zira bu ifâde emir sigasıyla kullanıldığı için üzerimize bir teklif yüklen-miş oluyor.  maştan: çalışmak, kastetmek, niyet etmek, süratle gitmek, koşmak ve yürümek mânâlarına geldiğine göre, bu kavramı bundan sonra tahlil edeceğimiz A1-lah’ı zikretme) kavramıyla birlikte düşündüğümüz zaman, Alla-hı zikre çalışmakla mı, Allahı zikre niyet veya kastetmekle mi, yoksa ana koşarak veya yürüyerek gitmekle mi mükellef kılını­yoruz?. Bu emir cümlesinde ne ile mükellef kılındığımızı doğ­ru olarak tesbit edebilmemiz, bu kavramların cümlede hangi an­lamlarıyla kullanıldığını doğru olarak tesbit etmemize bağlıdır. Bunu tesbit ettiğimiz zaman, âyetin mânâsını doğru olarak anla­mış ve üzerimize terettüp eden emri eksiksiz bir şekilde yapmış oluruz. Burada meseleyi bu kadar irdelemeye gerek var mıdır? Kur’an tercemelerinde “koşun, diye çevrilmiş ya”; şeklinde bir itiraz gelebilir. Ama mesele o kadar basit değildir. Zira zikrul-lah’ı, ister namaz, isterse hutbe olarak düşünelim, ikisi de aynı zamanda ve aynı mahalde ifâ edilmekte ve namaza koşarak gitmek, şârî tarafından menedilmektedir. Dolayısıyla yapılan çeviriler bu amele gidiş şeklinin muhtevasına aykırı düşmekte­dir. Sonra bizden önce geçen selef ulemâsı da, Kur’an ve sün­netin ruhuna bizden daha ziyâde vâkıf oldukları halde bu mese­le üzerinde ciddî şekilde kafa yormuşlardır. Öyleyse bu itiraz şekli geçerli değildir. O zaman “Zikrullah” kavramının tahlilini biraz sonraya bırakıp selef âlimlerinin görüşlerinden hareket ederek ymastarının cümle içerisinde yukarıdaki anlamla­rından hangisiyle birlikte kullanıldığını tahlil etmeye çalışalım.

Sahabe ve Tâbiûn âlimleri bu kavramın hangi mânâda kul­lanıldığı hususunda çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu görüş­lerin en önemlileri şu dört noktada toplanmaktadır:

Birinci görüşe göre âyetteki dan maksat niyet et­mektir. Buna göre âyetin mânâsı: ” Namaza nida edildiği zaman hemen kalble niyet ederek Allah’ı anmaya gidiniz” olur. Bu gö­rüş, Hasan-ı Basrî’ den rivayet edilmiştir. Nitekim o şöyle de­miştir: Vallahi bu sa’y ayaklar üzerinde koşmak değildir. Zira müslümanlar, namaza sadece sekînet ve vakar içinde gelmekle emrolundular. Fakat bu, kafble niyet ederek, sebat ve huşu için­de gitmektir.[275] Zeyd b. Eşlem, Muhammed b. Ka’b el- Kurazî, Katâde ve daha başka seief âlimlerinden de bu şekilde rivayet edilmiştir. [276]Gerçekte niyet sa’yın başlangıcı ve gayelerin en büyüğü­dür. Dolayısıyla onun bu mânâsı hakkında muhalefet söz konu­su olamaz.

İkinci görüşe göre;”Her kim âhireti ister ve onun için çalı­şırsa…” ve “şüphesiz sizin amelleriniz farklı farklıdır” âyetlerinde olduğu gibi âyetteki sa’yın mânâsı amel (çalışma) dır. Bu görüş, cumhûr-u Ulemânın görüşüdür. Buna göre âyetin mânâsı; ” hemen Allah’ı zikre çalışınız” olur. [277]

Üçüncü görüşe göre, buradaki dan maksat yürümek­tir. Bu görüş sahâbî âlimlerin ve önceki fakihlerin görüşüdür. Bunlar arasında Ömer İbnü’l-Hattâb ve Abdulllah ibnü Mes’ud da vardır. Nitekim İbrahim en-Nehâî’den şöyle dediği rivayet edilmiştir:”Abdullah b. Mesud (r.a): âyetini Allah’ı zikre gidiniz” şeklinde okur ve şayet ben onu: koşunuz” şek­linde okumuş olsaydım, omuzumdan ridâm düşünceye kadar koşardım.” derdi. [278] Keza Ömer ibnü’l Hattab (r.a) da âyeti hep böyle okumuştur. Abdullah İbnü Ömer (r.a): ” Ömer ibnü’1-Hat-tab, Allah’ın içerisinde Cuma namazından bahsettiği bu âyeti sadece: gidiniz” şeklinde okurdu.” demiştir.” Tâbi ün neslinin ileri gelen âlimlerinden İbnü Şihâb ez-Zührî de bunlann yoluna uyarak âyeti kerîmeyi bu şekilde okumuştur.[279]

Ayetin zahirî mânâsı dördüncü bir mânâyı da muhtemil olup o da koşmak ve süratle gitmektir. Ancak bu husus, Resûlüllah (s.a.v)’ in nehyettigi bir şeydir. Zira Ebû Hürey-re’den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v) şöyle bu­yurmuştur: “Cemâat namaza başladığında namaza sekînet ve vakar içerisinde gelin. Koşmayın. Namaza yetiştiğinizde hemen cemâate katılın ve sonra namazı tamamlayın. [280]

Keza ‘Kütüb-ü S itte’ müellifleri Ebû Katâde el-Ensârî’den de şöyle rivayet etmişlerdir:.”Ebû Katâde diyor ki; ‘Bir defasın da biz Resûlüllah (s.a.v) ile birlikte namaz kılıyorduk. Birden bir takım ayak sesleri duyduk. Namazı bitirince Peygamber (s.a.v): ‘size ne oluyor ?’ dedi. Ashâb: ‘Namaza yetişmek için acele ettik’ dediler. Resûlüllah (s.a.v): ‘Bir daha böyle yapmayınız! Namaza geldiğiniz vakit sükûnet ve vakan iltizam ederek yürüyünüz. Yetişebildiğiniz kadarını (cemaatle) kılınız. Yetişemediğinizi de kendi başınıza tamamlayınız ‘ buyurdular. [281]

Şu halde Cuma âyetinde geçen “hemen Allah’ı zikre gi­din” ifâdesi mü’minlerin Cuma namazına canlı, zinde ve azimli bir şekilde gideceklerini göstermektedir. Buna göre âyetteki sa’yın mânâsı koşmak değil, kastetmek, ciddiyet ve vakar içeri­sinde yürümek demektir. Yukarda nakledilen rivayetler de bunu göstermektedir. Bu durumda âyetin mânâsı: ” Hemen Allah’ı zikre koşun” değil, ” Ciddiyet ve vakar içerisinde hemen Allahı zikre gidin,” demek olur.

Sonuç olarak mü’minlerin tüm namazlara olduğu gibi, Cu­ma namazına da koşarak gitmeleri mekruhtur. Şer’i şerife uy­gun olan, vakar içinde ve Peygamber’in bu konudaki teşvikleri­ne uyarak zamanında camiye gitmektir.[282]

 

c) Cuma Ayetinde Geçen Zikrullah Kavramı

 

Cuma âyetinin taşıdığı kavram ve hükümlerden biri de en fazla vurgunun üzerinde toplandığı” kavramıdır. O derece ki, sanki âyet yalnızca bu kavramın muhtevasına dikkat­leri çekmek için nazil olmuş gibidir. Cuma âyetlerinin indiril­mesine sebep teşkil eden yukarıda naklettiğimiz hâdise ve âyetin devamındaki ifadeler dikkate alındığı zaman, kavram üzerindeki bu yoğun vurgu açık bir şekilde farkedilir. Zira emir, zikrullaha gidilmesi için yapılıyor ve ” Bir ticâret veya eğlence gördükleri zaman hemen dağılıp ona giderler ve seni (hutbe îrâd ederken) ayakta bırakırlar. De ki: ‘Allah’ın yanında bulunan, eğ­lenceden de ticâretten de hayırlıdır…” şeklindeki kınama bu zik-rullah’dan ayrılma sebebiyle vâki oluyor!… O halde dikkatlerin, üzerine en fazla çekildiği bu kavram ile ne kastediliyor? Ulemâ Kur’an’da “tekrar” olmadığı konusunda görüş birliği içerisinde­dir. O halde âyette Cuma namazı karşılığında salât kavramı kul­lanıldığından, tekrardan kaçınmak için zikrullah kavramı nama­za karşılık olarak mı kullanılıyor, yoksa bununla namazdan ayrı bir şey mi kastediliyor?

İslam âlimleri bu hususta da farklı görüşler ileri sürmüşler­dir. Onlardan bir kısmı âyette geçen zikrullah’dan kasıt namaz­dır, demişlerdir. Fakat bu görüş ekseri âlimler arasında fazla rağbet görmemiştir. Ayetin siyâki (söz dizimi  de bu görüşün kabulüne engeldir.

Bu sebeple âlimlerin büyük çoğunluğuna göre âyette geçen zikrullah kavramından mûrad edilen sadece hutbedir.[283] Selef âlimlerinden İkrime, Saîd b. Müseyyeb, Saîd b. Cübeyr, ve İbnü Cerîr et-Taberî de bu görüştedirler.[284] Mûsâ b. Ebî Kesîr’den rivayete göre şöyle demiştir: “Ben Saîd b. Müseyyeb’i; ” Cuma oünü namaz için ezan okunduğu zaman hemen Allah’ı zikre gi­diniz” âyetindeki zikrullahtan maksat, imâm’ın mev’izesi (hut­besi) dir” derken işittim. [285]

Sahabe âlimlerinden Ömer İbnü’l-Hattâb ve Hz. Aişe (r.a) da bu görüştedirler. Nitekim Hz. Ömer ve Hz. Aişe (r.a) : ” Cu­ma namazı sadece hutbe sebebiyle kısaltılmıştır[286] diyerek na­maz gibi hutbenin de zikir olduğunu belirtmişlerdir.

Kütüb-ü Sitte müelliflerinin Ebû Hureyre (r.a) dan rivayet ettikleri sahih bir hadiste Resûlüllah (s.a.v) şöyle buyurmuştur. ” Cuma günü oldu mu Mescîdin kapılarından her birinde bir melek bulunur. Onlar peyder pey ilk geleni kaydederler. İmam, hutbe için minbere çıktığı zaman sayfalar durulur ve hutbeyi dinlerler. [287] Cassâs der ki; ” Bu hadis, bu âyetteki “zikir”den kastedilen şeyin, bizzat hutbe olduğuna delâlet eder. Çünkü hut­be, nidâ’dan hemen sonra geliyor ve ona sa’yedilmesi emredili­yor. Bu da zikrullahtan mûrad edilen şeyin hutbe olduğuna delildir. Nitekim selef âlimlerinden bir cemâatten ” imam, hut­be okumadığı zaman Cuma namazını dört rek’at kılar dedikleri” rivayet edilmektedir. Hasan-ı Basrî, îbnü Sîrin, Tavus, Mekhûl, Mücâhid b. Cebr ve daha birçokları bunlardandır. (Mekke, Medine, Bağdat, Basra ve Küfe gibi) Büyük şehirlerin fakihleri-nin görüşü de budur. [288]

İmam Ebû  Hanîfe de bu görüştedir. Nitekim  O: ” Hatîp  dediği zaman hutbe olarak kâfîdir” görüşüne bu âyeti delîl getirerek [289] zikrullahtan kastın hutbe olduğunu belirtmiş lafzını söylemek de zikr olduğundan hutbe olarak bunu yeterli saymıştır.   .

Esasen Cuma âyeti   “Cuma namazım i!k ke.z farz kılarak değil, hicretten Önce, Allahu Teâlâ’nın tâyin ettiği  bir şârî oia-rak, Resûlüllah (s.a.v) tarafından meşru kıiinan bu uygulamanın farziyyetini tasdîk ve teyit edici olarak gelmiştir. Ayetlerin iniş sebebi de Cuma ezanı okunduğu zaman sahabeden bazı kimse­lerin ticâret ve benzen işlerle meşgul olarak hutbeye gitmekte ağır davranmalar); hattâ   bizzat Cuma âyetinin işaretiyle sabit olduğu gibi hutbe esnasında dağılıp gitmeleri olmuştur.” Zira Yukarıda geçen   haberlerde de ifâde edildiği gibi Peygamber (s.a.v) Mekke’den Medîne’ye hicret etmeden ve  henüz Cuma âyetleri nazil olmadan Önce kendisinin yazılı emirleriyle sahabe Medine’de Cuma namazını kılıyorlardı. Ancak ilim ve idrak bakımından hepsi aynı seviyede olmadıkları için mesele­nin ehemmiyyetini kavrayamayan kimi sahâbîler, hakkında he­nüz âyet inmediğinden farz olmadığını zannederek, kimileri de şiddetli ihtiyâcın şevkiyle ahş-verişie meşgul olarak Cuma hut­besine gitmekte ağır hareket ediyorlardı. Aksi haide, bu konuda daha önce âyet inmiş olsaydı, sahabenin böyle davranmaları ve Resûlüilah (s.a.v) hutbe îrâd ederken mescîtten dağılıp gitmele­ri zâten düşünülemezdi. Dolayısıyla Cuma âyetleri nazil olarak Resûlüllah (s.a.v)’İn namaz ve hutbeye ilişkin bu uygulaması­nın meşrûiyyetini tasdik etmiş ve tıpkı namaz gibi hutbeyi din­lemenin de farz olduğuna dikkatleri çekmiştir.

Nitekim Mevdûdî’nin de belirttiği gibi Cuma âyetleri üze­rinde biraz düşünülecek olursa, bu konuda ipucu olacak nitelik­te üç husus dikkati çekmektedir: “Birincisi, o gün namaz için ezan okunmaktadır. İkincisi, Cuma gününe mahsûsen bir na­maz kılınmaktadır. Üçüncüsü ve en önemlisi Cuma günü nama­za çağrı yapılmasıyla ilgili olarak ilk kez emir veriliyormuş gibi bir ifâde kullanılmamıştır. Bilakis siyak ve sibaktan anlaşılmak­tadır ki, namaza çağrı ve Cuma gününe mahsûsen namaz daha önceden îfâ edilegelmektedir. Ancak yanlış olan müslümanla-nn, Cuma günü namaza çağrıldıkları zaman gevşek davranma­ları ve alış-verişlerine devam etmeleriydi. Bu sebeple Allah Teâlâ bu âyeti, müslümanlann Cuma namazı ve Cuma hutbesi­nin önemini kavramaları ve bunun farz olduğunu idrak ederek ezan okunurken vaktinde camiye gitmeleri için inzal etmiştir. Bu üç husus üzerinde derinlemesine düşünüldüğü zaman Hz.Peygamber (s.a.v)’ in emirlerinin Kur’an’ da belirtilmemiş olsa bile, Kur’an’da belirtilmiş gibi itââti gerektirdiği gerçeğini ortaya koyar. Zira bu âyet, sadece Peygamber (s,a,v)’in bu uy­gulamasının önemini vurgulamakta ve hassaten hutbe üzerine dikkatleri tevcih etmektedir. Bu gerçek, ‘şer’î hükümler sâdece Kur’an’da beyân edilmiştir’ diyen câhillerin yalnızca sünneti değil, aynı zamanda Kur’ân’ı da inkâr etmiş olduğunun açık bir delilidir.[290]

Bâzı âlimler ise, âyette geçen zikrullahtan maksat hem hut­be hem, de namazdır, demişlerdir. Muhammed Ali es~Sâbûnî, Revâiu’l-Beyân adlı eserinde bu görüşü benimseyerek şöyle der: “sahîh ve râcih olan; âyette geçen zikrullahtan maksat na­maz ile hutbedir. Çünkü bunların her ikisi de Allah’ı zikri içine alır. [291] Muhteva olarak bu görüşü saygıyla karşılarız. Ancak vâkıâ olan, âyetteki zikrullah ile hutbenin kasdedilişidir. Şayet zikrullah ile namaz kastedilmiş olsaydı, “Cuma günü namaz için çağrıldığınız ) zaman, hemen ona gidin” denilir ve Kur’an’ın belagatına uygun olarak namaz kelimesine dönen bir (işaret) zamiri kullanılırdı. Halbuki böyle denilmeyip “hemen Allah’ı zikre gidin” denilerek namaz lafzından farklı bir kavram kullanılmıştır. Burada zikrullah’ı, hutbe olarak değü de namaz olarak anladığımız zaman bu kavram, ondan önce geçen “salat” kavramının tefsiri sayılır, bu durumda âyette hutbeden de söz edilmemiş olurdu. Halbuki âyetin devamında hutbeden dağı­lanlar kınanmakta ve âyetin baş taraflarına atıfta bulunulmakta­dır. Yâni hutbeden söz edilmektedir. Bu sebepledir ki bütün âlimler, Cuma namazı için hutbenin şart olduğu görüşünde itti­fak etmişlerdir. Sonra ne ilk Müslümanlardan ne de sonradan gelen müfessirlerden, bu kavramın âyette geçen ‘salat’ kelime­sinin tefsiri veya atfı beyânı yahut da ondan bedel olduğunu söyleyen hiç bir kimse olmamıştır. Sonra günde beş vakit nama­zın farz olduğu zâten herkesçe bilinen bir şeydir. Buna diğer günlerde olduğu gibi Cuma günü kılınan öğle namazı da dâhildir. Bu namazı diğer günlerin öğle namazından ayıran yegâne özellik hutbe okunuyor olmasıdır. îşte âyette de bu hut­bede hazır bulunulmasının ve ezanla birlikte derhal onu dinle­meye gidilmesinin önemine dikkat çekilmektedir. Yânî âyet hutbeye gidilmesini farz kılmaktadır. Yoksa namazı ifâde et­mek üzere hem salât, hem de zikrullah kavramının kullanması na ihtiyaç duyulmazdı. Diğer taraftan bir kelimenin aynt zaman ve mahalde iki ayn anlamda kullanılmış olması herhalde düşü­nülemez. İşte bu gerçeğe binâen selef âlimleri; “imam hutbe okumadığı zaman Cuma namazını dört rekat kılar [292]demiş­lerdir. Bu da gösteriyor ki bu âyette geçen “zikrullah” kavra­mından maksat imamın îrâd ettiği (okuduğu) hutbedir.[293]

 

d) Cuma Ayetinde Geçen alış-veriş Kavramı.

 

Allah Teâlâ ” Cuma günü namaz için ezan okunduğu za­man hemen Allah’ı zikre gidin. Alış- verişi bırakın” buyurarak Cuma ezanı okunduğu andan itibaren alış-veriş yapılmasını ya­saklamıştır. Buna göre Cuma ezanıyla birlikte hertürlü alış-veri-şi bırakıp namaza gidilmesi farz; ezanın okunmaya başlamasın­dan itibaren yapılan her türlü alış-veriş haram hükmüne dahil olur. Ancak âyette sadece alış-veriş kavramının zikredilmesin­den diğer muamelelerin mubah olduğu mânâsı çıkarılamaz. Çünkü bu ifâde sadece ahş-verişi değil, tüm meşguliyetleri bı­rakarak namaz için harekete geçmeyi tazammun eder. Burada alış veriş kelimesinin zikredilme nedeni, civardaki yerleşim bölgelerinden Medine’ye gelen insanlar, yanlarında satmak için mal getirdiklerinden ve herkes ihtiyaçlarını karşıla­yabilmek için alış-verişle meşgul olduklarından Cuma günü ticâretin yoğun olması dolayısıyladır. Bu sebeple âyetteki ya­saklama sâdece alış-veriş ile sınırlı olmayıp namaza gitmeye engel olan tüm meşguliyetleri içine alır.

Allah Teâîâ’nın âyette ahş verişi açıkça zikretmiş olması sebebiyle Cuma ezanından sonra her türlü alış-verişin haram olduğu hususunda görüş birliğine varan fakihler, bu yasağın ne zamandan itibaren başlayacağı ve başka akidleri içine alıp al­mayacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir.

İbnü Abbas, Hasan-ıBasrî,Atâ ve Ibnü Şihâp ez-Zührî gibi, Selef âlimlerinden bazılan bu yasağın ezanla birlikte başlaya­cağını söylerken bazılan da güneş zevale girdikten itibaren her türlü alış-veriş yasaklanmış olur, demektedirler.

İbnü Abbas (r.a)’tan rivayete göre o:” Cuma namazı için nida edildiği zaman alış-veriş akidleri haram olur” demiştir. Bundan, onun ticâret kapsamına giren her türlü alış-verişin ha­ram olduğu görüşüne sahip olduğu anlaşılıyor. İbnü Abbâs’ın talebelerinden Atâ b. Ebî Rabah ise “Ezanla birlikte bütün sınaî hareketlerin devamı haram olur,” demiştir. Atâ’nm bu sözünü Abd îbnü Humeyd tefsirinde mevsûlen şu şekilde rivayet etmiş­tir: “Cuma günü ezan okunduğu vakit her türlü oyun, eğlence, alış-veriş ve her türlü sınaî hareketlerin devamı, uyku, kişinin ehline yaklaşması ve kitap yazması haram olur.” Hafız İbnü Ha-cer âlimlerin büyük çoğunluğunun da bu görüşte olduğunu ifâde etmektedir[294] Buna göre “alış-verişi bırakın” tarzındaki nehyin, Cumaya gitmeye manî olacak her nevî sınaî, ticarî, iktisadî, hukukî akit ve faaliyetlere şâmil olduğu açıkça anlaşılmış olur.

Dahhâk ise, alış-veriş yasağının Cuma ezanı ile değil gü­neşin zevale girmesiyle başladığı kanaatine sahip olmuştur. Cü-veybir’den rivayete göre Dahhâk şöyle demiştir: “Güneş batıya doğru meylettiği zaman alış- veriş yapılması haram olur.[295] Dahhâk’tan gelen diğer bir rivayette de, onun,”Alış verişi bıra­kın âyetini tefsir ederken şöyle dediği haber veriliyor: “Hutbe esnasında namaz İçin nida edildiği zaman alış veriş haram olur.” Bu durumda ondan iki farklı kanaat gelmiş oluyor.

Bu hususta en katı görüş zahirîlere aittir. İbnü Hazm, Muhallâ adlı eserinde bu konudaki görüşünü şu şekilde ifâde eder: “Zeval vaktinde aîiş-veriş meydâna gelmişse, kat’î oiarak feshedilir. Vaktin çıkmış olması onu sahih hâle getirmez. Ahş verişi yapan taraflar ister Müslüman olsun, ister biri Müslüman diğeri kâfir, yâhud isterse her ikisi de kâfir olsun farketmez. [296] İbnü Hazm âyette geçen “ahş-veriş” lafzının zahirî mânâsından hareket ederek ahş-verişin dışında kalan muamelelerin haram olmayacağını belirtir ve “Bu esnada yapılan nikâh icâre, selem akdi ve alış-veriş sayılmayan şeylerin hiç biri haram olmaz . İmam Mâlik, kendisinde Müslüman bulunan alış-veriş, nikâh, icâre ve selem akdi’nin haram olduğu görüşünü benimsemiş, hi­be, borç ve sadaka verilmesini de mubah saymıştır. İmam Ebû Hanîfe ile Şâfıî ise zeval vaktinde alış-veriş, nikâh, icâre ve se­lem akidlerinin tamâmının caiz olduğu görüşündedirler.” der. [297]

İmam Ebû Hanîfe ile İmam Şafiî bu hususta birleşirlerken alış- veriş yasağının hangi ezân’la birlikte başlayacağı konusun­da ay almışlardır. İmam Şâfıî bu konudaki kanaatini el-Ümm adlı meşhur eserinde şu şekilde beyân eder: “Cuma namazı üze­rine farz olan kimsenin, okunduğu sırada alış- verişi bırakması­nı vâcib kılan ezan Resûlüllah (s.a.v) zamanında mevcud olan ezandır. Bu ezan ise, zeval’den ve imâmın hutbe için minbere çıkıp oturmasından sonra okunan ezandır. Şayet müezzin, imam minbere çıkıp oturmadan evvel ve zevalden sonra ezan okursa, imam minberde iken okunduğunda nehyedüdiği gibi, alış-veriş haram olmaz. Ve alış-veriş sâdece imâmın minbere çıkmasıyla zevalden sonra ezâmn okunması birleştiği zaman haram olur.[298] Bundan anlaşılıyor ki, şâfıîlere göre ahş-veriş yasağı ve namaza gelmenin mecburiyeti imam minbere çıktığı andan itibaren baş­lar, îmam minbere çıkmadan Önce ahş-veriş yapılmışsa caiz olur. Ayrıca bu yasak sâdece Cuma ile mükellef olanlara aittir.

Hanefîlere göre ise, alış veriş yasağı imamın minbere çıktı­ğı sırada okunan ikinci ezandan itibaren değil, minareden oku­nan birinci ezandan itibaren başlar. Dolayısıyla i!k ezan okun­duğu zaman alış- veriş ve benzeri akidlerin yapılması haram olur. [299]

Bu durumda bizim kanaatimize göre en tutarlı görüş imam Şafiî’nin görüşüdür. Zira bu âyette sözü ediien ezan, daha önce izah edildiği gibi, Resûlüllah zamanında mevcut olan ezandır. Dolayısıyla “Namaza nida edildiği zaman alış-verişi bırakın” emrinin muhatabı bu ezandır. Birinci ezan ise sonradan ihdas edilmiştir. Allah’ın dîni tamam olup peygamber dünyadan göç­tükten ve vahiy yeryüzünden kesildikten sonra ihdas edüen bir ezanın, vahyin muhatabı olması ve ona göre birtakım şer’î hü­kümlerin tecellî etmesi mümkün değildir. Ayrıca bu ezanla bir­likte namaza gitmekten alıkoyan her şeyin haram olması gere­kir. Zira burada ahş-verişin haram kılınmasının illeti, bizatihi onun alış-veriş olması değil, namaza gitmekten alıkoymasıdır. Yoksa bizatihi alış-verişin kendisi mubah ve meşrudur. Alış-ve-rişin haram kıhnmasındaki illet, namaza gitmeye engel teşkil et­mesi olunca, aynı illete sahip olan şeylerin de haram olması icab eder. Bundan da namaz saatinde yapılacak bütün muame­lelerin haram olacağı sonucu ortaya çıkar.[300]

 

Cuma Gününün Fazileti ve Bugündeki İcabet Saati

 

Cuma günü taşıdığı meziyetler ve hususiyetler itibariyle haftanın en hayırlı ve en faziletli günüdür. Bu Husus bizzat Resulü Ekrem(s.a.v)’in ifadeleriyle sabittir.

Ebû Hureyre (r.a) dan rivayete göre Resûlüllah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Üzerine güneş doğan en hayırlı gün Cuma günüdür. (Zira babanız) Adem Cuma gününde yaratıldı. O gün cennete konuldu ve o günde cennetten çıkarıldı. Kıyamet de ancak Cuma günü kopacaktır.[301] Hadîsin zahirî mânâsına göre, Cuma gününün, haftanın şâir günlerine karşı fazileti, Hz. Ade­min yaratılışı ve cennete konulması bu günde vuku bulduğu ve kıyametin kopuşu bu günde meydâna geleceği içindir, ilk bakış­ta Hz. Ademin yantılışıyla kıyametin kopuşu arasında bir tezat olduğu görülmektedir. Bu ise üstünlük sebebinin kendisine bağ­lanışını anlaşılmaz hâle getirmektedir. Keza Hz. Adem’in cen­netten Cuma günü çıkarılması da bu güne bir fazilet kazandır­maması gerekir. Nitekim Kaadî îyâz bu hususa işaret ederek “Zahire göre sayılan bu meziyyetler bu günün faziletini beyân için değildir. Zira Hz. Adem’in cenneten çıkarılması ve kıyametin Cuma günü kopması fazîlet sayılmaz. Bunlar, o gün vâkî olacak büyük hâdiselerdir. Tâ ki kul sâlih ameller işleye­rek, Allah’ın rahmetine nail olmaya ve gazabını defe hazırlansın.. [302]  Ancak Ebû Bekir el-İzzî birbiriyle çelişkili gibi görünen bu hususu te’lîf ederek şöyle demektedir: “Bütün bu faziletler ve Hz. Adem’in cennetten çıkarılması, zürriyetinin ve bu büyük neslin nebiler, peygamberler, sâlîhler ve velîlerin varlığına bir sebeptir. Sonra Hz. Adem cennetten kovularak çıkarılmış değil, bilâkis bâzı vazifeleri îfâ ettikten sonra tekrar oraya dönmek için çıkarılmıştır. Kıyametin kopması ise nebîlerin, peygamber­lerin, sıddîklann ve velîlerin şeref ve kerametlerini göstermek ve mükâfaatlanm acele vermek için bir vesiledir. Hz. Adem’in cennetten çıkarılması ihanet için değil, halifelik makamına yük­seltmek içindir. Zira cennetten cezalandırılarak çıkarılsaydı, peygamberlik ve halifelik makâmıyla nîmetlendiril memesi îcâb ederdi. Bu makamlar ise, nakısa değil, rütbelerin en yücesidir. Bu hâdisden çıkarılacak bir diğer netîce de Hz. Adem’in Cen­nette değil, dışarıda yaratılarak sonra cennete konulmuş olması­dır. Resûlüllah (s.a.v.) in “O günde yaratıldı ve o günde cennete kondu” ifâdesi bunu göstermektedir.[303]

Cuma gününün diğer günlere karşı faziletinin bir diğer ne­deni de duaların kabul edildiği icabet saatinin, bu günde gizlen­miş olmasıdır. İmam Mâlik ve daha başka hadis otoriteleri Resûlüllah (s.a.v.) den bu hususta şöyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir:

“Üzerine güneşin doğduğu en hayırlı gün, Cuma günüdür. Zira Adem o günde yaratıldı, o günde çenetten çıkarıldı. Tevbe-si o günde kabul edildi. Ve o gün vefat etti. Kıyamet de ancak o günde kopacaktır. Yeryüzünde insan ve cinlerin dışında bütün canlılar, Cuma günü fecirden güneş doğuncaya kadar kıyametin kopacağı korkusuyla onun gürültüsünü bekler dururlar. Cuma gününde öyle bir saat var ki, namaz kılan bir müslüman o saatte Allah’tan ne dilerse Allah onu kendisine mutlaka verir. [304]

Keza Ebû Hüreyre (r.a) dan rivayete göre Resûlüllah (s.a.v.): “Güneş Cuma gününden daha faziletli bir gün üzerine doğmamıştır. Cuma gününde öyle bir saat var ki, bir müslüman Allah’tan hayırlı bir şey isteyerek bu saat’e denk gelirse mutla­ka dileği kabul edilir. Herhangi bir kötülükten de Allah’a sığı­nırsa Allah, mutlaka onu bu kötülükten korur” buyurmuş ve bu saatin kısa bir an olduğunu anlatmak için eliyle işaret etmiş­tir. [305]  Sünnet kitaplarında bu  konuda birbirini teyît eder mâhiyette pekçok sahih hadis nekîedilmiştir.

Hadis-i şeriflerin delâlet ettiği şekilde Cuma gününde dua­ların kabul edileceği böyle mümtaz bir saat olduğuna göre, bu saat zamanımıza kadar tekrar eden her Cuma günü varlığını sürdürüyor mu yoksa Peygamber zamanına mahsus olup ondan sonra kaldırılmış mıdır? Alimfer.Resulüllah (s.a.v)’den gelen haberlere dayanarak Cuma gününde duaların kabul edildiği böyle bir saatin mevcudiyeti hususunda görüş birliği etmesine karşın söz konusu saatin zamanımıza (dolayısıyla kıyamete) ka­dar devam edip etmeyeceği konusunda ihtilâfa düşmüşlerdir. Bir kısım ulema bu saatin kaldırıldığını iddia ederken bir kısmı da kaldırılmayıp devam etmekte olduğunu söylemişlerdir. Keza bu görüşü savunan âlimler de bu vaktin günün hangi saatinde olduğu konusunda kendi aralarında görüş ayrılığına düşmüşler­dir. Bu ihtilafların sebebi ise bu hususta gelen hadislerin farklı farklı zaman dilimlerini işaret ediyor olmasıdır. Selef âlimlerin den bu hususta birbirinden az-çok farklı kırka yakın görüş nak­ledilmektedir. Ancak bu görüşlerin en önemlileri; kuvvetli ya da zayıf bir delile dayananları şu üç noktada toplanmaktadır:

Birincisi; ikindi namazı İle güneşin batması arasında kalan zaman dilimidir. Bu görüşün delili, Resûlüllah (s.a.v.)’den nak­ledilen şu hadisdir: Enes b. Mâlik’ten rivayete göre Resûlüllah (s.a.v.): “Cuma günü duaların kabul edileceği umulan saati ikin­di vaktinden güneşin batışına kadar geçen zaman içinde ara­yın[306]buyurmuştur. Ancak bu hadis, senedinde geçen Muham-med b. Ebî Humeyd metruk[307]olduğundan zayıf bulunmaktadır. Bununla beraber onun, Ebû Mûsâ el-Eş’ârî ve Câbir tarikiyle Ebû Davud, Neseî ve Ahmed b. Hanbe! tarafından rivayet edi­len şâhidleri de yok değildir. Nitekim Câbir’den rivayete göre Resûlüllah (s.a.v): ” Cuma günü on iki saattir. ( O günde bir sa­at vardır ki, o saatte) bir müslüman Allah’tan bir şey dilerse muhakkak Allah, onun dileğini yerine getirir. O saati, ikindiden sonraki en son saatte arayınız.” buyurmuştur.[308] Bu görüş mevkuf bir haber olarak Abdullah b. Selâm ve Ebû Hüreyre (r.a) dan da nakledilmektedir. Nitekim Abdtırrezzâk’ın Atâ tarikiyle Ebû Hüreyre’den rivayetine göre O, şöyle demiştir: “Cuma günü duaların kabul edileceği umulan saat İkindi namazı İle güneşin batması arasında kalan zaman dilimidir”. Atâ’ya ikindiden sonra namaz yoktur denilince, O: “Evet, yoktur, fakat narnaz kılan bir kimse yerinden kalkmayıp musallasında bulun­duğu müddetçe namazdadır” cevabını vermiştir. [309]

İkincisi; Bu saat Cuma namazına ikâmet edildiği andan itibaren başlar , namaz tamam oluncaya kadar devâmeder. Bu görüş de merfû olarak Resûlüllah (s.a.v)’e isnad edilmiştir. Ni­tekim İbnü Ebî Şeybe, Tirmîzî ve İbnü Mâce’nin , Kesîr b. Ab-dillah el-Müzenî tarikiyle rivayet ettikleri bir habere göre Sahâbe-i Kiram Peygamber (s.a.v.)’e duaların kabul olması umulan bu saat ne zamandır, ya Resûlüllah? diye sormuşlar. Resûlüllah (s.a.v.) namaza ikâmet olunduğu zamandan başlaya­rak (Cuma) namazı kılınıp ondan ayrılıncaya kadar devam eder[310] buyurmuştur.

Üçüncüsü; imamın minbere çıkıp oturmasından itibaren başlayıp Cuma namazı bitinceye kadar geçen zaman dilimidir. Bu görüşü müdâfaa eden âlimler, Müslim’in, Sahîh’inde Ebû Mûsâ el- Eş’ârî’nin.oğlu Ebû Bürde’den’rivâyet ettiği şu hadisi delîl gösterirler: Ebû Bürde şöyle demiştir: “Bana Abdullah İb­nü Ömer: ‘Babanın Cuma saati hakkında Resûlüllah (s.a.v) den hadis rivayet ettiğini işittin mi?’dedi. Ben: ‘Evet, babamı şöyle derken işittim.’ dedim. Resûlüllah (s.a.v)’i: ‘İcabet saati, imamın minber üzerinde oturması ile namazın edâ edilmesi arasındadır’ buyururken işittim.” Ancak bâzı muhaddisler bu hadisi munkatı’ ve muzdarib bularak illetli saymışlar ve bu hususta imam Müslimi eleştirmişlerdir. Meselâ Dârakutnî şöyie demiştir: “Bu hadisi, Mahreme’nin babasından, o da Ebû Bürde’den, Mah-remeden başkası, müsned olarak rivayet etmemiştir. Onu bir cemaat Ebû Bürde’den kendi sözü olarak rivayet etmişlerdir. Bâzıları senedi Ebû Musa’ya kadar götürmüş, fakat hadisi Resûlüllah (s.a.v)’e isnad etmemiştir. Doğrusu, hadisin Ebû Bürde’nin kendi sözü olduğudur. Onu Yahya b. Saîd el-Kattân dahi Sevrî’den, o da Ebû İshak’tan, o da Ebû Bürde’den naklen bu şekilde rivayet etmişdir. Vâsıl-ı Ahdeb ile Muhallid dahi Yahya’ya tabî olarak onu Ebû Bürde’nin sözü olmak üzere rivayet etmişlerdir. Numan b. Abdisselâm Sevrî’den, o da Ebû îshak’dan naklen: “Ebû Bürde’nin babasından rivayeti mevkuf tur, ‘babasından sözü’ sabit değildir,” demiştir. Ahmed b. Han-bef, Hammad b. Hâlid’den: “Mahreme’ye ‘sen babandan bir şey işittin mi ?’ dedim. Hayır cevabını verdi,”dediğini rivayet etmiş­tir.

Nevevî, hadisle ilgili bu itirazları serdettikten sonra diyor ki: “Dârakutnî’nİn yaptığı bu tenkit kendince ve ekserî muhad-dislerce ma’ruf olan bir kaideye binâendir. Mezkur kaideye gö­re bir hadisin iki rivayeti birbirine tearuz eder. Meselâ biri merfû, biri mevkuf yahut biri mürsel, biri muttasıl olursa, mu-haddisler o hadisin mevkuf ve mürsel olduğuna hükmederler. Ancak bu kâİde zayıf ve merduttur. Sahîh olan, usûl âlimlerinin, fakihlerin, Buhârî ile Müslim’in ve muhakkik ha­dis âlimlerinin metodudur. Bu metoda göre böyle bir hadisin merfû ve muttasıl olduğuna hükmedilir. Çünki hadiste sîka olan râvînin ziyâdesi söz konusudur.

Beyhâkî’nin Sünen’inde Ahmed b. Seleme’nin şöyle dediği rivayet olunuyor: “Mahreme’nin rivayet ettiği bu hadisi Müslim b. Haccâc ile müzâkere ettim. Müslim bu hadis Cuma saatini beyân hususunda en güzel ve en sahih bir hadisdir.[311] dedi.

Görüldüğü üzere hadisin mevkuf mu, merfû mu ? olduğu muhaddisler arasında ihtilaf konusu olmuştur. Dolayısıyla bu hadise dayanan görüşün sıhhati,   hadisin durumuna bağlıdır.

Hadis sahih ve merfû ise dayandığı görüş de sahih, aksi halde Sahâbî veya Tabiî’ye ait bir görüş olarak kalacaktır. Ancak İmam Müslim, Beyhâkî, îbnü’l Arabî ve daha bir çok hadis âlimlerine göre bu mevzuda gelen en sahih ve en doğru hadis, Ebû Mûsâ el-Eş’ârî tarîkiyle rivayet edilen bu Abdullah îbnü Ömer hadîsidir, imam Kurtubî; “İhtilaf halinde bu hadis nass’tır. Başkasına îtibar olunmaz” demiştir. Aynı hadis için Nevevî, “sahîh, hattâ doğru olan hadîs budur[312] demektedir.

Sahabeden Hz. Aişe ile Abdullah İbnü Abbas ve tâbiûn âlimlerinden Şa’bî’nin görüşleri de bu merkezdedir. Meselâ İb­nü Ebî Şeybe’nin Hz. Aişe’den rivayetine göre O, “Duâlar’ın kabul edileceği umulan saat, müezzin Cuma ezanını okuduğu zamandır[313]  demiştir. İbnü Abbas (r.a)’dan nakledildiğine göre, O da : “Cuma günündeki bu saat, Cuma ezanından başlar, na­maz bitinceye kadar devam eder.” demiştir. Keza Saîd b. Man-sur ile İbnü Münzîr’in rivayetlerine göre Şa’bî de “Bu saat alış­verişin haram olduğu saat’ten başlayarak helâl kılındığı saate kadar devam eder[314] demiştir. Bu görüşler netice itibariyle bir­biriyle aynı pareleldedir. Zira Cuma günü alış- verişin haram olduğu an, Cuma ezanından başlar namazın edâ edildiği âna kadar devam eder. O gün okunan ezan ise daha önce de temas edildiği gibi, Resûlüllah (s.a.v.) minbere çıkıp oturduğu zaman okunurdu. O halde Cuma günü duaların kabul edileceği icabet saati hususunda en doğru ve akla en yatkın görüş kanaatimize göre bu hadis ve haberlerin delâlet ettiği görüş olsa gerektir.[315]

 

Cuma Namazının Şartları

 

Müctehid imamlar, Cuma namazı için biri farziyyeîinin, dikeri sahih ve muteber olmasının şartlan olmak üzere iki grup şarttan sözetmektedirier. Bunlardan, birinci grup şartlar üzerin­de tamamıyla ittifak edilirken, ikinci grup şartların bir kısmı üzerinde ittifak, diğer bir kısmı üzerinde de ihtilaf edilmiştir. Biz bu başlık altında, dayandıkları delilleriyle beraber bu iki gu­rup şartları ayrı ayrı incelemeye çalışacağız. Ancak bu kısımda daha ziyade tartışmalı bulunan şartlara ağırlık verilecektir. [316]

 

A- Farziyetinin Şartlan:

 

Bir kimseye Cuma namazının farz olması için müctehit imamlar tarafından ileri sürülen şartlar şu şekilde sıralanmak­tadır: [317]

 

1- Müslüman Olmak:

 

Müslüman olmayan kimseler hiçbir ibâdetle sorumlu ol­madıkları gibi, Cuma namazını kılmakla da yükümlü değiller­dir. Bunlar ibâdetten önce, iman edilmesi gereken esaslara iman etmekle mükelleftirler. Zira İslama göre teklifin birinci basama­ğı imandır. Temelinde sahih ve sağlam bir itikat olmadıkça ya­pılan hiçbir amel sahih değildir. Nitekim Yüce Allah, “Ey iman edenler! Cuma günü namaz için ezan okunduğu zaman hemen Allahı anmaya gidin”[318] âyeti kerîmesiyle sadece mü’minlere hitâb etmektedir. Aynı şekilde Resûlüllah (s.a.v.) “Cuma nama­zı cemaat içinde bulunan her müslüman üzerine Allahın bir hakkı olup farzdır”[319]buyurarak bu hususa dikkat çekmişlerdir. [320]

 

2- Erkek Olmak :

 

Her ne kadar Cuma âyetindeki hitap umûmî ise de, kadın­lara Cuma namazı farz değildir. Zira âyetin bu umûmî hükmü Târik b. Şihâb’dan rivayet edilen :”Cuma namazı cemaat içinde bulunan her müslüman üzerine Allah’ın bir hakkı oİup farzdır. Ancak bundan, başkasının mülkiyeti altında bulunan köle. ka­dın, çocuk ve hastalar müstesna [321] hadisiyle tahsis edilmiştir.

Hanefî ulemâsı kadınların Cuma namazından muaf tutul­malarının sebeb-i hikmetini, meşakkat veya zarar görme ihtima­li olarak îzah etmişlerdir. Nitekim İmam Serahsî bu hususa işa­ret ederek: ” Çünkü kadın, kocasının ve evinin hizmetiyle meş­guldür. Ayrıca erkek toplulukları arasına çıkmasından hem bir takım güçlükler hem de fitne meydana gelebilir. [322] demektedir. Bu îzah tarzı mâkul olmakla birlikte yine de en doğrusunu Al­lah ve Resulü bilir, diyoruz. Fakat kesin olan bir şey varsa, o da Sayrafî’nin de ifade ettiği gibi, fukahâ’nın bu hususta gelen sa­hih dillere dayanarak kadınlara Cuma namazının farz olmadığı hususunda icma etmiş olduklarıdır [323]

Ancak üzerlerine Cuma namazı farz olmamasına rağmen, kadınların bu namaza iştirak etmeleri şer’an men edilmemiştir. Şayet mescide gelerek imamla birlikte bu namazı edâ ederlerse, caiz olup üzerlerinden öğle namazının farzı sakıt olur. Zira ken­dilerine Cuma namazının farz olmaması, onu edâ etmelerinin haram olması ma’nâsına gelmez. Bir şeyin farz olmaması ayrı bir şey, haram olması ayrı bir şeydir. Burada sadece teklif kal­dırılmıştır. Daha doğrusu kadınlar bu teklifin dışında tutulmuş­lardır. Fakat isteyerek katılmalarına her hangi bir yasak getiril­memiştir. Nitekim Şafiî ulemâsından imam Nevevî, İbnü’l Münzîr ve daha başka âlimler: “Kadınların, mescîde giderek imamla beraber Cuma namazını kıldıkları takdirde bunun caiz olduğuna dâir icmâ bulunduğunu nakletmektedirler. Zira Resûlüllah (s.a.v.)’in mescidinde kadınların erkek saflarının ge­risinde durarak Peygamberin arkasında Cuma namazı kıldıkla­rını ifâde eden birçok sahîh ve meşhur haber sabittir.”demekte­dirler.[324] Keza hanefî âlimlerinden İmam Serahsî bu hususta şöyle der: “Kadınlar Resûlüllah (s.a.v.) ile beraber Cuma nama­zı kılarlardı. Kendilerine ‘sadece koku sürünmemiş olmadıkça akmayınız’, denilirdi” şeklinde rivayet edilen Hasan-ı Basrî hadisine binâen yolcu, kadın, köle ve hastalar Cuma namazına oelir de onu edâ ederlerse caiz olur. Zira namaza gelme farzının kendilerinden kaldırılmış olması, namazdaki bir hususîlikten dolayı değil, bir zarar veya meşakkat (ihtimatin)’dert ötürüdür. Bu münâsebetle söz konusu zarar veya meşakkati üstlenirlerse onlar da erkeklerle beraber edasına iştirak ederler. [325]

Günümüzde Cuma kılmayan ve aynı zamanda kendi aklî ölçülerine uymayan hadisleri reddeden bâzı çevreler, hitabının umûmî oluşuna bakarak Cuma âyetinin kadın erkek herkese Cu­ma namazını farz kıldığı ve bu farzı erkeklere tahsis edecek her­hangi bir delîl bulunmadığı iddiasını gündeme getirmektedirler. Meselenin aslını araştırdığımız zaman bu iddianın kaynağının, hadislerin kabui ve reddi konusunda tamamen keyfî bir tavır içinde olan Yaşar Nuri Öztürk’ün “Kur’andaki İslam” adlı eseri olduğunu görüyoruz. İşine geldiği zaman en zayıf rivayetleri dahi delil olarak kullanmaktan çekinmeyen bu yazar, adetâ bu husustaki sahih hadisleri görmezlikten gelerek adı geçen eserin­de aynen şöyle diyor: “Hitap bütün mü’minlere olduğuna göre kadınların da Cuma namazı kılmaları farzdır. Elbetleki zorlayıcı sebeblerin vücut vereceği istisnaî durumlar olabilir. Ancak ka­dınların Cuma kılmamalarını prensip haline getirip Allah’ın emrini erkeklere Özgüleyerek kadınları bu hayatî ve ilahî aktivi-tenin dışına itmek Kur’ânın ruhuna aykırıdır. Kadınların Cumaya iştirakleri diğer namazları kılmalarından çok daha önemli ni­met ve bereketlerin doğmasına yol açacaktır.[326]

Bu. tamamen asılsız bir iddiadır. Yukarıda adı geçen ve bütün hadis imamları tarafından sahîh kabul edilen Târik b. Şihâb hadisi ile bu hadisin söylemleştirdiği Peygamber ve raşid halifeler devrindeki teamül, bu iddianın ne kadar tutarsız ve mesncdsiz olduğunun açık delilidir.

Sünnetin Kur’âna göre mevkiini beyân ederken belirttiği­miz gibi, Peygamberin vazifesi; Kur’an’i tebliğ, umûmî hükmünü tahsis, mutlakını takyîd ve mücmel olan âyetlerini heyân etmektir. Bu çerçevede Resûlüllah (s.a.v.): “Mülk edi­nilmiş köle, kadın, çocuk ve hastalar müstesna” buyurarak Cu­ma âyetinin bu umûmî hükmünü sınırlandırmıştır. Peygamber ve raşjd halifeler devrindeki teamül (uygulama ) ile bu teamülü destekleyerek söylem haline getiren Târik b. Şihâb hadisi ol­masaydı, o zaman böyle bir iddiaya belki hak verebilirdik. An­cak bu durumda onların iddia ettiği gibi sadece kadınlar değil, âyetin umûmî hitabına göre kadın olsun, erkek olsun, hür olsun, köle olsun, hasta olsun, sağlıkliolsun, îman vasfını taşıyan her­kese Cuma namazının farz olması gerekirdi. Bu ise inananlara altından kalkamayacakları bir teklîf olurdu. Halbuki şeriatta “teklîf-i mâ lâ yutak” yâni insanlara güçlerinin yetmeyeceği şeylerin teklif edilmesi caiz değildir. Görüldüğü gibi sünneti ve sahih hadisleri dikkate almadığınız zaman, Kur’ânı doğru ola­rak anlamak ve onun özüne uygun olarak amel etmek mümkün olamaz.

Cadde ve kaldırımları dolduran, çağdaş geçinen, başı boş ve sorumsuz kadınlar dışında dînine bağlı, eşine ve çocukları­na sâdık, namazında niyazında olan kadınların kaçta kaçı bu günkü şartlarda her Cuma günü çoluk çocuğunu ve evinin işle­rini bir kenara bırakarak camiye koşup gönül rahatlığı içerisinde ve geride bıraktıklarından emin bir halde baştan sona kadar hut­beyi dinlemeye ve cemaatle beraber bu namazı edâ etmeye tahammül edebilir? Evet, böyle bir uygulama pratikte ne derece mümkün olabilir acaba? Allah’ın kolaylaştırdığı bir işi, feminist Yaklaşımlarla zorlaştırmanın mânâsı nedir? Sonra Müslüman hanımlar bu hususta kendi hallerinden tamamen memnundurlar. Kur’an’ın hükümleri karşısında erkeklerle eşitleme çabasına dü­şülen papatya hanımların kaç tanesinin namaz veya Cuma na­mazı diye bir sorunu bulunuyor ki?!

Diyelim ki, yazarın iddia ettiği gibi, Cuma namazı kadınla­ra farzdır ama “zorlayıcı sebeblerin vücut verdiği istisnaî du­rumlarda” onların bu namaza gitmemelerine müsaade edilebilir. Bu istisnaî durumların sınırını kime ve hangi Ölçüye göre tesbit edeceğiz? Kur’an ve sünnette böyle bir kıstas olmadığına göre, bunun şer’î dayanağı ne olacak?. Toplumsal hayatın imkân ve ihtiyaçları, buna bağlı olarak da zorlayıcı faktörler farklı farklı olacağına göre a’zamî ve asgarî sının nasıl tesbit edeceğiz? Acaba dindeki bu denli bir keyfîliğe ne zamandan beri müsaade ediliyor?

Kur’an’ın gayesini herkesten daha ziyâde bilen, onu kendi­sinin ve ashabının şahsında hayata aktaran Allah Resulü, ka­dınları bu namazdan istisna etmiş,onları cuma namazına katıl­maya mecbur etmemiş, ancak bu namaza katılan kadınları da ondan menetmemiştir. Daha açtk bir ifadeyle âyefiin umûmî hi­tabının, mükellefiyet planında kadınları içine almadığını, ancak yukarda da ifade ettiğimiz gibi, gücü yeten ve kendiliğinden bu namaza katılma imkanına sahip olan kadınların ise bu namaza katılmalarının yasak olmadığım beyan etmiştir. Asrı saadette yaşayan sahâbî kadınlar da Cuma namazına katılıp katılmama konusunda bu serbesti içerisinde hareket etmişlerdir. Buna göre Cuma namazına katılmak, tamamen imkân ve fırsatlar dahilinde kadınların tercihine bırakılmış bir uygulamadır. Değilse, kadın­ları Allah taraftndan farz kılınmış bir ibâdet olmadığı halde, bayram namazlarına katılmaya zorlayan Peygamber, onları, âyetle farz kılınan Cuma namazına da mecbur eder, bu da tıpkı diğeri gibi ümmetin tamamından gizli kalamazdı. Nitekim bü­tün hadis kitapları Peygamber (s.a.v)’ in, hayıziı kadınlar da dahil  sahabî kadınların tamamını bayram namazlarına  katılmaya çağırdığını rivayet ederler.

Kütübü Siîte müelliflerinin Ünımü Atıyye (r.a)’dan rivayet ettiği şu haber bunun en açık delilidir: Ümmü Atıyye şöyle de-mişiir: ” Bize, Resûlüîlah Ramazan ve Kurban bayramlarında genç kızlarla haytzlı kadınları ve evinin bir köşesine çekilerek perdesi altında gizlenen hanımları namazgaha çıkarmamızı emretti. ‘Ama hayizlı kadınlar namazgahtan biraz uzak durur, hayırda ve müslümanîann dualarında hazır bulunurlar,’ dedi. Ben : ‘Ya Resulallah! bazan birimizin örtüsü bulunmuyor,’ de–dini. Resûlüîlah: ‘Ona din kardeşi kendi cilbablarından birini giydiriversin,’ buyurdu.[327] Haberin diğer tariklerinde Ünımü Atıyye bu durumu istimrar (devanıhhk) sigasıyla ” emrolunur-duk” şeklinde rivayet etmektedir.

Şayet Y. Nuri Öztürk ve ondan etkilenen çevrelerin iddia ettikleri gibi, âyetin umûmî hitabından kadınlar çıkarılmamış olsaydı, hayızlı kadınlara ve evinin köşesinde perdesi aitında gizlenen bakire kızlara varıncaya kadar bütün kadınları Bayram namazlarına katılmaya mecbur eden Peygamber, onları Cuma namazına çıkmaya mecbur etmez iniydi? Yoksa Peygamber on­ları Cuma namazına çıkmakla sorumlu tuttu da, diğerinin aksine bu durum, âümiyie, ümmisiyle ümmetin tamamından gizli mi kaldı? Herhalde böyle bir iddia akıllara durgunluk verir. Dahası müsteşriklere bile rahmet okutur!..

Daha önce incelediğimiz bir makalesinde ” …târih içinde bütün tevhİd erlerinin parmak bastığı bu gerçeği saklamak için, uydurma hadis sözündeki “uydurma ” kelimesini yutarak “hadis ve sünnete karşı çıkılıyor” şeklinde yalanlar düzüle dursun..” diyerek hadisi ve sünneti İnkar ettiğini gizlemeye çalışan Öz­türk, hadisi ve sünneti inkar etmiyorsa, kadınlara Cuma namazı­nın farz olmadığını söyleyen ve bütün tevhid erlerinin sahih saydığı Târik b. Şihâb hadisi ile bu hadis’in söylemleştirdiği Peygamber ve raşit halifeler devrindeki teamül ve tatbikata rağ­men böyle bir tezi nasıl ortaya atabiliyor?. Yoksa ona göre bu hadise sahih diyenler tevhid erleri değil midir?! Acaba İslam anlayışı ümmetinkinden farklı olduğu gibi,”tevhid eri” kabul et­me ölçüsü de mi farklıdır.?! Aksi halde fukahanın temel aldığı bu hadisle birlikte Peygamber zamanında mevcut olan kadın­larla ilgili teamül ve tatbikat dura dura böyle bir tezi ortaya ata­maz. Şayet böyle bir ölçüsü yoksa, o zaman burada iki ihtimal karşımıza çıkıyor:

Birincisi: Unvanı ne olursa olsun sayın Öztürk, branşının dışında kaldığı için, Peygamber’in sünnetini araştırmacı bir ilim adamı düzeyinde ve sağlam kaynaklara dayalı olarak bilmiyor. Bu konuda bildikleri ancak bir ilahiyatçının sahip olduğu genel kültür düzeyinde kalıyor. Bu doğrudur ve en bariz delili de bu­rada izah ettiğimiz hususlarla birlikte biraz önce Kur’andaki İs-lam adlı eserinden alıntılayarak ezan bahsinde ortaya koyduğu­muz sünnet patentli ezan tanımıdır. Zira yazar, orada kendi aklı­na göre Cuma günü mescidin içinde ve hatibin huzurunda oku­nan ezanın ses tonunu ve ölçüsünü ortaya koyuyor ve bu ölçü­nün dışındaki ezan şeklinin sünnete aykırı olduğunu ifade edi­yor. Peygamber zamanında Cuma günü mescidin içinde ve hati­bin huzurunda ikinci bir ezan okuma adeti olmadığına göre, bu tanımı yaparken kimin hangi sünnetini baz alıyor? Dolayısıyla da ona uymayanı sünnete aykırı sayıyordu acaba? Bu İki tesbiti gösteriyor ki sayın Öztürk, sünneti tam olarak bilemediğinden kadınlara Cumayı farz kılıyor ve Hişam b. Abdilmelik’in uygu­lamalarını sünnetle karıştırıyor. Belki de sünnet ve hadise karşı takındığı bu ricid tavrının temelinde yatan gerçek budur. Yoksa yukarıdaki ifadesine göre İyi bildiği hadis ve sünnetleri inkar et­mesini anlayamayız. Şu halde sayın Öztürk’ün, Sünnet konu­sunda iyi bir araştırma yapması ya da bu sahada sahip olduğu kültür düzeyinde temkinli olması daha doğru olur.

İkincisi: Mutezile gibi aklı nakilden öne geçirerek Pey-, gamber’in ve   sünnetinin teşrîdeki yerini inkar ediyor, ancak toplum baskısını gözardı edemediği için de takıyye yapıyor. Kanaatimi ze göre bu ihtimal de doğrudur. Zira yazar, sahih kaynaklara dayalı olarak sünneti yeterince tanımıyor. Bu sebep­le de Peygamber’in ve sünetinin teşrîî değerini kabul etmiyor. Sayın Öztürk’ün kendisiyle ilgili bu tesbitlerimizi de aleyhinde düzülen yalanlar zincirine ekleyeceğini düşünmüyoruz. Zira bu defa îakıyye prensibine sığınarak bunları inkar etmesi mümkün değildir. Çünkü elimizde kendisine âit te’vîli mümkün olmayan belgeler mevcuttur. Meselâ ‘Kur’ân’m Temel Kavramları’ adlı eserinde Peygamber (s.a.v)’in teşrî’deki yeri hakkında aynen şöyle diyor: ” Ancak şu nokta kesindir ki Hz. Resulün din adına müstakil olarak hüküm koyma yetkisi yoktur. Zira, dînin koyu­cusu Allah’tır ve burada iştirak söz konusu edilemez. Bu yetki Allah’ın tekelindedir. O halde, çapı ve çerçevesi ne olursa olsun, nebînin yaptığı, vahye yorum getirmek ve onu örneklerle insan hayatına kazandırmaktır. Nebînin bağımsız hüküm koyma yet­kisi, yâni haram kılma ve helal kılma yetkisi yoktur. O tebliğ eder ve tebliğ ettiğini örneklerle yaşar.[328]

Bu tarife göre Peygamber, hâşâ! sadece bir postacı gibidir. Kur’anı nakletmekten başka hiç bir rolü yoktur.! Peygamber (s.a.v)’in yasama, yâni helal ve haram kılma yetkisini sünnetin mâhiyeti bölümünde izah ettiğimiz için yazann bu sapmalarına ayrıca burada cevap vermeye ihtiyaç duymuyor, sadece Allah Teâlâ’nın şu âyetini hatırlatmakla yetiniyoruz: ” O peygamber onlara iyiliği emreder, kendilerini kötülükten meneder; onîara güzel şeyleri helâl, çirkin şeyleri haram kılar. [329]

Peygamber (s.a.v)’in hadislerine bakış açısını ise Süley­man Ateş’ten aktardığı şu cümlelerle ortaya koyar: ” O’nun bı­raktığı Allah’ın kitabıdır. Zâten gerek Kur’an vasıtasıyla, gerek kendi sözleriyle o, dâima kendisinin, kendisine vahyedilene tâbi olduğunu söylemiş ve vahiyden ayrı olarak kendi sözlerine bir değer vermemiştir (!). Hayatında yanıldığını anladığı hükümle­rinden dönmüş: ” Siz dünyanızı benden iyi bilirsiniz.” demiştir. göyle iken kendi sözlerini ve hareketlerini, Allah’ın Kitabından ayrı bir kaynak olarak bıraktığını söylemiş olması mâkul değil­dir. Çünkü o bilirdi ki insan davranışları, bulunulan ortama, ya­şanılan zamana göre değişir. Bir yerde bir davranışı gösteren aynı insan, başka yerde başka davranış gösterebilir. İnsan dav­ranışları dondurulamaz. O halde insanlar için değişmeyecek, çağlar boyunca uygulanacak genel prensipler gerekir ki, işte bunlar, ilâhî vahiy ile ona bildirilen Allah sözleri, yâni Kur”an-ı Kerîmdir.[330]

Görüldüğü gibi sayın Y. Nuri Öztürk ve aynı zamanda bu cümlelerin asıl sahibi Süleyman Ateş, Allanın Resulünü kendi­leri gibi alelade bir insan olarak görmekte dolayısıyla da onun sözlerinin uyulacak bir ölçü olduğunu reddetmektedirler. Keza Peygamber (s.a.v)’in her biri tamamen farklı konu ve maksat­lar için söylenmiş ifadelerinin aralarını “Sofistik Yöntem”lerle kaynak yaparak yine onun hadisleri aleyhine delil olarak kullan­maktadırlar. Ama sıkıştıkları her yer ve zeminde de Peygamber (s.a.v)’in hadislerinden işlerine geleni kullanmaktan da çekin­miyorlar. İşte bu da bizim kendisi hakkındaki kanaatimizi haklı çıkarmaktadır. Yani sayın Öztürk, Peygamber (s.a.v)’in ve sün­netinin teşrî’deki değerini sağlam kaynaklara dayalı olarak bil­miyor. Peygamber ve sünnetinin teşrîî değeri adına bildiği ne varsa, hepsi müsteşriklerin ve onların izinden yürüyen A. Emîn, M. Ebû Reyye, Fazlurrahman ve benzeri gibi sünnet ve hadis inkarcılarının görüşlerinden ibarettir. Bu sebeple selefleri gibi hadisleri dinde hüccet saymıyarak kendi kafasına göre hareket etmeye çalışıyor!

Keşke bu konudaki rijid tavrını ve Peygamber(s.a.v)’in teşrî’deki yerine çevirdiği keskin kılıcını, kendilerine yakın gör­dükleri için “çağdaş, aydın ve gerçek dîn âlimi” yaftalarıyla Öven ve yerden göğe merdiven dayayarak ilmini ululayan laik çevrelerin, Tv. programlarında konuyla ilgili görüşlerini sor­duklarında müslüman olanların  hükmünü çok iyi bildiği “laikik” ve benzeri konulara da çevirebilse.! O zaman kimliğini ve niyetinin ne olduğunu bir nebze olsun müslümanlar da anlamış olurlardı.

Netice olarak Y. Nuri Öztürk’ün yörüngesine girerek bu iddiayı savunanlar, eğer Kur’ân’ın Cuma namazını umûmî ola­rak farz kıldığı ve bunu tahsîs edecek herhangi bir delîl bulun­madığı da’vâsında samîmi iseler, önce Cuma namazını kendile­rinin kılmaya başlamaları gerekir. Hem hadisleri reddedip, on­ların Kur1 ana göre rolünü kabul etmeyeceksiniz, hem de zikre­dilen Tank hadisinden daha zayıf haberlerden doğan bir kısım mezhebî içtihadlarla Cuma namazını devleti temsil eden resmî bir toplantı namazı (!) sayacaksınız. Sonra da İslam devleti ol­madığı için Cuma kılmayacaksınız. Bu ne perhiz, bu ne lahana turşusu, demezler mi adama.? [331]

 

3- Hür Olmak:

 

Yukarıda zikredilen Târik b. Şihâb hadisine binâen mülk edinilmiş kölelere ve hürriyeti elinde bulunmayan kimselere Cuma namazı farz değildir. Mülk edinilmiş köleye Cuma nama­zının farz olmamasının sebebi, birinci derecede efendisinin hiz­meti ile sorumlu bulunmasıdır. Zira Cuma namazına gidip so­nuna kadar imamı beklemesi emredilecek olursa, buna imkan bulamayabilir. Bundan dolayı da kendisine herhangi bir zarar dokunabilir. Bilhassa köleliğin yürürlükte olduğu dönemlerde müslüman olan bir kölenin, müslüman olmayan bir kimsenin mülkiyeti altında bulunduğu düşünülecek olursa, buradaki espriyi daha iyi kavramak mümkün olur. Bu sebeble Cumhûr-u ülemâ’ya göre, köleye Cuma namazı farz değildir. Ancak ka­dınlar için geçerli olan husus köleler için de aynen geçerli olup, imkan bulup Cuma namazına katılmaları halinde cemaatle be­raber bu namazı kılmaları caiz ve sahihdir. Bu durumda kendi­lerinden öğle namazının farziyeti kalkmış olur.

Fakat bâzı selef âlimlerine göre, tıpkı hür olana farz olduğu aİbi, köleye de Cuma namazı farzdır. Şayet efendisi onu, Cumaya gitmekten menederse, ancak o zaman Cuma namazına citmemesi caiz olur. Hasan-ı Basrî, Katâde ve İmam Evzâî bu Görüştedirler. Dâvud ez-Zâhirî ise mutlak olarak köleye Cuma namazının farz olduğu görüşüne kail olmuştur. Bu görüş imam Ahmed b. Hanbel’den de rivayet edilmiştir.

Buna mukabil,âlimlerin büyük çoğunluğuna göre Cuma namazının farz olabilmesi için, hürriyet şart sayılmıştır. Ancak burada sözü edilen hürriyet, meselenin aslını İdrak edemeyen bâzı müslümanlann zannettiği gibi, mecazî ma’nâdaki fikir ve eylem hürriyeti olmayıp, mülk sayılan köleliğin karşıtı olan hakîki ma’nâdaki hürriyettir.

Ehlince bilindiği üzere arap dilinde mutlak olarak zikre­dilen hürriyet kavramı, biri hakîki diğeri mecazî olmak üzere iki ayrı ma’nâda kullanılır. Birinci ve hakîki anlamıyla kullanıldığı zaman, [332]kölelik ” kavramının zıddı olarak kullanı­lır ki, bu ma’nâdaki hürriyet; “akıllı bir şahsın kendi işleri hakkındaki asaleten yaptığı tasarruflarının, kendinden baş­ka birinin rızâsına bağlı olmaması demektir. [333]

İşte bu anlamdaki “hürriyet’in tam karşısında kölelik, yâni bulunmakladır. “Bir kimsenin asaleten tasar­ruf yapamaması ve tasarruflarının ancak efendisinin iznine bağlı olması” anlamını ifade eden bu statü, yâni kölelik, kuvve­tin egemen kılındığı dönemelerde zorbalık ve güç sonucunda ortaya çıkmış, savaş ve baskınlarda ele geçirilen esirler de bu müessesenin ortaya çıkmasının en büyük sebeplerinden biri ol­muştur. Bu kurumun işlediği dönemlerde esirler, esaret müddeti içerisinde zelîl bir durumdaydılar. Onları esir edenler, eğer ya­şamasını isterlerse, onları kendilerine hizmet eden ve ancak irâdeleri doğrultusunda tasarruf edebilen köle yaparlardı. Ayrı­ca esirlere malik olan efendiler, bu kölelik statüsüne, elden ele nakli mümkün olan bir işleyiş daha kazandırmışlardı. Bazen esîr alan kavmin, ellerindeki esîri aralarında kin ve düşmanlık bulunan kimselere , öldürmeleri veya ağır hizmette bulundur­mak suretiyle İşkence etmeleri için teslim ettikleri de olurdu. Bazan da satarlar, bedelinden faydalanırlardı. Satılan esîr de ar­tık satın alanın kölesi olurdu.

Hürriyet kelimesinin ikinci anlamı ise, mecaz yoluyla bi­rinci anlamdan doğan mecazî hürriyettir. Bu ma’nada hürriyet, kişinin kendi nefsi ve işleri hakkında her hangi bir karşı çıkan olmaksızın istediği gibi tasarrufta bulunabilmesi demektir. Bu anlamdaki hürriyetin karşıtı, tasarruftan alıkonulma ve kısıtlı­lıktır. Bu kısıtlılığın giizüktüğü yerler, insanların inançlarında, sözlerinde ve hareketlerindeki esaslarla ilgilidir.[334]

İşte İslam hukukunda hem bazı ibadetlerin sıhhatine te­mel teşkil eden ve hem de Cuma namazının sahih olabilmesi için şart koşulan hürriyet, kavramın birinci ve hakîki anlamıyla kölelik” teriminin karşıtı olan hürriyettir. Yani fu-kahanın aradığı özellik, mükellefin, hürriyetin bu ma’nasından yoksun edilip köle olarak kullanılıyor olmamasıdır. Çünkü Resûlüllah (s.a.v.)’in Cuma âyetinin umûmî hükmünden istisna ettiği köle, her türlü hürriyet hakkı elinden alınan ve başkaları tarafından mülk edinilen köledir. Nitekim Târik b. Şihab tara­fından rivayet edilen hadisde “Mülk edinilmiş köle” ma’nâ sına gelen ifadesiyle bu husus hiçbir şüpheye mahal olmayacak tarzda açıkça beyan edilmiştir. Dolayısıyla bunun, fikir ve eylem hürriyetine kısıtlama getirilen kimse şeklinde an­laşılmasına imkan yoktur. Nitekim ne geçmiştejne de günümüz-dejbunu bu şekilde anlayan hiçbir âlime rastlamak mümkün de­ğildir. Zira bu ikisi birbirinden tamamen farklı şeylerdir.

Hâl böyle iken bir kısım Müslümanlar bâzı hususlarda fikir ve eylem hürriyetinin kısıtlı olmasını, hadiste beyan edilen kö­lelikle eşit sayarak, bu hususu Cuma namazını terketmeye ma’zeret saymaktadırlar. Halbuki hadiste istisna edilen ve islam hukukunda bâzı ibâdetlerden muaf tutulan hakîkî ma’nâda ki kölenin, efendisi izin vermedikçe ahş-veriş, borç alıp verme ve rehin bırakma gibi yaptığı yada yapacağı hiçbir akit sahih de­lildir. [335]Aynı şekilde islam hukukuna göre böyle bir kölenin nikahının geçerli olması, efendisinin vereceği izne bağlıdır. Do­layısıyla efendisi izin vermediği müddetçe kölenin yapacağı ni­kah akdi dînen geçersiz sayılmıştır. Binâenaleyh herhangi bir köle, efendisinin izni olmadan nikah akdi yapar da zifafa girer­se, bu durumda zina yapmış sayılır. [336]Bu husus Resûlüllah (s.a.v.) den gelen sahih hadislerle sabittir. Nitekim Câbir b. Abdiilah (r:a) dan rivayete göre Resûiüllah (s.a.v.) “Herhangi bir köle, efendisinin izni olmadan nikah akdi yaparsa, o köle zina edicidir”[337]buyurmuştur.

Hz. Ömer (r.a) da ” Köle , efendisinin izni olmaksızın ni­kah akdi yaparsa, nikâhı haramdır. Efendisinin İzniyle nİkahlanırsa, bu durumda boşama hakkı, ferci helal kılan ( nikâhı akde­den) kimseye aittir[338]demiştir. Rivayete göre Nâfî’ de şöyle demiştir: “Abdullah İbnü Ömer, efendisinin izni olmadan köie-nin nikâhını zina sayar, nikahladığı kadınla zifafa girdiği takdir­de, kendisine ve köle olduğunu bildiği halde kendisiyle nikahla­nan kadına had vurulmasını vacip sayardı. [339] Benzeri haberler Atâ, Katâde, Hasan, Sevrî ve İbrahim en-Nehâî’den de rivayet edilmiştir. [340]

Aynı şekilde köle ile ilgili her türlü tasarruf hakkı efendi­ye âit olduğu İçin, evli olan köle ve câriye’yi efendisi kendi hiz­metinde kullanabileceği gibi, âzâd da edebilir, satılıp hibe olu­nabilecekleri için satıp hibe de edebilir. [341]Bütün bu hususlar göz önüne alındığında fikir ve eylem planındaki bazı hakların kısıtlanması nerede, bu ma’nâdaki hakîkî kölelik nerededir?

Cuma namazını niçin kılmıyorsunuz? sorusuna; biz “hür müyüz”? şeklinde karşılık veren ve kendilerinin köle durumun­da olduğunu zanneden bâzı Müslümanların, islam hukukundaki köleliğin ne anlama geldiğini bildiklerini sanmıyoruz. Zira, eğer bilmiş olsalardı, dînî, siyâsî ve fikr î konularda bâzı hakların kı­sıtlı olmasına bakarak bu sekide düşünmeleri mümkün olmazdı.

Dînî, siyâsî ve fikrî plandaki bâzı hürriyetlerin sınırlı ol­masını veya müslümanîarın bâzı çevrelerce dışlanmalarını veya yok sayılmalarını hakîkî anlamdaki kölelikle aynı ma’nâya ala­cak olursak, bu durumda ,şöz konusu kısıtlamalarla muhatap olan Müslümanların, kadın ve kızlarının câriye sayılması gibi bir yanlışı kabul etmiş oluruz.. Köle ve cariyelerin nikahı efen­dilerinin iznine tabî olduğuna ve efendisinin izni olmadan nikah akdi yaparak zifafa giren köleler dînen zina etmiş olacaklarına göre, bu fikrin mimarları tahmin bile edemedikleri bu yanlışı nasıl bertaraf edecekler acaba? Öte yandan iddia edildiği gibi, bütün müsiümanlar köle olsalardı, bir kısmı çok zengin olan bu müslümanların hiçbir mülk ve servetlerinin bulunmaması, ticâret, alış-veriş, borç alıp verme, bir yerden bir yere gö’çetme, ev bark sahibi olma, (kimi samimî Müslümanların (!) yaptıkları gibi) faizli bankaların çek ve senedlerini rahatlıkla kullanma (!), diledikleri zaman diledikleri şekilde seyahat etme, televizyon, radyo, vakıf, dernek, şirket ve yayınevi kurma, kitap, dergi ve gazete çıkarma ve daha başka hürriyetlerinin bulunmaması ge­rekmez #niydi.?

Müslümanlar bütün bu tasarrufları asaleten, yani kendi ad­larına Özgürce yapabildiklerine göre demek ki köle hükmüne gi­rebilecek bir kısıtlama ile karşı karşıya değiller. Aksine hür in­sanların sahip olduğu haklara sahip durumdadırlar. Zira İslam hukukuna göre kölelerin kendileri sahiplenilmiş mal hükmünde oldukları için bu nevî mal ve mülke sahip olma ve asaleten ken­di adlarına tasarrufta bulunma haklan yoktur.[342] Kaldiki bu gü­ne kadar gayri islâmî sistemlerle idare olunan hiç bir ülkede, hiç bir otoritenin, müslümanların köle olduğunu iddia ettiği ve böyle bir muameleye teşebbüs ettiği görülmüş bir şey değildir. Aksine bütün müsiümanlar, hürriyetin yukardaki tanımına göre her zaman hür yaşamış ve hür kabul edilmişlerdir.

Dînî, siyâsî ve fikrî hususlarda bir takım kısıtlamaların mevcudiyeti tartışmasız bir gerçek olmakla beraber, bu, İslam dinindeki hakîkî kölelik ma’nâsına gelmez. Nitekim bugüne ka­dar ne geçmişte ne de günümüzde İslam dünyasının hiçbir ye­rinde, hiçbir ilim ehli müslumanlara getirilen bu kısıtlamaları esas atarak müslümanlann köle hükmüne girdiğini iddia etme­miştir. Zira, müsiümanlar avâmıyla havâssıyla bu konulardaki kısıtlamalarla ilk defa bugün nıevcud olan Tağûtî sistemlerde tanışmış değillerdir. Aksine Emevîler ve Abbasîler devrinde de bir çok âlim ve fakih inandıklarıdüşünceleri açıkladıkları için miline (işkence)’ye mâruz kalmış, hatta bir kısmı işkenceler al­tında zindanlarda can vermiştir. İşte İmam Ebû Hanîfe, İmam Mâlik ve İmam Ahmed b. Hanbel’in hayat hikâyeleri ortadadır. Bu büyük âlim ve fakihlerin, dînî nokta-i nazardan mevcut sis­temi eleştirdikleri ve inandıklarını ifâde etmeye kalkıştıkları için Emevî ve Abbasî sultanları elinde çektikleri işkenceler, siyâsî ve fikrî hususlardaki kısıtlamaların en açık misâlidir.

Yukarıda hayat hikayelerinden bahsederken kısaca değin­diğimiz gibi, İmam Ebû Hanîfe mevcut sistemi dînî yönden meşru görmediği ve bazı konularda fikrini beyan ettiği için Ön­ce merkeb lakabıyla meşhur, zâlim Emevî sultanı Mervan b. Muhammed zamanında, daha sonra da Abbasî hükümdarı Man-sur zamanında işkenceye tabî tutulmuş, ikincisinde işkencelere tahammül edemeyerek zindanda can vemîşti. Aynı şekilde dev­let erkanı tarafından rivayet edilmesi yasaklanan bir hadisi, yine aynı mercîlerin provakatörleri tarafından sorulması üzerine rivayet ettiği için İmam Mâlik de benzeri işkencelere maruz ka­lan fukaha arasında bulunuyordu. İmam Ahmed ise, Me’mun, Mu’tasım ve Vâsık zamanlarında Abbasî devletinin resmî mez­hebi haline gelen Mutezîlî düşünceyi ve halkul-Kur’an fikrîni kabul etmeyip, kendi inancını savunduğu için İşkence gören yüzlerce muhaddisten biriydi. Evet, bu büyük imam, Kur?an’ın mahluk olmayıp kelamullah oiduğu düşüncesini benimsediğin­den, sorguya çekilmek üzere ağır zincirler altında Bağdat’tan Tarsus’a getirilerek hapsedilmiş, günlerce işkenceye tabi tutul­muş ve Mu’tasım’m adamlarının ayaklan altında mafsal kemik­leri çıkıncaya kadar çiğnenebilmiştir. Dahası, “mihne” diye meşhur olan bu sorgulamaların yaşandığı devrede yüzlerce ha­dis imamı, resmî ideolojiyi benimsemeyip kendi kanaatini mu­hafaza ettiği için işkenceler altında can vermişti. Bütün bu kısıt­lama lara ilaveten Emevîlerin, Müslüman olsalar bile, aslen Arap olmayanları mevâlî (köle) kabul ettikleri ve köle muame­lesine tabî tuttuklarıda unutulmamalıdır.

Dört mezhep imamı da dahil bunca âlim ve fakih dînî dü­şünce ve kanaatlerinden dolayı bu derece işkence görmelerine ve bu kadar şiddetli kısıtlamalara muhatap olmalarına rağmen hiç biri kendi şahıslarını ve Emevîier’in mevâlî (köle) muamele­sine tabî tuttuğu acemleri, yâni Arap asıllı olmayan Müslüman­ları köle saymamış ve bu dönemde Cuma namazının kılınama­yacağını ileri sürmemişlerdir. Keza ne Ebû Hanîfe, ne Ahmed b. Hanbei ve ne de öteki fakihferin bu kısıtlamalar sebebiyle bir kez olsun Cuma namazını terkettikleri rivayet edilmemiştir. O halde nasıl oluyor da müslümanlar sanki dînî, fikrî ve siyâsî ma’nâdaki bu tür kısıtlamalara ilk kez gayri İslâmî düzenlerde muhatap oluyorlarmış gibi, bu kısıtlamalar sebebiyle onların köle konumunda olduğu, dolayısıyla da bu statülerinden ötürü Cuma İle mükellef olmayacakları iddia edilebiliyor? Meseleyi enine boyuna tetkik etmeden böylesine yüzeysel ve sığ mütala­alarla İslam adına fetva vermeye cüret ederken Allah’tan kork­mazlar mı bu insanlar?!.

Bu düşüncenin yanlışlığını bu şekilde izah ettikten sonra konuyla ilgili olarak ileri sürülen bir başka teze temas edilmesi yerinde olur. Zira yukarıda değindiğimiz düşünce nüvelerini bu tezden alarak zamanla değişik boyutlar kazanmış, daha doğrusu söz konusu siyasî ve fikrî hususlardaki kısıtlamalarla kendisini temelîendirme yoluna gitmiştir. Bilindiği üzere İslam devletin­den başka yerlerde Cuma namazının kılınamayacağı görüşünü ilk defa gündeme getiren günümüz yazarlarından bazıları Müs­lümanların içinden bir grubun, irtidat ederek itkidarı ele geçir­meleri veya önceden Müslümanken iktidarı ele geçirdikten son­ra irtidat ederek küfür ahkâmını icra etmeye başlamaları ile ül­keleri kafirlerin orduları tarafından silah zoruyla istîlâ edilen müslümanlann siyâsî ve fıkhî konumlarını aynı görmekte ve bu duruma mâruz kalan müslümanlann hür olamayacakları için Cuma namazını ki Utmayacağını iddia etmektedirler. Bu iddiala­rına da Fransızların K. Maraş’ı istilâsı esnasında halka hitabe­den Rıdvan hocanın ifâdelerini delil göstererek şöyle demekte­dirler:

-“Fransızların K. Maraşı istîlâsı sırasında Cuma günü K.Maraşın Ulu Câmî’inde toplanan müslümanlara Rıdvan hoca şöyle haykırmıştır: “Müslümanlar! bu akşam Maraş kalesinden bayrağımız indirilmiş, yerine Fransız bayrağı çekilmiştir. Cu­ma namazının bir insana farz olması için onun hür olması gere­kir. Fransız bayrağı o kaleden indirilmediği müddetçe bu belde­de gayrı Cuma kılınamaz.[343]

Şüphesiz Rıdvan hocanın bu hareketi gayet isabetli ve ye­rinde bir harekettir. Ancak, aralarında hiçbir fark gözetmeksizin bunun, beşeri idarelerle yönetilen bütün beldelere kıyas yapıl­ması son derece isabetsiz ve yanlış bir hareket olsa gerekir. Zira Müslümanların içinden bir grubun gerek irtidat ederek iktidarı ele geçirmesi, gerekse önceden Müslüman iken iktidarı ele ge­çirdikten sonra irtidat ederek küfür ahkâmını icraya başlaması ile Müslümanların ülkelerinin bu şekilde küffâr askerleri tara­fından silah ve savaş zoruyla ele geçirilmiş olması her bakım­dan aynı neticeyi doğuran şeyler değildir. Zira istiklâl savaşın­da olduğu gibi, bir belde halkını silah zoruyla ele geçiren kafir­ler, dilerlerse oradaki insanların tamamını veya büyük bir kıs­mını katledebilecekleri gibi, dilerlerse esir alarak kölelere mah­sus olan her türlü muameleyi de yapabilirler. Tarih bunun pek-çok şâhidiyle doluduc Dolayısıyla böyle bir musibete dûçâr olan Müslümanlar, her türlü hürriyet haklarını kaybetmiş oldu­ğu gibi, ülkeleri de “Dâr’ul-İslâm” olmaktan çıkıp “Dâr’ulharbe” dönüşmüş olur. Böyle bir durumda müslümanlar üzerine Cuma namazından önce hürriyetlerini elde etmek ve beldelerini istilâdan kurtarmak için, müstevlî kafirlere karşı topyekün ci­had etmeleri farz olur. Rıdvan hoca ve Maraşlı müslümanlar da böyle yapmışlardır. Keza Fransızlar tarafından işgal edilen Cezayir’in durumu da bunun gibidir. Nitekim Cezayir’in işgaliyle birlikte haklı olarak Cezayir müftüsü de Fransız işgali kaldırılmadıkça Cuma kıianamayacağma dâir fetva vermiştir.

Müslümanların içinden bir grubun iktidarı ele geçirdikten sonra irtidat ederek veya irtidat ettikten sonra iktidara gelerek küfür ahkâmıyla hükmetmeye başlamasına gelince, bunu herba-kımdan diğeriyle aynı kefeye koymak doğru bir kıyas sayıla­maz. Zira Cumhûr-u ülemâ’ya göre, tıpkı birincisinde olduğu gibi bu durumda da Müslümanların ülkesi, “Dâr’ul-İslam” ol­maktan çıkarak “Dâr’uf-harb”e dönüşmekle beraber, bu defa Müslümanlar esir ya da köle hükmüne tabî olmazlar. Bu gün bu ikinci hâl’e mâruz kalan yeryüzünde pek çok islam ülkesi bu­lunmasına rağmen hiçbir islam âlimi çıkıp, “Müslümanlar hürri­yetlerini kaybedip köle konumuna girmiştir. Dolayısıyla onlara Cuma namazı kılmaları artık farz değildir,” dememiştir. Zira bu iki husus, “Dâr’ul İslam” olan ülkelerin konumunu “Dâr’ul-harb’?e dönüştürmesi bakımından aynı sonucu doğursa da  Müslümanların hürriyet vasfını değiştirmesi yönünden aynı ne­ticeyi doğurmaz. Bu iki şeyi her hususta aynı saymak yanlış olur. Binâenaleyh her iki halde de küfrün hâkimiyetine son ve­rip, müslümanların başlarına âdil bir imamı tâyin etmek ve İsla-mı hâkim kılmak için cihad ve tebliğ vazifesini sürdürmek bü­tün mü’minlere farz olmakla beraber birinci durumda kendileri­ne Cuma farz olmadığı halde ikinci durumda Cuma kılmaları farz olur. Ancak Cuma kılmalarına müsâade edilmiyorsa, bu durum müstesna!

Şu halde “Dâr’ul-harb”de  yaşamak başka, köle sayılmak daha başka bir şeydir. Nitekim küfrün bütün şiddetiyle hakim olduğu Mekke devrinde Müslümanlar en şidetli işkence ve zu­lümlere maruz kaldıkları halde, ne Resullüllah (s.a.v.) ve ne de Sahâbe-i Kiram kendilerini köle olarak tasvir etmemişlerdir. Aksine Mekke toplumunda mevcut olan kölelerden köle olarak, kendilerinden ise hür olarak bahsetmişlerdir.

Daha önce sahih naslara dayanılarak ortaya konulduğu gi­bi küfrün bütün şiddetiyle hâkim olduğu Mekke devrinde he­nüz bir “Dâr’ul-harb” olan Medîne’de Peygamber (s.a.v.)in em­riyle Müslümanlar Cuma namazı kılmaktaydı. Halbuki Mus’ab b. Umeyr bir da’.vetçi sıfatıyla Medîneye geldiği zaman Hazrec kabilesi reislerinden Useyd b.Hudayr ve Sa’d b.Muaz gibi isim­lerin keskin kılıçlarıyla karşılaşmıştı. Buna rağmen o, Müslü­manları Sa’d İbnü Hayseme’nin evinde gizlice biraraya toplaya­rak onlara Cuma namazı kıldırmaktaydı. Şayet beşer kanunları­nın yürürlükte olduğu veya İslam kanunlarının tatbik edilmediği her ülkede yaşayan Müslümanlar köle sayılsaydı, başta Pey­gamber (s.a.v.) olmak üzere bütün Sahâbe’nin Mekke devrinde kendilerinden köle diye bahsetmeleri, buna paralel olarak da Medîneli Müslümanların Cuma kılmamaları icab ederdi.

Şu halde Müslümanlara cihad şuurunu aşılamak adına Fransızların istilâsına muhatap olan Müslümanlarla, islam dışı idareler altında yaşayan Müslümanları aynı konumda görmek doğru değildir. Müslümanlara İslam anlatılacaksa, bu vazife, farzları terkettirerek değil, aksine onları hakkıyla yerine getir­meye teşvik ederek yerine getirilmelidir. Aksi halde Cuma me­selesinde olduğu gibi, daha sonra kendimizin de telafi edemeye­ceği bir takım yanlışlıklara sebebiyet verebiliriz. Şayet böyle yapılması yanlış bir haraket olsaydı, Allah ve Resulü ibâdetler den önce cihadı ve islam devletini tesis etmeyi farz kılmakla işe başlardı. Halbuki Kur’an ve sünnetin metodu böyle olmamıştır. Kur’an çizgisinde yürüyen Allah Resulü, herşeyden önce müs-lümanları tek bir akîde üzerinde birleştirmeye, aralarında sevgi ve kardeşlik duygularını pekiştirmeye yönelmiş ve on üç yıllık Mekke hayatında bu hususlara ağırlık vermiştir. Zira akîdeleri farklı farklı olan, birbirlerine muhabbet ve kardeşlik duygulan beslemeyen bir cemiyyet parçalanmaya mahkum bir cemiyyet-tir. Afganistan örneğinde görüldüğü gibi, böyle bir toplum, düş­mana galip olsa bile, aralarındaki tefrika tohularını söküp ata­maz. Muhtemel bir ihtilafta silahlarını kendi saflarına yöneltir­ler. Öyleyse cihad şuurunu tesis etme adına, farklı farklı itikad-lara sahip olan, birbirlerine karşı en ufak bir muhabbet ve ta­hammülleri bulunmayan ve kardeşlik anlayışları edebiyattan öteye geçemeyen günümüz müslümanlarını İçi boş sloganlarla seraptan seraba koşturmanın ve zaten yıkık dökük olan ibâdetlerinin bir kısmını terkettirmenîn İslamî bilinç ve siyâsetle uzaktan yakından hiçbir ilgisi olamaz.

Böyle bir harekete kalkışmamız boş yere müslümanlann enerjilerini heder etmek olur. Neticede, müslümanlar hedefe yürüyecek güçlerini yitirmiş ve ilim ehline güvenlerini kaybe­derek ye’se düşmüş olurlar. Doğru olan ve her kim olursa olsun, ilim ehline yakışan fıkhî meseleleri ortaya koyarken delilleriyle birlikte enine boyuna tahkîk ettikten ve neticesini hesap ettik­ten sonra makaslamadan, olduğu gibi sunmaktır. Hangi maksat ve niyyetle yapılırsa yapılsın, duygusal ve izafî yaklaşımlarla hakikatleri gizlemek ve kamu oyunu yanıltmak büyük bir tehli­kedir. Malum olduğu üzere bir işi yaparken sadece niyyetin gü­zel olması yeterli değildir. Yapılan işin de İslama göre güzel ol­ması gerekir. İçinde yaşadığımız zaman, kaynaklarda nakledilen kültür mirasına mutlak hakikat nazarıyla bakma ve mutlak bir teslimiyyetle yaklaşma zamanı değildir . Bu yaklaşım İlmin ve ilim ehlinin mantığına aykırı düşer. İlme ve ilim ehline yakışan asrının imkân ve ihtiyaçlarını da dikkate alarak bu kültür mira­sını Kur’an ve sünnetin süzgecinden geçirerek insanların idraki­ne sunmaktır. Aksi halde ilme de ilim adamına da ihtiyaç kal­maz.

Bilgisayar çağı olan asrımızda bu kuru nakilcilik vazifesini bilgi sayarlar da yapabilir. Tarihten günümüze kadar intikal eden bu kültüre! mirasımızı insanlara intikal ettirirken onu Kur’an ve sünnete arzetme misyonunu üstlenmek istemiyorsak hiç değilse olduğu gibi objektif olarak nakletmemiz de bir ilim namusu olsa gerektir. Zİra prensip olarak Cuma namazının dev­let başkanı tarafından kıldırılmasının şart olduğu fikrini savun­malarına rağmen, ileride kaynaklarıyla birlikte ortaya koyacağı­mız <nbi, bütün Hanefî âlimleri kafirlerin istilası altında dahi Müslümanlann bu namazı terk edemeyeceklerini ve mutlaka kılmaları gerektiği görüşünü müdafaa etmektedirler. Diğer bir ifadeyle İmam Ebu Hanîfe hariç, bütün Hanefî âlimleri bu şartı sadece İslam devletinin fiilen mevcut olduğu dönemler için ge­çerli sayıp, İslam devletinin mevcud olmadığı zaman ve zemin­ler için bu şartı kabul etmezler. Hal böyle iken tek yönlü olarak ve cümlenin aşağısını görmezden gelerek nakiller yapmaya kal­kışırsak büyük bir vebal altında kalır, Allah’ın azabına duçar oluruz. Başkalarını kurtarmaya yönelik İyi niyetimiz kendimizi dahi kurtarmaya yetmeyebilir. Zira, Allah Teâlâ bu hususta biz­leri uyararak “İndirdiğimiz apaçık delîller ve hidâyeti biz Kitap­ta insanlara açıkça beyân ettikten sonra gizleyenler! (var ya) iş­te onlara hem Allah lanet eder, hem de lanet edebilenler lanet eder” buyurmuştur. İşte bizler, ilmi bir misyonu üstlenirken bu ikazı gözden kaçırmamamız gerekir.

Müslümanlann birlik ve beraberlik, sevgi ve kardeşlik to­humlarını yeşertecek, dînî, ilmî, siyâsî, fikrî, ahlâkî, İbâdî ve kültürel konularda bilinçlenmelerini ve eksikliklerini giderme­lerini temîn edecek, soğuk savaşın hâkim olduğu asrımızda müslümanlann boy gösterisi sayılabilecek ve kamu oyu oluştur­malarına zemin hazırlayacak dînî bir kongre ve mitingleri mâhiyetinde olan böylesine büyük bir ibâdeti sağlam bir delille­ri olmadan islam dâvası adına terketmek büyük bir gaflet olur. Camileri, câmî cemaatini ve müslüman halkın desteğini yok sayarak ve onları kendi hâline terkederek islam dâvasında hiç kimsenin başarı şansının olacağını zannetmiyoruz.[344]

 

4- Sıhhatli Olmak:

 

Cuma namazı ile mükellef olmak için sıhhatli olmak şart­tır. Dolayısıyla Cuma namazına gidemeyecek kadar hasta olanlar veya Cuma namazına gitmesi halinde hastalıklarının artma­sından endişe edilen kimselere Cuma namazı farz değildir. Böyleleri Cuma namazı yerine güçlerinin yettiği şekilde Öğle nama­zını kılmakla yükümlüdür. Zira “Allah, kimseye gücünün üs­tünde birşey teklif etmez[345] âyeti mucibince bir kimse gücü­nün yetmeyeceği şeylerle sorumlu tutulmazlar. Bu sebeple Resûlül İah (s.a.v.) hastaları Cuma âyetinin umûmî hükmünden istisna etmiştir. [346]

 

Târik Hadisi Hakkındaki Görüşler.

 

Buraya kadar izah edilen bu dört sınıfın Cuma namazından istisna edilmesi başta da belirtildiği gibi Târik b. Şihâb’dan rivayet edilen “Cuma namazı cemaat içinde bulunan her müslü-man üzerine Aîiarf in bir hakkı olup farzdır. Ancak bundan ka­dın, köle, çocuk ve hastalar müstesnadır” hadisine dayanmakta­dır.

Bu hadisi İbnü Ebî Şeybe, Musannef inde, Ebü Davud, Dârakutnî ve Beyhâkî sünenlerinde, Hâkim de Müstedrek’inde rivayet etmişlerdir. [347]

İbnü Hacer hadisin senedinin sahîh, ravîlerinin sîka (güve­nilir) olduğunu söylemiştir. [348] Beyhâkî, hadis her ne kadar mür-sel olsa da iyi bir mürseldir. Târik ise Tâbiûn’un hayirhlann-dandır. Peygamberden bir şey işitmemiş olsa da onu görenler­dendir. Hadisinin birçok şahidi vardır, demiştir. [349] Nevevî Hulâsa’sinda ve ondan naklen Zeylaî, Nasburrâye adlı eserinde şöyle demişlerdir: Târik b. Şihab’m Peygamber (s.a.v.)’i görüp de ondan bîrşey İşitmemesi hadisin sıhhatine zarar vermez. Zi­ra bu durumda hadis, sahâbî mürseli sayılır. Sahâbî mürsefi ise hüccettir. Hadis, Buharı ve Müslim’in şartlarına göre sahihdir.

Bu sebeble İbnü Hacer’in Telhis’inde belirttiği gibi, birçok kimse onu sahih saymıştır. Hâkim de bunlar arasındadır. Nite­kim o bu hadisi Ubeyd b. Muhammed el-ıclî tarikiyle muttasıl bir senedle de rivayet etmiştir.[350] Nitekim hafız ibnü Hacer, bu hususta der ki; Ebû Dâvud’un’Târık, Peygamber (s.a.v)’ den işitmemiştir, sözü hadisin sıhhatine zarar vermez. Zira, şayet Tarık’ın Peygamber (s.a.v.)’i işitmediği sabit ise, hadis sahâbî mürseli olur: Sahâbî mürseli ise bizim ashabımız ve bütün âlimler nazarında hüccettir. Ancak Ebû İshak el-Isferâînî bundan müstesnadır. [351]

 

5- Âkil Ve Baliğ Olmak:

 

İlâhî emir ve yasaklarla mükellef olabilmek için akıl ve buluğ şarttır. Akıllı olmayanlarla erginlik çağına girmemiş olan kimseler hiç bir ibâdetle yükümlü olamadıklarından Cuma na­mazı ile de yükümlü değildirler. Bu sebeple deliler ve çocuklara Cuma namazı farz değildir. Bunun delili de Târik b. Şihab hadi­si yanında: “Cuma namazı her bâîig olana farzdır”[352] hadisidir. Teklifte ehliyetin akıl ve buluğ olduğu hususunda ihtilaf söz ko­nusu değildir. [353]

 

6- Mukim Olmak:

 

Cumhur-u fukahaya göre bir mükellefe Cuma namazının farz olabilmesi için bir yerde ikamet halinde olması şarttır. Bu münasebetle yolculuk halinde bulunan kimseye Cuma namazı farz değildir. Cumhur-u fukahanın bu husustaki delilleri, Cabir b. Abdillah (r.a)’ın Resulü Hah (s.a.v)’den rivayet ettiği şu hadisdir: “Allah’a ve âhiıet gününe inanan kimseye Cuma gününde Cuma namazı farzdır. Ancak hasta, yolcu, kadın, çocuk ve köle bundan müstesnadır. [354]

Bu hadis, senedinde geçen îbnü Lehia ve Muaz b. Mu-hammed el-Ensari’nin rivayet ehliyeti bakımından zayıflığı se­bebiyle muhaddislerce zayıf addedilmiştir.[355] Ancak Ebu Da–vud’un Tank b. Şihab’dan rivayet ettiği yukarıda zikredilen ha­disle Beyhâkı’nin değişik kanallarla rivayet ettiği birçok şahidi bulunmaktadır. [356] Bu itibarla âlimlerin ekserisi tarafından istidlal edilecek güçte sayılmıştır.

Bu hususta dört mezheb imamı ittifak halinde olmasına rağmen, el-Hadi, el-Kasim, Ebu’l-Abbas, İbnü Şihâb ez-Zührî ve İbrahim en-Nehaî yolcu ezanı işitirse, Cuma namazına git­mesi lâzım olur demişlerdir. [357]

Zikredilen bu altı şartın dışında Cuma namazına gitmeye manî’ teşkil edecek herhangi bir sebep ortaya çıkarsa bir müslü-man bu sebebten dolayı Cuma namazını kılmakla sorumlu tutu­lamaz. Düşman veya yırtıcı hayvandan korkulması vb. hususlar bu sebebler arasında sayılabilir. Zira teklif imkanlar ölçüsündedir. Buraya kadar Kitap ve sünnete dayalı olarak üzerinde itti­fak edilen farziyyet şartlarını beyan etmiş olduk. Buna göre Cu­ma namazının farziyyet şartlarını hâiz olan bir mü’minin Cuma ezanını işittiği zaman Cuma namazına gitmesi gerekir. Aksi-halde Yüce Allah’ın “Ey iman edenler! Cuma günü namaza çağ­rıldığınız) zaman, hemen Allahı zikre gidin, [358] emri ile Resu-lullah (s.a.v)’in “Bazı kimseler ya Cuma namazına gitmemeğe son verirler ya da Allah onların kalblerini mühürler, [359] tehdidi­ne muhatap olurlar.[360]

 

İKİNCİ BOLUM

 

CUMA NAMAZININ SIHHAT ŞARTLARI

 

Cuma Namazının Sahih ve Muteber Olmasının Şartları

 

Daha önce incelenen ve ittifakla benimsenen, farz olma şartlarına ilâveten, edâ edilen Cuma namazının sahih ve mute­ber olup öğle namazının yerine geçebilmesi için mezheb İmam­ları tarafından bazı şartlar daha ileri sürülmüştür. Bu şartların başlıcaları vakit, cemaat, hutbe, şehir, bîr şehirde bir tek camide Cuma kılınması, devlet başkanı veya naibinin kıldırması ve ge­nel izin meselesi olmak üzere yedi maddede toplanmaktadır.

Teferruat üzerindeki görüş ayrılıkları bir kenara bırakıla­cak olursa, bu şartlardan ilk üç tanesi üzerinde ittifak edilirken, geriye kalan dört şart hususunda mezhepler arasında ihtilaf edil­miştir. Daha açık bir ifadeyle bir şehirde bir tek câmî’de Cuma kılınması meselesi hariç, geriye kalan üç şart ulemânın hilâfına sadece Hanefi’ler tarafından ileri sürülmüştür.

İşte günümüzde Cuma namazını terkeden çevrelerin hare­ket noktasını,üzerinde tartışma bulunun ve sadece Hanefî İmam­ları tarafından ileri sürülen bu şartlardan bazıları teşkil etmekte­dir.

Şunu burada hemen belirtelim ki, vakit ve hutbe dışında ileri sürülen şartların hiç birisine Kur’ân-ı Kerimden direkt veya dolaylı olarak her hangi bir delil göstermek mümkün değildir. Nitekim ne Hanefîler’in, ne de diğer mezhep imamlarının böyle bir iddiaları söz konusu değildir. Onlar, bu şartları ileri sürer­ken, ya şahsî içtİhadlanna ya da kendilerine ulaşan bazı haber­lere dayanarak ileri sürmüşlerdir. Dolayısıyla bu şartların müs-lümanlan bağlayıp bağlamayacağı, bunların dayandıkları delîün kuvvetine, diğer bir ifadeyle Kur’an ve sünnete uygun olup ol­madıklarına bağlıdır.

Şayet bu şartların  dayandığı deliller sahih olup Kur’an ve sünnete muhalif bulunmazsa, bağlayıcı olur ve uygulanması gerekir. Dolayısıyla bu şartlar tahakkuk etmediği zaman, Cuma namazını terkedenler bu hareketlerinde mazur sayılır. Aksi hal­de, imamı içtihadında yanıldığı için bir ecir sahihi olurken, ha­talı ya da Kur’an ve sünnete aykırı olduğunu biîe bile ona tabî olanlar günahkar olurlar. Asla mazur sayılmazlar. Zİra onlar bu durumda imamının İçtihadından daha kuvvetli olan Kur’an ve sünneti terkettikleri için Allah ve Resulüne muhalefet etmekte­dirler.

Hakikatte böyle hatalı bir içtihad mezhep imamından sadır olsa bile, aslında bu ictihad imamının görüşü sayılmaz. Zira Ki­tabımızın giriş kısmında bütün tefarruatıyla sunduğumuz gibi müctehid imamların tamamı ilke olarak sünnete ve sahih hadis­lere muhalif olan görüşlerini hayatta iken de, öldükten sonra da muteber saymamış ve benzeri görüşlerinin terkedilmesinİ va-siyyet etmişlerdir.

Biz burada imamlarımızın bu vasiyyetlerine uyarak ve şahsî kanaatlerimizi haklı çıkarma taassubundan kaçınarak her mezheb imamının ortaya koyduğu şartlan ve bu hususta dayan­dıkları delilleri ilmî ölçüler içerisinde ele alarak bu şartların ne derece geçerli olup olmadıklarını incelemeye çalışacağız.

Daha önce de belirtildiği gibi, Kur’ândan bir asla dayanma­yan şartların geçerliliği dayandıkları hadislerin sıhhatine bağlı­dır. Dayandıkları hadis sahihse, Cumhura göre şart da sahih, hadis sahih değilse, şart da sahih değildir. Şayet söz konusu ha­dis Kur’ânın umûmî bir hükmünü tahsis edici nitelikte ise, İmam Şafiî ile Ahmed b. Hanbel’e göre sahih olması yeterli iken Hanefîlere göre böyle bir durumda hadisin sadece sahih olmasıkâfî değildir. Aksine ya meşhur ya da mütevâtir olması gerekir. Zira Hanefîler, Cumhur’un aksine, Kur’ânın umûmî hükmünün tahsisini nesih sayar ve meşhur veya mütevâtir ha-disden başkasıyla bunu asla caiz görmezler. İmam Malik, Kur’ân’ın umûmî ifadelerinin delâletini zannî kabul etmekte ise de, her zaman haber-i âhâd ile tahsis edilemeyeceği görüşündedir. Ona göre haber-i âhâd’ın Kur’ânı tahsis edebilmesi için kı­yas veya Medinelilerin ameliyle desteklenmesi gerekir. Aksi halde hadis zayıf sayılır ve Kur’ân’ı tahsis edemez.

Daha önce de işaret edildiği gibi her hangi bir hadisin sa­hih olup olmadığını tesbit etmek için genel geçer sayılan başlıca iki metot: vardır. Bunlardan biri; hadis ravilerinin hal ve meşrep­lerini, adalet ve zapt bakımından güvenilir olup olmadıklarını araştırmaktan ibaret olan ‘senet tenkidi metodu’ diğeri ise, riva­yet edilen hadisin Kur’ân’ın genel esaslarına, akla, ilmi tecrübe­ye, tarihi gerçeklere ve itimada şayan olmuş diğer sahih hadisle­re uyup uymadığını tetkikten ibaret olan ‘metin tenkit’ metodu­dur ki bunlardan birincisine ‘dış tenkit’, ikincisine de ‘iç tenkit’ metodu adı verilir.

Malum olduğu üzere büyük hadis imamları, hadislerin sahihini sakîminden ayırmak için, İslâmın ilk devirlerinden îtibâren hadis rivâyetiyle tanınan tüm râvîlerin hayâtını, sîretini, hâl ve gidişini en ince ayrıntılarına kadar araştırarak sîkâ (gü­venilir) olup olmadıklarım, onlarla hem aynı devirde, hem de daha sonraki devirlerde yaşayan sîka ve otorite ağızlara dayana­rak tesbît eden özel ve genel nitelikli rical (biyografi) kitapları adı verilen dev eserler meydâna getirmişler ve bu râvîlerin hayâtına, sonradan gelen araştırmacılar için ayna tutmuşlardır. Hadis edebiyatının müstesna bir türünü teşkil eden bu kitaplar, ‘Kütüb-ü Sitte’ başta olmak üzere, diğer tüm hadis kitaplarında rivayeti bulunan bütün râvîlerin, hangisinin sîka, hangisinin sîka olmadığını dolayısıyla rivayet ettikleri hadislerin sıhhatini tesbit etmede başvuracağımız mihenk taşları durumundadır. Şu halde her hangi bir hadisin sahih, zayıf ya da uydurma olduğu­nu sağlıklı bir şekilde tesbît etmek için takip etmemiz gereken birinci metot; bu kaynaklar yardımıyla “dış tenkit” tabir edilen senet tenkidi metodu, diğeri ise, söz konusu hadis metinlerini aklın, tarihî gerçeklerin, ilmî tecrübe ve Kur’ân’ın genel prensiplerinin süzgecinden geçirmek anlamına gelen “iç tenkit metin tenkit” metodu olacaktır.

Nitekim muhaddisler gibi mezhep imamları da herhangi bir râvî’nin rivayetini kabul etmek İçin bir taraftan söz konusu râvî’hin adalet ve zapt bakımından sağlam ve rivayet yönünden sîka oiup olmadığına bakarken diğer taraftan rivayet ettiği hadîsin Kur’ân’ın genel esasları yanında, akla, ilmî tecrübeye, tarihî hakikatlere ve diğer sîka râvîler tarafından rivayet edilen itimada şayan olmuş sahih hadislere muhalif olup olmadığına bakmLşlardır. Şayet râvî, adalet ve zapt bakımından sağlam ve güvenilir bir kimse ise ve rivayet ettiği hadis bahsi geçen esas­lara aykırı değilse, bu râvînin rivayetini hüccet olarak kabul etmişler, aksi halde reddedip hüccet saymamışlardır. Bilhassa hadis rivayetinde yalancılık ve hadis vaz’ı (uydurma) ile tanın­mış kimselerin rivayetlerine asla itibar etmemişlerdir.

Hadis dilinde adalet; râvînin din işlerinde tam bir istika met üzere bulunması, yalancılıkla meşhur olmaması ve fısk-ı fücurdan uzak bulunması ile ifade edilmiştir. Böyle bir râvî dînî farizayı gereği gibi yerine getirir, emrolunanı yapar, nehyedi-İenden kaçınırsa, adalet sıfatıyla tavsif edilir. Bu, bâzan adaleti sabit olan kimselerin, o râvî’nin adaletli olduğuna şehâdet etme­leriyle, bâzan adaletinin ilim ehîi arasında şöhret kazanmasıyla ve sîka (güvenilir) kimselerin kendisinden sena ile bahsetmeleriyle bilinir.[361]

Zabt ise, bir râvî’nin işitmiş olduğu hadisi, başkasına rivayet edinceye kadar her hangi bir değişikliğe mâruz bırakma­dan işittiği şekilde hafızasında tutması ve lüzumu halinde aynen tekrarlayabilmesidir. [362]

İşte bu iki şartı lâyıkıyla şahsında birleştiren râvîierin ha­disleri sahih sayılıp dinde hüccet kabul edilirken; fâsık, yalancı, zındık, sefîh, ihtilâfa mâruz kalan, rivayetinde fazla hata yapan ve telkine maruz kalan kimselerin hadislerine îtibar edilmez ve dinde hüccet kabul edilmezler. Zira hadis literatüründe bu gibi vasıflar râvînin adaletini yok edici hallerdendir.

Biz hadis usûlünü ilgilendiren bu kısa açıklamadan sonra müetehid imamların Cuma namazı İçin İleri sürdüğü sıhhat şartlarının dayandığı delilleri bu esaslar dâhilinde inceleyerek sahih olup olmadıklarını gözlerönüne sermeye çalışacağız. An­cak râvîlerin tenkidinde ha.set, kıskançlık, rekabet, düşmanlık ve benzeri gibi insanî temayüllerin, haksız ve tarafgir tenkitlerin şu veya bu şekilde rol oynayabileceğini dikkate alarak, mümkün olduğu kadar farklı kaynaklara müracaat etmeye çalışacağız. Bundan kastımız, hadislerin sıhhati ve râvîlerinin güvenilirliği hususunda farklı âlimlerin görüşüne baş vurarak muhtemel ola­bilecek yanlışlıkları asgariye indirmek ve kul hakkından kurtul­maya elimizden geldiği kadar gayret etmektir. Bu da delilleri tetkik ederken tarafsızlık ilkesine gösterdiğimiz sadâkatin bir delili sayılır. Zira bir iki hadis imamının bir râvî hakkında taraf­lı hüküm vermesi mümkün olsa bile, farklı devir ve beldelerde yaşamış bir çok âlimin aynı şahıs hakkında taraflı olarak aynı isnadda birleşmesi mümkün değildir.

Bu kaygıları göz önüne alarak imamların dayandıkları de­lilleri ve bu delilleri nakleden râvîlerin halleriyle ilgili nakilleri aktarırken kitapta tâkibedilen üslûbun dışına çıkarak her âlimin görüşünü kendi kitabından olduğu gibi aktarmaya çalışacağız. Böylece okuyucu, söz konusu delillerin, Cuma âyetinin mutlak ve umûmî hükmünü takyid ve tahsis edecek güçte oiup olma­dıklarını değerlendirme imkanı bulacaktır.

Amacımız Cuma namazını terkeden müslümanlara, davra­nışlarının yanlış olduğunu gösterip bu hatalarından kurtulmala­rım sağlamak olduğu için, bu teferruata sadece Hanefîlerin delilleri konusunda yer verecek, diğer mezhep imamlarının şart­ları fazla ağır olmadığı için, onların delillerine konunun akışı içerisinde yer vermeye çalışacağız. [363]

 

1-Vakit Şartı

 

Beş vakit namazda olduğu gibi, edâ edilen Cuma namazı­nın sahih olabilmesi için de vaktinin girmiş olması şarttır. Bu hususta bütün ulemâ ittifak halindedirler. Zira Allah Teâlâ “Şüphesiz namaz mü’minîer üzerine vakitle belirlenmiş olarak farz kılındı”[364] buyurmuştur. Âyetteki salat (namaz) lafzı umûmî bir lafız olduğu için diğer namazlara olduğu gibi Cuma namazı­na da şâmildir. Ancak ulemâ bu âyete dayanarak Cuma namazı İçin vaktin farz olduğunda ittifak etmesine rağmen, bu vaktin tâyini hususunda ihtilafa düşmüşlerdir.

Kâdî Iyaz, ishak b. Râhaveyh ve Hanbelîler “Cuma nama­zının vakti, bayram namazının ilk vaktinden başlayarak öğlenin son vaktine kadardır. [365]demişler, delîl olarak da Ahmed b. Han-bel, Müslim ve Neseî’nin, Câbir b. Abdillah’tan rivayet ettikleri şu hadisi zikretmişlerdir:

Câbir şöyle demiştir: “Resûlüllah (s.a.v) Cuma namazını kıldırdıktan sonra gider, güneş zevale erdiği vakit develerimizi ağıllarına koyardık. [366] Bu hadiste Resûlüllah (s.a.v)’in Cuma namazım zevalden önce kıldığına açıkça işaret edilmektedir. Bu görüşte olan âlimler ikinci delil olarak Abdullah b. Seydân es-Sülemî’den rivayet edilen şu hadisi zikrederler:

Abdullah b. Seydân es-Stilemî şöyle demiştir: “Hz. Ebû Bekr (r.a) ile beraber Cuma namazında bulundum. Hutbe ve namazı gün ortasından önceydi. Sonra Hz. Ömer ile beraber Cu­ma namazı kıldım. Namazı ve hutbesi, gün tam yanlandı diyebi­leceğim zamandaydı. Sonra Hz. Osman ile beraber Cuma nama­zında bulundum. Hutbe ve namazı, gün tam zevalden döndü dezamandaydı. Bu durumu ayıplayan ve kınayan kimseyi örmedim.[367]

Şevkânî, “Neylü’l-Evtâr” adlı eserinde bu hadisle ilgili olarak şunları kaydeder: “Bu haberi aynı şekilde “Kitabü’s-Salat”ta Buhârî’nin Şeyhi Ebû Nuaym ve İbnü Ebî Şeybe de riva­yet etmişlerdir. Hafız İbnü Hacer: “Bu haberin râvîleri sîka’dır. Ancak Abdullah b. Seydân hariç. Çünkü o büyük bir tabiî olup adaleti ile tanınmamış bir kişidir,” derken îbnü Adiy: “Sülemî, meçhul (tanınmayan râvî’y)e benzemektedir” demiştir. Buhârî ise; “hadisinde mütâbî’i yoktur. Kendisinden daha kuvvetli olan râvîlerin hadisiyle onun bu hadîsi çelişmektedir, demiştir. [368] Şevkânî devamla: “İbnü Ebî Şeybe, Süveyd b. Gafele’den: ‘Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer ile beraber güneş zevalde iken Cuma namazı kıldım,’dediğini rivayet etmiştir ki, bu haberin senedi kuvvetlidir” [369]demektedir.

Zehebî ise, Mîzânü’l-İ’tidarde onun hakkında Buhârî’nin sözlerini tekrar ederek Laelkâî: ” Sülemî meçhuldür, bu hadi­sinde hüccet yoktur” dedi, [370] kaydını koymuştur. Şu halde Hanbelîlerin dayandıkları bu haber zayıf görünüyor. Ancak Hanbeîî kaynakların beyânından anlaşıldığına göre, Ahmed b. Hanbel bu hadisten daha ziyâde, Cumanın, Bayram namazına benzediği fikrinden hareketle bu görüşe sahip olmuştur. [371] Bu­nunla beraber bazı Hanbelî âlimleri, imamlarının bu görüşünü fazla isabetli bulmamışlardır. Meselâ, İbnü Kudâme, el-Kafî fî Fıkhi Ahmed b. Hanbel adlı eserinde bu hususta imamına mu­halefet ederek: ” Efdâl olan, yaz ve kışın güneş zevale erdikten sonra kılmaktır[372] demektedir.

Sahabe ve Tâbiûn’un büyük çoğunluğu ile Ebû Hanîfe ve İmam Şafiî’ye göre ise, Cuma namazının vakti öğle namazının vaktidir. Bu görüşün sünnetten pekçok delilleri vardır. Bu delil­lerden bazıları şunlardır:

1- Enes b. Mâlik’tcn rivayete göre o: “Hz. Peygamber Cu­ma namazını güneş batıya meylettiği zaman kıldınrdı.” [373]de­miştir

2- Câbir b. Abdiliah (r.a)’a Hz. Peygamberin Cuma nama­zını ne zaman kıldığı sorulmuş, o da, şöyle cevap vermiştir: “Hz. Peygamber Cuma namazını kıldırdıktan sonra gidip saka­lık yapan develerimizi serbest bırakırdık.” Bunun vaktinin ne zaman olduğunu soranlara da; “zeval vakti idi” cevabını vermiş­tir. [374]

3- İyas b. Seleme b.  Ekvâ’dan, onun da babasından rivayetine göre şöyle demiştir:. “Güneşin zevalinde Peygamber (s.a.v) ile beraber Cuma namazı kılardık. Sonra dönünce güne­şin gölgesinin yerini araştırırdık.” Hadisin “Ebö Dâvud’dakt şekliyle “duvarların gölgelenilecek bir gölgesi olmazdı” [375]de­miştir.

4- îbnü  Abbas (ra)’tan  rivayete göre şöyle demiştir: “Resûlüllah Mekke’den Medîne’ye hicret ederek gelmeden ön­ce Müslümanların Cuma namazı kılmalarına izin verdi. Zira kendisi Mekke’de Cuma kılma imkanına sahip değildi. Bu se-beble Musab b. Umeyr’e bir mektup yazarak şöyle buyurdu:

Yahudilerin Zebur’u aşikâre okudukları güne bakın.! Siz de Cuma günü zeval vaktinde gün yandan meyledince iki rekat namaz kılmak suretiyle Allah’a yaklaşın. [376]

Bu rivayetler Cuma namazının vaktinin öğle namazının vakti olduğunu ve Kâdî Iyaz, İshak b. Râhaveyh ve Ahmed b. Hanbel’in benimsedikleri görüşün pek isabetli olmadığını isbâta kâfidir. Aslında ileride delilleriyle izah edileceği üzere, Cuma namazı hutbe sebebiyle kısaltılmış öğle namazıdır. Dolayısıyla öğlenin vakti ne ise, Cumanın vakti de o olacağından ayrıca va­kit aramak yersizdir. [377]

 

2- Cemaat Şartı

 

Fukahâ, Resûlüllah (s.a.v)’in: “Cuma namazı cemaat için­de bulunan her müslüman üzerine Allah’ın bir hakkı olup farz­dır. Ancak bundan; başkasının.mülkiyeti altında bulunan köle, kadın, çocuk ve hastalar müstesna”[378]kavline dayanarak Cuma namazının sahih olabilmesi için cemaatin şart olduğu noktasın­da ittifak etmişlerdir. Ancak bununla beraber cemaatin en az kaç kişiden ibaret olacağı hususunda görüş ayrılığına düşmüş­lerdir.

Bu sebeple cemaatin asgarî sının hususunda, imamdan başka bir kişi yeterlidir, diyenlerle seksen kişiden aşağısıyla Cuma sahih olmaz, diyenler arasında değişen birbirinden farklı bir çok görüş bulunmaktadır. Hafız İbnü Hacer ve ondan naklen Şevkânî bu konudaki görüşleri on beş grupta toplamıştır. [379]Bu görüşlerin kayda değer olanları şunlardır:

İmam Rebîa, İkrime ve Mekhul, cemaatin asgarî sının yedi kişidir daha azıyla Cuma kılınmaz demişlerdir. İmam Rebîa’dan bu hususta dokuz ve oniki kişiden azıyla olmaz, şeklinde iki ayrı görüş daha nakledilmiştir.[380]

Mâverdî’nin beyanına göre Muhammed b. Hasan, Zührî ve Evzaî, Cuma cemaatinin en azı on iki kişidir, derken [381]İshak b. Râhaveyh, İmamdan başka on iki kişidir, görüşünü benimse­miştir. [382]

Ömer îbnü Abdüîazîz ise elli ve daha fazla erkekle kılına­cağı kanaatine sahip olmuştur. [383] Mâzirî ile Mâverdî’den nakle-dildiğine göre onlar da cemaatin asgarî sınırı en az sekiz kişi ol­malıdır, [384]demişlerdir.

Cemaatin asgarîsinin bu şekilde farklı statülerdeki âlimler arasında ihtilaf mevzuu olduğu gibi, bazan aynı mezhebe men­sup imamlar arasında da tartışma konusu olabilmiştir. Mesela, Hanefî müçtehidleri bunun en çarpıcı misalini teşkil eder. Ebû Hanîfe cemaatin en az miktarı imamdan başka üç kişidir, der­ken Ebû Yusuf imamdan başka iki kişidir, demiştir. Hanefî imamları arasında meydana gelen bu ihtilafın nedeni iki veya Üç kişiye lügat yönünden cemaat denilip denilmeyeceği düşüncesi­ne dayanır. Bu sebeple Ebû Hanife’ye göre üç kişiden azına ce­maat denilemezken, Ebû Yusuf’a göre İki kişi de cemaat hük­mündedir. Zira cemaatde toplanma mânâsı vardır. Bu ise iki ki-şîsiyle de tahakkuk eder. [385] Hanefî ulemâsının bâzılarına göre I imam Muhammed, Ebû Hanîfe ile bazılarına göre de Ebû Yusuf | ile aynı görüşü paylaşmaktadır. [386] El-İhtiyar’da; “en sahih olan

Görüşe göre imam Muhammed Ebû Hanîfe ile beraberdir,[387] de­nilmektedir.

Süfyan-ı Sevrî ve Leys b. Sa’d, Cuma namazı için şart olan cemaatin en az miktarı içlerinden biri imam olmak üzere dört kişiden oluşur, demek suretiyle Ebû Hanîfe ile aynı çizgide bir­leşirler. İbnü’I-Münzîr bu görüşü İmam Evzaî ile Ebû Sevr’den de nakletmiş, kendisi de bunu tercih etmiştir. [388]  Ancak İbnü Hazm’ın beyanına göre İmam Ebû Sevr diğer namazlara ben­zetmek suretiyle cemaatin hasıl olmasında iki kişinin yeterli ol­duğunu söyleyerek bu hususta İmam Ebû Yusuf’la birleşmekte­dir. Hasan-ı Basrî’nin görüşü de budur. Rivayete göre o: “İmam üçüncüleri olduğu halde iki kişi bir araya geldikleri zaman bir hutbe ve iki rekat namazla Cuma namazını kılarlar” demiştir. Süfyan-ı Sevrî’nin iki kavlinden biri de budur. [389]

İbrahim en-Nehâî, Hasan b. Salih ve Dâvud ez-Zâhirî; “İmamla beraber bir kişi bulunduğu zaman bir hutbe ve iki re­kat namazla Cumayı eda ederler” demişlerdir. Hasan b. Hayy, Ebû Süleyman ve ibnü Hazm’ın görüşü de budur. [390]  Nevevî, İb-nü’1-Münzîr’in Mekhul’den naklettiği sözün ma’nası da budur, demektedir. [391]

İmam Mâlik’ten bu hususta birbirinden farklı dört ayrı gö­rüş nakledilmektedir. Nevevî’nin rivayetine göre İmam Mâlik; “kendisiyle Cuma namazının sahih olacağı cemaatin miktarı ko­nusunda muayyen bir sayı şart koşulmaz. Belki bir beldede meskun bulunan ve aralarında alış veriş yapılan bir cemaat şart koşulur. Ama üç dört ve benzeri sayıda insanla cemaat hasıl olmaz.[392]demiştir.

Bâzı rivayetlere göre imam Mâlik cemaatin asgarî sınırını yirmi, bâzılarına göre. de otuz olarak tesbit etmiştir. [393]

Ancak Mâlikîlerce muteber olan görüşe göre; belde halkın­dan olmak ve hutbenin başlangıcından selam verinceye kadar imamla beraber kalmak şartıyla namaz ve hutbe için en az on iki kişinin hazır bulunması şarttır. [394] İmam Mâlik’in bu hususta­ki delili Buhârî ve Müslim’in, Câbir (r.a)’den rivayet ettikleri şu hadistir:

Câbir demiş ki: “Bir Cuma günü Peygamber ayakta (hutbe okumakta) iken Medîne’ye bir kervan geldi. Resûlüllah’ın ashabı hemen ona doğru akın ettiler. Nihayet yanında on iki ki­şiden başka kimse kalmadı. Kalanların İçinde Ebû Bekr ile Ömer de vardı. Bunun üzerine “Onlar bir ticaret yahut eğlence gördükleri vakit ona doğru sökün ettiler.” âyeti,nazil oldu. [395]

İmam Mâlik’in bu hadise dayanarak cemaatin sınırını on iki ile kayıtlaması pek İsabetli gözükmüyor. Zira dikkat edilirse bu hadiste onun lehine bir hüccet söz konusu değildir. Çünkü hadiste Cuma namazının on iki ki^ ;!: sahih olup bundan daha azıyla sahih olmayacağına delâlet eden herhangi bir ifade mev­cut değildir. Hadise göre Câbir (r.a) sadece o anda meydana ge­len hâdiseyi ve hâdiseden sonra mescidde kaç kişinin kaldığını haber vermektedir. Bu hâdisede sadece on iki kişinin kalması bir hesabın ya da oniki kişiden aşağı olursa Cuma sahih olma­yacağı düşüncesinin sonucu değil, tamamen kalan insanların fazîleti ile alâkalıdır. Zira sahabenin tamamı her bakımdan aynı seviyede olmayıp ilim, amel ve fazilet bakımından, birbirlerinden farklı yapıda idiler. İşte bu olayda da bu fark kendini ortaya koymuştur. Bu hâdiseden çıkarılacak sonuç budur. Sonra bu hâdise üzerine inen âyetlerde de herhangi bir sayı şart olarak gösterilmeksizin sadece dağılan sahâbîlerin bu davranışlarının çirkinliği yüzlerine vurularak kınanmışlardır. Keza aynı olay Üzerine Resûlüllah (s.a.v) sahâbîlerin bu davranışlarını kınama­sına rağmen aded konusunda herhangi bir açıklama yapmamış­tır. Şayet herhangi bir adet şart olsaydı, tam yeri gelmişken Resûlüllah’ın bu hususta susması mümkün olmazdı. Dolayısıyla Mâlikîlerin bu hadise dayanarak cemaatin asgarî sınırını on iki kişiyle kayıtlamaları isabetli bir yaklaşım tarzı değildir.

İmam Şafiî ise cemaatin asgarî sınırını köy halkından ol­mak, evleri toplu halde bir arada bulunmak, yaz ve kış göç et­memek şartıyla mükellef, hür ve baliğ olmak üzere kırk kişi ile kayıtlamıştır. Ona göre bir beldede bu şartları hâiz olan kırk kişi bulunsa bile, evleri toplu halde ve bir arada değilse aynı köy halkı sayılmadıklan için Cuma namazı kılamazlar. Hattâ içeri­sinde gayri müslimlerin veya Müslümanların köleleri olan müş­riklerin ve bunların kadınlarının yaşadığı büyük bir şehirde ol­salar ve oradaki hür, baliğ ve mükellef olan Müslümanların sa­yısı kırk kişiye ulaşmasa, bu şehre çok sayıda müslüman tüccar veya yolcu uğruyor olsa bile, oradaki Müslümanlara Cuma na­mazı kılmaları imam Şafiî’ye göre vacib sayılmaz. Ona göre sa­yının kırka ulaşması ve köyde yaşıyorlarsa evlerinin bir arada olması şarttır.[396]

İmam Şafiî’nin bu husustaki delîli Câbir (r.a)’dan rivayet edilen şu haberdir: Câbir (r.a) demiş ki: “Her üç kişide bir imam ve her kırk kişi ve daha yukarısında Cuma ve bayram na­mazları gerekli olduğuna dâir sünnet sabit olmuştur.” [397]

Eğer şâfiî’nin bu delîli sahih olsaydı, bu hususta bütün nizâlan kesecek bir kıstas olacaktı. Ne var ki, bu hadis kendisiyle amel edilemeyecek şekilde zayıftır. Nitekim Şafiî âlimlerin den imam Nevevî, bu hadisle ilgili olarak şöyle der: “Câbir’den rivayet edilen bu haber zayıftır. Beyhakî ve daha başkaları, bunu zayıf bir sened ile rivayet edip zayıflığını ifâde etmişlerdir. Hattâ Beyhakî bu hadis, emsâliyle ihticac edileme­yecek derecede zayıf bir hadisdir, demiştir. Bizim âlimlerimiz bu manadaki bir takım hadislerle ihticac etmişlerse de, hepsi zayıftır. Bu konuda amel edilen hadisler arasında delîl getirme­ye en uygun olanı Beyhakî ve bizim imalarımızın delîl getirdik­leri Ka’b b. Mâlik’in babasından rivayet ettiği şu hadistir:

Ka’b (r.a) demiş ki: “Babam gözlerini kaybettikten sonra onu gideceği yere ben götürürdüm. Cuma namazına götürdü­ğümde ne zaman Cuma ezanını işjtse, Ebû Ümâme Esad b. Zürâre için rahmet dilerdi… Babama : ‘Ey babacığım! Her za­man Cuma ezanını işittiğinde Esad b. Zürâreye rahmet okuyor­sun. Bunun sebebi nedir?’ diye sordum. Babam: ‘Ey yavrucu­ğum! çünkü Esad b. Zürâre ‘Nakîu’l-hadâmad’ denilen Medîne’ nin bir kara taşlığında, Beyâdâ oğullarının köyünde, ‘Hezmü’n-Nebît’ denilen semtte, Hz. Peygamber Medîne’ye hicret ederek gelmeden önce Medîne’de bize İlk Cuma namazını kıldıran ki­şidir,’ dedi.

‘O gün kaç kişi idiniz?’ dedim. Babam,1 kırk kişiydik,’ ce­vabını verdi. [398]

Bu hadis sahih olmakla beraber, İmam Nevevî’nin beyan ettiği şekilde onda Şâfiîîer’in görüşünü haklı çıkaracak herhangi bir delîl mevcut değildir. Çünkü hadis herhangi bir sayının şart oluşundan değil, muayyen bir olaydan bahsetmektedir. Bu olay­da ise 40 kişi bulunmuştur. Bunun bir tesadüf eseri olması da mümkündür. Usûl ulemâsına göre muayyen olaylar umûmî hü­kümler için delîl teşkil etmezler. Zira şayet Esad b. Zürâre 40 kişi ile kılmışsa, Peygamber (s.a.v)’in emriyle Mus’ab b. Umeyr de aynı dönemde on iki kişiyle Cuma kıldırmıştır. Dola­yısıyla Şâfiîîer’in kırk kişiyi şart saymaları bununla batıl olur. Şâfiîîer’in tutarsızlığını gösteren en kuvvetli delîl ise, Cuma ayetlerinin nüzulüne sebep teşkil eden hâdisenin meydana gel­diği gün Resûlüllah (s.a.v)’in on iki kişi ile Cuma namazı kıldır­mış olmasıdır. Şayet Cuma namazı kırk kişiden aşağısıyla kılı­namayacak olsaydı, Resûlüllah (s.a.v)’in o gün. tam yeri gel­mişken, bu şartı İleri sürerek Cuma namazını kıldırmaması icab ederdi. Böylece cemaat için şart olan asgarî sayı da tesbit edil­miş olurdu.

Keza Mus’ab b. Umeyr’in hicretten önce Yahûdî ve Hristi-yanların hâkimiyeti altında bulunan Medine’de Peygamberin emriyle on iki kişilik cemaatine Cuma namazı kıldırmış olması, Şafiî’nin, müşriklerin yaşadığı büyük bir şehirde hür ve baliğ olan Müslümanların sayısı kırk kişiden aşağı olursa, Cuma kıla­mazlar şeklindeki hiçbir mesnedi olmayan görüşünü de çürüt­mektedir. Zira Medîne ve Mekke o zamanlar “dâr’ul-harb” idi­ler. Şayet böyle yerlerde kırk kişiden azıyla Cuma kılınamaya­cak olsaydı, Resûlüllah (s.a.v) yazılı olarak Mus’ab’a Cuma kıl­dırmasını emretmez, Mus’ab da bu namazı kıldıramazdı. Bu hu­sus aynı zamanda Cumanın “dâr’ul-harb”de kılınamayacağını zannedenlerin isabetsizliğini de ortaya koymuş oluyor.

Şafiî ulemâsından İbnü Hacer, mezhebinin bu görüşünü zayıf bularak “Kırktan daha aşağısıyla Cuma kılınacağını göste­ren pekçok hadis varit olmuştur,derken, Beyhakî, Hilâfıyât’ında “Esad b. Zürâre ile ilgili hadisin râvîlerinin tamamı sîka’dır. Fakat bu hadis, kırk kişinin şart koşulacağına delâlet etmez. Bilâkis onda o gün kırk kişi olduklarına dâir bir vakıanın beyânı söz konusudur, demiştir.[399] Keza, Şâfıîler’den İmam Müzenî de, adet meselesinde İmam Şafiî’nin görüşünü kabul etmemiştir. [400]

İmam Ahmed b. Hanbel’e gelince; ondan bu hususta beş ayrı görüş nakledilmiştir. îbnü Habîbin Ahmed b. Hanbeîden bir rivayetine göre, cemaatin asgarî sınırı yirmi, diğer bir rivayetine göre de otuz kişidir.[401] Ahmed b. Hanbel’den gelen di­ğer bir rivayete göre de o, cemaatin en az miktarı elli kişidir, demiştir. [402] İbnü Kudâme: “Ahmed b. Hanbel’den cemaatin üç kişiyle de hâsıl olacağı rivayet edilmiştir. Zira O,üç kişi de ce­maat olup kendileriyle cemaat ma’nâsı hâsıl olur.” demiştir. Ancak sahih ve muteber olan rivayette, onun mezhebine göre Cuma namazının gerçekleşebilmesi için mükellef olan 40 kişi­nin bir araya gelmesi şarttır. Çünkü o, Câbir (r.a) “Her kırk kişi ve daha yukarısında Cuma olduğuna dair sünnet sabit olmuş­tur.” demiştir.

Bu hadisle ilgili görüşleri az önce zikrettiğimizden burada ayrıca onun üzerinde durmuyoruz.

Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah şöyle der: “Babama; ‘Câbir (r.a)’dan rivayete göre ‘Peygamber (s.a.v) hutbe îrâd ederken Medine’ ye bir kervan gelivermiş. Bunun üzerine on iki kişi hariç bütün insanlar Peygamberi minber üzerinde bırak (ip kervana doğru koşmuşlar. Bu hadisde peygamber (s.a.v)’in on iki kişiye Cuma kıldırdığına dâir delîl yok mudur? diye sor­dum. Bunun üzerine babam cevap olarak: “Allah Teâlâ; ‘Onlar bir ticâret yahut eğlence gördükleri vakit ona doğru sökün etti­ler ve seni ayakta bıraktılar’[403]âyetini indirmedi mi?’ dedi ve de­vam ederek ‘Cemaatin kırk kişi olması benim daha ziyâde hoşu­ma gidiyor,1 cevabını verdi. [404]

Görüldüğü gibi İmam Ahmed, hem bu âyetle delil getirir­ken, hem de yukarıdaki Câbir hadisine dayanırken açıkça yanıl­mıştır. Zira Câbir hadisinin delîİ getirileymeyecek derecede zayıf olduğunu az önce beyan etmiştik. Mezkur âyetle istidlaline aelince bu fasit bir istidlaldir. Çünkü Allah Teâlâ bu âyetle o atin kılınan Cumanın sıhhatini reddetmemiş, sadece Sahabenin davranışının çirkinliğini yüzlerine vurmuştur. Açıktır ki âyette 40 kişiden aşağısıyla Cumanın sahih olamayacağına dâir her­hangi bir ifade veya işaret söz konusu değildir. Dolayısıyla Şâfiîler’in bu husustaki yanılgılarını İmam Ahmed de tekrar et­miştir. Şâfiîler için söylenenler imam Ahmed hakkında da ay­nen geçerli olacağından onun görüşü hakkında sözü daha fazla uzatmıyoruz.

Buraya kadar naklettiğimiz görüşler içerisinde kanaatimize göre en doğru olanı, iki kişiyle Cumanın sahih olacağını benim­seyen ulemânın görüşüdür. Onlar arasında en garib olanı ise, İmam Gâşânî ile Hasan b. Salih’in görüşüdür. Zira Dârimî’nin rivayetine göre Gâşânî, Ebû Hayyan el-Endülûsî’nin rivayetine göre de Hasan b. Salih “Cuma namazı tek başına bir kişinin kıl-masıyla sahih olur” demişlerdir.[405]

Bu, tamamen bâtıl bir görüştür. Zira bu görüş hem bu Mevzuda gelen sahih hadislere, hem de ulemânın icınâına aykı­rıdır. Çünkü cemaatin şart olduğu hadis ve icmâ ile sabittir. Tek kişi ise cemaat değildir. Fakat sanırız, İbnü HazrrTın da naklet­tiği gibi, onlar imamdan başka bir kişi demek istemişlerdir. Ak-sihalde bu konudaki naslardan gafil olmalarını düşünmek bana güç geliyor.

Bu mevzû’yu noktalarken Şevkânî’nin şu nefis açıklama­sını aktarmadan geçemeyeceğiz. Şevkânî bu hususta şöyle der: “Kişinin tek başına kılmasıyla Cumanın sahih olacağı şeklinde­ki görüşün hiç bir mesnedi olmadığı gibi, cemaatin 80, 50, 30, 20, 9 veya 7 kişi olacağının şart koşulmasının da hiç bir mesnedi yoktur. Fakat Cuma namazı iki kişiyle sahih olur diyenler sayı­nın, hadis ve icmâ ile vacip oluşunu delîl getirmekte ve Cuma cemaati için hususî bir sayının şart koşulacağına dâir hiçbir delilin sabit olmayıp diğer namazlarda cemaatin iki kişi ile sa­hih olduğu, şâir namaz I urdaki cemaat ile Cuma cemaati arasın­da hiçbir fark bulunmadığı ve Resûiüllah (s.a.v) den de Cuma­nın şu kadardan aşağı kişiyle kılınamayacağına ait herhangi bir nassın gelmediği görüşünden yola çıkmaktadırlar. Benim naza­rımda da tercihe şâyân olan görüş budur… Zira iki kişinin birbi­rine katılmasıyla cemaat (ma’nâsı) hâsıl olur. Nitekim şârî iki kişi hakkında cemaat ismini kullanarak “iki kişi ve daha yukarı­sı cemaattir” buyurmuştur. Diğer namazlar icmâ ile iki kişiyle cemaat halinde kılınır. Cuma namazı da bir namazdır. Dolayı­sıyla her hangi bir delîl olmadıkça başka namazlara muhalif bir hükümle tahsis edilemez. Öteki namazlarda muteber olan adet­ten fazla bir sayının geçerli olacağına dâir ise, hiç bir delîl mev­cut değildir. Nitekim Abdulhak Ahkâmında: “Cuma cemaatinin sayısı hakkında herhangi bir hadis sabit değildir”, derken aynı şekilde Suyûtî de: “Muayyen bir sayı gösteren hiç bir hadis” sabit olmamıştır” demektedir.”

İmamla beraber üç kişi olmalıdır diyen Ebû Yusuf’un gö­rüşüne sahip olan âlimlere gelince; onlar Ebû Saîd el-Hudrî (r.a)’ın Peygamber (s.a.v)’den rivayet ettiği “üç kişi oldukları zaman İçlerinden biri onlara imam olsun. Onların imamete en lâyık olanı Kur’ân’ı en iyi bilenleridir” hadisiyle ihticâc ederler. Bu hadis sahih bir hadistir. Fakat bunda onların lehine bir hüc­cet yoktur. Zira Resûiüllah (s.a.v) böyle demekle “üç kişiden daha aşağısıyla cemaat de Cuma da olmaz” dememiştir.

Bizim delilimiz ise Mâlik b. Huveyris (r.a) dan rivayet edİ-len hadistir. Mâlik’ten rivayete göre Resûiüllah (s.a.v) ona şöy­le demiştir: “İkiniz sefere çıktı mı ezan okuyun, ikâmet edin ve en büyük olanınız diğerine imam olsun.” Resûiüllah (s.a.v) bu sözüyle iki kişi için namazda cemaat olma hükmünü kabul et­miştir. Bu hadisi Buhârî rivayet etmiş olup kendisinin görüşü de budur.[406]

İmamdan başka üç kişidir, diyenler ise Muaviye b. Yahya tarikiyle Ümmü Abdillah ed-Devsiyye hadisine dayanırlar. Rivayete göre adı geçen râvî, “ben, Resûlüllah’ı ‘her köyde Cu­ma namazı vaciptir. İsterse dört kişiden fazla olmasın.’ derken işittim,” demiştir.

Bu haberle istidlal caiz değildir. Çünkü Muaviye b. Yahya Metruktür. Senette daha başka metruk ve meçhul olan kimseler de vardır. Aynı şekilde bu habere muhalefet edenlerin ilki Ebû Hanîfe olmuştur. Zira o köylerde Cuma namazını kabul etmez. Bu haberi Dârakutnî rivayet etmiş ve onun bütün tariklerini za­yıf saymıştır. [407]

Sonuç olarak cemaat şart olmakla beraber iki kişiden yuka­rı muayyen bir sayıyı şart koşanların hiçbir delilleri yoktur. Doğru olanı, naslan zahirleri üzere bırakıp kayıtsız şartsız on­larla amel etmektir. Zira mesele ne kadar irdelenirse o kadar güçlük doğar. Allah’ın dîni ise kolaylıktan ibarettir. [408]

 

3- Hutbe Okumak

 

Kılınan Cuma namazının sahîh ve muteber olabilmesi için namazdan önce, mescitte hazır olan cemaate hitaben vaaz ve nasihat maksadıyla kendisine hutbe adı verilebilecek muayyen bir konuşmanın yapılması şarttır. Bu konuşma rastgele seçilmiş bir konuşma olmayıp Allah’a hamd, Resulüne salât, mü’minlere duâ, nasihat ve Kur’ân’dan en az bir âyeti içeren belirli bir ko­nuşmadır. Teferruatta bazı görüş ayrılıkları olsa da, fukahânın büyük çoğunluğunun görüşü bu merkezdedir. Dolayısıyla bu şart yerine getirilmediği yâni, hutbe îrâd edilmediği takdirde kılınan Cuma namazı sahîh ve muteber değildir.

Ancak Hasan Basrî, Dâvud ez-zâhirî ve Cüveynî Cumhûr-u ulemâya muhalefet ederek hutbenin, sadece mendup olduğu görüşünü ileri sürerler. Son devir âlimlerinden Şevkânî de hut­benin farz olduğu görüşünü benimseyen cumhurun delillerini eleştirerek ısrarla bu görüşü müdafaa edenler arasındadır.[409] Keza, Abdülmelik b. Mâcişûn da hutbe müstehab bir sünnettir. Farz değildir, demiştir. [410]

Onların bu iddialarını kabul etmek hiçbir şekilde mümkün değildir. Zira gerek Kur’ân’da, gerek sünnette ve gerekse selef­ten nakledilen haberlerde hutbenin farz olduğunu gösteren hem sarîh hem de karîneli olarak bir çok delîl mevcuttur. Bu deliller­den bazıları şunlardır:

1- Allah Teâlâ “Ey İman edenler! Cuma günü namaz için ezan okunduğu zaman hemen Allah’ı zikre gidin. Alış verişi bı­rakın.” [411] buyurmuştur. Daha Önce ayrıntılarıyla ortaya koydu­ğumuz gibi, ulemânın büyük çoğunluğuna göre Allah Teâlâ1 nın mü’min kullarına, kendisine gitmekle emrettiği zİkrullah, ima­mın hutbe maksadıyla minber üzerinde yaptığı konuşma (mev’ize) dir. Allahu Teâlâ’nın ona gitmeyi emretmesi ise hut­benin vacip olduğuna delâlet eder.

Bu âyet-i kerîmede, hutbenin vacip olduğuna delâlet eden diğer bir karine de hutbe için okunan ezanla birlikte alım satı­mın haram kılınmış olmasıdır. Şayet hutbeVâcip olmasaydı, onun için alım-satım haram kılınmazdı. Zira alım-satım (ticâret) İslâm’a göre mubah olan bir şeydir. Müstehab olan bir amel ise, mubah olan bir ameli haram kılmaz. Mubah olan bir amelin haram kılınması için ya bir harama sebebiyet vermesi, ya da bir farzın işlenmesine manî olması gerekir. Ayet-i kerîme’de hutbe sebebiyle mubah olan alış-verişin terkedilmesinin emredilmesi onun farz olduğuna açık bir delildir.

Hutbenin farz olduğu görüşünü kabul etmeyen Şevkânî, buradaki emrin namazla hutbe arasında mütereddid olduğunu belirterek bunun, hutbenin vücûbu konusunda delil olamayaca­ğını ifade etmiştir. Onun bu görüşünü kabul etmek mümkün de­lildir. Zira Cuma âyetinin nüzulünden bahsederken ayrıntılı olarak beyan ettiğimiz gibi, âyetin nüzulüne sebeb teşkil eden hâdiseler âyetteki “zikrullah”tan kastın hutbe olduğuna açıkça delâlet etmektedir.

2- Cumhûr-u ulemânın haklılığını teyîd eden   bir delîl de Resûlüllah  (s.a.v)’in   ayakta hutbe îrâd  ettiği   bir  sırada Medîne’ye gelen kervana doğru sökün eden Sahâbîleri zemme­derek Allâhu Teâlâ’nın: “Bir ticâret veya eğlence gördükleri va­kit seni ayakta bıraktılar.[412] buyurrnasıdır. Bu ifâde hutbeyi din-lemeyerek mescitten ayrılan sahabenin bu davranışını açıkça zemmetmektedir.   Terkedenin şer’ân zemmedildiği şey ise, farzdır. [413] Cuma âyetlerinin iniş sebeplerini ve bu iki âyet ara­sındaki münasebeti dikkate aldığımızda birinci âyetteki çağrı­nın, namazı da kapsayan umûmî bir çağrı olmakla beraber önce­likle hutbe için yapıldığında hiç bir şüphe kalmaz. Şevkânî, Cumhurun dayandığı delilleri tek tek eleştirmesine rağmen bu noktadan hiç söz etmemiştir. Belki de cumhuru eleştirmesinin nedeni, onun bu noktayı gözden kaçırmasından kaynaklanmış olabilir.

3- Sünnetten deliline gelince; Resûlüllah (s.a.v)’in kıldığı bütün Cuma namazlarında hutbe okumuş olması ve: “Beni nasıl namaz kılarken gördünüzse, siz de öylece kılınız ve   kıldırı­nız. [414] buyurmasıdır. Şayet Cuma hutbesi iddia edildiği gibi, müstehap olsaydı, Resûlüllah (s.a.v) bunu tâlim etmek için bir kez olsun, hutbesiz olarak Cuma kıldınrdı.

Hutbenin müstehapbir sünnet olduğu görüşünü savunanlar Peygamber (s.a.v)’in fiilinin vücûba delâlet etmeyeceğini ileri sürerler. Bu doğrudur. Ancak onun fiilî sünneti, emir ya da ne-hiy ifade eden sözlü sünnetiyîe desteklendiği zaman bunun da farza delâletinde şüphe yoktur. İşte burada da böyle olmuştur. Zira Peygamber (s.a.v) hem istisnasız olarak Cuma namazların­da hutbe îrâd etmiş, hem de “Beni nasıl namaz kılarken gördü-nüzse siz de öylece kılınız ve kıldırınız.” buyurmuştur. Bu iki husus bir önceki âyetin muhtevasıyla birleşince hutbenin müste-hap bir sünnet olmayıp farz olduğunu apaçık ortaya koyar.

Seleften rivayet edilen haberler de hutbenin namaz gibi farz bir amel olduğunu göstermektedir. Bu haberlerden ba zıîarı ise şunlardır:

4- Abdürrezzak ile İbnü Ebî Şeybe’nin Musanneflerİnde Ömer İbnü Hattap (r.a)’dan rivayet edildiğine göre o, bu husus­ta şöyle demiştir.

“Cuma namazı dört rekat idi. Hutbe sebebiyle kısaltılarak iki rek’at kılındı. Dolayısıyla her kim hutbeye yetişemezse na­mazı dört rek’at kılsın.[415]

Hz. Ömer, Cuma namazı dört rek’at idi derken şüphesiz aslı olan öğle namazını kastetmektedir. Başka bir rivayette ise Hz. Ömer şöyle demiştir: “Hutbe ancak (öğle namazının) iki rek’ati yerine meşru kılındı. Dolayısıyla bir kimse hutbeye yeti­şemezse namazı dört rek’at kılsın. [416]

5- Diğer taraftan, İbnü Şîrîn, Tavus, Mekhul, Mücâhid, Atâ b. Yezîd ei-Leysî, îbrâhîm, Katâde, Saîd b. Cübeyr, Hasan-ı Basrî, Saîd b. Müseyyeb, Dahhâk ve bir rivayete göre de Ha-san-i Basrî gibi selef âlimlerinden bir cemaatten, imam hutbe okumadığı zaman namazı dört rekat kılar dedikleri rivayet edil­miştir. Cassâs: (Mekke, Medîne, Bağdat, Basra ve Küfe gibi ilim merkezleri olan) Büyük şehirlerin fakihlerinin görüşü de budur, demektedir.[417]

Muhtelif senetlerle Sahabe ve Tâbiûndan gelen bu haberler Cumhûr-u ulemânın, hutbenin farz olduğu şeklindeki kanaatinin haklı olduğunu gösteren başka bîr delildir. Zira öğle namazı farz olduğuna göre, bu namazın İki rek’ati yerine konan şeyin de farz olması gerekir. Çünkü bir farz ancak aynı kuvvette baş­ka bir farz ile değiştirilir. Bu da hutbenin okunmaması hâlinde Cuma namazının sahih olmayacağını, dolayısıyla da onun yeri­ne aslı olan Öğle namazının tam olarak edâ edileceğini ifade eder. Bu konuda mezhep imamları arasında görüş ayrılığı yoktur. [418]

 

Hutbenin Keyfîyyeti ve Miktarı

 

Cumhûr-u ulemâ, Cuma namazının sahih ve muteber ola­bilmesi için namazdan önce hutbe irad edilmesinin şart olduğu ve aksi halde Curna namazının geçersiz olacağı konusunda gö­rüş birliğine varmalarına rağmen hutbenin keyfiyyeti ve asgarî ölçüsünü tesbit noktasında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Yukarıda teferruatta bazı görüş ayrılıkları olsa da fukahânın bü­yük çoğunluğunun görüşü bu merkezdedir, derken kastettiğimiz görüş ayrılıkları işte bu noktada düğümlenmektedir. Ancak bu defa cumhura muhalefet edenlerin başında Hanefî mezhebinin kurucusu İmam Ebû Hanîfe bulunuyor.

İmam Ebû Hanîfe, kılınan Cuma namazının sahih ve muteber olabilmesi için namazdan önce hutbe îrâd edilmesinin şart olduğu konusunda Cumhurla aynı kanaatte birleşirken, hut­benin keyfiyyeti ve miktarı noktasında onlardan ayrılarak: “imam, Allah’a hamdetmek, Allâhı teşbih etmek veya tekbir getirmekle yetinse, hutbe olarak kifayet eder,” demiş[419]  ve bu gö­rüşünü teyid etmek üzere de aşağıdaki delilleri ileri sürmüştür:

1- Allah Teâlâ: “Cuma günü namaz için ezan okunduğu vakit hemen Allah’ı zikre gidin. Alış-verişi bırakın” buyurmuş­tur. Buna göre hutbede, Örfen hutbe ismi verilecek bir konuşma­yı ihtiva etmesi şart koşulmaz. Zira âyette zikr lafzı hutbenin uzun olmasıyla kısa olması arasında herhangi bir ayırım yapma­dan ve herhangi bir şeyle sınırlamadan mutlak olarak gelmiştir. Dolayısıyla şart olan mutlak zikirdir. Hutbenin keyfiyyetini beyânı içeren eserlere gelince, sünnete veya vücûba delâlet eder. Fakat hutbe (nâmıyla muayyen bir konuşma) olmaksızın namazın caiz olmayacağı hususunda delil olmaya yeterli olmaz­lar. Şu halde zikr sayılabilecek her şey hutbedir. Teşbih, tehlil, tekbir ve hamdetmek de zikr olduğundan hutbe olarak kâfidir. [420]

2- Hz. Osman (r.a)’dan rivayete göre, halîfe seçildiği za­man kıldırdığı ilk Cuma namazında hutbe îrâd etmek üzere minbere çıktığında “El-hamdülillah” dedikten sonra dili tutul­du. Bu sebeple devam edemeyerek : “Ebû Bekir ile Ömer bu makam (da sizlere söylemek) için bir takım güzel sözler hazırlı­yorlardı. Şüphesiz sizin güzel konuşma yapan bir imamdan da­ha ziyâde, faal bir imâma ihtiyacınız vardır. Ama yakında size güzel konuşma yapan hatipler gelecektir. Allah’tan kendim için de, sizin için de mağfiret dilerim.” dedikten sonra minberden inerek halka Cuma namazını kıldırdı. Bu olay Ensâr ve Muhâcİrîn’in huzurunda vuku buldu. Fakat onlar (Allah tarafın­dan) “emr-i bi’1-ma’rûf nehy-i an’il-münker” yapmakla tavsif edilmiş olmalarına rağmen, Hz. Osman’ın bu hareketine karşı çıkmadılar. Dolayısıyla bu, hutbede şart olanın; mutlak olarak Allâhı zikretmek olduğuna; ve mutlak olarak Allah’ı zikre, her ne kadar Örfen hutbe ismi verilmese bile, lügat yönünden hutbe İsmi verileceğine dâir sahabe icmâ’ı olmuştur.[421]

İmam Ebû Hanîfe’nin bu delillerden yola çıkarak vardığı sonuçlara katılmak mümkün değildir. Zira her hususta olduğu oibi bu hususta da ölçü, Resûlüllah (s.a.v) dir. Âyetteki “zikrul-lah” ifadesi, ister Resûlüllah (s.a.v)’in, bu husustaki uygulama­sını muhatap alarak gelmiş olsun, isterse âyet-i kerîme mutlak olarak nazil olup, Peygamber onu fnlen beyan etmiş olsun, her iki halde de uyulması ve delîl alınması gereken Peygamber (s.a.v)’in mevcut beyan ve tatbîkâtıdır. Zira İmam Şafiî’nin de belirttiği gibi, âyet mücmel olup Peygamber (s.a.v) onu fıîli ile beyan etmiştir. Resûlüllah (s.a.v)’İn bu fiîlî beyanlarında, bu şe­kilde bir zikir veya teşbih lafzıyla yetindiği ise görülmemiştir. Dolayısıyla bu hususta delil aranacaksa o, Hz. Osman’ın gayri ihtiyarî olarak yaşadığı münferid bir olayda değil, Resûlüllah (s.a.v)’in umûmî tatbîkâtmda mevcuttur.

Nitekim, bizzat haberin kendisinde de belirtildiği gibi Sa­habenin ve Hz. Osmanın başından geçen bu olay, mûtad birşey olmayıp ânî bir rahatsızlık veya heyacandan kaynaklanan istisnaî bir durumdur. İstisna kaide olamayacağı gibi, münferit hâdiseler umûmî olaylar için delil teşkil edemez. Buna ilâve olarak da islam âlimleri “Zaruretler memnu olan şeyleri mubah kılar. [422] kaidesinde birleşirler. Hz. Osman’ın bu hareketinin bir zaruretten kaynaklandığı ise ortadadır. İmam Ebû Hanîfe bu görüşü benimsemekle kendi usulleriyle bariz bîr şekilde çelişkiye düşmüştür. Zira o, devlet başkanı, genel izin meselesi ve şehir şartını ileri sürerken âyetin mutlak oluşunu dikkate almadığı halde, bu hususta âyetin mut­lak oluşuna itibar ederek, zikr sayılabilecek herhangi bir keli­meyi hutbe olarak caiz görmektedir. Keza Hz. Osman’ın muha­sara edildiği sırada sahabenin tamamının, devlet başkanı ve on­dan izin isteme şartı ileri sürmeden, ihtilalcilerin muhasaraya devam ettiği süre boyunca.Cuma kılmalarını, devlet başkanı ve izninin gerekmediğine delil saymazken, buradaki geçici bir hâdiseyi delil göstermiştir. Şayet Hz. Osmamn bu kadarcık bir hutbesine sahabenin karşı çıkmamış olması, onların hutbenin bu kadarını caiz gördüğüne delil oluyorsa, aynı durum diğerinde de mevcud olduğuna göre, bu durumun da Cuma namazı için dev­let başkanı ve izninin gerekmediğine dâir delil olması gerekir. Üstelik ikincisi iradeli ve ihtiyarî olarak defalarca tekrar eder­ken, diğeri zaruretten doğan bir tek hâdise ile sınırlı kalmıştır.

Burada İmam Ebû Hanîfe’nin devlet başkanı ve şehir şartı­nı ileri sürerken âyetin mutfak oluşunu dikkate aldığını, ancak onu takyid eden bir kısım hadislerden hareket ederek bu şartla­rı ileri sürdüğünü söyleyerek imamın bu görüşlerinde haklılığını müdafaa edenler çıkacak olursa, onlar, ileride ilgili şartlardan bahsederken bu hususta dayandığı delillerin de kendi usûl kâideleriyle ne kadar çelişmekte olduğunu göreceklerdir. Biz bu konunun teferruatını ilgili bahislere bırakarak sözü daha fazla uzatmak istemiyoruz.

Ancak yanlış izlenimlere meydanı boş bırakmamak için bir noktanın altını çizmeden de geçemeyeceğiz. Buraya kadar ser­gilediğimiz veya bundan sonra sergileyeceğimiz tavır sebebiyle, bizim illâ da İmam Ebû Hanîfe’yi tenkit etmek istediğimiz ve bundan da hoşnut olduğumuz düşünülebilir. Ancak kesinlikle böyle bir niyetimizin olmadığını belirtmek isteriz. Zira bizim o büyük imama karşı asla bir ard niyetimiz söz konusu değildir. Biz imam Ebû Hanîfeye karşı eleştirici bir üslub takınıyorsak, bu sadece dayandığı delillerin zayıflığının bizi buna mecbur edişinden dolayıdır. Yoksa bunun dışında bir maksadımız ke­sinlikle söz konusu değildir. Bundan Allah’a sığınırız. Ancak din şahıslarla kâim değildir. Şahıslar fânîdir, Allah’ın dîni ise kıyamete kadar bakîdir. Bu sebeple islâmî kurallar ve dînî delil­ler bir şahsı tenkid etmeyi gerektiyorsa, islâmî edeb ölçüleri içe­risinde kalarak bunda bir sakınca olmaması gerekir. Zira İslârmn izzeti şahıslarınkinden öncedir. Ama ömrünü İslama hizmete adayan büyük şahsiyetlerin de incitilmemesi İslâmi edebimizin gereğidir. Bu itibarla biz, elimizden geldiği ölçüde buna hassasiyet gösterdiğimize inanıyoruz. Şayet bu ölçüyü aş­maktan kurtulamadığımız ifadelerimiz olduysa, bundan dolayı Allah’tan bağışlanmamızı ve imamımızın mükâfaatını artırma­sını dileriz.

Aslında İmam Ebû Hanîfe’nin hutbe ile ilgili bu görüşünün isabetli ve delillerinin kuvvetli olmasını, dolayısıyla da kendisi­ni müdâfaa etmeyi herkesten daha ziyade biz isterdik. Çünkü bir takım çevreler Ebû Hanîfe mezhebini arkalarına alarak hut­beye ne bu, ne de başka mezheblerle ilgisi olmayan birtakım hedefler tâyin ediyorlar. Şayet imam Ebû Hanîfe’nin bu hususla ilgili görüşleri kuvvetli delillere dayanan isabetli görüşler olsay­dı, o zaman bu çevrelere, kuvvetli delillerden hareket eden bir Ebû Hanîfe’nin lisanıyla cevap verme imkanı bulmuş olurduk ki, bu da bize, bu iftiracıların suratına, zayıf delillerden hareket ederek böyle düşünen bir imamın tokatını indirmek yerine, daha kuvvetli delillerden hareket eden bir imamın tokalını indirme fırsatı vermiş olurdu. Sanırız bu tokatın zevki daha bir başka olurdu. Ne çâre ki ilmî tarafsızlık ilkesi bizi, o büyük zâtı savu­nan değil, tenkid eden bir konumda bulunmaya ve bu iftiracıla­rın suratına da onun böylesine delilleri zayıf bir tokatını atmaya mecbur kılmıştır. İşte bizim Ebû Hanîfe’nin yanında olamama şanssızlığımız bundan kaynaklanmıştır. Ama her ne kadar biz onun sadece bu görüşlerinin yanında olamasak bile, inandığı değerlerden hiç bir zaman taviz vermeyen, fazîlet dolu ve baş­tan sona Örnek olan ilmi şahsiyetinin her zaman yanındayız.

Nitekim İmam Ebû Hanîfe’nin bu hususta isabetli karar verememesi sebebiyledir ki mezhebinin önde gelen müçtehidle-rinden İmam Ebû Yusuf ile imam Muhammed hutbenin miktarı ve keyfiyyeti hususunda: “Vacip olan; hatibin örf cihetinden hutbe adı verilecek bir konuşma yapmasıdır.[423] “Hutbe adı ve­rilecek bir konuşma olmadıkça bu ona kifayet etmez”[424] diyerek hocalarının bu görüşünü reddetmişler ve hutbenin içeriğini; “Allah’a hamdü sena, Resulüne salât, mü’miniere dua, vaaz ve onlara öğüt vermek şeklinde tesbit etmişlerdir. [425] İbnü Abdilber bu konuda söylenenlerin en doğrusu da budur, diyerek İmâmeyn’i (yâni, İmam Ebû Yusuf ile İmam Muhammed’i) tas­dik etmiştir. [426]

Diğer mezhep ulemâsına gelince, arada hutbenin şekliyle alakalı kısmî anlayış farkları olsa da hutbenin keyfiyyeti ve miktarı konusunda temelde onların görüşü de bu merkezdedir. Meselâ, Mâlikîler’e göre hutbe de şart olan; mü’miniere müjdeleyici veya sakındırıcı dînî bir söz söylemektir. Bir rivayette İmam Mâlik : “Kendisine hutbe adı verilecek bir konuşma hut­be olarak kâfidir”[427] diyerek İmâmeyn’le ayni kanaati ifade etmiştir.

İmam Şâfıî ise: “Her iki hutbe de Allah’a hamd, Resulüne salat ve mü’miniere va’zu nasihat edilmediği müddetçe sahih olmaz. Bu üç husus her iki hutbede de vaciptir. En sahih şekle göre bu iki hutbenin birinde Kur’an’dan bir âyet okunması, ikinci hutbede de mü’miniere dua edilmesi gerekir, [428] demiştir.

Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere İmam Şâfıî, hutbenin mâhiyeti ve içeriği konusunda İmam Ebû Yusuf ve İmam Mu­hammed’le aşağı yukarı aynı çizgide birleşmektedir. İmam

Şafiî, onlardan, sadece arada bir celse (oturuş) ile iki ayrı hutbe yapılması görüşünü benimseyerek hutbenin şekli hususunda ay­rılmıştır. Aralarındaki kayda değer yegâne fark bu noktadadır. Şafiî : “Hutbe de şart olan, hatîbin, aralarında bir tek oturuşla iki ayrı hutbe îrâd etmesidir. Çünkü Allah Teâlâ; “Hemen Allah’ı zikre gidiniz” buyurmuştur. Bu zikir, mücmel bir zikirdir. Binâenaleyh Peygamber (s.a.v) onu, fiili ile beyan etmiş ve Allah’ın iki ayrı hutbe emrettiği açığa çıkmıştır,[429] diyerek imâmeyn’le aralarındaki anlayış farkını ortaya koymuştur. Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere, İmam Şafiî’ye göre hem ara­daki oturuş ve hem de bu oturuşla birbirinden ayrılan iki hutbe şart sayılmaktadır.

Halbuki İmam Ebû Yusuf, İmam Muhammed ve hatta bü­tün Hanefî ulemâsı yalnızca birinci hutbeyi şart saymışlardır. Daha doğrusu onlara göre hutbe bir tanedir. Aradaki oturuş sa­dece İstirahat içindir. Şafiî ise, hem aradaki oturuşu ve hem de bu oturuşla birbirinden ayrılan her iki hutbeyi şart sayıyor. Bu ise teferruat kabilinden sadece sınırlı bir ayrılıktan ibarettir.

Hanbelîlere gelince, İbnü Kudâme’nin beyânına göre, Ah-med b. Hanbel de dua edilmesi şartı hariç, her hususta İmam Şafiî ile aynı kanaati paylaşmaktadır. [430]

Keza şiânın İmâmiyye fırkası da :”Her bir hutbede ,Allah’a hamd-ü sena etmek, Peygamber’e ve âline salat okumak, mü’miniere va’z-u nasihat etmek, Kur’an’dan her hangi bir âyet okumak ve ikinci hutbede mü’miniere istiğfar ve dua etmeyi ilave etmek vaciptir. [431] demek suretiyle imam Şafiî ile aynı noktada birleşirler.

Nitekim İmâmiyye’den Muhakkik Ebu’l-Kâsım Necmüd-din Ca’fer b. eî-Hasen el-Hullî/Şerâiu’1-îslam Fî Mesâi 1’i I-Helal ve’1-Haram’ adlı eserinde bu konuda şunları kaydeder: “İki hut­benin her birinde, Allah’a hamd, Peygamber’e ve âline salât, mü’minlere vaaz ve Kur’andan hafif bir sure okumak vaciptir.” Hullî:”Kendisiyle hutbe mânâsı hâsıl olacak bir âyet bile olsa, hutbe olarak kifayet edeceği de söylenilmiştir” dedikten sonra şunu ilâve eder:”Semâ yoluyla gelen bir rivayette ise/İmam Allah’a hamd ve sena ettikten sonra Allah’tan korkmayı tavsiye eder ve Kur’an’dan hafif bir sure okur.”[432]

Şu halde sadece imam Şafiî’nin şekille ilgili muhalefetini içeren aradaki bu kısmî anlayış farklılıkları bir kenara bırakıla­cak oiursa, İbnü Abdilber ve İbnü Kudâme’nin de belirttikleri gibi İmam Ebû Yusuf, İmam Muhammed, İmam Şâfiî,Ahrned b. Hanbel ve şia-imâmiyye fırkası, hutbenin keyfiyeti ve içeriği konusunda temelde aynı kanaate sahiptirler. Bu görüş aynı za­manda Ebû Hanîfe dışında kalan büyük bir ekseriyetin görüşü­nü de temsil etmektedir. Nitekim Mâiİkî âlimlerden Kurtubî ve çağdaş âlimlerden Vchbe Zühaylî: “Fukahânin büyük çoğunlu­ğuna göre hutbede kifayet edecek miktarın en azı, Allah’a hamd, Resulüne salat, Allah’tan korkmayı tavsiye ve. Kur’ân’ dan bir âyet okumak suretiyle halkı uyarmaktır. Birinci hutbede olduğu gibi ikincide de bu dört şey vaciptir. Ancak ikinci hutbe­de birincide okunan âyetin yerine mü’minlere dua etmek gere­kir. [433] demek suretiyle Cumhûr-u ulemânın çizgilerinin de bu olduğunu belirtmektedirler

Bazı kaynaklarda İmam Ebû Hanîfe’nin, talebeleri İmam Ebû Yusuf, İmam Muhammed ve Cumhurla aynı görüşü payla­şarak; “kendisine hutbe ismi verilecek bir konuşma hutbe oiarak kâfîdir.” dediği; diğer taraftan İmam Ebû Yusuf’un da İmam Ebû Hanîfe gibi düşünerek: “Hatîbin hutbe olarak elhamdülil lâh, sübhânallâh veya lâ ilahe illallah” demesini yeterli gördüğü nakledilirse de aşağıda görüleceği gibi, muteber hanefî kaynak­larına müracaat edildiği zaman bunun böyle olmadığı ortaya çıkar.[434]

 

Hanefîlere Göre Hutbe Siyâsî Bir Konuşma mıdır?

 

Aslında asrımızın güncel bir proplemi olması sebebiyle burada bizi birinci derecede ilgilendiren husus, her şeyden önce bu soruya cevap bulmaktır. Zira günümüzde bir takım yan ay­dın tipler ve Cuma kılmayan müslümanlar bu davranışlarını haklı çıkarmak için, hutbenin siyâsî bir konuşma olduğunu id­dia etmekte ve bu iddialarını da açık veya üstü kapalı olarak Cuma namazı konusunda.”Günah Keçisi” hâline getirdikleri Hanefî mezhebine bina etmektedirler.

Meselâ, bunlardan yazılı ifadelerine rastlayabildiğimiz sa­dece bir tanesi Hanefî mezhebini arkasına alarak bu hususta ay­nen şu tesbitlere yer vermektedir: ” İslârnda TOPLANTI (CU­MA) GÜNÜ irad edilen hutbe ise, çok yanlı ve çok yönlüdür. Başta gelen vasfı hutbenin resmî bir beyanât niteliğini taşıyor oluşudur… CUMA GÜNÜ kılınan İKİ REK’AT farz namazın imamı mutlaka resmî sıfatı olan birisi olmalıdır. Zira bu toplan­tıda devleti temsil etmektedir. Devlet adına konuşacaktır. Resmî bir beyanâtın güven vericiliğînin ilk şartı ise, bu beyanâtı vere­nin resmî kişiliğidir. Bu konuşmayı yapacak kişi rastgele bir imam olmayıp devleti temsil eden İMAM (devletin başı) olmak gerekmektedir. Veya onun tevkil ettiği fakat kendi yerine kâim bir resmî yetkili. Vilâyetlerde devleti vâlî temsil ettiğinden mut­laka vâlî tarafından vâlînin fevkalâde bir meşguliyeti var ise ye­rine vekil ittihaz ettiği kişinin kıldırması ve bilhassa resmî beyanât anlamındaki HUTBE’yi okuması gerekmektedir, zira CUMA’daki hutbe devletin sesi, tebeasmın duyması gereken sesi demektir… Bu vasıflarıyla Cum’a, kılınan namaz; hutbe ise bir siyâsî konuşmadır. Ki İslâm devletinin ne dediği anlaşılır bu konuşmadan.[435]

“Kur’andaki İslam” fırkasına mahsus orjinal içtihadlar de-ğİlse bunlar, yazar, tıpkı Cuma kılmayan öteki çevreler gibi, Hanefîler’in Cuma namazı hususundaki ifadelerini maksatları­nın dışına taşıyarak kendi hevâ ve hevesinin istediği şekilde yo­rumluyor demektir. Doğrusu da budur. Zira gerek bu ifadeler­den, gerekse konuyla ilgili diğer ifadelerinden anlaşılan, yazarın açıkça Hanefîlerin bu husustaki görüşlerini kendine göre yont­tuğunu ve daha açık bir şekilde hedef saptırdığım ortaya koyu­yor. Eğer bu tesbitimizi reddetmeyecekse, yine de mevcut ifâdelerin sahibini Cuma kılmayan diğer çevrelerden ayırarak takdir ettiğimizi belirtmek isteriz. Zira hiç değilse neyi, nerden aldığını diğerleri gibi gizleme yönüne gitmemiş.

Halbuki, Cuma kılmayan diğer çevreler, aslında aynı şeyi söylemelerine rağmen, kopye çektiklerini gizleyerek; “biz, fıkıh kitaplarındaki fetvalarla amel etmiyoruz, bu bizim kendi siyâsî görüşümüzdür” demek suretiyle yeni bir içtihatta (!) bulunduk­larını îmâ ediyorlar. Ama gerçekte, hepsi de kaynaklara vukûfı yetleri olmadığından ağızdan veya ilmihâl kitaplarından veya bazı tercüme fıkıh kitaplarından veyahut da ilmî disipline tama­men lâ-kayd kalarak belli maksatlarla yazılmış kitaplardan Öğ­rendiklerini, biraz da kendilerine göre yorumlayarak yeni yeni kılıflar içerisinde sunmaya çalışıyorlar.

Bu İtibarla Hanefîlerin bir bütün halinde hutbeye hangi na-zarİa baktıkları tam olarak ortaya konduğu zaman, bunların hepsi de gereken cevabı kendi üstadlarından almış olacaklar ve birazcık ilme saygıları ve “ilim namusları” varsa, bu tür yaîan yanlış nakillerle kendilerini ve kendilerine inanan insanları kan­dırmaktan vaz geçeceklerdir. Çünkü hiç bir Hanefî âlimi ne açık ne de kinayeli bir şekilde hutbenin siyâsî bir konuşma ya da devlete âit resmî bir beyanât olduğu tarzında herhangi bir iddia ortaya atmamış, daha doğrusu onlar gibi, Allah ve Resûlü’ne İftirada bulunmamıştır. Bu tamamen söz konusu iddiayı ortaya atanların kendi hevâ ve heveslerinden kaynaklanan bir iftiradır.

Aslında bu noktaya gelinceye kadar tamamen Henefî kay­naklara dayanarak yaptığımız bütün nakil ve açıklamalarla, Hanefî imamlarının kendilerine isnâd edilen veya bu mezhebe yamanan bu tür iddiaların hiç birisinin uzaktan yakından onlarla ilgisinin bulunmadığını, dolayısıyla da başlıktaki sorumuzun cevabını açıkça ortaya koymuş olduk.

Ancak Hanefîlerin hutbeye siyâsî bir hedef tâyin etmedik­lerine dâir buraya kadar yaptığımız açıklamaları bir kez daha teyid etmek gerekirse, en muteber ve en güvenilir Hanefî âlimle rinden İmam Kâsânî’nin şu açıklamaları bizi teyid onları tat­min için kâfî gelir, sanırız. Bakınız bu Hanefî âlimi, Hanefî nıüçtehidlerinİn bu husustaki görüşlerini net biçimde ortaya ko­yarak bu İddiaların sahiplerine nasıl cevap veriyor: “Ebû Hanîfe, ‘hutbede şart olan; hatîbİn hutbe maksadıyla Allah’ı zik-retmesidir, demiştir.” Keza Emâlî’de imam Ebû Hanîfe’den açık bir şekilde: “Bu zikir az olsun, çok olsun kâfidir. Hattâ hatip hutbe maksadıyla sübhânaliâh, lâ ilahe illallah veya elhamdülillah, dese kifayet eder” dediği nakledilmektedir. İmam Ebû Yusuf ile İmam Muhammed, hutbede şart olan hatîbin örf cihetinden hutbe adı verilecek bir konuşma yapması­dır, demişlerdir. îmam Şafiî ise: “Hutbe de şart olan, hatîbin, aralarında bir tek oturuşla iki ayrı hutbe îrâd etmesidir. Çünkü Allah Teâlâ “Hemen Allah’ı zikre gidiniz” buyurmuştur. Bu zi­kir, mücmel bir zikirdir. Binâenaleyh peygamber (s.a.v) onu, fiili ile beyan etmiş ve Allah’ın iki aynhutbe emrettiği açığa çıkmıştır” demektedir. İmam Ebû Yusuf İle îmam Muham­med’e göre, şart olan bizâtihî hutbedir. Hutbe ise, örf cihetinden Allah’a hamd ve sena, Resulüne salât, mü’minlere dua, vaaz ve onlara Öğüt vermeyi ihtiva edecek bir konuşmanın adıdır. Buna göre mutlak olan hüküm, müteâraf olana (yâni örf ile bilinene) hamledilir.

Ebû Hanîfe’ye göre ise, iki yol vardır. Birincisi: Hutbede vâcib olan “Allah’ı zikre gidiniz” kavline binâen, mutlak zikir­dir. Allah’ı zikr ise malum olup bu hususta cehalet söz konusu değildir. Bu durumda âyet de mücmel değildir. Çünkü zikr, kendisiyle birlikte bulunacak herhangi bir açıklama olmaksızın nafile bir ameldir. Bu sebeble, onu kendine hutbe adı verilecek bir zikr veya uzun bir zikirle kayıtlamak her hangi bir delil ol­madığı müddetçe caiz değildir. İkincisi: Zikrullâh’ın, hutbe ismi verilecek bir konuşma ile kayıtlanmasıdır. Fakat lügatte lafzın hakîkati bakımından, hutbe ismi, bizim söylediğimiz şeye de kullanılır. Zira Hz. Osman (r.a)’dan rivayete göre, kendisi halîfe seçildiği zaman, kıldırdığı ilk Cuma namazında hutbe irâd et­mek üzere minbere çıktığında “Elhamdülillah” dedikten sonra dili tutularak sözü karıştırdı. Bu sebeble devam edemeyerek : “Ebû Bekir iîe Ömer bu makam (da sizlere söylemek) için bir takım güzel sözler hazırlıyorlardı. Şüphesiz sizin güzel konuş­ma yapan bir imamdan daha ziyade, faal bir imama ihtiyacınız vardır. Ama yakında size güzel konuşma yapan hatipler gele­cektir. Allah’tan kendim için de, sizin için de mağfiret dilerim,” dedikten sonra minberden inerek halka Cuma namazını kıldırdı. Bu olay Ensâr ve Muhfıcirîn’in huzurunda vuku buldu. Fakat onlar (Allah tarafından) “eınr-i bi’1-ma’ruf nehy-i an’il-münker” yapmakla tavsif edilmiş olmalarına rağmen, Hz. Osman’ın bu hareketine karşı çıkmadılar. Dolayısıyla bu, hutbede şart olanın, mutlak olarak Allâhı zikretmek olduğuna; ve mutlak olarak Allahı zikre, her ne kadar örfen hutbe ismi veriîmese bile, lügat yönünden hutbe ismi verileceğine dâir sahabe icmâ’ı olmuştur. Bu suretle hutbede vacip olanın, lügat ve örf cihetinden bizâtihî zikir olduğu ve bunun da (elhammdülilluh sözünde) mevcut ol­duğu veya zikir, her ne kadar örf cihetinden hutbe diye isimlen-dirilmese bile, lügat yönünden bizatihi hutbe olup, bunun da (elhamdülillah demekle) yerine getirilmiş olduğu tebeyyün et­miştir. Doğrusu da budur. Çünkü örfe sadece insanların birbiri-leriyle ilişkileri konusunda itibar olunur ve onların maksatlarına delâlet eder. Kul ile Rabbi arasındaki bir şeye gelince, bu hu­susta lügat yönünden lafzın hakîkatine îtibar edilir. Lafzın haki­kati ise, (bu sözlerde de ) mevcuttur! Şu halde sözün bu kadarı da örf cihetinden hutbe olarak isimlenderilir. Resûlüllah (s.a.v)’den rivayet edilen şu hadisi görmüyor musun? Zira O, ‘Her kim Allah ve Resulüne itaat ederse, muhakkak doğru yolu bulmuştur. Onlara isyan eden ise muhakkak sapmıştır.” diyen adama: “Sen ne fena hatipsin1[436]diyerek bu kadar bir konuşma ile onu hatîp olarak isimlendirmiştir. [437]

Hutbe ile ilgili olarak Hanefî kaynaklardan buraya kadar yaptığımız bütün nakillerden de açıkça anlaşılacağı üzere, ne İmam Ebû Hanîfe’nin, ne talebeleri İmam Ebû Yusuf ile İmam Muhammed’in ve ne de diğer ashabının hutbeyi siyâsî bir ko­nuşma olarak kabul ettiğini söylemek katiyyen mümkün değil­dir. Hatta yukarıda konuyla ilgili görüşlerine temas ettiğimiz imamiyye şiası dahi böyle bir düşünceye pirim vermiyor.

Bilhassa İmam Ebû Hanîfe, hiçbir te’vtie mahal bırakma­yacak şekilde hutbeyi kayıtsız şartsız mutlak olarak zikir sayı­yor ve bunu isbat İçin bir dizi çaba harcıyor. Şu halde Ebu Hanîfe’nin bu tavrını görmezlikten gelip hutbeyi siyâsî bir ko­nuşma olarak gördüğü iddiası, sadece bu insanlar tarafından ona karşı yapılmış bir iftira olsa gerek!.. İmam Ebû Yusuf ile Muhammed’in ve diğer Hanefî âlimlerinin ifadeleri de apaçık ortada olup onların da siyâsete yorumlanabilecek tek bir cümle ya da kelimeleri söz konusu değildir. Zira İmam Ebu Yusuf ve İmam Muhammed hutbenin muhtevasını; “Allah’a hamd ve senada bulunmak, Resulü’ne salât, mü’minlere dua, vaaz ve na­sihat etmek” şeklinde beyan ediyorlar. Bu sözlere bakıldığında onların hutbeyi başlı başına siyâsî bir konuşma olarak gördüklerini söylemek mümkün müdür?

Hanefîlerin hutbeyi siyâsî bir konuşma olarak görmeyip aksine mutlak ma’nâda zikr saydıklarını gösteren belgelerden biri de hutbede taharetin şart olup olmayacağı ile ilgili açıkla­malarıdır. Bütün Hanefî kaynaklan bu hususta ittifakla şu açık­lamayı yaparlar: “Bize göre hutbe esnasında taharet sünnettir. Fakat şart değildir. Hattâ imam cünüp olarak hutbe okuyup son­ra guslederek veya abdestsiz olarak hutbe irâd edip sonra abdest alarak Cuma namazını kıldırsa, muteber olur. Zira bize göre hutbe mutlak zikirdir. Abdestsiz ve cünüp olan kimse ise, Al­lah’ı zikirden men edilemez.[438]

Bu kadar açık gerçekler karşısında, Hanelilere göre hutbe­nin siyasi bir konuşma olduğunu iddia eden bu insanlar hakkın­da fazla söze hacet görmüyor, onlar hakkındaki değerlendirme­yi okuyucunun insaf ve sağ duyularına havale ediyoruz!

Haddi zâtında hutbeden kimin ne anladığından daha mühi­mi Kur’ân’ın bu hususta-ne buyurduğu ve Resûlüllah (s.a.v)’in hutbeyi nasıl beyan ve tatbik ettiğidir. Nitekim gerek Hanefîler’ in gerekse diğer bütün âlimlerin hareket noktası da bu olmuş­tur. Kur’ân-1 Kerîm’de ise bu hususu beyan eder nitelikte sade­ce bir tek âyet bulunmakta olup bu âyette “Cuma günü namaza nida edildiği zaman hemen Allah’ı zikre gidiniz”.buyurulmaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’den bir konuda hüküm çıkarılacağı zaman o konudaki tüm âyetler bir araya toplanarak nüzul tarihlerine göre sıraya konulur. Birbirleriyle çelişkili gibi gözüken âyetler varsa nüzul tarihleri dikkate alınarak nâsih ve mensuh beyan edilir. Birbirini tahsis ve takyid eden âyetler tesbit edilerek or­tak noktaları bulunur. Bundan sonra Resûlüllah (s.a.v)’in söz konusu âyetlerle ilgili beyan ve uygulamaları araştırılarak Resûlüllah (s.a.v)’in bunları hangi şekilde anlayıp beyan ve tat­bik ettiği tesbit edilir. Ayetin teklif ettiği hüküm ve kasteddiği ma’nadan daha ziyade emin olabilmek için bandan sonra Sahabenin anlayış ve uygulamalarıyla müçtehit imamların gö­rüşlerine de müracaat edilir, işte Kur’an-ı Kerim’den hüküm çı­karmak için ehil olan kimsenin takip edeceği sağlıklı ve geçerli metot budur.

Bütün bu hususları bir kenara atarak, Kur’an’dan önüne »relen bir âyeti ele alıp mücerred ma’nâsına bakarak “Kur’ân’ in bu husustaki görüşü budur” demek, büyük hatâlara sebeb olacak son derece tehlikeli bir yoldur. Delilsiz ve ilimsiz olarak Kur’an hakkında görüş beyan etmektir. Kur’an hakkında delilsiz ve ilimsiz görüş beyan eden kimse ise, isabet etse bile hatâ işlemiş olur. Zira Resûlüllah (s.a.v): “Her kim, delilsiz olarak Kur’an hakkında kendi re’yi ile görüş beyan ederse, isabet etmiş olsa da hatadadır.[439]buyurmuştur. Diğer bir hadislerinde ise,”Her kim Kur’an hakkında (delilsiz olarak) kendi re’yi ile söz söyler­se, cehennemdeki yerine hazırlansın. [440] buyurmuştur.

Bu hadisler, Kur’an hakkında ehil olmayan kimselerin ulu orta delilsiz olarak görüş serdetmelerinin haram olduğuna kesin delil teşkil eder.”Şayet bilmiyorsanız ilim ehline sorunuz” âyeti de bu hususu teyid eden bir başka delildir.

Cuma namazı ve Cuma hutbesine işaret eden yukarıda naklettiğimiz Cuma âyetlerinden başka herhangi bir âyet bu­lunmadığına göre, bu konuda yapılacak işlem âyetlerin zahirine, Resûlüllah (s.a.v)’in beyan ve tatbikatına ve Sahâbe-i kiram ile müçtehit âlimlerin bunlardan ne anladığına bakmak olacaktır.

Cuma ile ilgili âyet-i kerîmelerin ilki, açık ve net bir bi­çimde “Allah’ı zikre gidiniz” buyuruyor. Allah’ı zikir ise, genel anlamıyla İmam Ebû Hanîfe’nin de belirttiği şekilde “Elhamdü­lillah, sübhânallah, Allâhu Ekber, Lâ ilahe İllallah” vb. lafızlar­la olabileceği gibi, yarattığı şeylerin mükemmelliğine ve verdiği nimetlere bakarak, ilim tahsil ederek ve eşya âlemini tefekküre dalarak Allah’ı hatırlamakla da olabilir. Fakihlerin büyük çogünlüğünün kabul ettiği gibi hutbe îrâd etmek suretiyle de ola­bilir. Ki Resûlüllah (s.a.v)’in husûsî beyan ve açıklamalarının delaletiyle bu âyette kastedilen de zikrin bu örfî anlamıdır. Bu­nun dışındaki husûsî bir vasfa, mesela iddia edildiği gibi ‘siyâsî bir konuşma’ya tahsis etmek için tartışmasız kuvvetli bir delile ihtiyaç duyulur. Böyle bir delil ise, ne Kur’an’da, ne de sünnet­te asla gösterilemez.

İkinci âyet ise, sadece hutbeyi terkedip gidenleri yermekle yetiniyor ve bu hususta başka bir açıklama yapılmıyor.

Resûlüllah (s.a.v)’e gelince, O’nun hutbe ile ilgili tanımla­yıcı mâhiyette herhangi bir açıklaması bulunmamakla beraber, îrâd ettiği Cuma hutbelerine bakıldığı zaman dînî tebliğin yeri­ne getirildiği hitabelerin dışında siyâsete veya devleti temsil eden resmî bir beyanâta hamledilebilecek herhangi bir konuş­maya rastlayanlayız.”Zira Hz. Peygamber bir siyâset adamı ol­mayıp Allah tarafından tüm insanlığı doğru yola iletmek için gönderilmiş bir Peygamberdir. Onun hedefi İslam dînini yay­mak, sapık yolda olanları doğru yola ulaştırmak, insanları kula kulluktan kurtarıp Allah’a kul yapmak, kısaca Allah’tan aldığı vahiyleri Allah’ın kullarına tebliğ etmekti. Resûlüllah (s.a.v) için bundan başka bir hedefin düşünülmesi ona olan İmanı sars­maktan başka bir gayeye hizmet etmez. Şayet onun siyâsî bir gayesi bulunsaydı, Mekke’de ilk tebliğini yaptığı sırada kendi­sine teklif edilen Mekke liderliğini kabul eder, dâvası da orada biterdi. Onun gayesi siyâset ve saltanat değildir. Bilakis pey­gamberlik görevini yerine getirmek ve bunun için mücâdele et­mekti. Bu sebeble onun hutbeleri siyâsî birer konuşma olmayıp dîni tebliğin yerine getirildiği birer konuşmadan ibaret idi.[441]

Hz: Peygamberin hutbelerinden günümüze kadar muhafaza edilenlere baktığımız zaman, onun hutbelerinde daha çok Kur’an ve bilhassa Kâf suresini okuduğunu görürüz. Haris b. Nu’mân’ın kızı Ümmü Hişam diyor ki; “Ben Kâf sûresini ezberiediysem, yalnızca Hz. Peygamber (s.a.v) minber üzerinde hutbe okurken onun mübarek ağzından ezberlemİşimdir.[442]

Câbirb. Abdiliah (r.a)’dan rivayete göre Resûlüllah (s.a.v) hutbe okudu mu gözîeri kızarır; sesi yükselir ve htd.deti artardı. Hatta bir orduyu tehditte bulunarak: (düşman) akşam sabah size ‘baskın yapacak diyen (ordu kumandanı) gibi olur ve şehâdet parmağı ile orta parmağını yanyana getirerek: “Ben kıyamete, şunların birbirine olan yakınlığı gibi yakın bir zamanda gönde­rildim der” ve şöyle devam ederdi: “Emmâ ba’dü: Şüphesiz ki, sözün en hayırlısı Allah’ın kitabıdır. Yolun en hayırlısı Muham-med’in yoludur. İşlerin en fenası sonradan uydurulup dîne katı­lanlarıdır. Her bid’at sapıklıktır.” Sonra: “Ben her mü’mine kendi nefsinden daha yakınımdır. Kim ölür de geride mal bıra­kırsa o mal onun yakınlarına aittir. Kim de vefat ederek geride borç veya çoluk çocuk bırakırsa bana aittir, benim borcumdur.” buyururdu. [443]

Hutbesine, Allah’a hamdu sena ve şehâdet ile başlar, hut­beyi kısa yapar, namazı uzatır, Allah’ı çok anar ve kelimesi az, mânâsı geniş sözler seçerdi. “Kişinin namazının uzun, hutbesi­nin kısa olması, özü anlayışının bîr işaretidir,” buyururdu. [444]

Hutbede ashabına İslâm’ın prensiplerini ve şer’î kânunları öğretir, gerektiğinde onlara bâzı şeyleri emreder, bâzı şeyleri de nehyederdi. Nitekim hutbe okurken câmîye giren adama iki re­kat namaz kılmasını emretmiş, halkın omuzlarına basarak ilerle­yen adamada, “böyle yapma otur,” demiştir. [445]

Bir sual sorulduğunda veya bir ihtiyaç ortaya çıktığında hutbesini keser, soruya cevap verir, sonra kaldığı yerden hutbe­sine devam ederdi. [446]

Bazan gerek duyarsa minberden iner sonra geri dönerek hutbesini tamamladığı da olurdu. Nitekim bir defasında torunla­rı Hasan ile Hüseyni almak için minberden inmiş, onları kucak­layıp minbere çıkartmış hutbesini tamamlamıştır.[447]

Hutbe esnasında icâbında bir adama, “ey falan gel otur, ey falan! namaz kıl!” diye seslenirdi. Duruma göre hutbe de emir­ler verirdi. Aralarında sıkıntı içinde ihtiyaç sahibi birini görünce ashabına o kişiye sadaka vermelerini emreder, yardıma çağırır ve buna teşvik ederdi. [448]

Hutbe esnasında, Allah’ı her andıkça ve ona dua ederken işaret parmağı ile işaret ederdi. [449] Yağmur yağmadığı için ku­raklık baş gösterince hutbede ellerini kaldırıp yağmur duası ederdi. [450]

İbnü Hİşâm’ın nakline göre Resûlüllah (s.a.v)’in ilk hutbe­si şöyledir:

Allah’a hamdü senadan sonra: “Ey insanlar! kendiniz için hazırlık yapın. Şüphesiz biliyorsunuz ki herbİriniz ummadığı bir anda ölecek, sürüsünü çobansız bırakacak, sonra Rabbi -arada tercüman ve kapıcı olmaksızın- ona şöyle diyecektir: Sana el­çim gelip dîni tebliğ etmedi mi? Ben sana mal verip ihsanda bulunmadım mı? Sen kendin için buraya ne hazırladın? Kul sa­ğına soluna bakar, hiç bir şey göremez. Sonra önüne bakar ce­hennemi görür. Kim yarım hurma ile de olsa bu ateşten kendisi­ni koruma gücüne sahipse, hayır işlesin. Bunu da bulamazsa gü­zel söz söylesin. Çünkü bu bir hayır, on mislinden yediyüz mis­line kadar katlanarak m ükâfaatl and irilir. Allah’ın selâm, rahmet ve bereketi üzerinize olsun. [451]

Peygamber (s.a.v) bir sonraki hutbesinde ise şöyle buyurmuşlardır:

“Şüphesiz hamd Allah’a mahsustur. Ona hamdeder, ondan vardım dilerim. Nefislerimizin şerlerinden, amellerimizin kötü­lüklerinden Allah’a sığınırız. Allah’ın doğru yola ilettiğini hiç kimse saptıramaz. Saptırdığını da hiç kimse doğru yola erdire­mez- Şehâdet ederim ki Allah’tan başka tapılacak yoktur. O tek­tir ortağı yoktur. Sözlerin en güzeli Allah’ın kitabıdır. Allah, kimin kalbini Kur’ân’la süsler ve onu küfürden sonra îslâmiyete irdirir, o da Kur’ân’ı insanların sözlerinden üstün tutarsa, işte o kimse kurtuluşa ermiştir. Şüphesiz Kur’ân sözlerin en güzelidir ve en belâğathsıdır. Allah’ın sevdiğini seviniz! Allah’ı bütün kalbinizle seviniz. Allah’ın kelâmını okumaktan ve Allah’ı an­maktan usanmayınız. Allah’ın kelâmına karşı kalbleriniz katı kalmasın. Çünkü o, Allah’ın yarattığı herşeyin en hayırlısını ayırıp seçer. Allah, Kitabında, amellerin hayırlısını, kulların seçkinlerini, sözlerin iyisini ve insanlar için helâl haram ne var­sa hepsini zikreder. Allah’a kulluk ediniz. O’na hiçbir şeyi or­tak koşmayınız. Ona yaraşır şekilde ondan sakınınız. Kendi ağızlarınızla Allah’a verdiğiniz güzel sözleri tutunuz. Allah’ın aranıza ihsan ettiği tek bir ruhla birbirinizi seviniz. Şunu bilesi­niz ki, Allah kendisine verilen sözün yerine getirilmemesine gazapta. Selâm size. Allah’ın rahmeti ve bereketi üzerinizde bulunsun.[452]

İşte Hz. Peygamber (s.a.v)’in hutbelerinde takip ettiği yol ve öğrettiği hususlar bu minval üzereydi. Kendisinden sonraki halîfeler döneminde de durum bu minval üzere devam etmiştir. Şu halde bu hutbelerin hangisi siyâsî bir konuşmaya ve hangisi devleti temsil eden resmî beyanatlara benziyor? Ne bunlarda, ne de Hz. Peygamber (s.a.v)’in öteki hutbelerinde kavramın bu­günkü manâsıyla siyâsî bir muhteva mevcuttur. Onun bütün hutbeleri tamamen dînî ve sosyal hayatın ihtiyaçlarını temine, Allah’ı sevdirmeye ve Allâha karşı takva sahibi olmaya davet eden konuşmalardan ibarettir.

Bu konuda her hangi bir kimseye cevap vermek gibi bir proplemi olmayan, daha doğrusu bu gibi polemiklerden tama­men habersiz olan İbnü Kayyım bu hakikati tarafsız bir dille şu şekilde ifade ediyor: “Hz. Peygamber ve ashabının hutbelerini düşünen kişi görür ki bu hutbeler hidâyet ve tevhidi açıklamaya, Allah’ın sıfatlarını ve temel iman esasla­rını anlatmaya; Allah’a davet etmeye, Allah’ı kullarına sevdiren nimetleri ile onun gazabından korkutan günlerini anlatmaya, onlara kendisini sevdiren Allah’ı anma ve ona şükretme emri “vermeye yeterliydiler. Peygamber ve onun Ashabı hutbelerinde Allah’ı kullarına sevdiren isimlerini, sıfatlarını ve onun azame­tini zikrederler; kulları Allah’a sevdiren ibâdet, şükür ve zikir gibi hususları emrederlerdi. Dinleyenler onu sevmiş olarak dö­nerlerdi. Sonra uzun zaman geçti. Nübüvvet nuru kayboldu. Şer’î kânunlar ve emirler, hakikatleri ve maksatları gözetilmek­sizin yapılan merasimler hâlini aidi. Bu şer’î kânun ve emirlere merasim şeklini verdiler. Ardından bu merasim ve törenleri ter-kedilmez âdetler hâline getirdiler; asıl terkedilmemesi gereken maksatları terkettiler. Hutbeleri, kafiyeli sözlerle, şiirlerle, nük­telerle ve edebiyatın süsleme sanatlarıyla süsler oldular. Böyle­ce kalblerin hutbeden alacakları nasip noksanlaştı, hattâ yok ol­du, hutbenin maksadı yitirildi.[453]

İbnü Kayyım el-Cevziyye’nin zamanında ne geneî anla­mıyla hutbe, ne de Özel olarak Peygamberin hutbelerinin mâhiyeti konusunda bu gün olduğu gibi her hangi bir spekülas­yon bulunmadığına göre, onun bu tasvirlerinde her hangi bir maksadın aranması düşünülemez. Bu da siyâsî maksatla yapılan bu tür spekülasyonlardan uzak bir ortamda âlimlerin hutbeyi na­sıl anladıklarına dâir sağlıklı bir değerlerdirmeye örnek teşkil Ancak zamanla saltanatçı devlet başkanlarının hutbeleri siyâsî hakimiyyetin birer sembolü haline getirdikleri ve tahta her »ecen padişahın adına hutbe okutmayı âdet haline getirdiği bilinen bir gerçektir. Fakat bu gibi uygulamalar söz konusu pa­dişahların sırf kendi tasarrufları olup sadece onları bağlar. Sul­tanların bu uygulamalarına bakarak Cuma hutbelerini siyâsî bir konuşma olarak telakkî etmek en hafif üslupla dîni bilmemektir. Dînin çerçevesini Allah ve Resûlü’nün koyduğu kurallar tesbit eder. Bu kurallar ise, Kur’an ve sünnette beyan edilmiştir. Hiç­bir kimsenin bunlara ilâve yapma veya noksanlaştırma yetkisi mevcut değildir. Dolayısıyla sultanların bu şahsî uygulamaları dîne dâhil edilemez. Şayet aksi iddia edilecek olursa, bu kişile­rin hatalarını da dîne dâhil etmek gibi bir çıkmazla karşı karşıya kalınmış olur. Bu da, dînin altını üstüne getirir.

Siyâsî liderler, Emevîlerle başlayan ve Abbâsîlerle devam eden süreç içinde kardeş katline varıncaya kadar sayısız cürüm ve cinayetlerin faili olmuşlardır. Bilhassa Emevî sultanları min­berleri Hz. Ali ve soyuna küfredilen intikam kürsüleri hâline getirmişler ve Cuma hutbelerini bu nevî çirkinliklerle bezemiş­lerdir. Bunlar hutbeleri, tamamen siyâsî maksatlarla kullandık­ları gibi, resmî beyanâtlar hâlinde halkın duymak İstediği dehşet ve ölüm tehditleriyle dolu devletin sesi hâline de getirmişlerdir. Eğer hutbenin siyâsî bir konuşma veya devletin resmî beyanâtı olduğunu iddia edenler, hutbeyi bunların yaptıklarını esas ala­rak tarif ediyorlarsa bu doğrudur!. Ancak onlar bilsinler ki, bu uygulamalar ne İslâmın ne de Peygamber’in hutbe anlayışını temsil ederler. Yok eğer başka bir delilleri varsa, o başka. Meselâ siyâsî bir konuşma ya da devletin resmî beyanâtı niteliği taşıyan Peygamber’e âit bir tek Cuma hutbesi göstersinler. Zira din delillerle konuşulması gereken bir kurumdur. Bu kurumda “ben böyle diyorsam, bu böyledir” mantığı işlemez.

Şüphesiz İslam dîni siyâsetten, siyâset de ondan ayrı düşünülemez. Ama hiç bir delile dayanmadan şu ibâdet başlı başı­na siyâsî bir ibâdettir de denemez. Fakat Cuma namazı ve hut­beleri müslümanların haftada bir kez bir araya gelmelerine ve topluca aydınlanmalarına vesîle olan son derece mümtaz bir ibadettir. Bu yönüyle dînen mubah sayılan ve müslümanların dünya ve âhirettlerinİ İlgilendiren hususlar başta olmak üzere her konuda müslümanların bilinçlenmelerine vâsıta olabilecek dînî bir kongreleri gibidir. Ama dînî bir kongreleri değildir. Bu­nun altını özellikle çizmek istiyorum. Dolayısıyla böylesine önemli bir günde bir araya gelen müslümanlara günümüzde he­men hemen bütün hatiplerin yaptığı şekilde, hatîbin günah sav­mak ve zevahiri kurtarmak için kup kuru şekilci bir konuşma yapması da savunulamaz. Hatîbin vazifesi müslümanîann imâ mı, önderi sıfatıyla, onları ilgilendiren ve eksik oldukları husus­ları tesbit ederek bu hususlarda onları aydınlatmasıdır. Bu hu­suslar yerine ve zamanına göre dînî, ilmî, ahlâkî, ibâdî, idarî, ailevî, kültürel, askerî, içtimaî ve benzeri konular olabileceği gi­bi terimin hakîkî manâsıyla siyasî konular da olabilir. Ama ne bu, ne de öbürü, tek başına hutbenin hedefi değildir. Belki bun­ların her biri tek başına hutbenin hedeflerinden sâdece biri ola­bilir.

Bu münâsebetle bunlardan birini tek başına ele alıp “hut­benin hedef ve gayesi budur,” demek, parçayı alıp bütün yerine koymak; Allah ve Resulünün hükmüne indî kanaatlerle ambar­go koymak olur ki bu son derece tehlikeli bir iştir.

Günümüzde yaygın bir davranış şekli haline gelen bu du­rum, ilim ehli olmayan, ihtisası hiçe sayan ve fetva vermesi de­ğil, fetva istemesi gereken yarı aydın müslümanların dünyevî mevkîleri veya ağızlarının lâf yapması sebebiyle müslümanlar tarafından dînî LİDER veya AĞABEY kabul edilmelerinin bir sonucudur. Asrımızda müslümanların en büyük çıkmazı da bu­dur işte. Nedense içerisinde hemen her hastalığa ait yüzlerce Üacın satıldığı pek çok eczane bulunmasına rağmen, insanımız hastalandığı zaman keyfine göre buralardan ilaç alıp tedâvî ol­mayı aklından bile geçirmez ve mutlaka bir doktora baş vurma zorunluluğu hisseder de, dînî proplemi söz konusu olunca, Kur’an ve sünneti anlamada birinci basamak olan Arapça’yı da­hî bilmediği halde hemen Kur’an ve sünnet eczanesine dalarak kendi kafasına göre çözüm bulmaya yeltenir. Nedeni gayet açık: Onlara göre arapçayı bilmeyi tabu haline getirmemek veya bir handikap gibi görmemek lâzım. Tercüme edilmiş eserler ne oüne duruyor? Bunlara bakılarak da fetva verilebilir.(!) Ya ter­cüme yetersiz veya yanlış ise ne olacak? Bunun sağlamasını kim yapacak? Tercüme edilen kitaptaki görüşler sağlam delille­re dayanmıyorsa veya zamanın ihtiyaç ve şartlarına bağlı olarak konmuş bir hüküm olup zamanın değişmesiyle geçerliliğini yi-tirmişse ne olacak?

Elbette sadece Arapça’yı bilmek Kur’an ve sünneti anla­mak için yeterli değildir. Bunun İçin belli usûl ilimleri var ki mutlaka yerli yerince onları da bilmek gerekir. Peki bu insanlar bunları yeterince biliyor mu? Onlara göre, buna da gerek yok. Zİra bu kaideleri insanlar kendi kendilerine geliştirmişlerdir(!). Parantezsiz Kur’an meallerine bakmak ve bunlarla amel etmek yeterlidir (!).

O halde Kur’an ve sünnette Cuma namazı ve hutbesiyle il­gili hiçbir şart ve kayıt olmadığı halde, neden onlarla amel et-miyor da bu insanların genelinin koyduğu kaideleri reddederken sadece bir tanesinin görüşünü bayraklaştmp böylesine mühim bir ameli terkediyorsunuz? Bu apaçık bir çelişki değil midir? Elbette. Ama, bu nefislerine daha hoş ve daha ziyade tatmin edici geliyor. Şüphesiz bu durum müslümanlan dinden sapmaya götürecek büyük bir tehlikedir. Resülüllah (s.a.v) bu tehlikeye işaret ederek şöyle buyurmuştur: “Yüce Allah, ilmi, insanlar arasından bir çırpıda çekip almaz. Aksine ilmi, âlimleri almak suretiyle alır. Nihayet hiçbir âlim kalmayınca, insanlar başları­na bir takım câhil liderler edinirler. Bunlara sorular sorulur. On­lar da ilimsiz olarak cevap verirler. Sonunda hem kendileri sa­par, hem de başkalarını saptırırlar.[454]

Resûlüllah (s.a.v)’ in bu mübarek sözleri dînin bir ihtisas sahası olduğunu ve bu sahada ihtisas sahibi âlimlerden başkası­nın kendi hevâ ve heveslerine göre, keyfî bir şekilde hareket et­melerinin hem kendilerini, hem de başkalarını saptıracağını apaçık beyan etmektedir.

Nitekim Şâtıbî bu hadisi naklettikten sonra şöyle der : “Gerçekten bid’at sahiplerinin pekçoğu bu şekilde davranmış­lar, sünneti bir tarafa atmışlar ve Kur’an’ı yersiz bir şekilde te’vîle yeltenmişler ve sonunda da hem kendileri sapmış, hem de başkalarını saptırmışlardır.[455]

Bu tehlikesine binâendİr ki dinde ihtisas sahibi olmayan bir kimsenin dînî konularda fetva verip görüş beyan etmesinin haram olduğunda hiçbir ihtilaf söz konusu değildir.

Cuma namazının siyâsî bir namaz, Cuma hutbesinin de siyâsî bir konuşma olduğu şeklinde ileri sürülen bu asılsız iddi­aların en komiği, din olarak sadece Kur’andaki İslamı kabul eden, Resûlüllah (s.a.v.)’in hadislerine kalem çeken ve bu konu­da müsteşrik patentli düşüncelerin, temsilciliğini yapan sünnet karşıtı çevrelerin görüşüdür. Resûlüllah (s.a.v)’in dindeki yerini inkar eden, onun sünnetini hiçe sayan,, bu çevrelere göre de Cu­ma namazı kendisinde devletin temsil edildiği siyâsî bir toplan­tı namazı (!), hutbe de siyâsî bir konuşmadan ibarettir[456]

Kur’andaki İslâmı savunan ve bu sebeple Peygamber (s.a.v)’den rivayet edilen en sahih hadislere bile, en bayağı üs­lupları kullanarak bir çırpıda kalem çeken bu insanlar, işitmiş olsalar kargaların bile güleceği bu tanımı Kur’ânın hangi ifâdesinden çıkardılar? merak ediyoruz doğrusu!. Çünkü bu in­sanların alâmet-i farikaları, Kur’andaki islâmı savunmak ve Kur’ânla örtüşmeyen ve akıllarına uymayan hadisleri reddet­mek!,.. Acaba, Kur’âna uygun olmak, aksi halde reddedilmek sadece Peygamberin hadislerinin bir kaderi mi oluyor? Yoksa bu kader, kendileri de dâhi! bütün fânîlerin sözlerine de şâmil inidir? Şayet bu kaderi yazan kalemler, onu sadece Peygambe­rin hadisleri için yazdılarsa, kendilerini Peygamberden öne ge­çirmiş olmuyorlar mı? Yok herkesin sözü için geçerliyse, yu-kardaki tanımlan ve burada sunma imkanı bulamadığımız bu türden daha nice incileri, Kur’ân’ın hangi âyetine onaylattılar? îslamî sahada birazcık mürekkep yalayan herkes biliyor ki, Kur’ân Cuma namazım her hangi bir sınır koymadan, kayıtsız, şartsız ve mutlak olarak emreder. Hutbeye işaret ettiği kanaatini taşıdığımız ifade de sadece ‘zikrullah’ olarak geçer Kur’anda. Sünet kitaplarında da kendilerini teyid eden bir tanıma rastlan­maz. Rastlansa bile, Kur’ân’a uymadığı için herkesten önce onu, bu iddianın sahibieri reddeder. Aksi halde kendi prensipleriyle ile çelişkiye düşmüş olurlar.

Ama çelişkili hareketler bunların karekteri haline geldiği için bu da önemli değildir. Zira sıkıştıkları ve Kur’ân âyetleri imdatlarına yetişmediği zaman, sahihleri bir yana, üçüncü sınıf hadisleri, hatta isrâiliyyat derecesine varan tarihi haberleri bile kullandıkları herkesçe malumdur.

Bunlar gerçekten “Kur’andaki İslam” iddialarında samî mî olsalardı, “Cuma namazı siyâsî bir namaz, Cuma hutbesi de siyâsî bir hutbedir” şeklinde delilsiz iddialarla yola çıkarak Cu­ma namazını terketmez, aksine herkesten Önce onu kendileri edâ ederlerdi. Zira Kur’ân bu namazı kayıtsız, şartsız olarak ve iddia ettikleri gibi bir sıfatla tavsif etmeksizin farz kılmaktadır. Bu sebeple onların da kayıtsız ve şartsız olarak kılmaları ve böyle düşünenlere de karşı çıkmaları gerekirdi.

Sonra bu insanlar davalarında gerçekten samîmi olsalardı, ne Ebû Hanîfe sistemini,’ ne de tarihte geçen bazı saltanatçı dev­let başkanlarının uygulamalarını bahane ederek “Cuma hutbesi siyâsî bir konuşmadır” demezlerdi. Çünkü sultanların hata ve sevapları İslama mal edilemez. Ebû Hanîfe’nin devlet başkanı ve genel izni şart koşmasına bakarak da böyle bir hükme var­mamaları icabederdi. Zira Ebû Hanîfe’nin bu şartları ileri sürerken dayandığı delillerin onların kriterlerine göre sahih olması şöyle dursun, hadis tenkidinde en müsamahakâr olan muhaddislere göre dahi sahih değildir. Bilakis ileride bütün tafsilatıyla is-bat edileceği gibi son derece zayıf hatta uydurmadır. Kaldiki onlar, tarih boyunca bütün Müslümanların sahih saydığı Buhârî ve Müslim’in hadislerini dahi kabul etmiyorlar. O halde nerde kalıyor bunların Kur’andaki islâmı ve bazılarının deyi­miyle kitaplaşmış sünneti müdâfaa ediyor olmaları? Bakınız İb-nü Mes’ûd (r.a) onların bu çifte standartlı davranışlarını ifşa ederek ne buyuruyor:

“Öyle topluluklar göreceksiniz ki kendileri arkalarına at­mış oldukları halde, sizi Allah’ın kitabına davet edecekler. O zaman geldiğinde, sîz ilme sanlın, ve bid’at çıkarmaktan sakı­nın. İfrata düşmekten kaçının köklü ve güzel olana yapışın[457]

 

4- Cuma Kılınacak Yerin Şehir Olması Şartı.

 

Her ne kadar teferruatta bazı görüş farkları olsa da müçte-hid imamların tamamı, asılları itibariyle vakit, cemaat ve hutbe­nin Cuma namazının sahih ve muteber olabilmesi için şart oldu­ğu hususunda görüş birliğine sahip olurken, Cuma namazının han yerleşim birimlerinde kılınıp hangisinde kılanamayacağı noktasında farklı görüşlere sahip olmuşlardır.

İmam Mâlik, İmam Şafiî ve İmam Ahmed b. Hanbel de dahil, ulemânın cumhuruna göre; hür, âkil, baliğ ve her mevsim ikâmet halinde olan insanların meskun olduğu bütün yerleşim birimlerinde Cuma namazı kılınabiHr. Bunlara göre Cuma kılı­nacak yerin şehir veya köy olması arasında her hangi bir fark yoktur.[458] Cumhur, Cuma namazının sahih olabilmesi İçin yerle­şim biriminin şehir veya köy olmasına itibar etmeyip sadece adet (sayı) ve ikâmeti esas almışlardır. Cemaat meselesinde ikâmet ve adet meselesine temas edildiği için burada ayrıca ay­rıntılarını ele almıyoruz.

İmam Ebû Hanîfe ve arkadaşları Cumhûr-u ulemâya muhalefet ederek Cuma kıltnacak yerin şehir veya şehir hük­münde olmasını şart saymıştır. Onlara göre şehir, Cuma nama­zının sıhhatinin şartı olduğu gibi, farz olmasının da şartıdır. Bu­na göre köylerde Cuma sahih olmadığı gibi, buralarda oturan ahâliye Cuma kılmaları farz da değildir. [459]

Hanefî ulemâsından Kâsânî, mezhebinin bu husustaki gö­rüşüyle ilgili olarak şunları kaydeder: “Bizim ashabımıza göre şehir, Cuma namazının hem farz olmasının, hem de edasının sa­hih olmasının şartıdır. Buna göre, Cuma namazı şehir ahâlîsin den ve şehre tabî olan merkezlerde oturan kimselerden başkası­na farz değildir. Aynı zamanda şehir ve şehre tabî olan merkez- , lerden başka yerlerde Cuma namazının edası da sahih değildir.[460]

îmam Kâsânî mezhebinin dayandığı delilleri şu şekilde sıralamaktadır:                                                                            

1-Resûlüllah (s.a.v)’den rivayete göre şöyle demiştir Toplayıcı şehirden başka yerlerde Cuma namazı ve teşrik tekbiri yoktur”

2-Hz. Ali’den rivayet edildiğine   göre O da: ‘Toplayıcı veya büyük bir şehirden başka yerde, ne Cuma namazı, ne teş­rik tekbiri, ne Ramazan bayramı ve ne de Kurban bayramı na­mazı vardır” demiştir.

3-Peygamber (s.a.v.), Cuma namazını sadece Medîne’du kılardı. Medîne çevresinde Cuma kılındığı rivayet edilmemiştir

4-Aynı şekilde sahabe fethettikleri beldelerde, şehir mer­kezlerinden başka yerde cami ve minber inşâ etmezlerdi. Bu husus onların Cuma namazı için şehrin şart olduğuna dâir İcmâ ettiklerini gösterir.

5-Cuma namazı İslâmın en büyük şiârındandır. Bu şiarın izhar edilebileceği yerler ise şehir merkezleridir. [461]

Bütün Hanefî ulemâsı bu delillerden yola çıkarak şehrin şart olduğu hususunda İttifak etmelerine rağmen şehir ve şehir hükmünde olan yerleşim birimlerinin tanımı hususunda üzerin­de birleşilen bir görüş ortaya koyamamışlardır. Meselâ, İmam

Fbû Yusuf, şehrî; “Şer’î hükümleri uygulayan, hadleri tatbik den bir erriîri ve kadısı bulunan her .yer toplayıcı şehirdir” diye tarif ederken, diğer hanefî âlimleri “Toplayıcı şehir her bir an’at ehlinin san’atı ile birlikte içerisinde yaşaması mümkün olup başka bir yere göçe muhtaç olmadığı yerdir” demişlerdir. Şehrin tanımı konusundaki bu ihtilaf sadece farklı âlimler arası­na münhasır olmakla kalmaz, aksine, aynı imâmın kendi tanım­ları arasında da görülür. İmam Ebû Yusuf’tan nakledilen farklı tanımlar bunun en açık örneğidir. Zira o, y tıkardaki tanımına muhalif olarak şehri bir de şöyle tarif eder: “Şehirden maksat en büyük cânıîsi Cuma ile mükellef olan halkı alamayacak kadar nüfusu büyük olan yerdir” îmam Ebû Yusuf’un Şehirle ilgili bu tanımlarından birincisini İmam Kerhî, ikincisini de Selcî ile İbnü Şü.ca’ tercih etmişlerdir. Hanefîlerce zahir olan görüş ise, Selcî’nin tercihidir.[462]

İmam Ebû Yusuf, şehrin civarı (şehir hükmünde) olan yerleşim birimlerinden maksadın, şehirde okunan ezam duyabi­lecek mesafe olduğunu beyan etmiştir. Bunun dört yüz kulaçtık bir mesafe olduğu da söylenilmiştir. Dolayısıyla bu ölçüde şeh­re yakın olan yerleşim birimleri de şehir hükmünde kabul edilip daha uzak yerler şehrin dışında mütâlâa edilmiştir. Ebû Hanîfe’ye göre ise, bu yerler şehre ister yakın, ister uzak olsun, farketmez. [463]Bu durumda, Ebû Hanîfe’ye göre sadece büyük şe­hir merkezlerinde oturanlar Cuma ile mükellef olurken, Ebû Yusuf ve ona tâbi olanlara göre şehir hükmünde sayılan yerler­de oturan ve şehirde okunan ezanı işitenler de Cuma ile mükel­lef sayılıyorlar.

Cunıhûr-u ülemâ’ya muhalefet edilerek sadece Hanefîlerce ileri sürülen bu şartın tutarlı olup olmadığı, dayandığı delillerin hadis ve fıkıh usûlünün kaidelerine göre muteber olup olmadı­ğına  bağlıdır. O halde  burada  yapılması   gereken   işlem Hanefîlerin bu konuda ileri sürdükleri delilleri usûl kaidelerine arzederek sahih mi zayıf mı olduklarını tesbit etmek olacaktır. Öyleyse, söz konusu delilleri hem hadis, hem de Hanefîlerce benimsenen fıkıh usûlü kaidelerine göre tetkik etmeye çalışa­lım:

1-Hanefîler şehir şartını ileri sürerken ilk olarak Peygam­ber (s.a.vi)’e isnad ettikleri “Toplayıcı şehirden başkasında Cu­ma namazı ve teşrik tekbiri yoktur” şeklindeki hadise dayan­mışlardır. Halbuki bu söz, onların iddia ettikleri gibi Peygamber (s.a.v.)’in sözü olmayıp Hz. Ali’ye nisbet edilen ve sahih mi za­yıf mı olduğu muhaddisler arasında tartışmak olan mevkuf bir haberdir.

Nitekim İmam Tirmîzî : “Köylerde Cuma kıhnmaması hu­susunda Peygamberden rivayet olunan hiçbir hadis sahih değil­dir[464] diyerek bu sözün hadîs olarak aslının olmadığını ifade et­miştir.

İmam Ahmed b. Hanbel; “Bu söz hadis değildir. Sadece Hz. Ali’nin kendi sözüdür. Ancak Hz. Ömer ona muhalefet et­miştir” [465]  demektedir.

Hafız Zeylaî ise, Mergınânî’nin Hidâye’adlı eserinde ge­çen hadisleri tahkik için kaleme aldığı “Nasburrâye” adlı muh­teşem eserinde bu haberden bahisle şöyle der: “Bu söz, merfû (Peygamber’e nisbet ediien bir haber) olarak gariptir! Biz bu sözü Hz. Ali’ye nisbet edilen mevkuf bir haber olarak bulduk. Onu, Abdürrezzâk, Musannefmde rivayet etmiştir. [466]

İmam Beyhâkî : “Bu haberi Sevrî, Zebîd el-Eyâmî bih’den bu şekilde rivayet etmiştir. Fakat bu söz sadece mevkuf olarak Hz. Aliden rivayet edilir. Peygamber (s.a.v.)’e gelince, köylerde Cuma kılınmaması hususunda ondan herhangi bir hadis rivayet olunmamıştır.[467] demektedir.

Hafız İbnu Hacer ise; “Bu söz merfû (yâni Peygamber’e isnad edilen bir söz) olarak sabit değildir. [468]  demiştir.

Asrımız muhaddislerinden Nâsiruddîn el-Albânî de “Bil­diğim kadarıyla merfû bir haber olarak bu sözün aslı esâsı yok­tur. Fakat Ebû Yusuf’un, “Kitâbü’I-Âsâr” adlı eserinde, Ebû Hanîfe kendisine Peygamber (s.a.v.)’den, “Toplayıcı şehirden başkasında Cuma namazı ve teşrik tekbiri yoktur” buyurduğu haberinin ulaştığım iddia etmiştir, dedikten sonra bu haberi zik­retmesi müstesna! Fakat bu bir yanılgıdan ibarettir. Nitekim Ebû Yusuf da, imamı olmasına rağmen “Ebû Hanîfe iddia et­miştir” sözü ile bu yanılgıya işaret etmiştir, demektir. [469]

İmam Ebu Hanife hariç, bu sözün hadis olduğunu İddia eden bir tek hadis imamına rastlamak veya hadis olarak onu herhangi bir kaynakta görmek mümkün değildir. Bu itibarla as­lında hadis olmayan böyle bir haberle Kur’ânın mutlak ve umûmî hükmünü sadece şehirlere tahsis etmek fıkıh usulünün kuralları ile telif edilemez.

Esasen böyle bir haberle Kur’ân-ı Kerîmin mutlak ve umûmî olan bir hükmünü tahsis ederek köylerde Cuma kılına­mayacağı iddiası, fıkhın genel kaidelerinden önce Hanefîlerin kendi usûllerine aykırıdır. Zira Hanefîler, Kur’an’ın mutlak ve umûmî hükmünü sübut ve delâlet yönünden kat’î, haber-i âhâd’ı ise sübut bakımından zannî kabul ederler. Bu itibarla da, Cumhûr-u ulemâya muhalefet ederek böyle zannî olan bir şeyle, kat’î olan bir şeyin tahsis edilemeyeceği görüşünde şiddetle ıs­rar ederler. Onların usûlüne göre, Kur’ân’ın mutlak ve umûmî hükmü ancak, Kur’and’an bir âyet yahut mütevâtir sünnet veya­hut da meşhur bir haber gibi, aynı kuvvette başka bir delille tah­sis edilebilir. Çünkü, onlara göre tahsis beyan değil; âmm’ın ifade ettiği hükmün bir kısmıyla ameli iptal etmektir. Daha açık bir ifadeyle Kur’ân’ın hükmünü neshetmektir.[470]

Nitekim Hanefî imamlarının usûl kitapları bu kaide ile do­ludur. Meselâ, Hanefî ulemâsından İmam Serahsî, “UsûTüs-Seralısî” adlı meşhur eserinde bu hususla ilgili geniş açıklama­lardan sonra .şunları kaydeder; ” Başlangıçta her hangi bir delil­le hususîliği sabit olmayan âmrvû (Kur’anın umûmî hükmünü), haber-i vâhid ve kıyas ile tahsis etmek caiz değildir. [471]

Şemsüddin et-Taftazanî ise, “et-Telvîh Ale’t-Tavzîh” adlı eserinde bu hususla ilgili olarak şöyle der: “Haber-i âhâd İle Kur’ân nassı tahsis edilemez ve üzerine ziyâde yapılamaz. Ha­beri âhâd Kur’ân iie çeliştiği zaman, reddedilir. Zira kitap on­dan önce gelir. Çünkü kitab sübut bakımından kat’îdir ve nazmı mütevâtirdir. Metin ve senedinde şüphe yoktur. Haberi âhâd ise zannî olduğu için kitabın dûn’unda (aşağısında)dir. Bu sebeble onunla Kur1 anın tahsis edilmesi caiz değildir[472] Azımâbâdî’nin beyanına göre Hanefîlere âid Nûr’ul-Envâr adlı kaynakta ise bu hususta şu İfadelere yer verilmiştir: “Nesih, umumiliğini ve mutlaklığını iptal edip aslını bırakmak suretiyle hükümde mey­dana getirilen bir vasıftır. Bu ise, nassa ziyade yapmak gibidir. Çünkü nassa ziyade yapmak bizce bir nesinden ibarettir. Ve bi­ze göre mütevâtir ve meşhur haberden başkasıyla nesih yapılması caiz değildir.[473]

Azımâbâdî bu bilgileri naklettikten sonra şöyle der: “Hanefîlerce kabul edilen bu usûl kaidecine binâen nice merfû, sahih hadis reddedilip onlarla amel edilmemiştir. Bu usûl kaidelerine sımsıkı sarılmalarına rağmen Hanefî ulemâsı, Kur’ânın metnine ziyâde yapmakta ve merfû âhâd haber derece­sinde bile olmayan Hz. Alinin Mevkuf eseriyle Kur’ân’ı tahsis ederek onu, Kur’ânın umûmî hükmünü nesheden bir delil say­maktadırlar. Zira, âyette Cuma namazının hükmü şehir, kasaba ve köyleri de içine alacak şekilde mutlaktır. Dolayısıyla onu şe­hirlere tahsis etmek ve köylerde caiz saymamak suretiyle bu mutlak hükme ziyade yapmak, Kur’ânın umûmî hükmünü nes­hetmektir. Bu ise Hanefılerin benimsedikleri usûle muhaliftir. [474]

Hanelilerin bu husustaki sert tavırlarına fürû’ ile ilgili ki­taplarında bol bol rastlamak mümkündür. Nitekim imam Kâsânî,”Bedâî” adlı eserinin Cuma namazı bahsinde, sahih sün­nete dayanarak iki hutbe arasındaki oturuşu ve hutbede kıraati (Kur’ân’dan bir âyet okumayı) şart sayan İmam Şafiî’yi eleşti­rirken, mezhebinin bu husustaki tavrını şöyle açıklar: “Allah Teâlâ Cuma namazını, Kur’ân okumak ve iki hutbe arasında oturmaktan bağımsız ve mutlak olarak emretmiştir. Dolayısıyla bunlar âhâd haberle şart sayılamaz. Zira bu durumda âhâd ha­ber, Kur’ân’ın hükmünü neshetmiş olur. Halbuki âhâd haberin Kur’ân’ı neshetmesi mümkün değildir. O, ancak Kur’ân’ı ikmal eder. [475] İmam Kâsânî, keşke aynı eleştiriyi kendi mezhebinin koyduğu şartlar için de yapıp “Allah, Cuma namazını devlet başkanı, şehir ya da köy ile kayıtlamaksızın mutlak olarak farz kılmıştır. O halde bu namazın mutlak olarak kayıtsız, şartsız kı­lınması gerekir” deme cesaretini gösterebilseydi o zaman, ken­disinin çağlar ve mezhepler üstü bu tarafsız kararını alkışlayabilirdik. Ama ne var ki o bütün mukallit imamların yaptığını ya­parak alışılagelen bir tarafgirlikle kendi mezhebini müdâfaa et­me yolunu seçmiştir.

Hanefi’lerin koyduğu bu kaideyi kendileri için işlettiğimiz zaman imam Şâfİî kadar, kendilerinin de haksız olduğunu, esas aldıkları kaideyi kendilerinin çiğnediklerini rahatlıkla söyleye­biliriz. Zira kendileri de âhâd haberlere dayanarak Cuma nama­zının sahih olabilmesi için devlet başkanı ve şehir gibi şartları ileri sürerek Kur’ânın bu husustaki hükmünü neshetmişlerdir.! Kaldıki onlar ne şehir, ne de devlet başkanı şartını ileri sürer­ken İmam Şafiî’nin dayandığı delil kadar sahih bir habere de dayanmıyorlar. Şafiî’nin burada dayandığı deliller tevatür dere­cesinde sahih iken Hanefîlerin devlet başkanı ve şehir şartım ileri sürerken dayandıkları deliller tamamen asılsız veya en azından kendi usûl kaidelerine tahammül edebilecek güçte de­ğildir.

Şİmdi, bir taraftan Peygamber (s.a.v.)’in şahinliği tartışma­sız olan fiilî sünnetine dayanarak hutbede Kur’ân okunmasını ve iki hutbe arasında oturulmasını şart sayan İmam Şafiî’ye kar­şı çıkıp onun bu içtihadını Kur’ân’ın umûmî hükmünü neshetme sayıp bunun câİz olamayacağını söyleyeceksiniz, diğer taraftan siz, hadis bile olmayan bir sözle yâni, Hz. Ali’nin sahihliği tar­tışmalı mevkuf bir haberiyle Cumanın ancak şehirlerde kılana-bileceğini şart koşacaksınız. Bundan daha büyük bir çelişki olabilir mi? Kaldıki, Resûlüllah (s.a.v) zamanında köylerde Cu­ma namazı kılındığı ve peygamber (s.a.v.) in bundan menetme­diği sahih hadislerle sabittir.

Nitekim, Ka’b b. Mâlikten rivayete göre şöyle demiştir: “Babam gözlerini kaybettikten sonra onu gideceği yere ben gö­türüp getiriyordum. Cuma namazına götürdüğümde ne zaman Cuma ezanını işitse Ebû Ümâme Esad b. Zürâre için rahmet di­lerdi… Babama; ‘babacağım her zaman Cuma ezanını işittiğinde Esad b. Zürâreye rahmet okuyorsun. Bunun sebebi nedir?’ de­dim. Babam, ‘yavrucuğum! Çünkü Esad b. Zürâre “Nakîu’lhadamât” denilen Medine’nin bir kara taşlığında, Beyâda oğul­larının köyünde, Hezmü’n-Nebît denilen semt’te, Hz. Peygam­ber Medine’ye gelmeden önce bize ilk Cuma namazını kıldıran kişidir,’ cevabını verdi[476]

Bayhâkî bu haberin hasen-sahîh olduğunu belirtirken, İbnü Hibban ve Hâkim onun Müslim’in şartlarına göre sahih olduğu­nu söylemişlerdir. Keza, İbnü’1-Kayyım el-Cevzî, senedinin kuvvetli olduğunu ifade etmiştir. İmam Nevevî ise, bu haberin, bu konuda ihticac edilecek en kuvvetli delil olduğunu beyan et­miştir. [477]

Buhârî ve Ebû Davud’un îbnü Abbas (r.a)’dan rivayetle­rine göre o, şöyle demiştir: “Resûiüllah (s.a.v.)’in Medînedeki mescîdinde kılınan Cumadan sonra (Medîne hâricinde) kılınan ilk Cuma namazı, Bahreyn köylerinden bir köy olan Cuvâsâ’da kılanan Cuma namazıdır. [478]

Hadisin râvîsi Osman İbnü Ebî Şeybe, Cuvâsâ, Abdul-kays’ın köylerinden bir köydür demiştir. [479] Buhârî sarihlerinden Kastaîlânî bu haberle ilgili olarak şunları kaydetmektedir: “Abdulkays, İslama ilk giren Bahreyn kabilelerinden biridir. Cuvâsâ da, Bahreyn köylerinden bir köydür. Peygamber zamanında va­hiy nazil olup dururken, hiç kimsenin kendi re’yi ile bir dînî emri tesbit veya ref  edemeyeceği bilindiğine göre, bu hadis, köylerde Cuma kilanacağına kuvvetli bir delil teşkil eder.[480] Keza İbnü Hacer el-Askalânî de benzer açıklamalarda bulana-rak “Abdullkays oğullan Cuma namazını ancak Peygamber (s.a.v.)’in emriyle kılıyorlardı. Zira vahiy nazil olup dururken şer’î işlere yeltenmenin sahabenin âdetinden olmadığı bilinen bir şeydir. Şayet köylerde Cuma namazı caiz olmasaydı, derhal bu hususta vahiy nâzİl olurdu. [481] demektedir.

Aslında Hanefîlerin köylerde Cuma kılınamayacağına dâir görüşlerini teyit etmek için delil olarak kullandıkları ve hakikatte aslı olmayan bu haberi çürütmek için ileri sürdüğü­müz bu sahih hadisler kâfî olmakla beraber diğer şartlarda oldu­ğu gibi bunda da ne kadar yanıldıklarını gösterecek daha pek çok sahih hadis gösterilebilir.

Bunların en çarpıcı ve en meşhur olanı şudur: İmam Bey-hâkî’nin el-Ma’rife adlı eserinde İbnü ishak ve Mûsâ b. Uk-be’den rivayet ettiğine göre: “Peygamber (s.a.v.) Medîne’ye hicreti esnasında Benî Amr b. Avf yurdundan hayvanına binip hareket ettiği zaman, Salim oğullan yurduna uğradığında – ki burası Medîne ile Küba arasında bir köydür- oracıkta Cuma na­mazının vakti erişti. Bunun üzerine Resûlüllah (s.a.v) Salim oğullan arasında Cuma namazını kıldırdı ve bu onun Medîne’ye geldiği zaman kıldırdığı ilk Cuma namazı oldu..

Bu haberi İbnü Sa’d, Tabâkât’ında, Vahidî tarikiyle mutta­sıl senedlerle rivayet etmiştir. [482] Bu olay bütün İslâm tarihçile­rinin ve siyer âlimlerinin ittifakla naklettikleri tevatür derecesi­ne ulaşan meşhur bir haberdir.

Şayet Cuma namazı şehirlere mahsus olup köylerde kılın­ması caiz olmasaydı, yahut Resûlüllah (s.a.v), Hanefi’lerin iddia ettikleri gibi, ‘Toplayıcı şehirden başkasında Cuma namazı ve teşrik tekbîri yoktur” diyecek olsaydı, bu şekilde hem kendisi köyde Cuma namazı kıldırır hem de hicretten önce köyde Cuma kılınmasına müsaade eder miydi? Eğer bu olaydan sonra ya­saklamış olabilir denecek olursa, – ki böyle bir deli! söz konusu delildir.- o zaman Bahreyn’e bağlı Cuvâsâ köyünde kılınan Cuma namazı ile Mekke ve Medîne arasındaki suların başında Cuma kılan ahâîî’yi menetmemesine ne denilecek?

Şu halde Hanefîlerin delil olarak ileri sürdükleri yukarıda­ki haber, hem muhaddişlerin onu Peygamber (s.a.v)’in ağzından çıkan bir söz olmaması gerekçesiyle reddetmeleri, hem de bi­zim sunduğumuz sahih hadislerin tamamına muhalif olması se­bebiyle bu konuda delil olacak güçte değildir. Hanefîlerin böyle bîr hadisle amel ederek, Kur’ânm mutlak ve umûmî olarak farz kıldığı Cuma namazını sadece şehir merkezlerine tahsis et­meleri kendi usûlleri açısından oldukça dikkat çekicidir. Zira onlar, yukarıda da belirtildiği gibi, Kur’ân’ın böyle bir hükmünü tahsis edecek hadisin mutlak surette mütevâtir veya.meşhur ol­masını şart koşarlar. Halbuki bu haber böyle bir vasıftan tama­men uzaktır.

2 –Hanefîlerin bu hususta dayandıkları ikinci delilleri Hz. Alinin “Toplayıcı veya büyük bir şehirden başka yerde, ne Cu­ma namazı, ne teşrik tekbîri, ne Ramazan bayramı ve ne de Kurban bayramı namazı vardır!” sözüdür.

Bu sözü Abdürrezzâk ve İbnü Ebî Şeybe Hz. Ali’den muh­telif senedlerle rivayet etmişlerse de[483] Hz. Ali’ye nisbetle böyle bir sözün sahih olup olmadığı muhaddisler arasında tartışmalı bir şeydir. Özetle ifade etmek gerekirse, İbnü Hacer ile İbnü Hazm, Hz. Ali’nin sözü olarak bu haberi sahih sayarken, Ahmed b. Hanbel ve daha bir çok hadisçi   zayıf kabul etmişlerdir.[484]

Neticede bir sahâbî sözü olduğu ve bir önceki delilleri hakkında söylediklerimiz bunun İçin de aynen geçerli olacağın­dan, burada bu sözün Hz. Ali’ye âidiyyetinin sahih olup olma­dığı hususundaki ulemânın kanaatlerinin ayrı ayrı tafsilatına girmeyi lüzumsuz sayıyoruz. Diğer taraftan devlet başkanı şartı­nı incelerken ayrıntılı biçimde îzah edeceğimiz gibi, üzerinde it­tifak edilmeyen ve hakkında ihtilaf bulunan bir tek sahâbî sözü dinde hüccet sayılmamıştır. [485] Ancak Kur’ân ve sünnetin, hak­kında hüküm beyan etmediği her hangi bir konuda, her hangi bir Sahâbî bir görüş beyan eder, diğer Sahâbîler de kendisine muhalefet etmeksizin onun bu görüşüne iştirak ederlerse, bu müstesna!. Zira bu durumda Sahabe icmâ’ı meydana gelmiş olacağından böyle bir Sahâbî kavli dinde kesin olarak hüccet sayılır. Şüphesiz burada böyle bir durum söz konusu değildir. Çünkü bu konuda kesin olarak hem Kur’ân’m mutlak ve umûmî hükmü, hem de Peygamber (s.a.v.) in kavlî, fiilî ve takrîrî sün­neti bulunmaktadır. Bu durumda Hz. Alinin, sahih olup olmadı­ğı tartışma konusu olan bu sözü, Kur’ân-ın mutlak ve umûmî hükmüne aykırı olup onu iptal ettiği gibi, yukarıdan beri nakle-degeldiğimiz Peygamber (s.a.v.) in kavlî, fiilî ve takrîrî sünnet­lerine de aykırıdır. Böyle bir konumda Hz. Alinin bu sözüyle amel etmek, başkaları bir yana, Hanefîlerin kendi usûlüne göre de mümkün değildir. Aynca, Ahmed b. Han bel’in de belirttiği gibi, başta Hz. Ömer olmak üzere Hz. Osman ve daha başka Sahâbîlerin kendisine muhalefet ettikleri sahih rivayetlerle sabittir. Bu itibarla bu haberin sıhhatine ilişkin uzun münakaşa­larla meşgul olmak, hiçbir anlamı yokken boş yere meseleyi uzatmak olur. Ancak burada yapılması gereken bir şey varsa, o bu söze muhalif olarak gelen Sahâb kavillerinin ortaya konsıdır Bunu ortaya koyduğumuz zaman, Hz. Aliye nisbet edit bu sözün hiçbir dayanağının olmadığı kendiliğinden ortaya çıkmış olur.

Hz- Alinin bu sözüne muhalif olarak sahih yollarla gelen  sahâbî kavillerinden bazıları şunlardır:

a-Ebû Hüreyre (r.a)’dan rivayete göre şöyle demiştir. Biz Bahreyn’de iken kendisine burada Cuma kılıp kılamayacağımı-zı sormak üzere Hz. Ömer (r.a)’a mektup yazmıştık. Bunun üzerine Ömer bize cevaben “Nerede olursanız olun, Cuma namızını kılın” diye yazdı.[486]

b- Nâfî’den rivayete göre şöyle demiştir: “Abdullah İbnü Ömer (r.a) Mekke ile Medîne arasındaki suların kenarında otu­ran ahâlînin Cuma namazı kıldıklarını görürdü de onların bu ha­reketini yadırgamazdı. [487]

İbnül Münzîr bu haberi el-Evsat’ında bu şekilde naklet­tikten sonra onu, Peygamber (s.a.v)’e kadar uzanan bir senedle mevsul olarak da rivayet etmiş ve bu bilgileri bize aktaran Hafız İbnü Hacer de her hangi bir itirazda bulunmayarak kendisini desteklemiştir. [488]

c- Buhârî’nin kâtibi Leys b. Sa’d’dan rivayete göre şöyle demiştir: “İçerisinde cemaat bulunan her şehir ve köy Cuma ile me’mur olurlar. Zira Mısır ve sahillerinde oturan ahâli, Ömer ve Osman (r.a) zamanlarında, aralarında Sahabeden bir grup da olduğu halde Hz. Ömer ve Osman’ın emri ile buralarda Cuma namazı kılıyorlardı.[489]

d- İbnü Ebî şeybe, sahih senedlerle Mâlik b’ Enes (r.a)’dan şöyle dediğini rivayet etmiştir: “Muhammed’in ashabı, Mekke ile Medîne arasındaki şu suların başında Cuma namazını kılı­yorlardı. [490]

Bu rivayetlerden de anlaşılacağı üzere, Hz. Ali’nin bu sö­zü, sadece Kur’an ve sünnetin .mutlak olan hükmüne muhalif ol­makla kalmıyor aynı zamanda sahih yollarla gelen, sahâbî söz ve uygulamalarına da muhalif bulunuyor. Bu da onun, Kur’an ve sünnetten hakkında kesin nas bulunmasa bile, böyle bir ko­nuda kesin delil olamayacağını gösterir.

Meseleye bu çerçeveden baktığımız zaman Hz. Ali (r.a)’dan gelen bu sözün sahih olabileceği ihtimal dahilinde de­ğildir. Bu birçok hadisci tarafından da açıkça ifade edilmiştir. Ancak herşeye rağmen, Hz. Ali’den böyle bir söz sadır olmuş­sa, bunu, tamamen siyâsî hakimiyeti sağlamak ve fitneye vâsıta olan yolu kapatmak için İslâmın ve Müslümaniarın maslahatını gözeterek şahsî içtihadıyla söylemiş olabilir. Kur’an, sünnet ve sahâbî uygulamalarından müteşekkil şer’î naslar karşısında bu sözün başka îzâhını göremiyoruz. Çünkü Hz. Ali dönemi, iç sa­vaşlar ve kardeş kavgaları sebebiyle siyâsî otoritenin ve merkezî idarenin tamamen zayıf düştüğü bir dönemdir. Hattâ o gün için tam bir otorite boşluğundan bile söz edilebilir. Daha önceleri de ifade ettiğimiz gibi, her zaman ve her asırda; hassaten basın ve yayın organlarının olmadığı o dönemde en mühim kamu oyu oluşturma merkezleri câmî’ler ve minberle­riydi. Çünkü camiler insanların rahatça biraraya geldikleri yer­ler olması münasebetiyle , tabiî olarak dînî, ilmî, siyâsî, sosyal, ahlâkî, askerî, kültürel ve kısaca Müslümanları ilgilendiren bü­tün meselelerin dile getirildiği, diğer bir ifadeyle Müslümanla­rın gündemlerinin ele alındığı merkezler niteliği taşıyor; hatta bir tür medya görevini icra ediyordu. Bilhassa Muaviye, câmîieri, minberleri ve hutbeleri siyâsî emellerine âlet ederek bu konuma getirmişti.

Malum olduğu üzere Muaviye Hz. Aliye karşı başkaldır­dığı zaman, mücâdelesini ilk defa camide ilân etmiş ve minbe­re çıkarak Hz. Osman’ın kanlı gömleği ile hanımı Nâİle hatu­nun kesik parmaklarını camideki halka teşhir ederek geniş bir halk kitlesini, Hz. Ali aleyhine burada ikna etmişti. Daha açık bir ifadeyle, hilâfet makamını ele geçirebilmek için, minberleri ve hutbeleri siyâsi emellerine âlet etmiş, neticede zaferini bu makamı kullanarak kazanmış denilse mübalağa sayılmaz. Ne yazık ki bu siyâset kendinden sonra da Emevi sülalesince aynen devam ettirilmiştir. Hatta Muaviye döneminden başlayarak Ömer b. Abdilazîz’in hilâfet makamına gelişine kadar minber­ler sırf Hz. Ali soyuna küfredilen birer intikam kürsüleri haline getirilmiştir. Abbasîler işbaşına gelince bu defa da minberler Hmevîîer aleyhine çalışacaktır. İşte hutbe siyâsî bir konuşmadır diyenler onun bu tezahürlerine bakarak böyle düşünmüşlerdir.

Muhtemelen Hz. Ali câmîlerin ve minberlerin kamu oyu oluşturmadaki bu gücünü bizzat içinde yer alarak müşahede et­miş ve muhaliflerinin buraları daha fazla kullanmalarına engel olmak için de bu yola başvurmuştur. Çünkü devletin valisinin minberleri kullanarak halifeye karşı ayaklandığı böyle bir vasat­ta merkezin kontrolünden uzak bulunan taşralarda kılınacak Cu­ma namazlarında halîfenin muhalifleri, minberleri ele geçirerek onun aleyhinde kamu oyu oluşturmak için daha ziyade faaliyet imkânı bulabilirlerdi. Buna müsaade etmek ise islam birliğinin parçalanmasına seyirci kalmak demekti.

Şehir merkezlerine gelince, buralarda genellikle kendisine bağlı vâlîler bulunduğundan, oralarda böyle bir tehlike söz ko­nusu değildi. Olsa bile kısa zamanda farkedilerek gerekli tedbir­ler alınabilirdi. Ama köyler Öyle değildi. Günümüzde olduğu gi­bi hızlı bir telekomünikasyonun bulunmadığı bir devirde bura­ları kontrol etmek ve anında haberdar olmak kolay olmazdı. Şayet Hz. Ali’den böyle bir görüş sahih olarak sadır olmuşsa bu­nun sebebini bu noktada aramak ve maslahata yönelik Özel bir uygulama olarak görmek gerekir. Aksi halde Kur’an ve sünne­tin bu husustaki apaçık naslarıni herkesten daha iyi bilen Hz Ali’nin, onlara muhalefet ederek böyle bir şeyi genel bir kaide olmak üzere söylemiş olması mümkün değildir. Sükûnetin ve siyâsî otoritenin temininde islâmın ve müslümanların büyük bir maslahatı söz konusu olduğundan, fitneye vâsıta olan yolu ka­patmak amacıyla, maslahat prensibinden hareket ederek böyle bir çâreye baş vurmuş olabilir. Ancak onun bu sözü ağızdan ağıza nakledildikçe daha sonraki insanlar tarafından genel bir kaide gibi telakkî edilmiştir. Halbuki bu tamamen yanlıştır. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi, Allah ve Resulünden baş­ka hiçbir kimsenin dînî bir kural koyma ya da mevcut olan bir hükmü tamamen ilğâ etme yetkisi yoktur.

Hz. Ali’nin yaşadığı ve kendisini böyle bir karar almaya zorlayan bu siyasi sıkıntılar gösteriyor ki, camiler ve minberler kimin elindeyse, siyâsî iktidar da onun elindedir!.. Nitekim her-zamarı da öyle olmuştur. İslam beldelerini işgal eden “Tâğûtî” güçler bunu çok iyi bildiklerinden, İnançları açısından kapatma­ları gerektiği halde aksine buraları açık, ama her zaman kendi ellerinde tutmayı; ezanları ninni, camileri beşik olarak kullan­mayı tercih etmişlerdir. Ne yazık ki hâlen de aynı maksatlarla kullanabilmektedirler!. Camileri ve cemaatleri İslânıî şuurluluk adına terkeden müslümanlar ellerine kına yaksınlar!…

Bizim bu düşüncemizden Hz. Ali’ye nisbet edilen bu sö­zün sıhhatini kabul ettiğimiz gibi bir mânâ çıkarılmamalıdır. Zi­ra biz böyle düşünmekle onun sıhhatini kabul etmiyor, sadece bir varsayımdan hareket ederek ihtimaller üzerinde duruyoruz. Yoksa bizim kanatimiz bu sözün asılsız olduğu noktasındadır. Zira islam dînî evrensel bir dindir ve onun emirleri de bütün İn­sanları kuşatacak şekilde evrenseldir. Böyle evrensel bir dinin ise, köylülere öğle namazı, şehirlilere Cuma namazı olmak üze­re aynı vakitte iki ayrı namaz emretmesi düşünülemez. Sonra Hz. Ali’nin bu ifadesinde sadece Cuma namazından bahsedilki e kalmıyor, aynı zamanda Bayram namazları ve teşrik tek-h’rlerinden de bahsediliyor. Bayramlar, oruç tutarak, kurban ke-k pulluk görevini yerine getiren Müslümanların Rabieri ka-t ndaki mükafaata ulaşma arzusuyla, senede bir iki kez neşe ve  bir arada yaşamaları, kardeşlik, sevgi, yardımlaşma, ziyaretleşme ve sayamayacağımız kadar nice faydalan  temin vesile olmak üzere tesis edilen önemli günlerdir. Şim­îniedi köylüler bu mutlu günlerden mahrum mu edilmiştir îslam-Ha? Farzedelim ki, bayramlar ve Cuma namazları topluca ifa edileceği İçin şehirlere tahsis edildi. Peki ya teşrik tekbirleri ve kurban kesme? Köylüler bundan niye muaf olacaklar.? Bunların köyle, şehirle ne alâkası var? Köylüler kurban kesecek, ama bayram namazı kılamayacak! Kurban kesecek teşrik tekbirlerini getirmeyecek! Olur mu böyle bir şey? Böyle bir şeyi anlamak mümkün değildir. Ne Peygamber (s.a.v)’in böyle bir şeyi em­retmiş olması, ne de Hz. Ali’nin ondan duyarak bunu ilan etmesi mümkün değildir. Burada iki ihtimal akla geliyor: Ya bu söz asılsızdır, ya da Hz. Ali tarafından yukarıda izah ettiğimiz gibi belli maksatlarla köylerde Cuma ve bayram namazlarının kılın­masına sınır konmuştur. Son tahîüde bizim kanaatimizce birinci ihtimal doğrudur. Zira bu konuda sadece mücerred bir iddia var. Gerek Hz. Ali dönemi, gerekse diğer zamanlar için köylerde Cuma ve bayram namazları kılınmazdı diye ne zayıf, ne de kuv­vetli bir rivayete rastlamak mümkün değildir. Bu da bu İddianın mesnetsiz olduğunun diğer bir boyutudur.

3- Hanefîlerin üçüncü delilleri; “Peygamber (s.a.v) Cuma namazını sâdece Medîne’de kılardı. Medine çevresinde Cuma kıldığına dâir bir rivayet yoktur” şeklindeki iddiadır. Bu iddia­nın fıkıh usûlü açısından tutarlı bir tarafı yoktur. Zira Resûlüllah(s.a.v)’in bir işi yapmamasından o işin, caiz olmadı­ğı anlamının çıkarılamayacağı herkesçe bilinen bir şeydir. Bir amelin caiz olup olmadığını tesbit ederken Resûlüllah (s.a.v) bu ‘Şİ yaptı mı, yapmadı mı diye sorulmaz. Aksine bunu yasakladı yasaklamadı mı? diye sorulur. Çünkü Resûlüllah (s.a.v)’in yaptığı her şey farz olmadığı gibi, yapmadığı herşey de haram değildir. ResûlüUah (s.a.v) şayet bir şeyi yapmamışsa, mutlaka haram olduğu için değil, belki o işi iktiza edecek bir durum vâki olmamıştır. Ancak bir işi yapmayıp yapılmamasını da emret-mİşse, o zaman başka. Bu durumda o işi yapmak haram olur Meselâ, ResûlüUah (s.a.v) Ömründe karpuz yememiş olabilir Bu durumda karpuz yemek müslümanlara haram mı olacak? Asla!. Ama kendisi karpuz yemez ve müslümanlara da yemele­rini yasaklarsa, bu müstesna. Cuma namazı da böyledir. Şayet kendisi köylerde kılmayıp Müslümanlara da kılmalarını yasak­lamış olsaydı, o zaman Hanefî’lerin bu görüşüne katılabilirdik. Halbuki yukarıda naklettiğimiz gibi Resûlüllah (s.a.v)’in köyde Cuma kıldığı ve Mekke ile Medîne arasındaki suların başında Cuma kılanları gördüğü halde menetmediği, Esad b. Zürâre’nin Hezmünnebîtte Cuma kıldırmasına ve Cuvâsâ’da Cuma kılanla­ra herhangi bir ikazda bulunmadığı sahih rivayetlerle sabittir. Her ne kadar hanefîler Cuvâsâ’yı -kabulü mümkün olamayacak şekilde- şehir diye te’vîl etseler de, Peygamber (s.a.v)’in Cuma namazı kıldığı Rânûna vadisindeki Salim b. Avf oğulları köyü­nü sanırız te’vîl edemezler. Zaten edememişler de… Bütün bun­lar gösteriyor ki, iddia edilenin aksine Resûlüllah (s.a.v), Salim b. Avf oğullan köyünde hicret esnasında Cuma kılmış ve köy­lerde kılanları da gördüğü halde bundan menetmemiştir. Hatta Abdürrezzâk’ın İbnü Cüreyc’ten rivayetine göre; Resûlüllah (s.a.v) sefer halinde iken dahi ashabına Cuma namazı kıldırmış ve yayına dayanarak onlara hutbe irad etmiştir.[491] O halde Hanefîlerin bu iddiaları da öncekiler gibi asılsız çıkıyor.

4- Hanefîlerin dördüncü delilleri şudur: “Sahabe fethettik­leri ülkelerde şehir merkezlerinden başka yerde câmî ve min­berler inşâ etmezlerdi. Bu husus, onların Cuma namazı için şeh­rin şart olduğuna dâir icmâ ettiklerini gösterir.” Bu iddiayı he­men hemen bütün Hanefî âlimlerinin eserlerinde görmek insanı gerçekten hayrete düşürüyor. Ve taassub insanı bu hâle mi geti­rir, icmâ denilen şey, bu kadar basit, bu kadar ucuz mu ? de­meden edemiyor insan!.

Zira bir konuda icmâ1 dan söz edebilmek için aynı asırda ilimlerin o konuda hiç bir muhalefetinin bulunmaması

kivor Bu ise son derece zor bir şeydir. Halbuki köylerde  kılınacağına dâir hem sözlü hem de fiilî olarak bir çok

muhalefeti vardır. O halde bu nasıl sahabe icmâ’ı anlamak mümkün değil. Sahabenin, fethettikleri ülkele-I rde nüfûsun yoğunluğunu dikkate alarak câmîleri bu ülkelerin belli başlı merkezlerinde inşâ etmelerinden ve bu işi zamanın kışı içinde normal seyrine bırakmalarından daha tabiî ne olabi­lirdi? Ülkenin bütün köylerine câmî inşa etmekle uğraşacak de­lillerdi ya!. Sonra şehre câmî yapmakla köylerde Cuma kılına­mayacağına dâir icmâ etmek arasında nasıl bir münasebet ku­rulabiliyor? Câmîler sadece Cuma kılmak için yapılmadığına ve

beş vakit namaz için de buna ihtiyaç olduğuna göre, o zaman sahabenin köylerde beş vakit namaz kılınamayacağına icmâ et­tikleri sonucu mu çıkarılacaktır? Bu mantıkla hareket edilecek olursa, cevap tabiî olarak “evet” olacaktır!! Halbuki akıl ve şeriat buna hayır diyor. Şu halde böyle bir icmâ İddiası son de­rece komik değil midir?. Kaldı ki Hz. Ömer, Hz. Osman, Ab­dullah İbnü Ömer, Enes b. Mâlik (r.a) ve hepsinden önce Resûlüllah (s.a.v) buna muhalif amellerde bulunmuşlardır. Hak­kında, aynı asırda yaşayan âlimlerin muhalefet ettiği bilinen bir konuda icmâ’dan asla söz edilemez. Hattâ hakkında her hangi bir âlimin muhalefetinin bulunup bulunmadığı bilinmeyen hu­suslarda bile icmâdan söz edilmesi tartışılan bir konudur.

Nitekim icmâ’ın dinde delil oluşunu en ziyade savunan İmam Şafiî ve İmam Ahmed b. Hanbel bu gibi durumlarda icmâ’dan söz edilmesine şiddetle karşı çıkmışlar ve bu nevî icmâ’ iddiasında bulunanları yalancı saymışlardır. İmam ŞâfİÎ bu hususla ilgili olarak: “Hakkında herhangi bir ihtilafın bulu­nup bulunmadığı bilinmeyen bir şey icmâ’ değildir,” demiştir. Ahmed b. Hanbel ise: “Bir kimsenin hakkında icmâ’ edildiğim söylediği şey yalandan ibarettir. Ve her kim de böyle bir icmâ’ iddiasında bulunursa o kimse yalancıdır. Ne biliyor, belki insan-lar ihtilaf etmişlerdir de bu ihtilaf kendisine ulaşmamıştır.? Binaenaleyh bu kimse, insanların bu konuda ihtilaf edip etmedik lerini bilmiyoruz, desin.” demiştir.[492] Hakkında muhalefet bulu. nup bulunmadığı bilinmeyen konular böyle olunca hakkında açıkça muhalif ameller ve görüşler bulunan böyle bir konuda icmâ’dan nasıl söz edilebilir? Sonra bütün bu hususlar bir yana hakkında kat’î nas olan konularin dışında icmâ’ın vukuu bile tartışılan bir konudur. Bu da gösteriyor ki, Hanefîlerin bu iddia­ları da ötekiler kadar tutarsız görünüyor.

5- Beşinci delilleri şudur: “Cuma namazı İslâmm en büyük şiânndandır. Bu ise ancak şehirlerde izhar edilebilir.” Bu da üzerinde fazla durmayı gerektirmeyen mesnetsiz bir iddiadır. Zira bunu haklı çıkaracak herhangi bir şer’î nas mevcut değil­dir. Aksine yukarıda aktardığımız naklî deliller, bu şiarın pekâla köylerde de izhar edilebileceğini, daha doğrusu izhar edildiğini isbat ediyor. Eğer bu islâmî şiar köylerde izhar edilemeyecek olsaydı, hem Resûlüllah (s.a.v) köyde (Salim oğullan arasında) Cuma namazı kıldırmaz, hem de kendi zamanında Cuvâsâ ve daha başka köylerde kılan sahâbîlerine müsaade etmezdi.

Sonuç olarak: Hanefîler bu hususta hem Kur’ân ve sünnet naslannı hem de kendi usûl kaidelerini çiğnemek gibi büyük bir çelişki içine düşmüşlerdir. Zira tekrar tekrar ifade ettiğimiz gibi Kur’ânın Cuma namazı konusundaki emri mutlak ve umûmîdir. Kur’ânın bu emrini sadece şehirlere tahsis etrnek için kuvvetli bir delil ve mâkul bir sebep gerekir. Hanefîlerin usûlüne göre ise Kur’ânın böyle bir hükmünü tahsis etmek için ya Kur’ân’dan bir âyet ya da mütevâtir veya meşhur sünnet gibi, aynı kuvvette bîr delil gerekir. Zannî olan bir şeyle kat’î olan bir şey tahsis edilemez. Halbuki burada ne kuvvetli bir delil, ne mâkul bir se­bep ve ne de hanefîîerin kendi usûllerinin ağırlığına tahammül edecek güçte meşhur veya mütevâtir bir hadis mevcuttur. İleri sürdükleri delillerin meşhur veya mütevâtir olması bir yana hiç­birisi tartışmasız olarak sahih bile değildir. Dolayısıyla böyle delilden’hareketle Cuma namazının ancak şehirlerde kılınaini savunmak apaçık bir çelişkidir. Bu sebeple olsa gerek görüş Hanefîier tarafından bile hiç bir asırda uygulanma imkanı bulamamıştır.[493]

 

Cumhûr-u Fukahânın Bu Husustaki Görüşleri:

 

Diğer mezhep imamlarına gelince, başta da ifade ettiğimiz <ribi İmam Mâlik, İmam Şafiî ve İmam Ahmed b. Hanbel’e göre hür, âkil, baliğ, yaz-kış göç etmeyen ve binaları toplu halde bu­lunan mukîm insanların meskun olduğu bütün yerleşim birimle­rinde Cuma namazı kıhnabilir. Buraların köy ve ya şehir olması arasında fark yoktur. Ancak dayandığı delilleri ve tutarlı olup olmadıklarını daha önce cemaat meselesinde izah ettiğimiz gibi, imam Mâlik, Cuma namazının köy veya şehirde kılınabilmesi için kendisinden bu hususta gelen farklı rivayetlerle beraber en az on iki kişi bulunması şartını arar. Ona göre bu şart bulundu takdirde köyde de şehirde de Cuma namazı kıhnabilir.

İmam Şafiî ile İmam Ahmed b. Hanbel ise, İmam Mâlik’ten farklı olarak mükellef olan kırk erkeğin bulunması şartını koşmuşlardır. Bu iki imama göre yukarıdaki şartlan hâiz bulunan 40 kişinin bulunduğu her mekanda Burası köy olsun şehir olsun farketmez- Cuma namazı kılmak zorunludur. Keza bu iki imamın delillerini ve tutarlı olup olmadıklarını da cemaat meselesinde ele alıdığımız için ayrıca burada tartışmasına gir­miyoruz. Şu halde adet meselesinde aralarında farklılık olması­na rağmen bu üç imam, köylerde mezkur şartlarla Cuma kılınacağı konusunda aynı görüşte birleşiyorlar.

Şâmil İslam ansiklopedisinin şehirle ilgili maddesinde gö­rüldüğü gibi, bazı kaynaklar İmam Kasânî’nin “Bedâyîu’s-sanâyî” adlı eserinden nakilde bulunarak İmam Şâfıî “bu konu­da nüfus kriterini esas almıştır” demek suretiyle onun da Hanefî ter gibi şehir şartını aradığı imajını verirlerse de bu tamamen yanlıştır. Zira   bu kaynakların referans gösterdikleri İmam

Kasânî, İmam Şafiî’nin şehir şartını aradığı ve bu konuda nufu kriterini esas aldığını söylemiyor; iddia edilenin tam tersine şöyle diyor: ” İmam Şafiî, şehir, Cumanın vucûbu ve edasının sıhhati için şart değildir. Binaenaleyh içerisinde hür ve yaz-kıs göç etmeksizin mukîm olan kırk kişinin meskun olduğu her bir köy halkına Cuma namazı vaciptir ve bu nevî köylerin hepsinde Cuma namazı kılınır, demekte ve bu hususta Ibnü Abbas (r.a)’tan rivayet edilen şu hadisi delil getirmektedir: İbnü Abbas demişki; “Resûlüllah (s.a.v.)’İn Medînedeki mescidinde kılınan Cumadan sonra (Medîne hâricinde) kılınan ilk Cuma namazı Bahreyn köylerinden bir köy olan Cuvâsâ’da kılanan Cuma na­mazıdır.[494]

Köylerde Cuma kılınacağı görüşünü müdafaa eden cumhurun dayandığı deliller aşağı yukarı baştan beri bizim sun­duğumuz delillerden ibarettir. Bununla beraber hepsini bir arada sunmak gerekirse bu delilleri şöyle sıralamak mümkündür:

1- Hanefîlerin de kabul etlikleri şekilde Cuma namazının farz olduğunu ifade eden âyet-i kerîmedeki “Allah’ı zikre gi­din” emri mutlak ve umûmîdir. (Cumhura göre) Kur’ân’m mut­lak ve umûmî bir hükmü ancak Kur’an veya sahih bir hadisle tahsis edilebilir. Halbuki şehirden başkasında Cuma kılınama­yacağına dâir herhangi bir sahih hadis mevcut değildir. Sadece zayıf sayılan tek bir sahâbî sözüyle tahsis edilmesi mümkün de­ğildir.

2- İbnü Abbas’tan rivayet edildiğine göre şöyle demiştir: “Resûlüllah  (s.a.v.)’in Medînedeki mescîdinde kılınan Cuma­dan sonra (Medîne hâricinde) kılınan ilk Cuma  namazı, Bah­reyn köylerinden bir köy olan Cuvâsâ’da kılanan Cuma namazı­dır.”

Hanefîler bu hadisi te’vîl ederek “Cuvâsâ şehirdir. Râvînin ona köy adını vererek rivayet etmesi, şehir olmasına engel de­ğildir. Çünkü Allah Teâiâ Kur’ân’da Mekke’den Ümü’1-Kurâ diye bahsediyor.[495] demişlerdir. Hanefîlerin ‘k0^’vîli de maalesef diğerleri kadar tutarsız görünüyor. Zira blX k”ve şehir adını onlardan başkası vermemekte ve böyle bir bL! -je 5aş vurmamaktadır. Bütün hadis kaynaklarında köy 61a-l6v (reçmekte ve bütün hadis otoriteleri tarafından böyle kabul ^H’lmektedir. Bunu te’vîl yoluyla şehir yapmaya çalışmak son & e garip bir zorlamadır. Bu hususta ellerinde her hangi bir ı lil mevut değildir. Alİâhu Teâiâ’nın Mekke’den Ümmü’l-kurâ diye bahsetmesi Mekke’den köy olarak bahsettiği anlamı-a celmez. Aksine köylerin kendisine bağlı olması ma’nâsına Ürnrnü’1-Kurâ denilmiştir. Zira köyler tabiî olarak şehire bağlı­dır Bilhassa eskiden beri Ka’be bulunduğu için köylerin Mek­ke’ye bağlılığı başka bir Özellik arzeder. Elbette şehirler mecazî anlamda her zaman köylerin anası sayılır. Dolayısıyla bu âyette Cuvâsâ’nın şehir olduğuna dâir delil söz konusu olamaz.

3- Ka’b b. Mâlik’ten rivayete göre Esad b. Zürâre Medine’ye iki mil mesafede bulunan Benî Beyâda köyünde, Hezmün nebît denilen semtte Cuma namazı kıldırmış ve buna devam etmiştir. Ne Peygamber (s.a.v) ve ne de Sahabeden buna-karşı çıkan kimse olmamıştır.

4- Beyhâkî, Vahidî, İbnü Sa’d ve daha pek çok kimselerin rivayet ettikleri gibi, Peygamber (s.a.v) Mekke’den Medîne’ye hicret ettiği esnada Küba ile Medîne arasında bir köy olan Salim oğulları yurdunda Cuma namazı kıldırmıştır. Burası şehir merkezi olmayıp küçük bir köydür. Şayet Cuma namazı şehirle­re mahsus olsaydı Resûlüllah (s.a.v)’in burada kılmaması, başka yerlerde kılanlara engel olması ve bunu açıklaması gerekirdi. Halbuki böyle bir şey sahih olarak gelmemiştir.

5-  Hz. Ömer (r.a) kendisine Cuma namazını nerede kıla­caklarını soran Ebû Hüreyre ve beraberindekilere “Her nerede olursanız olun, Cuma namazını kılın.” diye yazmıştır. “Her ne­rede olursanız olun”, ifadesi köyleri de şehirleri de içine alan umûmî bir ifadedir. Şayet köylerde Cuma caiz olmasaydı Hz Ömer bu hususu ayırarak cevap verirdi.

6- Sahih olarak gelen haberlerde Hz. Ömer ve Osman za­manlarında bu ikisinin emirleriyle Mısır sahillerinde oturan köylüler Cuma namazlarını kılıyorlardı.

7- Abdürrezzâk’m sahih bir senetle rivayet ettiğine göre Abdulah b. Ömer (r.a) Mekke ile Medine arasındaki suların ke­narında oturan köylülerin Cuma kıldıklarını görürdü de onları bundan dolayı ayıplamazdi. Şayet bu caiz olmasaydı Hz. Ömer ile Osman bunu emretmez, keza Abdullah b. Ömer de buna manî olurdu.

8- Hanefi’ler, Cuma namazı için hem şehir merkezi olma şartım ileri sürüyorlar hem de Cumanın en az iki veya üç kişiyle kılınacağını söylüyorlar. Bu ise apaçık bir çelişkidir. Hem şehir olacak hem de iki üç kişilik bir cemaat.! Bu olacak şey mi? Ya şehir şartı olmamalı ya da cemaatin asgarî miktarı şehrin bü­yüklüğü ile orantılı olmalı değil mi? Zİra iki cemaati olan değil bir şehir merkezi, bir mezra bile düşünülemez. Bu iki şart birbi­rini açıkça nakzediyor.

Netice olarak Hanefîlerin ortaya koyduklan şehir şartının ne aklî, ne de naklî olarak tutarlı bir delîli yoktur. Kur’an, sün­net ve sahâbî uygulamaları ile curnhûr-u ulemânın görüşleri bu ibâdetin kayıtsız şartsız imkan bulunan her yerde edâ edilebile­ceğini göstermektedir. Zâten bütün isiam dünyasındaki uygula­malar da hanefîlerin aksine böyledir. İbnü Hacer: “Sahabe ihtilâfa düştüğü zaman Peygamberden gelen merfû hadise mü­racaat edilmesi vaciptir.[496] derken mutlak bir hakikati ifade et­miştir. [497]                                                                             

 

5- Bir Beldede Birden Fazia Yerde Cuma Namazı

 

Cuma namazı ile ilgili olarak mezhep imamları tarafından üzerinde ihtilaf edilen konulardan biri de bir belde içerisinde birden fazla yerde Cuma namazının kılınıp kılınamayacağı me­selesidir. Kimi mezheb imamı bir beldede birden fazla yerde Cuma namazının kayıtsız şartsız kılınabileceği görüşünü savu­nurken, kimisi de bunun hiç bir halde mümkün olamayacağı gö­rüşünü ileri sürmüştür. Bazıları da bir şehirde Cuma ile mükel­lef olan insanların hepsini bir câmîde istihdam etmenin pratikte her zaman mümkün olamayacağı için zaruret halini dikkate ala­rak zaruret halinde caiz, zaruret hali dışında caiz olamayacağı görüşünü kabuî ederek iki zıt kutup arasında orta yolu bulmaya çalışmıştır. Şimdi sırasıyla mezheplerin bu husustaki görüşlerini dayandıkları delilleri ve görüşlerinde ne kadar isabetli oldukla­rını görmeye çalışalım. [498]

 

a) Hanefî Müctehidleri ve Görüşleri:

 

Bir şehirde birden fazla yerde Cuma kılınıp kılınamayaca­ğı hususunda en isabetli görüş hanefî müctehidlerine aittir. Bu­nunla beraber hanefî müctehidîeri bu hususta kendi aralarında ihtilafa düşmüşlerdir. Mezhebin kurucusu olan imam Ebû Hanîfe’den bu hususta iki ayrı görüş rivayet edilmektedir. Bir rivayete göre îmam Ebû Hanîfe bir şehirde yalnız bir yerde Cu­ma kılınır demiştir.[499] Ancak bu görüşün İmam Ebû Hanîfe’ye nisbeti zayıftır. îmam Muhammed’den gelen sahih bir rivayete göre ise, Ebû Hanîfe “İki veya üç yerde veyahut bundan daha fazla yerde Cuma kılınması caizdir.” demiştir. [500]

Aynı şekilde îmam Ebû Yusuf’tan da bu hususta birbirine muhalif iki ayn görüş nakledilmiştir. Bir rivayete göre o: “Bir şehirde birden fazla camide Cuma kılınması caiz değildir. An­cak Cuma namazının kılındığı iki yer arasında Dicle ve benzeri gibi büyük bir nehir bulunursa, o müstesna.! Bu durumda söz konusu yerler iki ayrı belde mesabesinde olmuş olur.” demiştir. Diğer bir rivayete göre ise: “Şehir büyük olursa , iki ayrı yerde Cuma kılınması caiz, fakat üç yerde kılınması caiz değildir.[501] demiştir. Bugün bir şehrin nüfusunun Ebu Yusuf’un yaşadığı dönemdeki İslam devletinin nüfusuna yaklaştığını hatta daha fazla olacağını düşünürsek onun bu görüşlerinin ne derece çağ­lar Üstü ve ne derece sahih bir görüş olduğu ortaya çıkar!.. On milyonluk yahut daha fazla nüfusa sahip olan bir şehrin halkını bir yerde toplamak pratik olarak ne derece mümkün olabilir?. Bu mümkün olsa bile kendisini destekleyen ne Kur’ân ne sün­net ne İcmâ ne kıyas ve ne de bir Sahâbî kavlinden ibaret, her­hangi bir delil mevcud değildir. Sonra iki yerde mümkün olan üçüncü bir yerde neden mümkün olmuyor.? Bilhassa bunu an­lamak mümkün değildir. “Kur’an’ın mutlak olarak farz kıldığı bir namaz mutlak olarak kayıtsız ve şartsız kılınır” diyen de kendi mezhebi değil midir?

İmam Muhammed’e gelince, ona göre kayıtsız şartsız bir beldede birden fazla yerde Cuma kılınması caizdir. Hanefîlerin önde gelen imamlarından el-Kerhî “İmam Muhammed’e göre insanların iki veya daha fazla yerde Cuma kılmalarında bir sa­kınca yoktur. O bu şekilde söylerdi[502]demiştir.

Hanefîler arasında mesele ihtilaflı gibi görünse de müfta-bih olan görüş İmam Ebû Hanîfe ile İmam Muhammed’in görü­şüdür. Nitekim Hanefî müçtehidlerinden ibnü Hümam, Mezhe­binin bu husustaki görüşünü naklettikten sonra Özetle şöyle der: “Ebû Hanîfe mezhebinde muteber olan ictihad, Cuma namazı­nın bir şehirde birden fazla yerde kılınabileceğidir. Biz de bu örüşü tercih ediyoruz. Çünkü Cuma namazı ancak şehirde kıh-n(r sözü, şehirde bir yerde diye kayıtlan mam ıştır. Cami şehirde olunca, her cami şehirde olur. Bilhassa şehir büyük olunca, bü­tün cemaati bir camide toplamakta büyük bir meşakkat ve güç­lük vardır.[503]

Haneliler, şehir ve devlet başkanı gibi şartlarda hakka isa­bet edememelerine rağmen, burada en isabetli karar alan mez-heb durûmundadtr. Zira Kur’an ve sünnette Cuma namazının bir şehirde sadece bir camide kılınıp, başka camilerde kılınama­yacağına dâir hiç bir delil söz konusu değildir. Aksine kıyas da bunun caiz olacağını gösterir. Zira başka namazlar cemaat ha­linde birden fazla yerde kılınınca cemaat ve hutbe dışında on-jardan bir farkı olmayan bu namazın da kılınması için hiç bir mâni olmaması gerekir. Günümüzde nüfusu on milyonu aşan ve gelecekte daha da aratacak olan bir şehrin nüfusunu bir camide toplamak pratik olarak mümkün değildir. Mümkün olsa bile, bunun meşakkatten hâli kalmayacağı aşikardır. Meşakkat ise kolaylaştırmayı gerekli kılar. Nitekim bütün ulemânın kabul et­tiği fıkıh kaidesi de bunu âmirdir. “Meşakkat teysîri celbeder. [504] Yâni meşakkat, kolaylaştırma sebebi olur. “Bir iş dîk ol­dukça mütte sî’ olur. [505] yâni bir iş daraldıkça genişlik göster­mek, bir şeyde meşakkat görüldüğünde ruhsat ve vüs’at (geniş­lik) göstermek gerekir.

Şu halde Hanefîlerin, Cumanın neden bir yerleşim mer­kezinde, bir imam arkasında bir tek cemaat oluşturmaları ge­rektiğine dâir içtihadlarının isabeti daha iyi anlaşılmaktadır[506] diyenlerin, bu konuda ne kadar isabetsiz olduklananlaşılmiş oluyor!. [507]

 

b- Şâfffier ve Mâlikîler

 

Bir şehirde birden fazla mescitte Cuma kılınamayacağı gö­rüşünün en rijid savunucuları İmam Mâlik ve İmam Şafiî ol­muştur. İmam Mâlik’e nisbet edilen ve aslında talebesinin rivayeti olan el-Müdevvene’de İmam Mâlik’ten bu hususta her­hangi bir rivayete rastlayamadık. Ancak çeşitli kaynaklar İmam Mâlik’in bir şehirde ayrı ayrı yerlerde Cuma kılınması görüşünü kesin olarak reddettiğini ifade etmektedirler. îbnü Hazm “el-Mu hallâ” adlı eserinde bu husustan bahsederek şu nefis açıklamayı kaydediyor: “İmam Mâlik bir şehirde iki ayrı yerde Cuma kılın­ması görüşünü kesin olarak reddetmiştir. İmam Mâlik’e mensup olan kimselerin iki cami arasındaki mesafenin üç milden az ol­maması kaydını getirdiklerini gördük. Bu tuhafın da tuhafıdır. Böyle bir kaydın nereden geldiğini bilemiyoruz? Aynı şekilde bunun, akıl sahibinin aklına, onu din edecek şekilde nasıl girdi­ğini de bilmiyoruz?! Tefrikadan Allah’a sığınırız!… Allah Teâlâ “”Ey İman edenler! Cuma günü namaz için ezan okunduğu za­man hemen Allah’ı zikre gidiniz” buyuruyor. Bir yerde, iki yer­de yahut daha azında veya daha çoğunda, buyurmuyor. Halbuki Rabb’in unutmuş değildir.[508]

Bununla beraber İmam Mâlik bir beldede, belde halkının tamamının bir camide toplanmasından bir fitne ve fesadın çık­masından korkulacak şekilde iki taraf arasında düşmanlık bulu­nursa, bu durumda, iki ayrı camide Cuma kılınabileceğini iddia etmiştir. Görünen o ki, imam , bu hususta zaruretlere itibar et­miş oluyor.

İmam Şâfıî ise, Peygamber ve ondan sonra gelen râşid ha­lifeler bir şehirde birden fazla yerde Cuma kılmadıkları için, ne kadar büyük ve mescidleri ne kadar çok olursa olsun, bir şehir­de birden fazla mescidde Cuma kılınamayacağı görüşüne sahip olmuştur. [509]Nitekim Şafiî, “el-Ümm” adlı eserinde bu konuda şöyle der: “Ahâlîsi ne kadar büyük ve mescidleri ne kadar çok olursa olsun, bir şehirde, en büyük mescidinden başka yerde Cuma kılınamaz. Birden fazla mescidde Cuma kılınacak olursa, zeval vakti girdikten itibaren bu mescidlerin hangisinde önce [alınmışsa, orada kılınan Cuma namazı geçerlidir. Başka câmîlerde bundan sonra kılınan Cuma namazı geçersiz olup on­lara dört rekat olarak öğleyi iade etmeleri vacip olur. Şayet Cu­ma namazının, hangi câmîde önce kılındığı tesbit edilemezse, bütün halk öğle namazını da kılmalıdır, ilk Cuma namazını kıl­mış olmada, Cuma namazını kıldıran vali ile onun görevlendir­diği kişi yahud diğer ahâlî arasında fark yoktur. Eğer Cumayı kıldırmada valinin sona kalmış olduğu tesbit edilirse, onun ve cemaatinin öğle namazlarını da kılmaları gerekir. Cumaları sa­hih olmaz.[510]

Fakat daha sonraki Şafiî ulemâsı, imamlarının aksine bir beldede, Cuma mahallinin belde halkına dar gelmesi gibi, bir ihtiyaçtan dolayı Cuma namazları birden fazla yerlerde kılına­cak olursa, bunların tamamında kılınan Cuma namazı sahih olur. Ancak Cuma namazından sonra öğle namazlarını kılmaları da mendub olur. [511] demişlerdir. Ne imam Şafiî’nin ne de ondan sonra gelen ashabının bu hususta dayandıkları geçerli bir delil­leri mevcud değildir. Bunlar sadece Hz. Peygamber (s.a.v)’İn ve râşid halîfelerin tek câmîde Cuma kılmalarını esas almışlardır. Gerek Resûlüliah (s.a.v)’in tek câmîde kıldırması ve gerekse râşid halîfelerin yalnızca bir yerde kıldırmaları gibi mücerred fi­ilin dinde delil teşkil etmeyeceğini daha önce belirtmiştik. Resûlüliah (s.a.v)’in bir işi sadece yapmış olmasından fiilin, farz, sadece terk etmiş olmasından da haram olduğu sonucu asla çıkarılamaz. Esasen Şafiî’nin görüşü de budur. Peygamberin (s.a.v) fiilinin farz ya da haram olması için emir ya da nehiy içeren sözleriyle teyit edilmiş olması gerekir. Halbuki burada böyle bir durum sabit değildir. Bu, tamamen o günkü şartlar ve ihtiyaçlarla alakalı bir olaydır. [512]

 

c) Hanbelîler

 

Cuma namazının birden fazla yerde kılınıp kılınamayacağı hususunda en ihtiyatlı yaklaşımı ortaya koyanlar Hanbelîler ol­muştur. Hanbelîîer bu husustaki görüşlerinin merkezine insanla­rın ihtiyacı ile ihtiyatı koymuşlardır. Zira onlara göre beide bü­yük olup insanlar birden fazla yerde Cuma kılmaya muhtaç olurlarsa, bu yerlerin tamamında kılınan Cuma namazı sahih ve caiz, ihtiyaç yoksa caiz değildir. İbnü Kudâme, “el-Muğnî”sin-de ve Makdîsî, “Şerhul-Kebîr”inde mezheplerinin bu husustaki görüşünü açıklayarak şöyle derler: “Bir belde, Bağdad, Isfahan ve benzeri büyük şehirler gibi, ahâlîsine bir tek mescidde top­lanmaları meşakkat verecek şekilde büyük olup, semtlerinin bir­birine uzaklığı yahut mescidinin halkını alamayacak kadar dar olması sebebiyle bir tek câmîde Cuma kılınması imkansız oldu­ğu zaman, insanların ihtiyaç duydukları ölçüde birden daha faz­la yerde Cuma namazı kılmaları caizdir.[513]

“Ama birden fazla yerde Cuma kılmalarına ihtiyaç yoksa, bu durumda birden fazla yerde Cuma kılınması caiz değildir. Şayet i|d yerde Cuma kılmakla yetinilmesi mümkün ise üçüncü­sü caiz olmaz. Daha fazlası da böyledir. İmam Mâlik ve İmam Şafiî, Resûlüllah (s.a.v) ve aynı şekilde ondan sonraki halîfeler ancak bir tek mescidde Cuma kıldıkian için bir beldede birden daha fazla yerde Cuma kılınması caiz değildir, demişlerdir. Bi­zim delilimiz şudur: Cuma namazı, (tıpkı bayram namazında ol­duğu gibi) sadece, kendisi için hutbe ve cemaat meşru kılınmış bir namazdır. Bu sebeple Bayram namazında olduğu gibi, ihti­yaç duyulan her yerde kılınması caiz olur. Zira Hz. Ali’nin, in­sanların zayıf ve güçsüz olanlarına namaz kıldırması için Ebû Mes’ûd el-Ensârî’yi yerine halef tayin ederek bayram günü sahradaki musallaya çıktığı sabittir. Paygamber (s.a.v)’in Medine’de iki ayrı yerde Cuma kıldırmamış olmasına gelince; bunun sebebi, ashabın böyle bir şeye ihtiyaç duymamasıdır. Zi­ra onlar, her ne kadar evleri uzak oîsa bile, Allah’tan tebliğ eden mübelliğ ve şer’î hükümleri meşru kılan bir şârî olduğu için peygamber (s.a.v)’in hutbesini dinlemeyi ve onun kıldırdı­ğı Cumada hazır bulunmayı tercih ediyorlardı. Fakat sonradan başka şehirlerde buna ihtiyaç duyulunca çeşitli yerlerde Cuma kılınmaya başladı, ama buna karşı çıkan kimse olmadı. Dolayı­sıyla bu hususta icmâ’ hâsıl oldu. [514]

Bu hususta sınırlama getiren herhangibir nas olmadığı için “bir şehirde kayıtsız şartsız birden fazla yerde Cuma kılınır ” di­yen Hanefîler en isabetli düşünceye sahip olurken, merkeze in­sanların ihtiyaçlarını koydukları ve açıyı buna göre daraltıp ge­nişlettikleri için de en ihtiyatlı görüşü hanbelîler benimsemişler­dir. Dİğer İki mezhebin görüşlerine gelince, onları bu konuda tasvip etmemize imkan yoktur. Zira ileri sürdükleri mazeret bu hususta delil olacak nitelikte değildir. [515]

 

6- Cuma Namazını Devlet Başkam Veya Naibinin Kıldırması Meselesi

 

Daha önce de belirtildiği gibi eda edilen Cuma namazının sahih ve muteber olabilmesi için, bu namazın devlet başkanı ve­ya naibi tarafından kıldırılmasının şart olduğu görüşü sadece hanefîler tarafından ileri sürülmüştür. Diğer mezheb imamları Cuma âyetinin devlet başkanının şart olduğuna değil, şart olma­dığına delil teşkil ettiği görüşünden hareket ederek bu konuda devlet başkanını şart saymamışlardır. Binaenaleyh yalnızca hanefîler tarafından ileri sürülen bu görüş hem başka âlimlerin desteğine mazhar olamayışı, hem de dayandığı deliller itibariyle fıkıh usûlü açısından son derece garip ve netameli bir konudur. Bu yüzdendir ki, îslam hukuk ekollerinin teşekkül etmeye baş­ladığı dönemden günümüze kadar uzun bir tarih boyunca bu mesele, diğer hukuk (Fıkıh) ekolleri ile Hanefîler arasında ciddi tartışmalara konu olduğu gibi, delillerinin ne olduğuna ve fıkıh usûlünün kurallarına bakmadan bağlı bulunduğu mezhebin gö­rüşüne Kur’anın mutlak nassiymış gibi sarılan avam tabakası arasında da çeşitli spekülasyonlara malzeme olmuş ve îslamın yeniden bir dünya devleti oluşuna kadar da böyle olmaya de­vam edeceğe benzer.

Nitekim asrımızda Cuma namazını kılmayan çevrelerin hareket noktaları da, her ne kadar bazıları gizlemeye çalışsa bi­le, aslında hanefîlerin bu görüşleri etrafında odaklaşmaktadır. Öyle ki, başlangıçta hanefîlerin mezkur görüşlerinden yola çı­kan uü Çevreler, zaiiıania hanefîlerin bu husustaki ifadelerini onların maksatlarını aşacak biçimde yorumlayarak meseleyi ta­mamen mecramdan kaydırmış ve sonunda Cuma namazının bir devlet ve siyâset namazı olduğunu iddia etmeye başlamışlardır. Hatta bir kısmı meseleyi büsbütün çığırından çıkararak, Cuma namazının, normal bir namaz, hatta normal bir ibadet olmaktan daha ziyade devletin tertip ettiği ve kendisinde devletin temsil edildiği resmî bir toplantı namazı (!) olduğunu iddia etme koniikğ kadar vardırarak günümüzde bu vasıfları taşımadığı gerekçesiyle böylesine mühim bir ibadeti terketme noktasında diğerleriyle birleşmişlerdir.

Cuma namazının aslında iddia edildiği gibi başlı başına bir devlet ve siyâset namazı olmadığını, aksine hutbe sebebiyle kısaltılmış nakıs bir öğle namazı olduğunu her ne kadar başın-dan beri çeşitli münasebetlerle belgeleriyle ortaya koymuş olsak da, hanefîlerin ileri sürdükleri devlet başkam şartının mâhiyeti ve onların bununla ne demek istedikleri eskilerin deyimiyle “efradını câmî ağyarını manî” olacak biçimde ortaya konulma­dığı müddetçe, delillerinin ne olduğuna ve fıkıh usûlünün kural­larına bakmadan bağlı bulunduğu mezhebin görüşüne gökten indirilmiş mutlak bir nasmış gibi sarılma eğiliminde olan insan­ların bu hususta mutmain olacaklarını ve Cuma namazının İs­lam devletinden başka yerlerde de kılınması gerektiğine inana­caklarını beklemiyoruz. Hatta taassubu din haline getiren insan­ların bu konunun aydınlatılmasından sonra da taassuplarından vaz geçeceklerini sanmıyoruz. Bizim gayretimiz bir hakikati de­lilleriyle ortaya koymak ve taassubu olmayan, ama mutaassıplar tarafından yanlış yola sürüklenen insanları bu hakikate çağır­mak içindir.

Şunu hemen ifade edelim ki, kim tarafından ortaya atılırsa atılsın, sahibi ne kadar büyük olursa olsun, her hangi bir görü­şün sahih olup olmadığı ve Müslümanları bağlayıp bağlamaya­cağı dayandığı delilin Sıhhatine ve kat’îliğine bağlıdır. Zira Pey­gamberler gibi ma’sum olmadıkları için âlimler de pekâlâ hata edebilirler. Nitekim imam Mâlik gibi büyük bir âlim, ” Ma’sum olan şu kabrin sahibi ( Hz. Muhammed) müstesna, her insanın görüşlerinden bir kısmı alınabilir de atılabilir de ” diyerek bu gerçeğe işaret etmiştir. Keza İmam Ebû Hanîfe ile talebesi İmam Ebû Yusuf da ” Nereden aldığımızı bilmedikçe âlim ol­sun câhil olsun, hiç kimsenin bizim görüşümüzle amel etmesi helal değildir[516]demek suretiyle insanların görüşlerine din gi­bi yapışmanın yanlışlığına dikkat çekmiştir. Binâenaleyh âlimler tarafından ileri sürülen bir görüş sahih ve kat’î bir delile da­yanıyorsa, bu görüş Müslümanı mutlak surette bağlar. Şayet sağlam ve kat’î bir delile dayanmıyorsa, din gibi bir kurum za­yıf temeller üzerine bina edilemeyeceği için, ona diri olarak iti­bar edilip bağlamlması doğru değildir.

Şüphesiz islam hukukunda tartışmasız ve kat’î delil olarak kabul edilen yegane kaynak Kur’ân-ı Kerîm ve mütevâtir sün­netle sınırlıdır. Ancak Hanefiler buna meşhur hadisi de dahil ederler. Onlara göre meşhur hadis de, kesin bilgi ifade eder; fa­kat bu bilgi, derece bakımından tevatürle hâsıl olan bilgiden aşağıdır. Kur’an’da mevcut olmayan hükümler, bu tür hadislerle sabit olabilir.[517]

Bunların dışında diğer bir delil daha var ki o da âhâd ha­dislerdir; Bu hadisler, bir-iki veya daha fazla Sahabinin, Resu-lüllah (s.a.v)’den rivayet ettiği ve meşhur hadisin şartını hâiz ol­mayan hadislerdir. [518]Bu türe dâhil olan hadisler sahih bile olsa­lar, âhâd haber tarikiyle geldikleri için, Hanefilere göre zan ifa­de ederler. Katiyyet ve kesin bilgi ifade etmezler. Çünkü bunla­rın Peygamber (s.a.v)’e ulaşıp ulaşmadığında şüphe vardır. Ni­tekim Abdul’azîz el-Buhârî, “Keşfu’l-Esrâr” adlı eserinde bu hususa işaret ederek şöyle der: “Bu hadislerin Peygamber (s.a.v)’e ittisalinde şekil ve mânâ yönünden şüphe vardır. Şekil bakımından şüphe, Peygambere ittisalinin kesin olarak sabit ol-mamasındandır. Ma’nâ bakımından şüpheli oluşu ise, tabiîleri tâkibeden tabakada ümmet bu hadisleri kabul ile karşı lamamı ştır. [519] Ahâd hadisin isnadındaki bu şüpheden Ötürü âlimler şöy­le derler: “Şüphesiz kendisine aykırı bir hüküm bulunmazsa, âhâd hadisle amel edilmesi gerekir. Fakat itikâdî konularda onunla amel edilemez. Çünkü itikâdî meseleler kesinlik   ve yakîn ifade eden bilgiye dayanır. Tercih yönü bulunsa bile zanna bina edilemez. Zira itikad konusunda zan haktan bir şey ifade etmez.[520]

îmam Ebû Hanîfe, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel’in âhâd ha­disle ilgili görüşleri de budur. Zira bu üç imam, sahih hadisle­rin rivayet şartlarım ihtiva ettiği zaman haber-i âhâdı, amelî ko­nularda delil olarak kabul ederler. Şu farkla ki, İmam Ebû Hanîfe, râvîlerinin sika (güvenilir) ve adaletli olmasının yanın­da rivayet ettiği şeye aykırı bir amelde bulunmamasını da şart koşar. [521] Hanefî mezhebinde muteber olan usûl budur.

Şehir şartından bahsederken de ifade edildiği gibi bu husus âhâd haberin, Kur’ânın mutlak ve umûmî hükmünü herhangi bir kayıtla takyit ve tahsis etmediği zaman böyledir. Şayet âhâd ha­ber Kur’ânın mutlak ve umûmî hükmünü tahsis ediyorsa, Hanefilere göre bu durumda onunla hiçbir şekilde amel edilme­si caiz olamaz. Çünkü onlar, Kur’ânın mutlak ve umûmî hük­münü sübut ve delâlet yönünden kat’î, haber-i âhâd’ı ise sübut bakımından zannî kabul ederler. Bu itibarla da, cumhûr-u ulemâya muhalefet ederek böyle zannî olan bir şeyle, kat’î olan bir şeyin tahsis edilemeyeceği görüşünde şiddetle ısrar ederler. Onların usûlüne göre, Kur’ânın mutlak ve umûmî hükmü, ancak Kur’ân’dan bir âyet yahut mütevâtir sünnet veyahut da meşhur bir haber gibi, aynı kuvvette başka bir delille tahsis edilebilir. Çünkü, onlara göre tahsis beyan değil; âmm’ın ifade ettiği hük­mün bir kısmıyla ameli ibtâl etmektir. Daha açık bir ifadeyle Kur’ânın hükmünü neshetmektir. [522]

Tekrar ifade etmek gerekirse,Hanefî imamlarının usûl kitaplan bu kaide ile doludur. Meselâ, Hanefî âlimlerden İmam Serahsî, “UsûTüs-Serahsî” adlı meşhur eserinde bu hususla ilgi­li geniş açıklamalardan sonra şunları kaydeder: ” Başlangıçta her hangi bir delille hususîliği sabit olmayan âmm’ı (Kur’anırt umûmî hükmünü), haber-i vâhid ve kıyas ile tahsis etmek caiz değildir.[523]

Hanefilere ait “et-Telvîh ale’t-Tavzîh” adlı eserde bu hu­susla ilgili olarak şöyle denilir: “Haber-i âhâd ile Kur’ân nassı tahsis edilemez ve üzerine ziyâde yapılamaz. Haber-i âhâd Kur’ân ile çeliştiği zaman, reddedilir. Zira Kur’an ondan Önce gelir. Çünkü Kur’an sübut bakımından kat’îdir ve nazmı mütevâtir dir. Metin ve senedinde şüphe yoktur. Haberi âhâd ise zannî olduğu için Kur’ân’ın dûn’unda (aşağısında)dır. Bu sebep-le onunla Kur’ ân’ın tahsis edilmesi caiz değildir. Zira tahsis tef­sirdir. Bir şeyin tefsiri ise ancak kendisine denk veya daha üs­tün olan bir şeyle mümkün olur. [524]

Azımâbâdî’nin beyanına göre Haefîler’e âid “Nûr’ul-Envâr” adlı kaynakta ise, bu hususta şu İfadelere yer verilmiştir: “Nesih, umumîliğini ve mutlaklığını iptal edip aslını bırakmak suretiyle hükümde meydana getirilen bir vasıftır. Bu ise, nassa ziyade yapmak gibidir. Çünkü nassa ziyade yapmak bizce bir nesinden ibarettir. Ve bize göre mütevâıir ve meşhur haberden başkasıyla nesih yapılması caiz değildir. [525]

Hanefîlerin bu husustaki sert tavırlarına fürû’ ile ilgili ki­taplarında da bol bol rastlamak mümkündür. Nitekim İmam Kâsânî, “Bedâî” adlı eserinin Cuma namazı bahsinde, sahih sünnete dayanarak iki hutbe arasındaki oturuşu ve hutbede kıraati (Kur’ândan bir âyet okumayı) şart sayan İmam Şafiî’yi eleştirirken mezhebinin bu husustaki tavrını şöyle açıklar: “Allan Teâlâ Cuma namazını, Kur’ân okumak ve iki hutbe arasında oturmaktan bağımsız ve mutlak olarak emretmiştir. Dolayısıyla bunlar âhâd haberle şart sayılamaz. Zira bu durumda âhâd ha­ber, Kur’ânın hükmünü neshetmiş olur. Halbuki âhâd haber’in iCur’ânı neshetmesi mümkün değildir. O, ancak Kur’ânı ikmal eder?”[526]

Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki Kur’ânın mutlak ve umûmî olarak emrettiği hükümleri her hangi bir şeyle tahsis ve takyid ederek gelen hadisler sahih bile olsalar, Hanefîlere göre bu konuda delil olamazlar. O halde hanefîlerin bu şartı da cuma namazı ile ilgili Kur’ânın mutlak ve umûmî hükmünü devlet başkam ile sınırlandırdığına göre, bu şartın müslümanları ne derece bağlayıp bağlayamayacağı ve hatta hanefîlerin bizzat kendi usûllerine göre tutarlı bir şart olup olmadığı bu hususta dayandıkları delillerin mâhiyetine bağlı kalıyor. Zira bütün hanefî kaynaklan devlet başkanı şartını ileri sürerken yalnızca Peygamber (s.a.v)’e isnat edilen bazı haberlere ve Tâbİûndan bir kişinin sözüyle seddüzerîa (Fitneye vâsıta olan yolu kapat­ma) prensibine dayandırmışlar ve bunları aşağıdaki şekilde sı­ralamışlardır:

1- Birinci delilleri İbnü Mâce’nin Câbir b. Abdillah (r.a)’ dan rivayet ettiği şu hadisdir:

Câbir demiş ki: “Resûlüllah (s.a.v) bize hutbe îrâd ederek şöyle buyurdu: ‘Ey insanlar! ölmeden önce Allah’a tevbe ediniz. Meşgul olmadan önce sâlih amellere koşunuz. Rabbinizi çok anmakla, gizli ve açık sadaka vermekle onun, sizin üzerinizdeki hakkını yerine getiriniz ki rızıklanasınız, yardım olunasınız ve ıslah edilesiniz. Bilmiş olunuz ki, içinde bulunduğum bu yılın, bu ayının bu gününde ve burada kıyamet gününe kadar Allah si­ze Cuma namazını farz kıldı. Ben hayatta iken veya öldükten sonra başında âdil veya zâlim bir imâmı (devlet başkanı) var­ken, kim, Cuma namazım küçümseyerek veya hakkını inkar ederek terkederse, Allah o kimsenin iki yakasını bir araya getir­mesin. İşlerinde ona bereket vermesin. Bilmiş olun ki, tevbe edinceye kadar böylesİnİn ne namazı, ne zekâtı, ne haccı, ne orucu, ne de hayrı kabul edilir. Her kim de tevbe ederse, Allah tevbesini kabul eder. Bilmiş olun ki, hiçbir kadın hiçbir erkeğe namaz kıldıramaz. Hiçbir bedevî hiçbir muhacire imam olamaz. Hiçbir fâsık, hiçbir mü’mine namaz kıldıramaz. Ancak fâsıkın, kendisine zor kullanmak suretiyle hâkim olması, onun da kılı­cından ve sopasından korkması hâli müstesna!”[527]

Bu hadisi Câbir b. Abdillah (r.a)’tan Saîd.b. Müseyyeb, ondan Ali b. Zeyd b. Cüd’an, ondan Abdullah b. Muhammed el-Adevî (el-Belvâ), ondan Velid b. Bükeyr Ebû Cennab, on­dan Munammed b. Abdillah b. Nümeyr ondan da ibnü Mâce sii-neninde rivayet etmiştir.

2- İkinci delilleri: Hanefî kaynaklarına göre Hasan-ı Basrî’nin, hakîkatte ise İbnü Muhayriz’in “Dört şey sultana aittir: Cuma, hadler, zekat ve ganimet.” şeklindeki sözüdür. Bu sözü de İbnü Ebî Şeybe, “el-Musannef ‘inde rivayet etmiştir. [528]

3- Üçüncü delilleri ise : “Devlet başkanı şart koşulmazsa bu fitneye yol açar. Devlet başkanı olursa böyle bir fitne orta­dan kalkar.” şeklinde, ifade ettikleri ve “Seddü’z-Zerîa = fitneye vâsıta olan  yolu kapatma” prensibine dayanan  maslahat delilidir.

Nitekim bütün Hanefî kaynakları gibi İmam Serahsî (ö. 490), el-Mebsût adlı eserinde mezhebinin bu konudaki görüşü ve dayandığı delillerle ilgili olarak şunları kaydeder: Devlet başkanı bize göre Cuma namazının şartlarındandır. İmam Şafiî, Cuma namazının edasını şâir namazların edasına kıyas ederek bize muhalefet etmekte ve bu hususta devlet başkanıyla tebeayı eşit görmektedir.

Bizim delilimiz: “… âdil veya zâlim bir imamı olduğu halşeklinde rivayet olunan Câbir b. Abdillah hadîsidir. Zira Resûlüllah (s.a.v), Cuma namazını terkeden kimse hakkındaki tehdide ilhak ettiğinden sultanı şart saymıştır. Eserde ise, ‘dört şey idarecilere aittir,’ denilmiş ve Cuma namazı da bunlardan sayılmıştır. Çünkü insanlar Cuma namazını kılmak için cemaat­leri terkederler. Şayet Cuma namazında devlet başkanı şart ko­şulmamış olsaydı, bu fitneye yol açardı. Zira bir kısım insanlar bâzı maksatlarla câmîye önce gider ve (halkın tamamı gelme­den) Cuma namazını kılarlar ve diğerleri namazı kaçırırlar. Bunda ise inkar edilemeyecek bir fitne vardır. Bu sebeble Cu­ma namazının edası, halkın dirlik ve düzenini, aralarındaki adaletin teminini havale ettikleri imâma tevdi edilir. Zira bu, fıt-neyî teskine daha elverişlidir.[529]

Görüldüğü üzere Hanefîlerin, devlet başkanı şartını ileri sürerken direkt ve veya dolaylı olarak Kur’an’dan her hangi bir delilleri mevcut değildir. Bunun sebebi de Kur’anda bu şartı te-yid eden herhangibir ifadeye rastlanmamasıdır. Zira Kur’anda böyle bir delil bulunsaydı, hem onu Hanefîlerin ileri sürmeleri, hem de bu şartı sadece Hanefîîer degi! bütün ulemânın savun­ması gerekirdi. Halbuki onlann tamamı bu şarta karşı çıkmışlar­dır. Çünkü Kur’ân-ı Kerim hanefîîer de dâhil bütün ulemânın ifade ettiği ve ilimden nasibi olan herkesin kabul edeceği üzere Cuma namazını mutlak ve umûmî bir ifade ile farz kılmış ve onun edasını herhangi bir şarta bağlamamıştır. Şu halde burada yapılması gereken işlem, Hanefîlerin bu delillerinin mütevâtir veya meşhur olup olmadığını araştırmak olacaktır. Şayet bu ha­berler meşhur veya mütevâtir iseler, Hanefîîer bu hususta son derece haklı olup görüşlerine uyulması gerekir. Şayet bu haber­ler kendilerinin koyduğu şartlara uymuyorsa, bu durumda takdir okuyucuya aittir.

Biz bu haberlerin meşhur veya mütevâtir olup olmadığını bir kenara bırakarak önce sahih olup olmadıklarını araştırmakla Şe başlamak istiyoruz. Şayet bu haberlerin sahih olduklarını tesbit edebilirsek ondan sonra meşhur mu, mütevâtir mi olduk­larını araştırabiliriz. Ma’Ium olduğu üzere bir hadisin sahih olup olmadığı her şeyden önce onu rivayet eden râvîlerin halle­rine, yani senette geçen şahısların güvenilir olup olmadıklarına ve aynı zamanda da haberin muhtevasına bağlıdır. Şayet haberi rivayet eden râvîler, yalancılık ve hadis uydurmak gibi vasıllar­dan uzak, adalet ve zapt şartlarını hâiz, sika (güvenilir)kimseler olup rivayet ettikleri haberlerin muhtevaları Kur’ân’a, akla, ilmî tecrübeye, tarihî gerçeklere ve diğer sika râvîlerin itimada şayan olmuş rivayetine aykırı değilse, sahih kabul edilir ve dinde delil olarak kullanılır. Aksi halde sahih sayılmaz ve reddedilirler. Bu husus hem muhaddislere göre, hem de fukahâya göre böyledir. Nitekim biraz önce ifade edildiği gibi Ebû Hanîfe’nin hadis ka­bulündeki kriteri de budur. Bu durumda devlet başkanı şartı için delil olarak ileri sürülen yukardaki haberlerin dinde delil olup olamayacağını anlayabilmemiz için bizzat Ebû Hanîfenin kendi şartlarına göre râvîlerinin hallerini ayrı ayrı incelememiz yeterli olacaktır. Şimdi birinci delilleri olan Câbir hadisinden başlaya­rak hadis otoritelerinin açıklamalarına göre sırasıyla bu delille­rin aslını görmeye çalışalım. [530]

 

Câbir Hadîsinin Râvîleri ve Hadis İmamlarının Onlar Hakkındaki Tesbitleri.

 

Daha Önce ifade edildiği gibi bu hadîsi Câbir b. Abdillah (r.a)’ dan Saîd b. Müseyyeb tarikiyle Ali b. Zeyd b. Cüd’ân, on­dan da Abdullah b. Muhammed el-Adevî (el-Belvâ ) rivayet et­miştir.

Biz bu hadîsin senedinde geçen sadece bu iki râvî’yi tanıt­makla yetineceğiz. Zira bir hadîsin sahih olabilmesi için bütün râvîlerinin güvenilir olması gerekirken asılsız veya zayıf oldu­ğunu isbat için bir tek râvîsinin çürük olması kâfidir. Çünkü se­nedin her hangi bir yerinde bulunan bu çürük râvî, hadîsi uydur­muş ve uydurduğu bu hadîse sağlam ve güvenilir râvîlerin isim­lerini asılsız olarak sıralamış olabilir. Bu yüzden hadislerin çü­rüğe çıkarılması için bir tek râvînin zayıf veya uydurmacı olması kâfi görülmüştür. Bu hususta hiç bir ihtilaf söz konusu değil­dir.

Bu sebeple Câbir hadîsinin, aslının bulunup bulunmadığını ve sahih olup olmadığını anlamamız için hadîsi Saîd b. Müsey­yeb kanalıyla Câbir’den rivayet eden ve senette peşpeşe yer alan Ali b. Zeyd b. Cüd’ân ve Abdullah b. Muhammed el-Adevî’yi tanımamız yeterde artar bile.

Biz buradan itibaren kendi yorum ve düşüncelerimizi bir kenara bırakarak hadis otoritelerinin bu iki râvî hakkındaki tes-bitlerini kronolojik sıraya göre kendi eserlerinden ayrı ayrı nak­letmeye çalışacağız. Bunu yaparken de önce, bize göre senedin sonunda; hadisin ilk râvîsi olan Saîd b. Müseyyeb’e göre başın­da bulunan Ali b. Zeyd b. Cüd’ân’ı arkasından da hadisi kendi­sinden rivayet eden Abdullah b. Muhammed el-Adevî (el-Belvâ)’yi tanıtmaya çalışacağız. [531]

 

A- Alib. Zeyd b. Cü’dân (ö. 129/131)

 

Bu zât; Ali b. Zeyd b. Abdillah Ebî Müleyke Züheyr b. Abdillah b. Cüd’ân b. Amr b. Kab b. Şa’d b. Teym b. Mürre et -teymî’dir. Lakabı Ebû’l-Hasan el-Basrî’dir. Kendisi aslen Mekke’lidir. Enes b. Mâlik, Saîd b. Müseyyeb, Ebû Osman en-Nehdî ve bir topluluktan hadis rivayet etmiştir.

Kendisinden de Katâde, Hammad b. Seleme, Hammad b. Zeyd, Zaide, Züheyr b. Merzûk, Süfyan, Süfyan b. Hüseyn ve daha başkaları rivayet etmiştir. İbnü Sa’d (ö. 230) onun, a’mâ olarak dünyaya geldiğini ve bu hususta ihtilaf edilmediğini söy­ler. Hadramî, onun 129 senesinde, Hacı Halîfe ise, 131 senesin­de vefat ettiğini söylemiştir. [532]

Ali b. Zeyd b. Cüd’ân’in bu kısa hal tercümesinden sonra şimdi de hadis ulemâsının, Cerh ve ta’dil imamlarının hakkın­daki tesbit ve tenkidlerine göz atalım. [533]

 

1- imam Buhârî (ö. 256)

 

İmam Buhârî, “et-Târîhü’l-Kebîr” adlı eserinde Ali b. Zeyd b. Cüd’ân için: “Ahmak ve aklı kıt bir kimse idi. Hadisiyle ihti-cac olunmaz[534] demiş, hakkında başka bir şey serdetmemiştir. [535]

 

2- Ebû İshak İbrâhîm b. Ya’kûb el- Cevzcânî   (Ö. 259)

 

Cevzecânî/’Ahvâl’ür-Ricâl” adlı eserinde Ali b. Zeyd b. Cüd’ân hakkında şu bilgilere yer verir:

“Ali b. Zeyd b. Cüd’ân ‘Vâhiyülhadis’dir. [536] Zayıf bir râvîdir. Kendisinde adâlatten ve orta yoldan sapma vardır. Rivayet ettiği hadis delil olarak kullanılmaz . [537]

Bu eseri tahkîk ve üzerine talik (açıklama) yazan Samarrâî ise buna şu ilâveleri yapar: “(Ali b. Zeyd’in lakabı) Ebû’I-Ha-san el-Basrî et-Teymî’dir. Hafız İbnü Hacer (ö. 852)onun için ‘zayıf bir râvîdir,’ demiştir. Ahmed b. Hanbel (Ö.241) bir defa­sında: ‘Ali b. Zeyd bir şey etmez1 derken bir defasında da ‘o, zayîf ul-hadîs’dir[538] demiştir. Şu’be İbnü Haccac (Ö.160) ise, bir defasında: ‘Ali b. Zeyd Ahmak ve aklı kıt bir kimse idi’ derken bir keresinde de: ‘o, ihtilâta mâruz kalmadan önce bize hadis rivayet ederdi,’ demiştir. İbnü Uyeyne (d.lO7-ö.l96), onu zayıf Kabul ederdi. Fellâs: ‘Yahya b. Saîd el-Kattân (Ö.198), Aîi b. Zeyd’den hadis rivayet etmekten sakınırdı,’ demiştir. Yahya ib­nü Maîn (ö..233)’den de: ‘Ali b. Zeyd kuvvetli bir râvî değildir’ dediği nakledilir. Diğer bir rivayete göre Yahya: ‘Ali b. Zeyd bir şey etmez, hüccet olamaz’ demiştir. İbnü Ebî Hâtİm (Ö.327): ‘Hadîsi denemek için yazılır’ demiştir. Fesevî (ö. 277): ‘Ali b. Zeyd ihtiyarlığında ihtilâta mâruz kaldi’ demiştir. İbnü Huzey-me(ö. 331) ise: ‘Hıfzının kötülüğü sebebiyle ben Ali b. Zeyd b.. Cüd’ân'(m rivâyetiy)le amel etmem’ der. Tirmîzî (ö. 275): ‘Ali b. Zeyd, Sadûkdur[539] der. Dârakutnî (ö. 385) ve Ebû Zur’â (d. 200-Ö. 264) onu zayıf saymıştır. El-Mizzî (ö. 742): Ali b. Zeyd hakkında cevzcanî’nin (en başta nakledilen) ifadelerini aynen-serdetmiştir. Iclî(d.l8î-ö. 261) ise: ‘hadisi denemek maksadıyla yazılabilir. Fakat kendisi kuvvetli değildir, zayıftır. Şîa mezhe­bine meylederdi. Ama bunda bir sakınca yoktur demiştir. [540]

 

3- Ebû Ca’fer Mûsâ b. Muhammed el-Ukaylî (ö. 323)

 

Ukayİî, Ali b. Zeyd b. Cüd’an’la ilgili olarak “Kitâbü’d-duafâ’iI-Kebîr” adlı eserinde Özetle şunları kaydeder: “Bize Muhammed b. Eyyub b. Yahya b. Darîs haber vererek şöyle de­di: Ben Ebû’l-Velîd et -Tayâlîsî’ye: Şu’be îbnü’l- Haccâcı: Bize Ali b. Zeyd b. Cüd’ân hadis naklederdi. Halbuki o, aklı kıt ve ahmak bir kişi idi, derken nasıl işitin? diye sordum, o, bana ce­vap vererek ‘bu bir gıybettir’ dedi, fakat bu sözü inkar etmedi.”

Bize, Ebû’l-Velîd, Şu’be Îbnü’l-Haccac’dan şöyle dediğini haber verdi: “Bize Ali b. Zeyd hadis rivayet ederdi. Fakat o, ak­lı kıt ve ahmak bi kimse idi.”

Müslim’den rivayete göre şöyle demiştir: “Ben Şu’be’yi, ‘bize Ali b. Zeyd hadis rivayet ederdi. Ama o, aklı kıt ve ahmak bir adamdi’ derken işittim.”

Ukaylî aynı haberi iki ayrı senetle daha rivayet ettikten sonra şu bilgileri verir: Ebû Ma’mer; “İbnü Uyeyne, Akîl, Asım b. Ubeydillah ve Ali b. Zeyd b. Cüd’an’ı zayıf sayardı” demiştir.

Hammad b. Zeyd :” Ali b. Zeyd bize hadis rivayet ederdi. Fakat hadislerin sened ve metinlerinde değişiklik yapardı.” de­miştir.

Ubeydullah b. Muaz ise:”Bana babam Şu’be’den o da ihtilâta mâruz kalmadan önce Ali b. Zeyd’den hadis rivayet ederdi.” demektedir.

Ukaylî devamla şöyle der: “Bana Ali b. Abdissamed haber vererek dedi ki; bize Ebû Ma’mer haber vererek şöyle dedi; Süfyan ibnü Uyeyne: ‘Ben AH b. Zeyd’den büyük bir (hadis) mecmuası yazmıştım. Sonra ona itibar etmediğim için onu ter-kettim,”dedi.

Bize Muhammed b. İsâ haber verip şöyle dedi: “Bize Ömer b. AH haber vererek; ‘Yahya b. Said el-Kattân AH b. Zeyd b. Cüd’ân’dan hadis almaktan sakınırdı” dedi. Bir defasında be ona Hammad b. Seleme’nin Ali b. Zeyd’den, onun da Ukbe b. Sa’ban’dan, onun da Ebu Bekre’den, onun da Nebi (s.a.v)’den ri­vayet ettiği (önceki ümmetlerle) ilgili hadisi sordum. Bunun üzerine o şöyle dedi: “(onu), Hammad b. Seleme bize Ali b. Zeyd’den, o da Ukbe b. Sa’ban’dan, o da Ebu Bekre’den, o da Nebi (s.a.v)’den rivayet ederdi. Daha sonra onu terketti. Ancak Abdurrahman Ali b. Zeyd’den (onu) rivayete devam ediyordu. Yahya b. Said (Ö.198), bir defasında Ali b. Zeyd için:”O, bana Akîl ve Asım b. Ubeydillah’dan daha sevimlidir.” demiştir

Muavİye b. Sâlih’den rivayete göre o da şöyle demiştir: “Ben Yahya b. Saîd’i, ‘Ali b. Zeyd Basralı olup zaîf bir râvîdîr’ derken işittim.”

Bize Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah şöyle dedi: “Ba­bama “Hasan (bu hadisi) Sürâkâ’dan işitti mi’? diye sordum. Ba­bam; sanki bu suali beğenmeyerek ‘hayır,onu rivayet eden bu şahıs, Ali b. Zeyd b. Cüd’ân’dir,’ cevabını verdi.”

Süleyman b. Harb, ben Hammad b. Zeydi şöyle söyleri İşittim demiştir:”Ali b. Zeyd b. Cüd’ân bize bu gün bir hadis rivayet eder, ertesi gün gelir, aynı hadisi sanki o dünkü rivâyet ettiği hadisden başka bir hadismiş gibi (değişik bir şekilde) rivayet ederdi.[541]

 

4- İbnü Ebî Hatim Er-Râzî (ö. 327)

 

İbnü Ebî Hatim er-Râzî “Kitâbü’1-Cerh ve’t-Ta’dîI eserinde Ali b. Zeyd b. Cüd’ân hakkında şunları kaydeder:

Bize Abdurrahman b. Mehdî (Ö.198) haber vererek şöyle dedi; Bize babam ve Ebû Zur’â(d. 200- ö. 264) haber verip dedi­ler ki; Bize Ebû’l Velîd şöyle haber verdi: Ben Şu’be (Ö.165)’yj şöyle derken işittim: Bize Ali b. Zeyd b. Cüd’ân hadis rivayet ederdi. Fakat o aklı kıt ve ahmak bir adamdı. Süleyman b. Harb şöyle der: Ben Hammad b. Zeydi şöyle söylerken işittim:

Ali b. Zeyd bize bugün bir hadis rivâyet eder, sonra ertesi gün gelir, aynı hadisi sanki o dünkü rivâyet ettiği hadisden baş­ka bir hadismiş gibi (değişik bir şekilde) rivâyet ederdi.”

Ebû. Seleme der ki: “Ben Hammad b. Seleme’ye Vüheyb, Ali b. Zeyd’in rivâyet ettiği hadisleri ezberlemeden rivâyet etti­ğini söylüyor, dedim. Bunun üzerine Hammad: ‘Vüheyb Ali b. Zeyd ile oturup kalkmaya nereden kadir oluyormuş? Ali ile an­cak insanların ileri gelenleri oturup kalkardı’ cevâbını verdi.”

Amr b. Ali de şöyle derdi: “Yahya b. Saîd el-Kattân Ali b. Zeyd’den hadis almaktan çekinirdi. Bu sebeble ben bir defasın­da ona, Ali b. Zeyd’in bir hadîsini sordum. Yahya senedi okudu sonra bıraktı. Ve bana o adamdan vazgeç dedi.”

Salih b. Ahmed ise şöyle demiştir: “Babam bana : ‘Ali b. Zeyd halkın kendisinden rivayet ettiği kuvvetli bir râvî değildir,’ dedi.”

Yahya b. Maîn (ö. 233) den “Ali b. Zeyd b. Cüd’an hüccet değildir” dediği haber verilmiştir.

Abdurrahman der ki: “Ben babama Ali b. Zeyd bin Cüd’ânı sordum: Babam: ‘O, kuvvetli bir râvî değildir. Dene­mek ve araştırılmak üzere hadîsi yazılabilir, fakat onunla ihticac edilmez. (Hadîsi delil gösterilmez). Buna rağmen o bana, Yezîd b. Ebû zîyâd’dan daha sevimlidir. Kendisi a’mâ idi ve Şîa mez­hebine meyi ederdi.’dedi.” Yine Abdurrahman devamla der ki; “Ben Ebû Zür’â’ya AH b. Zeyd’i sordum. Ebu Zür’a: ‘Ali b. Zeyd kuvvetli değildir,’ cevabını verdi.[542]

 

5- İbnü Hibbân (ö. 354)

 

Hafız Muhammed ibnü Hibbân Ali b. Zeyd b. Cüd’ân hak­kında şunları kaydeder:

“O, Ali b. Zeyd b. Abdillah b. Müleyke b. Abdillah b. Cüd’ân b. Ömer b. Ka’b b. Sa’d b. Teym b. Mürre el-Kuraşî el-A’mâ’dır. Künyesi Ebû’l-Hasan olup kendisi Basrahdır. Enes ve Ebû Osman en-Nehdî (ö.lOO) den rivayet eder. Kendisinden de Sevrî (ö. 161), ibnü Uyeyne (Ö.198) ve Basrahlar rivayet et­mişlerdir. Kendisi büyük bir şeyh idi. Fakat rivayet ettiği hadis­lerde hatâ eder, eserlerde yanılır idi. Hatta bu durum rivayet ettiği hadislerde çok görülürdü. Bu haberler arasında Meşhur şeyhlerden rivayet ettiği münker haberleri ortaya çıkmıştır. Bu sebeble kendisiyle ihticac edilmekten vaz geçilmeye müstehak olmuştur.”

İbnü Hibbân devamla şöyle der: “Bize el-Hemdânî şöyle haber verdi: Yahya b. Saîd, Ali b. Zeyd bin Cüd’an’dan hadis almaktan sakımrdı. Ben Muhammed b. Münzîr’i şöyle derken işittim: ‘Ben Abbas b. Muhammed’i şöyle derken işittim’: ‘Ben Yahya b. Maîn’i, ‘Ali bin Zeyd bir şey değildir’ derken işit­tim.[543]

 

6- İbnü’l- Cevzî (ö. 597)

 

İbnü’l-Cevzî ise,”ed-Duafâu ve’1-Metrûkîn” adlı eserinde şunları kaydeder: “Ali b. Zeyd b. Cüd’an Enes ve Osman en-Nehdî’den hadis rivayet etmiştir. İbnü Uyeyne (Ö.198) onu zayıf kabul ederdi. Hammad b. Zeyd, ‘Ali b. Zeyd hadislerin sened ve metinlerinde değişiklik yapardı,’ der. Şu’be İbnü’l-Haccac, AH b. Zeyd’in ihtilâta mâruz kaldığını zikretmiştir. Ahmed b. Han-bel ve Yahya b. Saîd ‘Ali b. Zeyd bir şey değildir,” demişlerdir. Bir defasında Yahya; “o, her hususta zayıftır,’ demiştir. Ebû Hatim er-Râzî, ‘Ali b. Zeyd’in hadisi delil gösterilmez’ derdi. Ebû Zur’â ise, ‘Ali b. Zeyd kuvvetli değildir. Rivayetinde yanı­lır ve hatâ ederdi. Bu durum o kadar çok olurdu ki, bu yüzden terkedilmeğe müstehak oldu.’demektedir. [544]

 

7-  Zehebî (ö. 748)’

 

Zehebî de “Mîzân’ül-Î’tidâl” adlı eserinde Ali b. Zeyd b. Cüd’an hakkında şunları kaydeder:

Ali b. Zeyd Basralı olup Tâbiûn âlimlerinden ilim almıştır. Enes, Ebû Osman en-Nehdî ve Saîd ibnü’l-Müseyyeb’den rivayette bulunmuş, kendisinden de Şu’be, Abdulvâris ve bir topluluk hadis rivayet etmiştir.

Muhaddisler onun hakkında ihtilâfa düşmüştür. Cerîrî: “Basra fukahâsı, Katâde, Ali b. Zeyd ve Eş’âs el-Huddânî ol­mak üzere üç a’mâ idi,”demektedir. Mansûr b. Zâzân ise şöyle demiştir: “Hasan Basrî vefat ettiği zaman, biz Ali b. Zeyd’e onun makamına otur,”dedik.

Mûsâ b, İsmâîl: “Ben, Hammad b. Seleme’ye; Vüheyb, Ali b. Zeyd’in rivayet.ettiği hadisleri ezberlemediğini iddia ediyor, dedim. Hammad; ‘Vüheyb Ali b. Zeyd’le olurup kalkmaya nere­den muktedir oluyor muş? Onunla ancak insanların ileri gelen­leri oturup kalkardı,1 cevabını verdi.”

Şu’be ise şöyle demiştir: “Ali b. Zeyd bize hadis rivayet ederdi. Fakat o, aklı kıt ve ahmak bir kimseydi.” Bir defasında da Şu’be şöyle demiştir: “Ali ihtilâta mâruz kalmadan Önce bize hadis rivayet ederdi. Ama İbnü Uyeyne onu zayıf sayardı.”

Hammad b. Zeyd:”Ali b. Zeyd bize hadis rivayet ederdi,fa-kat o hadislerin senet ve metinlerini değiştirirdi.” demiştir.

Fellâs: “Yahya b. Saîd el-Kattân (Ö.198), Ali b. Zeyd’den hadis almaktan sakınırdı,” demektedir, Yezîd b. Zürey’den de “A1İ b. Zeyd, bir râfizî idi” dediği rivayet edilmiştir.

Ahmed b. Hanbel, “Ali zayıf bir râvî’dir” derdi. Osman bin Saîd, Yahya b. Saîd’den: “Bu zât kuvvetli değildir” dediğini rivayet etmiştir. Abbas ise; Yahya b. Said’den “Ali birşey değil­dir” dediğini nakîetmiştir. Bir başka yerde de “O bana îbnü Akil ve Asım b. Ubeydillah’tan daha sevimlidir” demiştir.

Ahmed b. Abdillah b. Salih el-Iclî(d. 181-Ö. 261): “Ali b. Zeyd, Şîa mezhebine meylederdi. Kuvvetli değildir.” demiştir.

İmam Buhârî ile Ebû Hatim (Ö. 277), “Ali b. Zeyd (in hadi­si) delil olarak kullanılmaz,” demişlerdir.

Ebû Hatim bir defasında ise: “Hadisi denemek ve araştırıl­mak maksadıyla yazılabilir. O bana Yezid b. Ebî Ziyad’dan da­ha sevimlidir” demiştir.

Fesevî (ö. 277): “Ali b. Zeyd, ihtiyarlığında ihtilâta mâruz kalmıştır,” demektedir. İbnü Huzeyme ise, “Hafızasının kötülü­ğü sebebiyle ben onun hadisiyle amel etmem,” demektedir.

Zehebî bu bilgileri naklettikten sonra Ali b. Zeyd tarikiyle gelen iki münker hadis aktarır ve böylece oriun münker rivayet lerine örnek sunmuş olur.

Ebû Ma’mer’den rivayete göre Süfyan:”Ben, Ali b. Zeyd’den büyük bir hadis mecmuası (kitap) yazmıştım. Fakat kendisine itibar etmediğim için onu terkettim,” demiştir.

Tirmîzî (209-287): “Ali b. Zeyd sadûkdur” derken, Dara kutnî (ö. 385); “O benim yanımda hâlâ”Ieyyinü’l-hadîs’tir,demiştir.[545]

“Leyyinüfhadîs” terimi, râvîyi cerhetmek için kullanılır ve mecruha çıkarmanın birinci mertebesinde yer alır. Hadisinin de­nenmek ve araştırılmak üzere yazılabileceğini gösterir. [546]

Zehebî, el-Kâşif adh eserinde ise, Ali b. Zeyd hakkındaki kanaatini özetleyerek şöyle der:

“Ali b. Zeyd b. Cüd’ân hadis hafızlarından biridir. Fakat hüccet (sika) değildir. [547] Saîd b. Müseyyeb ve bir cemaatten ha­dis işitmiş, kendisinden de Şu’be, İbnü Atıyye ve daha bir ce­maat hadis işitmiştir. [548]

 

8- Hafız İbnü Hacer El-Askalânî (ö. 852)

 

Hafız İbnü Hacer,”et-Tehzîbüt tehzîb” adlı eserinde, Ali b. Zeyd b. Cüd’ân’m hadis işittiği şeyhlerin ve kendisinden hadis işiten talebelerin uzun bir listesini verdikten sonra şunları kay­detmektedir: “îbnü Sa’d (ö. 230); ‘Ali b. Zeyd b. Cüd’ân a’mâ olarak dünyaya gelmiştir. Çok hadis rivayet etmiş fakat zayıf bir râvîdir. Hadisi delil getirilmez,’ demektedir.”

Salih b. Ahmed babasından naklederek: “Ali kuvvetli de­ğildir.[549] Fakat insanlar kendisinden rivayette bulunmuştur.” der­ken Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah da şöyle der: “Babama; ‘Hasan Sürâkâ’dan işitti mi’? diye sorulunca, sanki bu suali be­ğenmeyerek ‘hayır, bu (hadisi rivayet eden) zât, Ali b. Zeyd b. Cüd’ân’dır,’ cevabını verdi.” Ahmed b. hanbel; “AH b. zeyd bir şey değildir[550] derdi. Keza Ahmed b. Hanbel’in oğlu, babasın­dan naklederek: “Ali b. Zeyd b. Cüd’ân ‘daîfulhadîs[551] tir.” de­miştir.

Muaviye b. Salih, Yahya’dan “Ali b. Zeyd zayıftır.” dedi­ğini nakletmiştir. Osman ed-Dârimî, Yahya’dan naklederek; “Bu zât kuvvetli değildir” demiştir. İbnü Ebî Heyseme, Yahya’dan; “Her hususta zayıftır.” dediğini nakleder. Yahya’ dan bir rivayete göre de Ali b. Zeyd b. Cüd’ân hakkında ” leyse bi   zâk Bu konuda zayıftır”[552] demiştir. Devrî’nin rivayetine göre ise, Yahya: Ali b. Zeyd “hüccet değildir” demiştir. Bir se­ferinde “o, bir şey değildir, “derken diğer bir seferinde ise “o bana İbnü Akil ve Âsim b. Ubeydilluh’dan daha sevimlidir,” de­miştir, el-iclî: “Ali b. Zeyd, şîa mezhebine meylederdi. Fakat bunda bir sakınca yoktur,” demiştir. Bir seferinde de,”Hadîsi ‘tibar (denemek) için yazılır, fakat kuvvetli değildir,” açıkla­masını yapmıştır. Ya’kub b. Şeybe ise; “Ali b. Zeyd sikadır, ‘sâlihulhadîs’dir. Leyn’den uzak değildir” demiştir.

Cevzcânî:”Vâhiyülhadîsdir, zayıf bir râvîdir. Kendisinde adaletten ve orta yoldan sapma vardır. Hadisi delil getirilmez “demektedir. Ebû Zür’a: “O kuvvetli değildir.” demekle yetin­miştir. Ebû Hatim ise;”Ali b. Zeyd, kuvvetli değildir. Hadîsi araştırılmak için yazılır, fakat delil getirilmez. Ancak o, bana Yezîd b. Ziyâd’dan daha sevimlidir. Kendisi a’mâ idi ve Şîa’ya meylederdi,”demiştir. İmam Tirmîzî (209 – 297);”AIi b. Zeyd’ sadûk’tur. Ancak başkalarının mevkuf (sahâbî sözü) olarak rivayet ettiğini çoğu kez merfû (Peygamber’e âit bir hadis) ola­rak rivayet ederdi.” demiştir.

İmam Neseî;”Ali b. Zeyd zayıf bir râvîdir” derken İbnü Huzeyme:” Hıfzının fenalığı sebebiyle ben onun hadisini delil getirrnem”demiştir. İbnü Adiy (277- 365) ise; “Basralılar’dan ol­sun, başkalarından olsun, ondan hadis rivayet etmekten imtina eden birini görmedim. Fakat Şîa’ya meyilde aşın giderdi. Zayıf­lığına rağmen hadîsi araştırılmak üzere yazılır,” demektedir. Hâkirn Ebû Ahmed:” Ali b. Zeyd, Muhaddisler nazarında metîn değildir,[553] derken Dârakutnî:”Ben onun hakkında tevakkuf ederim. Bana göre leyyin olmakta devam ediyor” demektedir. [554]

Muaz b. Muaz Şu’be’den naklen,”Ali b. Zeyd ihtilâta mâruz kalmadan önce bize hadis naklederdi.” demiştir. Ebû’l-Velîd ve daha başkaları ise, Şu’be’den şöyle dediğini nakletmiş-lerdir: “Ali b. Zeyd bize hadis rivayet ederdi. Fakat o aklı kıt ve ahmak bir kimse, idi.” Süleyman b. Harb de Hammad b. Zeyd’den şöyle dediğini nakleder: “Bize Ali b. Zeyd hadis rivayet eder, ancak hadîslerin senet ve metinlerinde değişiklik yapardı.[555] Bir rivayette ise şöyle demiştir: “Ali b. Zeyd bize bugün bir hadis rivayet eder, ertesi gün gelir, aynı hadisi sanki o dünkü rivayet ettiği hadisden başka bir hadismiş gibi (değişik bir şekilde) rivayet ederdi..”

Amr b. Ali ise şöyle der: “Yahya b. Saîd el-Kattân (Ö.198), Ali b. Zeyd’den hadis almaktan sakınırdı. Bir gün bize ondan hadis rivayet edecek oldu, sonra vazgeçti ve ‘o adamı bırakın,’ dedi. Fakat, Abdurrahman, şeyhleri tarikiyle ondan hadis rivayet ederdi.”

Ebû Ma’mer el-Katîî, ibnü Uyeyne’den şöyle dediğini nak-letmiştir:”Ben Ali b. Zeyd’den birçok şey yazmıştım. Fakat ona ihtiyaç duymadığım için bunları terkettim.”

Yezîd b. Zürey’ der ki: “Ben Ali b. Zeyd’i gördüm. Fakat ondan bİrşey almadım. Zira o bir ‘Râfızîidi.”

Ebû Seleme der ki: “Vüheyb, Ali b. Zeyd’i zayıf kabul ederdi. Ben bu hususu Hammad b. Seleme’ye arzettim. Ham­mad: Vüheyb, Ali b. Zeyd ile düşüp kalkmaya nereden mukte­dir oluyormuş? Ali ancak insanların ileri gelenleri iie oturup kalkardı,’ dedi.”

İbnü’l-Cüneyd ise: “Ben Yahya İbnü Maîn’e: ‘Ali b. Zeyd ihtüâta mâruz kaldı mı?’ diye sordum. İbnü Maîn (Ö.233): ‘Ha­yır, o, asla ihtilâta mâruz kalmadı,’ cevabını verdi.” demiştir.

Mûsâ b. İsmâîl, Hammad’dan naklen Ali b. Zeyd’in şöyle dediğini haber vermiştir: “Ben çoğu zaman Hasan’a hadis rivayet ederdim. Sonra bu hadisi Hasan’dan işitirdim ve kendi­sine, ‘Ey Ebû Saîd sana bu hadisi kimin rivayet ettiğini bîliyor-musun?” diye sorardım. Hasan; ‘hayır, bilmiyorum. Fakat ben onu bir sika’dan işittim,’ derdi. Bunun üzerine ben: ‘Onu sana haber veren ben idim’derdim.”

Hâlid b. Haddâş, Hammad b. Zeyd’den naklederek şöyle demiştir: “Ben Saîd el-Cerîrî’yİ şöyle derken işittim: ‘Basra Fukahâsı, Katâde, Ali b. Zeyd ve Eş’âs el-Hüddânî olmak üzere üça’mâidi.”

Hadramî “Alî b. Zeyd 129 senesinde vefat etmiştir” derken Hacı Halîfe 131 senesinde vefat ettiğini söylemiştir. Müslim, başkalarıyla birlikte rivayet ettiği hadislerini alırdı. İbnü Hacer devamla şöyle der: “Ben derim ki İbnü Kânı aynı tarihi vererek: “Ali b. Zeyd hayatının sonlarında ihtilâta mâruz kaldı ve hadisi terkedildi.[556] demektedir. Es-Sâcî ise şöyle demiştir: “Ali b. Zeyd ehli sıdk’dan idi ve ileri gelen bir topluluğun kendisinden rivayeti muhtemeldir. Ama o, güvenilirliğinde ittifak edilen kimseler makamında değildir.”

ibnü Hibbân ise, “AH rivayetinde çoğu kez yanılır ve hatâ ederdi. Bu sebeble terkedilmeğe müstehak oldu,'”demiştir. Di­ğer muhaddisier ise; “Ondan rivayet edilen hadislerin en münkeri (kötüsü) [557]Hammad b. Seleme’nin kendisinden Ebû Nadra Ebû Saîd tarikiyle merfû olarak rivayet ettiği ‘Muaviye’yi şuminberin ağaçlan üzerinde görseniz dahi onu öldürünüz,’ habe­ridir.[558]

Buraya kadar nakledilen, muhaddis âlimlerin, Ali b. Zeyd b. Cüd’ân hakkındaki tesbit ve tenkidlerinden de anlaşılacağı gibi bu şahıs metruk, yâni hadisleri terkedilmiş bir râvîdir. Her ne kadar bir iki kişinin, hakkında kullandığı müsbet gibi gözü­ken ifadeler sebebiyle ihtilaflı bir şahıs olarak karşımıza çıksa da muhaddislerin büyük çoğunluğuna göre mecruh addedilmiş ve hadisinin terkinde ittifak edilmiştir. Hadis ilminin ilkelerine göre bu gruba giren râvîlerin haberiyle amel edilmez. Yukarıda ifade edildiği gibi bu nevî râvîlerin rivayet ettiği haber, İmam Ebû Hanîfe’nin kendi usûlüne göre de hüccet teşkil etmez. Zira İmam Ebû Hanîfe, bir hadisin hüccet olabilmesi için râvîsinin sika (güvenilir) ve adalet sahibi olmasını şart koşmuştur. Ali b. Zeyd b. Cüd’an ise büyük çoğunluğa göre sika ve âdil değildir. Hakkında müsbet sayılabilecek ifade kullanan bir iki hadis imâmı da sika (güvenilir) olduğunu söyleyememiş, aksine onlar da: “sika olduğunda ittifak ediien kimseler makamında değil­dir” ibaresini koymuşlardır.

Ancak ne var ki, Hanefî âlimlerinden Zafer Ahmed el-Osmânî et-Tahânevî, sadece Hanefî Mezhebinin delillerini mü­dafaa etmek amacıyla kaleme aldığı ve zayıflığında, hatta hadis olmadığında ittifak edilen bazı hadisleri bile bin dereden bir su getirerek sahih veya hasen gibi göstermeye çalıştığı “Î’lâu’s-Sü-nen” adiı eserinde (8/37-40), Ali b. Zeyd b. Cüd’an’in muasırı olan yüzlerce hadis imamının onun hakkındaki bunca menfi ka­naatini gizleyerek ya da görmezlikten gelerek, İbnü Hacer’in yukarıda naklettiği görüşlerin içerisinden sadece işine gelen bir iki tanesini seçerek Ali b. Zeyd b. Cüd’anı güvenilir bir ravi, ha­disini de “hasen hadismiş gibi gösterme” taassubuna düşebil-mİştir.

Halbuki bir hadis râvîsinin bir veya iki hadis imamı tara­fından mecruh, bir veya iki hadis imamı tarafından da adaletli sayılması hâlinde birincisine itibar edilir ve hüküm ona göre ve-rjlir. Çünkü cerheden veya onun hadis rivayetinde kusur teşkil edecek ayıplarını ortaya koyan kimse, hadis râvîsinde gizli olan ve onun adalet sahibi olduğunu söyleyen kimse tarafından bilin­meyen bir kusurunu ortaya koymaktadır. Bu bakımdan adalet sahibi olduğunu söyleyen kimsenin, râvî hakkındaki hükmü, mecruh sayanın hükmünün doğruluğunu ortadan kaldırmaz.[559]

Hattâ bir râvî, kalabalık bir hadis imamı tarafından adaletli buna mukabil daha az sayıda hadis imamı tarafından sebebleri beyan edilerek mecruh sayılsa, hüküm yine mecruh sayanların sözlerine göre verilir. Bu hususta ehli ilim ittifak halindedir.[560]

Bu durumda Ali b. Zeyd b. Cüd’ân mecruh bir râvî olup bizzat İmam Ebû Hanîfe’nin kendi usûl kaidelerine göre hadi-siyle amel edilmesi caiz değildir. Bundan daha kötüsü ikinci râvîdir. Şimdi de onu tanıyalım.[561]

 

B) Abdullah b. Muhammed el-Adevî (el-Belvâ)

 

Câbir hadîsi’nin senedinde bulunan ve söz konusu hadîsi daha önce tanıdığımız Ali b. Zeyd’den aktaran ikinci râvî Ab­dullah b. Muhammed el-Adevî’dir.

Abdullah b. Muhammed el-Adevî’nin lakabı Ebû Cennâb (veya Ebû Habbâb)’dır. Ali b. Zeyd b. Cüd’ân, Ömer b. Abdilazîz, Abdullah b. Fîrûz ed Dânâc, Ebû Sinan el -Mısrî, İb­nü Akîl ve Zührî’den rivayette bulunmuştur. Kendisinden de Velîd b. Bükeyr Ebû Cennab hadis rivayet etmiştir. [562]

Nitekim Câbir hadîsini Abdullah b. Muhammed el-Adevî1 den bu Velîd b. Bükeyr rivayet etmiş olup o da son dere­ce zayıf bir râvîdir. Dolayısıyla Câbir hadîsi’nin senedinde üç tane problemli râvî vardır. Bu da hadisin ne derece sıhhatli ola­cağım ortaya koymaya kâfidir.

Şimdi hadis imamlarının Abdullah b. Muhammed el-Adevî hakkındaki tenkit ve tesbitlerini görmeye çalışalım.[563]

 

1- İmam Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî (ö. 256)

 

İmam Buhârî, “et-Târîh’ul-Kebîr” ve “ed-Duafâu’s-Sağîr” adlı eserlerinde Abdullah b. Muhammed el -Adevî hakkında şunları kaydeder:

“Abdullah b. Muhammed, Ali b. Zeyd b. Cüd’ân’dan, Velîd b. Bükeyr de kendisinden hadis rivayet etmiş olup, mün-ker’ül-hadîs’ dir. Hadîsinin mütâbii yoktur.[564]

Ahmed Şâkir, “el-Bâis’ül-Hasîs Şerhu İhtisâr-ı Uİûm’il-Hadîs” adlı eserinde; “İmam Buhârî ‘Münker’ül-Hadis’[565]tâbiriy le kezzâb olan râvîleri kastederdi,” demektedir. [566]Nitekim Yah­ya b. Saîd el-Kattân, Buhârî’nin; “Hakkında münkerülhadîsdir, dediğim râvîlerin hiç birisinden hadis rivayet edilmesi helâl de­ğildir” dediğini rivayet etmiştir. [567]

Şu halde Buhârî’ye göre Abdullah b. Muhammed el-Adevî kezzâb (hadis rivayetinde yalanı meslek hâline getiren) bir râvîdir.[568]Dolayısıyla onun rivâyetiyle amel edilmesi helâl de­lildir. [569]

 

2- Şeyhülislam İbnü Ebî Hatim er-Râzî (ö. 277)

 

îbnü Ebî Hatim, “Kitâb’ül-Cerh ve’t-Tadîl” adlı eserinde Abdullah b. Muhammed el-Adevî hakkında şu bilgileri nakle­der: “Abdullah b. Muhammed el-Adevî, Ali b. Zeyd b. Cüd’ân ‘ dan hadis rivayet eder. Kendisinden de Velîd b. Bükeyr hadis rivayet etmiştir.” Ben babamı şöyle söylerken işittim: ‘Abdullah b Muhammed el- Adevî ‘Münkerülhadîsdir’ ve meçhul bir şeyhtir. [570]

 

3- İmam Neseî (ö. 303)

 

İmam Neseî, “ed-Duafâu ve’1-metrûkîn” adlı eserinde, el-Adevî hakkındaki görüşünü şu şekilde ifade eder:

“Abdullah b. Muhammed el-Adevî’nin lakabı Ebû’l-Habbâb et-Temîmî’dir. Vekî’ ibnü’l-Cerrah (5.196) onun İçin ‘Adevî hadis uydururdu’[571] derken, ibnü Hibban (ö. 354); ‘Adevî’nin rivayet ettiği haberin delil gösterilmesi helâl değildir’ demiştir. [572]

 

4- Ebû Ca’fer Musa b. Muhammed el-Ukaylî (ö. 323)

 

Ukaylî ise, “ed-Duafâu’1-Kebîr” adlı eserinde Adevî hakkında şunları kaydeder: “Abdullah b. Muhammed el-Adevî, Ali b. Zeyd b. Cüd’ân’dan hadis rivayet etmiştir. Bana Adem b. Musa haber vererek şöyle dedi: Ben, Buhârî’nin şöyle dediğini işittim: Abdullah b. Muhammed el-Adevî, AH b. Zeyd b. Cüd’ân’dan, Velîd b. Bükeyr b. Cünnâb da kendisinden hadis rivâyetetmiştir. Kendisi “Münker’ul-hadîs’dir”

Bu hadîsi (Câbir hadîs’ini kastediyor) bize Muhammed b. îsmâîl ve Beşir b. Musa naklederek şöyle dediler: “Bize Abdul­lah b. Salih el-Iclî haber verdi. Dedi ki: ‘Bize Veiîd b. Bukeyı, Abdullah b. Muhammed el Adevî’den, o Ali b. Zeyd b. Cüd’ân’dan, o Saîd b. Müseyyeb’den, o da Câbir b. AbdiiUıh (r.a)’dan şöyle dediğini rivayet etti’:

“Ben Peygamber (s.a.v)’i minberinin üzerinde şöyle der­ken işittim: ‘Bilmiş olunuz ki, içinde bulunduğum bu yılın, bu ayının bu gününde ve burada kıyamet gününe kadar Allah siz­den ona gitmeye gücü yeten kimseye Cuma namazını farz kıldı. Ben hayatta iken veya öldükten sonra başında âdil veya zâlim bir imâmı (devlet başkanı) varken kim, Cuma namazını küçüm­seyerek veya hakkını inkar ederek terkederse, Allah o kimsenin iki yakasını bir araya getirmesin. İşlerinde ona bereket verme­sin. Bilmiş olun ki tevbe edinceye kadar böylesinin ne namazı, ne zekâtı, ne haccı, ne orucu, ne de hayrı kabul edilir. Her kim de tevbe ederse, Allah tevbesini kabul eder.”

Bu kelâm zayıflıkta buna benzer bir senetle başka bir tarîkten daha rivayet edilmiştir.[573]

Ukaylî dikkat edilirse, Câbir hadîsinin asılsız olduğunu ifa­de etmek için hadîs terimini kullanmayıp özellikle “bu kelâm” tâbirini kullanmıştır. Haberden anlaşıldığına göre bu Câbir hadîsine Buhârî’de vâkıf olmuş, fakaj: asılsız kabul ettiği için sahîhine almamıştır.[574]

 

5-İbnü Hibbân (ö. 354)

 

Hafız Muhammed İbnü Hibbân, “Kitâb’ül-Mecrûhîyn” ad­lı eserinde Adevî hakkında şunları kadeder:

“Adevî, rivayetinin az olmasına rağmen gerçekten ‘ivlünkeruihadîs’dir. Onun hadîsi, sika râvîlerin hadîsine, rivayeti de sika ravîlerin rivayetlerine benzemez. Binaenaleyh /\.devî’nin hadîsiyle ihticac edilmesi (hadîsinin delîl gösterilme­si) helâl değildir. Kendisi, ‘âdil veya zâlim bir imâmı (devlet başkanı) varken kim, Cuma namazını küçümseyerek veya hak­kını inkar ederek terkederse, Allah o kimsenin iki yakasını bir araya getirmesin. İşlerinde ona bereket vermesin. Bilmiş olun ki tevbe edinceye kadar böyiesinin ne namazı, ne zekâtı, ne haccı, ne oru,cu, ne de hayrı kabul edilir’ şeklinde gelen Câbir hadîsinin râvîsi dir.[575]

 

6- Hüseyn b. Ali el-Beyhâkî (ö. 458)

 

Beyhâkî İse, “es-Sünen’ül-Kübrâ” adlı eserinde Câbir b. Abdillah hadîsini naklettikten sonra şöyle der:

“Abdullah b. Muhammed el-Adevî ‘Münkerulhadîs’dir. Hadîsinin mütâbî’i yoktur. [576] Bunu İmam. Muhammed b. İsmâîl ei-Buhâri ifade etmiştir. [577]

 

7- İbnü’l-Cevzi (Ö.597)

 

İbnü’l-Cevzi, “ed-Duafâu ve’1-metrûkîyn” adh eserinde

Adevî hakkında şöyle der:

“Abdullah b. Muhammed el-Adevî, Zührî ve Ali b. Zeyd b. Cüd’ân’dan hadis rivayet eder. Vekî’ ibnü’I- Cerrah (Ö.197) onun için ‘Adevî hadis uydururdu’ demiştir. Buhârî ile ibnü Ebû Hatim er-Râzî: “Adevî münkerulhadîs’dir” derlerken, îbnü Hib-ban, “Adevî’nin hadisiyle ihticac edilmesi helâl değildir” de­mektedir.[578]

 

8-Zehebî (Ö.748)

 

Zehebî ise, “Mîzânü’l-İ’tidâl Fî Nakd’ir-Ricâî” adlı eserin­de Adevî ile ilgili şu bilgileri kaydeder:

“Buhârî: ‘Adevî, münkerülhadis’dir’ derken, Vekî’ ibnü’l-Cerrah, ‘Adevî hadis uydururdu1 demiş, ibnü Hibban ise, ‘Ab­dullah b. Muhammed el-Adevî’nin hadîsi ile ihticac edilmesi helal değildir’ hükmünü vermiştir. [579]

Zehebî, Kütüb-ü Sitte’de[580] rivayeti bulunan râvîlerin halle­rini ortaya koymak için kaleme aldığı “el-Kâşif” adlı eserinde ise, el-Adevî hakkındaki kanaatini “Abdullah b. Muhammed el-Adevî, çok zayıf bir râvîdir. şeklinde özetlemektedir. [581]

 

9- Hafız İbnü Hacer (ö. 852)

 

Hafız ibnü Hacer ise, “Tehzîb’üt-Tehzîb” adlı eserinde Adevî hakkında şunları kaydeder:

“Buhârî ile Ebû Hatim: ‘Adevî Münkerülhadîsdir,’ demişlerdir. Ebû Hatim buna ‘Adevî mechûİ bir şeyhdir,’ hükmünü de ilâve etmiştir. Dârakutnî (ö. 358) ise; ‘Adevî metruk[582] bir râvîdir’ kay­dını koymuştur. İbnü Adiy (ö. 365): ‘Adevî’nin az miktarda ha­dis (rivâyet)’i vardır. İbnü Mâce, ondan Cuma namazı hususun­da bir tek hadis rivayet etmiştir. Fakat İbnü Mâce’de onun bun­dan başka hadisleri de vardır,’demiştir.”

Müellif devamla şöyle demektedir: “Buhârî, ‘(Abdullah b. Muhammed el-Adevî, münkerülhadîsdir), hadîsinin mütâbî’i yoktur,’ derken Vekî’ ibnü’i-Cerrah, ‘Adevî hadis uydururdu’ demiş, İbnü Hibbân ise, ‘Adevînin rivayet ettiği haberle ihticac edilmesi helal değildir’ hükmünü vermiştir.” Dârakutnî: ‘Münkerulhadîsdir,’ demiştir. îbnü Abdilber ise: ‘Hadis imamla­rının tamâmı, bu hadîsin, yâni îbnü Mâce’nin rivayet ettiği Câbir hadîsinin Abdullah b. Muhammed el-Adevî’nin uydurma­sı olduğunu, kendisinin de muhaddisler arasında yalancılıkla damgalanmış bulunduğunu söylemektedirler.’demiştir. [583]

İbnü Hacer, Adevî hakkındaki bu kanaatini “Takrîb’üt-Tehzîb” adlı eserinde de tekrar etmiştir. [584]

 

10- Nâsıruddîn el-Albânî

 

Asrımızın büyük hadis âlimlerinden biri olan Nâsıruddîn el-Albânî ise “İrvâu’I-Galîl” adlı meşhur eserinde Câbir hadîsi ve râvîlerinden bahisle bütün itirazları kökünden halledecek şu açıklamaları kaydeder: “Bu hadîsi ibnü Mâce, Sünen’inde (1/343); Ukaylî, ed-Duafâ’sında (2/298); İbnü Adiy, el-Kâmil fi’d-duafâ’sında (sh. 215-216); Beyhâkî, es-Sünen’ül-Kübra’sında (3/171) ve Vahidî, Tefsîr’inde (4/142) Ali b. Zeyd b. Cüd’ân ve Abdullah b. Muhammed el-Adevî tarikiyle Velid b. Bükeyr Ebû Cünnâb’dan rivayet etmişlerdir.”

Bu sened gerçekten çok zayıf bir seneddir ve kendisinde dört ayrı illet bulunmaktadır:

1- Birinci illet; Ali b. Zeyd b. Cüd’ân’ın zayıf olması,

2- İkinci illet; söz konusu şu Adevî’dir. Hafız İbnü Hacer; “Adevî metruk bir kimse olup Vekî’ ibnü’I-Cerrah onu hadis uydurmakla itham etmiştir,” der. Aynı sebeple senedi, Beyhâkî de illetli saymış ve hadîsi naklettikten sonra “Adevî münkerul-hadis” tir. Hadîsinin mütâbî’i yoktur. Bunu Muhammed b. İs­mail el-Buharî söylemiştir.” demektedir.

Keza, Hafız İbnü Hacer, “et-Telhîs’ül-Habîr” (4/482) adlı eserinde;” Adevî,’vahiy’ül-hadîs’ tir.[585] demiştir.

Bu hadîsi başka bir tarîkle el-Bezzâr da rivayet etmiş, fakat bunun senedinde de Ali b. Zeyd b. Cüd’ân bulunmaktadır. Dârakutnî; ” hadisin her iki tarîki de sabit değildir, hadis olarak aslı yoktur,” demiştir.

Hafız ibnü Hacer’in bahsettiği diğer rivayet tarîki biraz ile­ride gelecektir. Fakat hafızın bu ifadesi hadîsin birinci tarîkinde Ali b. Zeyd b. Cüd’ân’ın bulunmadığı vehmini vermektedir. Halbukf hakîkat böyie değildir. Her iki senette de Ali b. Zeyd b. Cüd’ân ve Abdullah b. Muhammed el-Adevî’nin ikisi de mev­cuttur.

3- Üçüncü illet; senette bulunan Velid b. Bükeyr Ebû Cünnab’dır. Nevevî, et-Takrîb adlı eserinde Ebû Cünnâb “Leyyin’ül ,hadîsdir[586]demektedir.

Gerçekten bu hadîsin senedinde de ihtilaf edilmiştir ki, bu ja ayrı bir illettir.

4- Dördüncü illet de şudur: Hasan b. Hammad el-Kûfî şöy­le demiştir: “Bize Abdullah b. Muhammed el-Adevî haber vere­rek dedi ki; ‘ben Ömer ibnü Abdülazîz’i minber üzerinde şöyle derken işittim: Bize Ubâde b. Abdillah Talha b. Ubeydillah’ın şöyle dediğini haber verdi: Ben Resûlüllah (s.a.v)’ i şöyle der­ken işittim’  Ben hayatta iken veya öldükten sunra başında âdil veya zâlim bir imâmı (devlet başkanı) varken, kim, Cuma namazını küçümseyerek veya hakkını inkar ederek terkederse, Allah o kimsenin iki yakasını bir araya getirmesin… [587]

Bu hadîsi el-Bâğandî (ö. 312) “Müsned-i Ömer İbni Abdilaziz”, Ebû Tâhir el-Enbârî “el-Meşîha” ve Ziyâü’I-Makdîsî de “el Muhtâre” adlı eserlerinde nakletmişlerdir. Bunların hepsi de onu Hasan b. Hammad kanalıyla Abdullah b. Muhammed ei-Adevî’den rivayet etmişlerdir.

Adı geçen bu Hasan b. Hammad sika’dır. Dolayısıyla onun bu rivayeti muhalifi olan Ebû Cünnâb’ın rivayetinden öne geçi­rilmeye daha evladır. Bu hadis de Velid b. Bükeyr Ebû Cünnâb’ın Adevî’den rivayet ettiği Câbir hadîsi gibi iki ayrı se­netle daha gelmiştir. Ki bu iki senette Adevî yoktur.

Bu hadîsin birinci senedi şöyledir: Ferve, el-Hannât’tan; Hannât, Ebû Fâtıma’dan; Ebû Fâtıma, Ali b. Zeyd b. Cüd’ân’ dan; Ali b. Zeyd b. Cüd’ân, Saîd b. Müseyyeb’den; o da Câbir. Abdillah’tan mevzû-u bahis olan hadîsi rivayet etmiştir.

Bu haberi bu senetle Ziya el-Makdîsî, “el-Muhtâre” adh eserinde (10/101-7) nakletmiştir.

İkinci senet ise şöyledir: Bakıyye b. Velîd, Hamzâ b. Ha-san’dan; o da, Ali b. Zeyd b. Cüd’ân’dan söz konusu haberi rivayet etmiştir.

Bu senedi ise Abdübnü Humeyd, “el-Müntehâb “adh ese­rinde rivayet etmiş (2/124), ondan da İbnü Asâkîr (2/217-229) nakletmiştir.

Bu iki senedin ikisi de zayıftır. Zira bu iki seneddeki râvîler -îbnü Cüd’an ve Bakiyye hariç- Mühadissler arasında ta­nınmamaktadırlar, yâni ikisi de meçhuldür. İbnü Cüd’an ve Ba­kıyye ise zayıftırlar.   .

Hadîsin Câbir b. Abdillah’tan gelen başka bir tarîkine daha rastladım. Ayrıca Ebû Saîd el-Hudrî’den gelen başka bir senedi­ni buldum.

Bu tarîkine gelince, Nasr b. Hammâd vasıtasıyla rivayet edilmiştir. Nasr şöyle demiş; “bize Muhammed b. Mutarrif el-Gassânî, Zeyd b. Eslem’den; o da Câbir b. Abdillah’tan şöyle dediğini haber vermiştir: ‘Bize Peygamber (s.a.v) hutbe îrâd ederek şöyle buyurdu:

‘Ben hayatta iken veya öldükten sonra başında âdil veya zâlim bir imâmı (devlet başkanı) varken kim, Cuma namazını küçümseyerek veya hakkını inkar ederek terkederse, Allah o kimsenin iki yakasını bir araya getirmesin…”

Bu senedi, Ziyaü’l-Makdîsî “el-Müntekâ Min Mesmûâtîbi Merv” adlı eserinde nakletmiştir.[588]

Bu senet de gerçekten çok zâyiiur. Bunun musibeti de Nasrb. Hammad’dır.

Zira Yahya b. Maîn: “Nasr Kezzâb’dır,(yâni hadis rivâ yetinde yalancılığı meslek hâline getiren bir kimsedir.)” demiştir.[589]

Neseî: “Nasr, sika değildir[590] derken İmam Müslim: Nr, Zâhibül hadîs’tir[591]demiştir. Salih Cezere ise: “Nasr bin Hammâd’ın hadisi yazılmaz” demiştir. Ahmed b. Hanbel de Yahya b. Maîn’den naklen “Kezzâb’dır”[592]hükmünü vermiştir.

Sanıyorum, Ukâylî birinci senedin akabinde, “Bu kelâm zayıflıkta buna benzer bir senedle başka bir yoldan daha rivayet edilmişti[593] derken bu tarîke işaret etmiştir.

Ebû Saîd el-Hudrî’den rivayet edilen şahidine gelince, onun metni şöyledir: Rivayete göre Ebû Saîd demiş ki: “Bir gün Resûlüllah (s.a.v) bize bir hutbe îrâd ederek şöyle buyurdu”: “Allah içinde bulunduğum bu senenin, bu ayının bu saatinde bu makamında kıyamete kadar size Cuma namazını farz kıldı. Adil veya zâlim bir imamı olduğu halde özürsüz olarak her kim onu terkederse, o kimsenin iki yakası bir araya gelmez ve onun işin­de bereket yoktur. Bilmiş olun ki, böylesinin ne namazı, ne hac-cı, ne zekatı, ne de iyiliği kabul edilir.

Bu haberi, Taberânî, “Mu’cemu’l-Evsât” adlı eserinde Musa b. Atıyye el-Bâhilî tarîkiyie rivayet etmiştir. Atiyye el-Bâhilî demiş ki;” bize Fudayl b. Merzuk, Atıyye’den, o da Ebû Said el-Hudrî’den bu hadisi haber verdi…”

Taberâni şöyle diyor: “Bu haberi, Attıyye’den Fudayl’dan başkası, Fudayl’dan da Musa’dan gayrisi rivayet etmemiştir.”

Bu haberin senedi ise Atıyye ve Fudayl b. Merzuk sebe­biyle zayıflığı müselsel (zincirleme olarak zayıf) bir senettir. Ben bu iki râvînin durumunu “Silsiletü’l-Ahâdis’id-Daife” adlı eserimde açıkladım.[594]Musa b. Atıyye el-Bâhilî’ye gelince, bu zât meçhul bir râvî olup ben onu tanımıyorum. Bu hadîsi el-Heysemî, “Mecmâu’z-Zevâîd” adlı eserinde Taberî’den nakle­derek şöyle demiştir: “Bu haberi Taberânî, el-Evsât’ında rivayet etmiştir. Senedinde Musa b. Atıyye el-Bâhilî var ki, ben onun “Terceme-i hâl” inden bahseden hiç bir kimse bulamadım. Ge­riye kalan râvîleri ise sika râvîlerdendir”[595]

Bu nasıl olur? Halbuki geriye kalan râvîleri arasında Fu­dayl b. Merzuk ve Atıyye el-Avfî bulunmaktadır. Ki Fudayl b. Merzuk hâl bakımından Atıyye’den daha fenadır. [596]

Sonra bu Hadisin “Adil veya zâlim bir imamı olduğu hal­de” ifadesi dışında aynı lafızlarla Said b. Müseyyeb tarikiyle Câbir b. Abdullah’tan gelen başka bir senedini daha buldum. Bunu da Ebû Ya’lâ, Müsned’inde Fudayl b. Merzuk’tan naklet-miştir. Fudayl demiş ki; “Bana Velid b. Bükeyr Ebû Cünnâb, Muhamed b. Ali’den, o da Said İbnü Müseyyeb’den bu şekilde haber verdi”[597] Bu Velid daha önce sözü geçen ve zayıf bir kim­se olan Ebû Cünnab değilse, ben onu tanımıyorum. Bu sebeple hadisin senedinde îztırap vardır, (yani hadis muzdariptir). Zira söz konusu bu hadisi bâzan Abdullah b. Muhammed el-Adevî’den, o da Ali b. Zeyd b. Cüd’an’dan, o da Said b. Mü-seyyeb’den rivayet eder. Bâzan da Muhammed b. Ali’den, o da Said b. Müseyyeb’den rivayet eder. Fakat râvisi Fudayl b. Mer­zuk hafıza cihetinden zayıftır. İbnü Ebû Hatim bunu “el-llel” İnde[598] Velîd b. Bükeyr’den iki ayrı tarîkiyie de rivayet ederek şöyle demiştir: “Babam, ‘bu, münker İ3İr hadîstir,’ dedi. Ben ba­bama: ‘Abdullah b. Muhammed el-Adevî’nin hâli nedir?’ diye sordum. Babam, ‘Meçhul bir şeyhdir. Kezzâb (hadis rivayetinde yalanı meslek hâline getiren bir râvî)dir,’cevâbım verdi. [599]

 

Câbir Hadisi İle İigili Diğer Görüşler:

 

İbnü Hacer “et-Telh Îs’ül-Habîr” adlı eserinde ve ondan naklen Şevkânî “Ney!’ül-Evtâr”ında bu konuda şunları kayde­der: “Bu hadisi ibnü Mâce rivayet etmiştir. Senedinde Abdullah b. Muhammed el-Adevî vardır ki, o ‘Vâhiyülhadîstir’[600] Bu hadîsi başka bir kanalla el-Bezzâr da Müsnedin’de rivayet et­miştir. Fakat bunun senedinde de Ali b. Zeyd b. Cüd’ân vardır. Dârakutnî, ‘bu hadîsin hiç bir senedi sahîh değildir,’ demektedir. İbnü Abdilber ise ,”bu haber ‘vâhiyüli.snâd’tır’ demiştir. [601]

îbnü Hacer el-Askalânî, “el-Kâfi’ş-Şâf Fî Tahrîc-i Ahâdîs’ il -Keşşaf” adlı eserinde ise şöyle der: “Bu hadîsi ibnü Mâce, Abdullah b. Muhammed el-Adevî’den rivayet etmiştir. Vekî’ ibnü Cerrâh’tan rivayete göre Adevî hadis uydururdu. Ancak hadîsin Ebû Ya’lâ’nın Müsnedinde Fudayl b. Merzuk tarîkiyie gelen başka bir senedi daha var ki bu senet hakkında biraz dü­şünmek gerekir!!… Ebû Ya’İâ demiş ki, ‘bu haberi Taberânî, Mu’cemu’l-Evsât’ında Musa b. Atıyye el-Bâhilî, Fudayl b. Merzuk.tarikiyle Atıyye el-Avfî’den; o da Ebû Saîd’den rivayet etmiş, aynı zamanda Yahya b. Habîb onu Musa b. Atıyye’den tek başına nakletmiştir,’ açıklamasını getirmiştir.”

Bu haberi Es’ad b. Musa ve Abdullah b. Salih el-Iclî, Fu­dayl b. Mezruk’tan, onlar da Velid b. Bükeyr’den, Velid, Ab­dullah b. Muhammed el-Adevî’den, o da Ali b. Zeyd b. Cüd’ân’dan, o da Said İbnü Müseyyeb kanalıyla Câbir b. Abdil-lah’dan haber vermiştir. Şu halde haberin diğer bütün tarîkleri Abdullah b. Muhammed el-Adevî’ye dönmüş oldu.[602]

Hanefî ulemâsından Ziy’â’uddîn Ebû Hafs el-Mevsıîî (ö. 622) ise, mevzu (uydurma) hadisleri bir araya toplamak için ka­leme aîdığı ” el-Muğnî An’il-Hıfz Ve’1-Kitap Bi kavlinim Lem Yesihha Şey’un Fî Hâze’İ-Bab” adlı eserinde (bkz: varak, 4a) konumuz olan Cabir hadisini de zikrederek; “Bu konuda Resû lüllah (s.a.v)’den rivayet edilen hiç bir hadis sahih değildir” açıklamasını yapmıştır.

Buraya kadar yapılan incelemelerden de anlaşılacağı üzere Hanefîlerin devlet başkanı şartını ileri sürerken dayandıkları Câbir hadîsi,- Zafer Ahmed el-Osmânî et-Tahânevî gibi tarafgir ve mutaassıp âlimlerin yüzeysel inceleme ve iddialarının aksi­ne -netice itibariyle Ali b. Zeyd b. Cüd’ân ve Abdullah b. Mu­hammed el-Adevî etrafında toplanmakta olup bu râvîlerin her ikisi de hadis imamları tarafından mecruh addedilmişlerdir. Bil­hassa Abdullah b. Muhammed el-Adevî hem kendi döneminde hem de müteâkib devirlerde yaşayan hadis otoritelerinin tama­mı tarafından münker, metruk ve kezzâb sayılmış, yani mecruha çıkarılmış olup hakkında bir tek imâmın müsbet ifadesine rastlamak mümkün değildir. Nitekim İbnü Abdilber imamlarının tamâmı, bu hadîsin, yâni İbnü Mâce’nin rivayet ettiği Câbir hadîsinin Abdullah b. Muhammed eldevî’nin uydurması olduğunu, kendisinin de muhaddisler nazarında yalancılıkla damgalanmış bulunduğunu söyle­mektedirler.[603] diyerek Adevî’nin kimliğini ve hadîsinin mâhiyetini itiraza mahal kalmayacak şekilde ortaya koymuştur. Böyle bir hadisle amel etmek başta Ebû Hanîfe’nin kendi usûlüne de aykındır. Zira o, bir hadisin delil olması için ravîsinin sika (güvenilir) ve adalet sahibi olmasını şart koşmuş­tur.

Hadîsin râvîleri sebebiyle asılsız olması bir yana, metninin muhtevâsıda asılsız olduğuna delîl teşkil etmektedir. Çünkü hadisde hacc’dan bahsedilmektedir. Halbuki hacc ibâdeti, her ne-kadar câhiliyye devrinde müşrikler tarafından da biliniyor olsa bile, îslâmiyette Cuma namazının farz kılınışından çok sonraları meşru kılınmıştır. Bir kavle göre hacc, hicretin altıncı senesin­de, meşhur olan diğer bir kavle göre de hicretin dokuzuncu yı­lında farz kılınmıştır. Cuma namazının farz olduğunu beyan eden âyet ise, hicretin hemen ilk günlerinde nazil olmuştur. Cu­ma namazı Mekke’de iken Resûlüllah (s.a.v) tarafından farz kı­lınmasına rağmen onun farziyyetini tasdik eden âyet ise hicretin hemen ilk günlerinde Peygamber (s.a.v)’in kıldırdığı ilk Cuma namazında meydana gelen bir olay üzerine nâzİl olmuştur. Söz konusu Câbir hadisi Cuma namazının farz kılındığı târihi tesbit ederek söze başladığına göre, bu hâdisenin, ilgili âyetin İnişini müteakiben veya Resûlüllah (s.a.v)’in Mekke’den Medîne’ye hicreti esnasında Ranûna vadisinde Salim b. Avfoğulları yur­dunda kıldırdığı ilk Cuma namazının hutbesi esnasında meyda­na gelmiş olması gerekir. Her iki durumda da Peygamber (s.a.v)’in bu açıklamasının (!) hacc ibâdetinin farz kılınmasın­dan en olumlu yaklaşımla en az altı yıl önce vuku bulduğunu görüyoruz. Keza oruç ibâdeti de bizden önceki ümmetlere de farz kılınmış bir ibadet olmakla birlikte, îslamda, hicretin ikinci yılında, yâni Peygamber (s.a.v)’in Medine’ye gelişinden bir bu­çuk yıl sonra şaban ayının onuncu gününde farz kılınmıştır. Zg. kat ibâdetinde de durum böyledir. O da oruçtan önce olmak üzere hicretin ikinci yılında farz kılınmıştır. .

Şu halde henüz ortada ne oruç, ne zekat ve ne de hacc ibâdeti yokken 2 ila 9 yıl aradan sonra meşru kılınacak olan ibâdetlerden bahisle Resûlüllah (s.a.v)’in “Bilmiş olun ki böyle-sinin ne haccı, ne zekâtı ne de orucu kabul edilir…” buyurmuş olması garip değil midir?

Resûlüllah (s.a.v)’in henüz farz kılınmayan ve insanlar ta­rafından farziyyeti ve fazîleti bilinmeyen bir takım ibâdetlerden bahsedip, bunların kabul edilmeyeceği ihtarıyla sahabeyi ve on­ların şahsında diğer insanlan bu namaza teşvik etmesi mantıkla bağdaşır bir durum değildir. Hem bu husus, kelamın belagatı ile bağdaşmayan bir şeydir. Halbuki Resûlüllah (s.a.v) insanların en fasih ve en beliğ konuşanıdır. Bunda hiç şüphe yoktur. Bir sözün belagatı ise, fesâhatiyle birlikte muktezâyı hâle (ortamın gerektirdiği duruma) uygunluğu ile bilinir.

Diğer bir husus da hadisin değişik yollarla gelen metinleri karşılaştırıldığı zaman, bir birinden farklı lafızlar ihtiva ediyor olmasıdır. Mesela, aynı hadisin, Ebu Ya’lâ’nın Müsned’inde (2/107) geçen metninde, “âdil veya zâlim bir imâmı varken..” ifadesi mevcut değildir. Bu da,- hadisi sahih saysak bile,- bu ifadenin metne ya sonradan sokulmuş olacağı ya da metin üze­rinde tahrifat yapılmış olabileceği ihtimalini akla getiriyor. Bü­tün bu hususlar, metin tenkidi açısından hadisin uydurma oldu­ğu izlenimini veren veriler olarak değerlendirilir. Haddizatında hadis uydurma değil de sahih olsaydı,Mevsıli’nin onu mevzua­tında zikretmesinde, İbnü Hacer ve İbnü Abdilber gibi büyük hadis hafızlarının, “bütün hadis imamları onun uydurma oldu­ğunu söylüyorlar” demelerinde ne gibi bir maksatları olabilirdi? Ömrünü hadis ilmine ve Peygamber (s.a.v)’in hadislerini ezber­lemeye vakfeden bu insanlan, maksatlı olarak sahih bir hadise uydurma hükmünü vermiş olma ihtimâlinden tenzih ederiz…

Netîce itibariyle Hanefîlerin delil olarak ileri sürdükleri bu haber gerek senet, gerekse metin yönünden sahih değildir. Do-iayjsıyla böyle bir delile dayanılarak ileri sürülen hükmün de sahih olamayacağı aşikardır. Zira daha önce de ifade edildiği gi­bi, ortaya konan hükmün sahihliği Hanefîlerin de kabul ettikleri şekilde dayandığı delilin sahih olmasına bağlıdır. Delil sahih ol­mayınca ona bağlı olarak ileri sürülen hüküm de sahih olamaz. gir şeye körü körüne saplanan “ve ben böyle diyorsam, bu böy­ledir” diyen inatçı câhil ve mutaassıp kimseden başkası bunu inkar edemez.

Bir an için bütün bu verileri yok farzederek hadisin sahih olduğunu kabul etsek bile onda, Cuma namazını, devlet başkanı veya görevlendireceği naibi kıldınrsa sahih, aksi halde geçersiz olacağını gösteren herhangi bir delil söz konusu değildir. Zira haberde Cuma namazının sahih ve muteber olabilmesi için dev­let başkanının şart olduğunu gösteren hiçbir ifâde yoktur. Aksi­ne âdil olsun, zâlim olsun herhangi bir devlet başkanı (imam) varken Cuma namazını terkeden kimse zemmedilmektedir. Sonra haberdeki imam lafzıyla mutlak olarak devlet başkanı kastedildiği de tartışma götürür bir şeydir. Bu lafızla devlet baş­kanı kastedilmiş olabileceği gibi, namaz karînesiyle, bizzat na­maz kıldırmakla görevli imam da kastedilmiş olabilir. Devlet başkanı kastedildiğini gösterecek herhangi bir karine ise mücer­ret lafzın dışında mevcut değildir.

Burada herşeyden önce ısrarla üzerinde durulması gereken asıl Önemli husus, Hanefîlere göre “haber-i âhâd” tarikiyle ge­len bir hadisle Kur’an’m mutlak ve umûmî hükmünün tahsis edilip edilemeyeceği konusudur. Zira Haneffler de dâhil yeryü­zünde yaşamış ve yaşamakta olan ve de ilimden nasibi olan bü­tün insanların kabul ettiği gibi Kur’ân-ı Kerîm Cuma namazını kayıtsız şartsız ve mutlak olarak farz kılmaktadır. Hanefîler ise, Câbir hadîsine dayanarak devlet başkanı şartım ileri sürmekle Kur’an’ın bu mutlak ve umûmî hükmünü devlet başkanıyla ka­yıtlamış ve bu namazı devlet başkanına tahsis etmiş oluyorlar.

Aşikârdır ki, Cabir hadisi (mevzu olmayıp sahih bile olsa,) haber-i âhâd tarikiyle gelmiştir. Meşhur veya mütevâtir değil­dir. Zâten öyle olsa, hiç bir âlim onu tartışma konusu yapamaz ve uydurma olduğunu söyleyemezdi. Dolayısıyla böyle bir ha­disle gelen hüküm hanefî imamlarına göre şart sayılamaz, onun­la Kur’ân’ın hükmü tahsis edilemez ve üzerine ziyâde yapıla­maz. Çünkü onlar, Kur’ân’ın mutlak ve umûmî hükmünü sübut ve delâlet yönünden kat’î, haber-i âhâd’ı ise sübut bakımından zannî kabul ederler. Bu itibarla da cumhûr-u ulemâya muhalefet ederek böyle zannî olan bir şeyle, kat’î olan bir şeyin tahsis edi­lemeyeceği görüşünde şiddetle ısrar ederler. Onların usûlüne göre, Kur1 ânın mutlak ve umûmî hükmü ancak Kur’ân’dan bir âyet yahut mütevâtir sünnet veyahut da meşhur bir haber gibi aynı kuvvette başka bir delille tahsis edilebilir. Çünkü onlara göre tahsis, beyan değil; âmm’in ifade ettiği hükmün bir kıs­mıyla ameli iptal etmektir. Daha açık bir ifadeyle Kur’ân’ın hükmünü neshetmektir.[604]

Nitekim daha önceleri de belirtildiği gibi hanefî imamları­nın usûl kitapları bu kaide ile doludur. Meselâ, hanefî ulemâsından İmam Serahsî, “Usûl’üs-Serahsî” adlı meşhur ese­rinde bu hususla ilgili geniş açıklamalardan sonra şunları kay­deder: ” Başlangıçta herhangibir delille hususîliği sabit olmayan âmm’ı (Kur’anın umûmî hükmünü), haber-i vâhid ve kıyas ile tahsis etmek caiz değildir. [605]

Şemsüddin et-Taftazanî ise, “et-Teİvîh ale’t-Tavzîh” adlı eserinde bu hususla ilgili olarak şöyle der: “Haber-i âhâd üe Kur’ân nassı tahsis edilemez ve üzerine ziyâde yapılamaz. Ha­beri âhâd Kur1 ân ile çeliştiği zaman, reddedilir. Zira kitap on­dan Önce gelir. Çünkü Kitap sübut bakımından kat’îdir ve naz­mı mütevâtirdir. Metin ve senedinde şüphe yoktur. Haber-i âhâd ise zannî olduğu için kitabın dûn’unda (aşağısında)dır. Bu se­beple onunla Kur’ân’ın tahsis edilmesi caiz değildir. Zira tahsis tefsirdir. Bir şeyin tefsîri ise ancak kendisine denk veya daha Üstün olan bir şeyle mümkün olur.[606]

Azımâbâdî’nin beyanına göre Hanefîlere âit “Nûr’ul-Envâr” adlı eserde ise, bu hususta şu ifadelere yer verilmiştir: “Nesih, umumiliğini ve mutlaklığını iptal edip aslını bırakmak suretiyle hükümde meydana getirilen bir vasıftır. Bu ise, nassa ziyade yapmak gibidir. Çünkü nassa ziyade yapmak bizce bir nesinden ibarettir. Ve bize göre mütevâtir ve meşhur haberden başkasıyla nesih yapılması caiz değildir. [607]

Hanefîlerin bu husustaki sert tavırlarına, fürû’ ile ilgili ki­taplarında da bol bol rastlamak mümkündür. Nitekim imam Kâsânî “Bedâî” adlı eserinin Cuma namazı bahsinde, sahih sün­nete dayanarak iki hutbe arasındaki oturuşu ve hutbede kıraati (Kur’ândan bir âyet okumayı) şart sayan İmam Şafiî’yi eleştirir­ken, mezhebinin bu husustaki tavrını şöyle açıklar: “Allah Teâlâ Cuma namazını, Kur’ân okumak ve iki hutbe arasında oturmaktan bağımsız ve mutlak olarak emretmiştir. Dolayısıyla bunlar âhâd haberle şart sayılamaz. Zira bu durumda âhâd ha­ber, Kur’ân’ın hükmünü neshetmiş olur. Halbuki âhâd haber’in Kur’ânı neshetmesi mümkün değildir. O, ancak Kur’ânı ikmal eder? [608]

Daha önce de değindiğimiz gibi İmam Kâsânî, keşke aynı eleştiriyi kendi mezhebinin koyduğu şartlar için de yapıp “Al­lah, Cuma namazını devlet başkanı, şehir ya da köy ile kayıtla-maksızın mutlak olarak farz kılmıştır. O halde bu namazın mut­lak olarak kayıtsız, şartsız kılınması gerekir” deme cesaretini gösterebilseydi,.o zaman, kendisinin çağlar ve mezhepler üstü bu tarafsız kararını alkışlayabilirdik. Ama ne var ki, o bütün mükallid imamların yaptığını yaparak alışılagelen bir tarafgirlikle kendi mezhebini müdâfaa etme yolunu seçmiştir.

Hanefîlerin koyduğu bu kaideyi kendileri için işlettiğimiz zaman imam Şâfıî kadar, kendilerinin de haksız olduğunu, esas aldıkları kaideyi kendilerinin çiğnediklerini rahatlıkla söyleye­biliriz. Zira kendileri de âhâd haberlere dayanarak Cuma nama­zının sahih olabilmesi için devlet başkanı ve şehir gibi şartlan ileri sürerek Kur’ânın bu husustaki hükmünü neshetmişlerdir.! Kaldıki onlar ne şehir ne de devlet başkanı şartını ileri sürerken İmam Şafiî’nin dayandığı delil kadar sahih bir habere de dayan­mıyorlar. Şafiî’nin burada dayandığı deliller tevatür derecesinde sahih iken Hanefîlerin devlet başkanı ve şehir şartını ileri sürer­ken dayandıkları deliller, ortaya koyduğumuz gerçekler ışığında da görüldüğü üzere tamamen asılsız veya en azından kendi usûl kaidelerine tahammül edebilecek güçte değildir.

Şimdi bir taraftan Peygamber (s.a.v.)’in sahihliği tartışma­sız olan fiilî sünnetine dayanarak hutbede Kur’ân okunmasını ve iki hutbe arasında oturulmasını şart sayan İmam Şafiî’ye “haber-i âhâd ile sabit olan bir şey şart sayılamaz, bu, Kur’ân’ın hükmünü neshetmek olur. Haber-i âhâd’ın, Kur’ân’ın hükmünü neshetmesi ise, bize göre caiz değildir,” diyerek karşı çıkıp onun bu içtihadını Kur’ân’m umûmî hükmünü neshetme saya­cak ve bunun caiz olamayacağını söyleyeceksiniz, diğer taraftan siz, hadis olup olmadığı tartışmalı olan ve muhaddis ülemâ’nın uydurma olduğunu söylediği bir haberle Cuma namazının an­cak devlet başkanı tarafından kıldınldığt takdirde sahih ve mu­teber olacağını söyleyecek ve bunu şart koşacaksınız!… Bundan daha büyük bir çelişki olabilir mi? Fakat asıl çelişki ihtilâfa düştükleri meseleleri Kur’ân’a ve sünnete havale etmesi gerekti­ğine inanan mü’minlerin, bu ihtilaflarını Kur’ân ve sünnete arz etmeden bir mezhebin, kendi usûlleri açısından dahi tutarsız olan böyle bir görüşüyle amel edip kat’î bir farzı terketmeleridir!… Hanefîler’in bu usuîü, sahîhliği sabit olan haber-İ âhâd ile ilgili olarak ortaya koydukları düşünüldüğü zaman çelişkinin boyutları daha da artmaktadır. Zira Câbir hadisi, şayet uydurma değilse, asla sahih de değildir.[609]

 

Dört Şey Sultana Aittir İfadesi

 

Hanefîlerin en Önemli delilleri olan Cabir hadisiyle ilgili görüşleri bu şekilde izah ettikten sonra şimdi de “dört şey sul­tana aittir” şeklindeki ikinci delillerinin aslının ne olduğunu; ve onun gerek kendi usûllerine, gerekse cumhûr-u fukaha’nın usûlüne göre dinde delil olup olamayacağını görmeye çalışalım.

Bâzi Hanefî âlimleri ve aslını araştırma ihtiyacı duymadan onların kitaplarında gördüğü herşeyi din ve her sözü hadis diye nakletmeyi marifet sayan bazı günümüz yazarları, Cuma nama­zının muteber olabilmesi için devlet başkanı şartını ileri sürer­ken yukarıda aslını ortaya koymaya çalıştığımız Câbir hadisi yanında bir de “Resûlüllah (s.a.v): ‘dört şey emir sahiplerine (sultana) aittir,’ buyurmuş ve bunlar arasında Cuma namazını da saymıştır” şeklindeki ifadeyi delil gösterirler.

Bu ifadeyi Hanefî ulemâsından İmarn Kâsânî “Bedâyîu’s-Sanâyî Fî Tertîbi’ş-Şerâyî” adlı eserinin Cuma bahsinde: “Resûlüllah (s.a.v)’den rivayete göre, ‘dört şey emir sahiplerine aittir buyurmuş’ ve bunlar arasında Cuma namazını da saymış­tır.[610] şeklinde naklederken, İmam Mergmânî el-Hidâye adîı eserinin hudûd (Hadler) bahsinde; “Bizim delîlimiz, Resûlüllah (s.a.v)’in ‘dört şey emir sahiplerine aittir,’ buyurup bunlar ara­sında hadleri de saymış olmasıdır. [611]  tarzında nakletmektedir.

Hafız Zeylaî, “Hidâye”de yer alan hadislerin aslını ortaya koymak amacıyla kaleme aldığı “Nasb’ur-Râye Li Ehâdîs’il-Hidâye” adlı eserinde Mergınânî’nin hadis diye naklettiği bu habere “gariptir! [612]  diyerek hayretini ifade etmiştir. Hanefî fukahâsından Kemâlüddîn İbnü Hümâm, söz konusu “Hidâye” üzerine yazdığı “Fethulkadîr” isimli şerhinde bu ifadenin hadis olmayıp Hasan-ı Basrî’ye ait bir söz olduğunu belirterek: “Ha­san dört şey sultana aittir, dedi ve bunlar arasında Cuma ve bay­ram namazlarını da zikretti,” kaydını koymuştur.[613]

Yine Hanefîlerin muteber kaynaklarından biri olan el-Mebsût adlı eserinde İmam Serahsî, bu ifadeden bahisle “Eser­de dört şey sultana aittir. Cuma da bunlardandır denilmiştir. [614] demek suretiyle bu sözün hadis olmayıp peygamberden başka­sına ait bir söz olduğuna dikkat çekmiştir. Bilindiği üzere eser tâbiri özellikle Peygamberden başkalarına ait sözler için kulla­nılan bir terimdir. [615]

Hanefî Mezhebinin en koyu mutaassıplarından biri olan Zafer Ahmed el-Osmani et-Tahânevî bile sadece Hanefî Mez­hebinin delillerini müdafaa etmek amacıyla kaleme aldığı ve za­yıflığında, hatta hadis olmadığında ittifak edilen bazı hadisleri bile bin dereden bir su getirerek sahih veya hasen gibi göster­meye çalıştığı “İ’lâu’s-Sünen” adlı eserinde bu habere hadis de­me cesaretini gösteremeyerek, “Aynî’nin beyânına göre ‘Hasan dört şey sultana aittir,’ dedi ve bunlar arasında Cumayı da zik­retti.” demiştir. [616]

Taassupta emsali görülmemiş bir âlim olarak Tahânevı’nin bile hadis diyemediği bu sözü hadis diye sunmak biraz insaf is­ter!. Bu haberde geçen ve “Devlet Başkam” diye çevirdiğimiz ifade kimi kaynaklarda “es-sultan”, kimilerinde ise “el -vutât” şeklinde nakledilir. Dolayısıyla sözleri arasında da farklılıklar görülen bu ifade biraz ileri de görüleceği üzere aslında Hasan-ı Basrî’ye de âit değildir. Zira Hasan-ı Basrî’ye ait olan bu tarz­daki haberlerde ne Cuma namazını, ne de ibnü Hümam’ın kaydında görülen şekliyle bayram namazlarını görmek mümkün değildir. Dolayısıyla bu haber, bir benzerlik sebebiyle Hasan-ı Basrî’ye bile yanlışlıkla isnad ediliyor. Aslında kendisinde Cu­ma namazının yer aldığı “Dört şey sultana aittir” sözü Tâbiûn’ dan İbnü Muhayriz’e ve “zekat, Cuma ve hadler sultana aittir” şeklindeki diğer bir haber de Atâ el-Horasânîye aittir. İbnü Hazm’ın Hanefîlere nisbet ederek naklettiği bu sözün diğer bir şekli ise, Ebû Abdillah’a aittir. İbnü Hazm, Ebû Hanîfe’nin da­yandığı bu haberleri naklettikten sonra kendisini eleştirerek şöyle der: “Ebû Hanîfe hakkında bundan başka bir şüphe bilmi­yoruz. Zira bu haberlerin hiç birinde onun lehine bir hüccet yoktur. Çünkü Resûlüllah (s.a.v)’in dışında her hangi bir kimse­nin sözünde delil söz konusu değildir.[617]

Görüldüğü üzere İmam Kâsânî, imam Mergmânî ve onlar­dan naklen daha başka hanefîlerin hadis diye nakletme gafletini gösterdikleri bu ifadelere ne aynı mezhebe mensup olan insaf sahibi âlimler, ne de başkaları hadis dememişler ve onun “bir Tabiî sözü” olduğunu belirtmişlerdir. Nitekim ister muteber ol­sun, isterse olmasın, hiçbir hadis kitabında bu nevi bir hadise rastlamak mümkün değildir. Bu tarzda gelen haberleri en derli toplu bir şekilde kaydeden yegane eser, ilk devir hadis edebiyatına âit olan İbnü Ebî Şeybe (h. 159 – 235 )’nin el- Mu-sannef (el-Müsned)’i olmuştur.

İbnü Ebî Şeybe bu haberlerin ilkini, “Zekat sultana verilir diyen kimseler babında Hasamı Basrîye isnad ederek şu şekilde kaydeder: 

1-Bize, Abde Asım-dan, o Aişe’den, o da Hasan-ı Basrî’ den şöyle dediğini haber verdi: “Dört şey sultana aittir; namaz (i kıldırmak), zekât (ı toplamak) hadler (i tatbik etmek) ve kaza (dâvaları halletmek)” [618]

Müellif,aynı eserin,”hadleri tatbik etmek imâm’a aittir” di­yen kimseler babında da şunları kaydeder:

2-Bize Ebû Bekr haber vererek dedi ki: Bize Abde Asım­dan, o da Hasan-ı Basrî’den şöyle dediğini haber verdi: “dört şey sultana aittir; zekât (ı toplamak), namaz (ı kıldırmak), had­ler (i tatbîk etmek) ve Kaza (dâvaları halletmek).[619]

3- Bize Ebû Bekr haber verip dedi ki; bize îbnü Mehdî, îb-nü Seleme’den, o da Celebe b. Âtıyye’den, o da İbnü Muhay-riz’den şöyle dediğim haber verdi:

“Cuma (namazını kıldırmak), hadler (i tatbîk etmek) zekât (ı toplamak) ve ganimet (i taksim etmek) sultana aittir. [620]

4- Bize Ebû Bekr haber verdi. Dedi ki; bize Ömer b. Eyyûb, Muğîre b. Ziyâd’dan, o da Atâ el-Horâsânî’den şöyle dediğini haber verdi:

“Zekât (ı toplamak), cuma namazı(m kıldırmak) ve hadler (i tatbîk etmek) sultan’a aittir. [621]

Görüldüğü gibi Hasan-ı Basrî’ye âit olan haberlerde Hanefî kaynakların söyledikleri gibi Cuma namazı ve Bayram namazlarından söz edilmiyor. Cuma namazını sultana izafe eden haberler, Tâbiûn’dan ibnü Muhayriz ile Atâ -el Horasanı’ye ve İbnü Hazm’ın Muhallâ’sındaki şekliyle Ebû Abdillâh’a aittir. Hasan-ı Basrî’ye âit olan haberde Cuma namazımn aksine sadece namaz lafzı yer alıyor. Dolayısıyla buna bü­tün namazlar dâhil olur. Şayet Hasan-ı Basrî de olsa, bir Tabiî’nin sözleri Kur’ân’ın bu konudaki umûmî ve mutlak hük­münü tahsis ve takyid edecek bir delil olma hüviyetine sahip ise -kî Ebû Hanîfe de dâhil hiçbir müctehid böyle bîr şeyi kabul et­mez- bu durum da beş vakit namazın ikâmesinin de sultana âit olması gerekir. Şu halde bu delile dayanarak Cuma.namazının devlet namazı olduğunu ileri sürüp onu terkedenler, sultana âit olması münâsebetiyle beş vakit namazı da sultan kıldırmadığı için terketmeleri lazım olur. Lakin bu güne kadar böyle düşünen hiçbir âlim çıkmamıştır!

Bütün ulemânın ittifakı ile, Sahabe dahi olsa Peygamber­den başka hiç kimsenin sözü tek başına dinde delil teşkil ede­mez. Ancak hakkında Kur’an ve sünnetten hiçbir delil bulun­mayan konular müstesna! Zira Kur’ân ve sünnetin, hakkında hüküm beyan etmediği her hangi bir konuda, her hangi bir sahâbî bir görüş beyan eder, diğer sahâbîler de kendisine muhalefet etmeksizin onun bu görüşüne iştirak ederlerse, sahabe İcmâı meydana gelmiş olacağından aksi isbat edilmedik­çe bu görüş, o konuda delil kabul edilir. Fakat sahabenin tama­mı ittifak etmeyerek hakkında ihtilâf edilirse, bir tek sahâbî’nin görüşü dinde delil teşkil etmez.[622]

İmam Ebû Hanîfe’nin mezhebinde izlediği yol da budur. İbnü’l-Mübârek, İmam Ebû Hanîfe’nin bu hususta şöyle dediği­ni rivayet eder: “Peygamber (s.a.v)’den birşey gelirse, başımızla gözümüz üzerinde yeri vardır. (Alır kabul ederiz). Sahâbîlerden gelirse, onlar arasında tercih yapar, beğenmediğimizi alırız. Tabiîlere gelince, onlar da insan biz de insanız. [623] Bir diğer rivayette ise o, şöyle demiştir “Ben,’Allah’ın kitabında olanı alı­rım. Şayet Allah’ın kitabında bulamazsam, Resûlüllah (s.a.v)’in sünnetindekini alırım. Şayet Allah’ın kitabında ve Resûlüllah (s.a.v)’in sünnetinde bulamazsam, sahabenin görüşlerine baş vururum. Ancak onlardan dilediğim kimsenin görüşünü alır di­lediğim kimselerin görüşünü de terkederim. Fakat onların görü­şünden dışarı çıkıp başkalarının görüşünü almam. Mesele İbrâhîm en-Nehâî, Şa’bî, İbnü- Şîrîn, Hasan-ı Basrî, Atâ el-Horâ sânî, Saîd İbnü Müseyyeb ve benzeri insanlara dayanırsa bun­lar, içtihad eden bir takım kimselerdir. Onların içtihad ettikleri gibi ben de içtihad ederim.[624]

Bu ifadelerden açıkça anlaşıldığı gibi Îmam-Ebû Hanîfe’ye göre her hangi bir sahâbînin görüşü mutlak ma’nâda bağlayıcı olmadığı gibi, Tabiî’nin görüşleri asla bağlayıcı olmamaktadır. Zira o, İbrâhîm en-Nehâî, Şa’bî, İbnü Şîrîn, Hasan-ı Basrî, Atâ el-Horâsânî ve Saîd İbnü Müseyyeb gibi Tabiî âlimlerinin isim­lerini zikrederek “Bunlar, içtihad eden bir takım kimselerdir. Onların içtihad ettikleri gibi ben de içtihad ederim” demekle onların görüşlerinin bağlayıcıolmadığını açıkça ifade etmiş olu­yor. Ebû Hanîfe’ye göre kendisinden bir kuşak Öncekilerin icti­hadlan bağlayıcı olamıyorsa, onlardan sonrakilerin delile da­yanmayan ictihadlan ne kadar bağlayıcı olabilir, düşünmek ge­rekir!…

İmam Şafiî’nin usûlü de Ebû Hanîfe’nin usûlünden farklı değildir. İmam Şâfıî de: “Sahâbî kavli mutlak hüccet değildir. Akıl da bunu gerektirir. Zira Kur’ân dînin kaynağının Kur’ân ve sünnet olduğu hususunda gayet açıktır. Sahabe insandır. İnsan ise, dînin kaynağı olamaz. [625] Sonra aynı asırda yaşamış olsay­dım kendileriyle tartışabileceğim insanların görüşünü nasıl din edinirim.? Ancak, Kitap ve sünnet, icmâ’ ve kıyas yoluyla bir delil bulamazsam, Sahâbîlerin ihtilaf hâlindeki sözlerinden biri­ni seçerim.[626] demek suretiyle Ebû Hanîfe ile aynı çizgide birleşir. Ma’sûm olmamaları sebebiyle ve yanılma ihtimalleri bulunduğu için sahâbîlerin şahsî görüşleri hüccet olamayacağı­na göre, [627] Tâbiûn ve daha sonraki âlimlerin şahsî ictihadlan kuvvetli bir delile dayanmıyorsa nasıl hüccet olur?

Şu halde bu imamların usûllerine göre Tabiî kavli, hakkın­da Kur’ân ve sünnetten nas bulunmayan konularda bile delil sa­yılamazken, Kur’ân’ın mutlak ve umûmî hükmü karşısında na­sıl delîl olabilir? Bu, hem fıkhın genel kaidelerine, hemüe Hanefîlerin kendi usûl kaidelerine aykırıdır. Çünkü defalarca ifade ettiğimiz gibi hanefîlere göre Kur’ân’ın böyle bir hükmü­nü tahsîs edecek delîlin, ya Kur’ân’Ia aynı kuvvete sahip bir Kur’ân âyeti ya meşhur ya da mütevâtir bir sünnet olması gere­kir. Onlara göre Kur’ân’ın mutlak ve umûmî hükümlerinin bu üç delîlin dışında hiçbir şeyle tahsîs ve takyîd edilmesi caiz de­ğildir. Aslında akıl da bunu gerektirir. Zira Tabiî kavline Kur’ân’ı tahsîs ve takyîd edecek bir güç tanımak, onu Kur’ân’ın üstünde bir otorite kabul etmek olur. Daha açık bir ifadeyle bu, Allah’ın hükmüne her hangi bir Tabiî sözüyle ambargo koyma­yı meşru saymak olur. Dolayısıyla hangi tâbiî’ye âit bulunursa bulunsun, “dört şey sultana aittir.” şeklindeki ifade bizzat Hanefîlerin kendi usûllerine göre Cuma namazı hususundaki Kur’ân’ın mutlak ve umûmî hükmünü tahsis edecek bir delil sa­yılamaz. Bu münasebetle Hanefî kaynaklarının mezhebin görü­şünü takviye etmek için bu söze dayanmaları kendi usûl kâideleriyle çelişkiye düşmelerinden başka bir şey değildir.

Bu ifadenin Hanefî kaynaklarında yer alan başka bir var­yantına daha rastladım. Bunu da yine İbnü Hümam, “Feth’ul-Kadîr” adlı eserinin hadler bahsinde,”Had!eri tatbik etmenin imâma âit olduğu hususunda bizim delilimiz arkadaşlarımızın kitaplarında ibnü Mes’ûd, ibnü Abbas ve ibnü Zübeyr’den mevkuf ve merfû olarak rivayet,ettikleri:

“Dört şey vülat’a (vali ve idarecilere) aittir: hadler, sadaka­lar, cemaatler ve fey” hadîsidir.[628] şeklinde kaydetmiştir. însaf ölçüsünü elden bırakmayan ve bu ifadenin hadis olarak sahih olup olmadığını bilmediğini itiraftan çekinmeyen ibnü Hümam “Fakat bu şart bu hadîsin sahih olması şartına bağlıdır. [629] de­meyi ihmal etmemiştir.

İbnü Hümâm’ın bu eseri İmam Mergmânî’nin “el-Hidâye Şerhu Bidayeti’ 1-Mübtedî” adlı eserinin şerhi olduğuna göre onun “arkadaşlarımızın kitaplarında” sözüyle kastı da başta Mergmânî’nin adı geçen bu eseri olması gerekir. Zira Mergınânî de kitabının “Hadler” bahsinde aynı haberden bahis-le,”bizim delilimiz Resûlüllah (s.a.v)’in dört şey vülât’a aittir buyurup bunlar arasında hadleri de zikretmesidir.” demekte­dir. [630]

Adı geçen Hidâye’deki hadislerin kaynaklarını ve asılları­nın bulunup bulunmadığını araştırmak üzere kaleme aldığı “Nasbu’r-Râye” adlı eserinde Hafız Zeylaî bu ifadeden bahisle: ” Bu söz gariptir!” demek suretiyle aslının bulunmadığına dik­kat çekmiştir. [631]

îbnü Hümam’m naklettiği,”dört şey vülât’a aittir” ifadesini Hanefî kaynaklara izafe ederek aynı tarzda kelimesi kelimesine Zemahşerî de “el-Keşşâf” adlı eserinde nakletmiş, [632] Hafız İbnü Hacer el-Askalânî de Keşşafta geçen hadislerin aslını araştır­mak üzere kaleme aldığı “el-Kâfî’ş-Şâf Fî Tahrîci Ahâdîsi’l-Keşşaf adlı eserinde; “Ben bu haberi merfû olarak (hiçbir kay­nakta ) görmedim.[633] demek suretiyle böyle bir hadisin bulun­madığını ifade etmiştir.

Konumuza açıklık getirmesi bakımından Ebû Yusuf’un şu ilginç sözünü hatırlatmak yerinde olur sanırız: “Dîni kelâm ile arayan zındıklaşır; hadîsin garibini arayan yalancı olur; malı kimya ile arayan iflas eder. [634]

Biz bir an için bütün bu kayıtlardan sıyrılarak bu haberin hadis olarak sahih olduğunu farzetsek bile, onda Cuma namazı­nın devlet başkanı tarafından kıldırılmasımn şart olacağına dâir bir ifade söz konusu değildir.

Böyle bir şart şöyle dursun bu haberde Cuma namazından bile söz edilmemektedir. Zira haberde geçen ifade­si, bazı Türkçe çevirilerde rastlanıldığı şekilde ” Cuma namaz­ları” ma’nasına gelmez. Çünkü bu kelime, zannedildiği gibi kelimesinin çoğulu olmayıp topluluk, cemaat, zümre, insan, hayvan ve bitki topluluğu ma’nasına kullanılan kelimesinin çoğuludur. Dolayısıyla bu kelimeyi Cuma namaz­ları diye çevirmek yanlıştan da öte soderece gülünç bir çeviri olur. Her ne kadar cemaat kelimesiyle Cuma”kelimeleri aynı kökten gelse de, bu iki kelimenin müfredleri de çoğulları da farklı farklıdır. Ancak bu iki kelimenin çogullan arasındaki farklılık çok küçük olduğu için dikkat edil­mediği zaman insanı büyük bir yanılgıya düşürebilir. Nitekim topluluk mânâsına gelen” kelimesi çoğul yapıldığı za­man wllU^Jl şeklinde gelirken, Cuma namazı ma’nasına gelen kelimesi şeklinde çoğul yapılır. Bilhassa harekesiz metinlerde bu iki kelimenin çoğulları birbirine karıştırılabiîrnektedir. Dikkat edilirse cemaat kelimesinin hem müfred (tekil)’inde, hemde cemisinde harfi fetha (üstün) harekeli Cuma kelimesinde ise her iki halde de ” z” harfi ötrelidir. Keza cemaat kelimesinin  harfi her iki halde de uzatılırken Cuma kelimesinde ne müfred, ne de cemi hallerinde harfi uzatılmaz. Dolayısıyla aynı kökten gelmelerine rağmen bu iki kelimenin hem müfred (Tekil) ve ce­mileri (Çoğulları) az çok birbirinden farklı, hem de mânâları tamamen birbirinden farklıdır.

Şu halde, bu haberde geçen lafzı cemaat (topluluk) kelimesinin çoğulu olup topluluklar, cemaatler ve zümreler mânâsına gelîr ve Cuma namazıyla hiçbir alâkası söz konusu değildir.

Nitekim ibnü Hümâm da Cuma namazıyla alâkası bulun­madığı için bu haberi Cuma bahsinde delil olarak sunmazken içerisinde hadlerden bahsedildiğinden “Kitâbü’l-hudûd” da, yâni hadler bahsinde zikretmiştir. Halbuki kendi ifadesiyle Ha-san-ı Basrî’ye (aslında îbnü Muhayriz’e) âit olan sözü Cuma bahsinde zikretmiştir. Şayet bu haberde Cuma ile alâkalı bir ma’nâ bulunsaydı bunu da Cuma bahsinde sunardı. Kaldı ki bu haberi serdettikten sonra insaf ölçüsünü elden bırakmayarak “bu şart, bu haberin sahih olmasına bağlıdır” demek suretiyle, hem bir şartın geçerliliğinin delîlinin sıhhatine bağlı olduğunu, hem de bu haber hakkında kesin bir bilgisinin bulunmadığını itiraf etmiştir. Oysa sahih bile olsalar neticede biri Sahâbî sözü, diğe­ri tabiî sözüdür. Hanefîlerin kendi prensiplerine göre ne Sahâbî sözü, ne Tâbiun sözü ve ne de âhâd haber tarikiyle gelen Pey­gamber (s.a.v) in hadisi, Kur’ân’m mutlak ve umûmî hükmünü tahsis edemez. Onlar bunu nesih sayar ve asla caiz görmezler. Bunu kendi kaynaklarından daha önce tekrar tekrar aktarmıştık. Şu halde Hanefîlerin devlet başkanı şartını ileri sürerken şehir şartında olduğu gibi sahih bir delilleri bulunmadığından kendi usûllerine göre bu şarta uygun hareket etmek asla caiz değildir. Daha doğrusu, bu onlar açısından îzâhı mümkün olmayan bü­yük bir çelişkidir.

Ne yazık ki bu güne kadar hiç bir Hanefî âİimi çıkıp da mezhebinin delillerini tetkik ederek bu şartın tutarsız olduğunu söyleme cesaret ve faziletini gösterememiştir. Mezhebi taassu tan ötürü buna ihtiyaç bile duyulmamıştır. Zira Mezheplerin te­şekkül etmesinden ve taklid döneminin başlamasından itibaren gerek fıkıhta, gerek tefsirde ve gerekse diğer sahalarda her mez­hebe mensup olan âlimler, taklid ve taassup zincirini kırarak hür bir düşünceyle Kur’ân ve sünnet okyanusuna dalarak oradaki keşfedilmemiş incileri ortaya çıkarmak yerine, mensup oldukla­rı mezhepleri müdâfaa etme ve naslan bu doğrultuda yontma yarışına girmişlerdir. İşte geçmişten günümüze kadar basma ka­lıp olarak tekrarlanan ve bu gün başımıza bela olan bu yanlışla­rın temelinde bu mezhebi taklid ve taassup hastalığı yatmakta­dır.

“Bizden öncekiler bir şey söylemişse, muhakkak doğru­dur. Çünkü onlar böyle demişse, muhakkak bir bildikleri var­dır” şeklindeki teslîmiyetçi kör bir mantık günümüzde hâkim unsur olduğu gibi her dönemde mevcud olduğu da diğer bir se-beb olarak zikredilmelidir. İşte İslâm dünyâsında ilmî ve fikrî donukluk her türlü gelişmeyi engelierken, temellerini İslam dünyâsından alan batının baş döndürücü bir hızla ilerlemesinin ve neticede batı tahakkümünün İslâm dünyâsının korkulu rüyası haline gelmesinin temelinde hep bu kör taklid ve taassup hasta­lığı yatmaktadır..

Yine bu kör mantığı işleten bir akıllı çıkıp, “peki bunu ön­ceki âlimler bilmiyorlar mıydı, bunu sadece siz mi biliyorsu­nuz? Onlar hatâ etti de siz mi isabet ediyorsunuz”? diyebilir! Çünkü bu kısır döngü bizim karekterimiz haline gelmiştir. Bu sebeple bu ihtimali de göz ardı etmememiz ve bu soruya da ka­pıyı kapatmamız icabeder. Biz onların her konuda hatâ ettikleri­ni söylemekten Aiiâh’a sığınırız. Ama her konuda isabet edip hiç bir konuda hatâ etmediklerini söylemekten de yine Allah’a sığınırız. Zira onlar da bizim gibi birer insandı. Vahiy almadık­ları gibi, ma’sum da değillerdi. Dolayısıyla isabet ettikleri pek çok konu yanında az da olsa isabet edemedikleri de olmuştur. Bizim yaptığımız onlarla bilgi yansına girmek veya onlardan bize gelen kültür mirasını reddetmek değildir. Aksine onların her hususta bizden faziletli ve üstün olduklarını kabul edip isâbetii olanıyla isabetli olmayan görüşlerini birbirinden ayır­maktır. Onlardan sonra gelenlerin bunu yapması da mümkün değilse, ilmi gelişmeden ve Kur’ân’ın evrenselliğinden nasıl söz edilebilir? Zira bu Kur’ân’ın onlar tarafından tamamen anlaşıl­dığı ve son sözün söylediğini iddia etmek olur. İlim adına söy­lenecek hiçbir şeyin kalmadığını ve bize düşenin körü körüne onları tekrarlamaktan ibaret olduğunu söylemek olur. Halbuki bundan Allah’a sığınırız. Onlar insan oldukları için hatalı yön­leri muhakkak olacaktı. Nitekim bu meselede de öyle olmuştur. Ve en küçük hatâları da – bu husustaki görüşlerini naklederken de görüldüğü gibi- kendi koydukları usûl kaidelerini herkesten önce yine kendilerinin çiğnemesi olmuştur.

Biz istesek de istemesek de Cuma meselesinde sadece Hanefîler değil pekçok âüm hatâ etmiştir. Bunu isbâtin en basit örneği şudur: Hanefîler Cumanın sıhhati için devlet başkanını ve Cuma kılınacak yerin şehir olmasını şart sayarken, diğer üç mezhep imamı ve daha pek çok müçtehid ile bunlara mensup olan âlimlerin tamamı bunu şart saymamıştır. Hanefîler cemaa­tin asgarî sınırını imamla beraber üç kişi sayarken, Şafiîler İle Hanbelîler kırk kişi kabul etmişler, Malikîîer ise bu hususta muhtelif görüşler ortaya atmışlardır. Şafiîler bir şehirde birden fazla yerde Cuma kılınamayacağını iddia ederken Hanefîler bu görüşe iltifat bile etmemişlerdir. Bu durdumda ortada bir hatâ var demektir. Ya Hanefîler hatâ etmişler, ya da onların karşısın­da olan bütün ulemâ hatâ etmiştir, diyeceğiz. Bunu kabul etme­memiz; bir şey hem doğru, hem yanlıştır, dememiz anlamına gelir. Bu ise apaçık çelişkidir. Bu iki gruptan birinin hatâsını iti­raf ettiğimiz zaman, pratik olarak ulemânın, hem de bu mezhep­lere mensup binlerce ulemânın hatâ ettiğini kabul etmiş oluruz. Kaldı ki âlimler de pekâla yanılabilirler. Eğer ulemâ yanılma-saydi, buna en layık olanı Sahâbî âlimleri olurdu. Onlar da ya-nılmasaydı, aralarında yüzlerce meselede ihtilâf meydana gel­mez, hepsi aynı görüşte birleşirlerdi. Böylece mezhep imamları da onların hiç bir görüşünden rücû edemezdi. Zira doğru bir ta-

nedir. Bir konuda bir şey hem, doğru hem yanlış olamaz. Hal­buki sahâbî müctehidleri de pekçok konuda ihtilaf etmişlerdir. Bu sebeple de mezhep imamları, “onların görüşlerinden diledi­ğimi alırım,” deme cesaretini göstermiştir. Bu da âlimlerin de yanılacağının diğer bir delilidir.[635]

 

Hanefîlerin Üçüncü Delilleri:

 

“Şayet Cuma namazı için devlet başkanı şart koşulmamış olsaydı, bu fitneye yol açardı. Zira bir kısım insanlar bâzı mak­satlarla camı’ye erken gider ve halk gelmeden Cuma namazını kılarlar. Bunda ise inkar edilmeyecek bir fitne söz konusudur. Bu sebeble Cuma namazının edası halkın dirlik ve düzenini ve aralarındaki adaletin temînini havale ettikleri imâm’a havale edilir. Bu, fitneyi teskine daha elverişlidir.” şeklinde ifade edi­len “seddüzzerîa fitneye vâsıta olan yolu kapatma” prensibine dayanan maslahat delilidir.

Hanefîlerin devlet başkam şartını ileri sürerken dayandık­ları en sağlam delilleri, belki de bu seddüzzerîa prensibidir. An­cak müslümanların dirlik ve düzenini sağlayacak İslâm hukuku nun icrasını takip edecek islâm devletinden yoksun oldukları dönemlerde dahi böyle bir fitne yaşanmadığına göre, bu ihti­malden söz edilmesinin ne kadar anlamsız olduğunu tartışmaya bile hacet yoktur. Kaldı ki bu kaide her sâhâda geçerli bir pren­sip değildir. O, sadece Kur’an ve sünnetin hakkında hiçbir hü­küm getirmeyip mubah olarak bıraktığı sahalar için geçerlidir. Şayet her hangi bir amel hakkında islâm dîni bir emir ya da ne-hiy getirmeyip o ameli mubah olarak birakmışsa, bakılır; eğer bu amelin işlenmesi her hangi bir fitneye yol açıyorsa menedi-lir, aksi halde mubah olarak bırakılır. Şayet hem mefsedete, hem de maslahata vâsıta olacaksa, bu durumda da hangi yönü­nün ağır geldiğine dikkat edilir. Eğer mefsedete ihtimali yanın­da maslahat yönü daha ağırsa, bu durumda yine men edilmez. Mubah olan bir vâsıtayı men eden âlim bunun neticesini İyiden iyiye düşünmek zorundadır. Mefsedeti maslahatından daha faz­la değilse böyle bir vâsıtayı menetmesi caiz değildir. Çünkü

Şârî onu bu kadarcık mefsedetiyle birlikte mubah olarak bırak­mıştır. Aksi halde şârî’in onu menetmemesi düşünülemezdi. “O peygamber, onlara temiz ve güzel olan şeyleri helâl; çirken ve pis olan şeyleri de haram kılar.”[636]âyeti mucibince Allah ve Resulünün insanlara faydalı olanları helal zararlı olanları çirkin kıldığında şüphe yoktur. Bu ikisi arasında olan şeylere gelince onlar hakkında açıkladığımız çerçevede seddüzzerîa prensibi geçerlidir. Ama hiç bir zaman bu kaide sınırsız değildir. Naslar-dan hareketle çıkarılan bu kaideyi yine aynı tarzda ulemâ şu kaide ile sınırlandırmıştır “Fitneye vâsıta olan yolu kapatmak için menedilen bir amel daha râcih olan bir maslahata binânen mubah kılınır. [637] Yâni bir amelin maslahata da mefsedete de ihtimali söz konusu olup maslahat yönü daha ağırsa mubah ola­rak bırakılır.

Hakkında Allah ve Resulünün helal veya haram tarzında hüküm koyduğu sahalara gelince, bu iki sahada bu kaidenin iş­letilmesi bahis mevzuu bile olamaz. Cuma namazı Allah”ve Resulünün kat’î olarak meşru kıldığı bir farîza olduğuna göre, böyle bir kaidenin onu tahsis veya neshedecek biçimde işletil­mesi asla mümkün değildir. Diğer bir ifadeyle Allah ve Resulünün koymadığı bir şart, sırf bu kaideden hareketle kona­maz. Zira böyle bir şart hanefîlerin kendi ifadeleriyle Kur’ân’in hükmünü nesih ma’nâsına gelir. Kur’ân’ın umûmî hükmünün, aynı kuvvetteki bir Kur’an ayeti yahut meşhur veya mütevatir bir sünnetten başkasıyla neshedİlemeyeceğini söyleyenler de yi­ne hanefîlerin kendileridir.

Nitekim “Mevrid-i nasda içtihada mesağ yoktur,” (yâni nass vârid olan yerde içtihada müsaade edilemez.) [638]kaidesi de bu düşüncelerinin yanlışlığını ortaya koyan diğer bir delildir. Dolayısıyla hakkında apaçık naslar bulunan böyle bir konuda içtihadla o nasları daraltmak, sınırlandırmak nesih anlamına gelip bu husus hanefîlerin kendi usûlüne de cümle ulemânın usûlüne de aykırıdır. Zira bütün ulemâ şu küllî kaidelerin kabu­lünde ittifak halindedir: “Bir zamanda sabit olan şeyin hilâfına delil olmadıkça bekasıyla hükmolunur[639]Bu hanefîlerin de benimsediği bir kuraldır. Buraya kadar ortaya koyduğumuz ha­kikatler de Cuma namazının kayıtsız ve şartsız mutlak olarak farz olduğunu gösteren Kur’an ayetlerinin hilafına kuvvetli bir delilin olmadığını isbata kafidir. O halde bu namazın ilk kez farz kılındığı hal üzere kalması da esas olur. Keza “Nassan ya­hut delâleten takyid delîli bulunmadığı müddetçe mutlak: ıtlâkı üzere carî olur. [640] Yâni bizzat nassın lafzıyla yahut lafzın delâ leti ile takyid edildiğine dâir her hangi bir delil olmadığı müd­detçe mutlak bir hüküm takyid edilip her hangi bir şeyle kayıt altına alınamaz. Aksine bulunduğu hal üzere mutlak olarak ka­yıtsız şartsız devam eder. Naslar da ise ne saraheten, ne de delaleten böyle bir kayıt ve şart söz konusu değildir.

Kaldı ki Hanefîlerin böyle bir kaideden hareket ederek Kur’anın mutlak bir hükmünü ibtâle yönelmeleri fitneye vâsıta olan yolu kapatmak değil, aksine bu kapıyı sonuna kadar aç­maktır. Sırf bu mezhebin kurallarından yola çıkarak Cuma na­mazını terkedenlerin hareketi bunun somut bir delîlidir. Allah ve Resulünün farz kıldığı, vahiy nazil olup dururken Resûlüİlah (s.a.v)’in emriyle küfür diyarı (Dâru’1-harp) olan Medîne’de ashâb-ı kiramın edâ ettikleri bu farzı terketmekten daha büyük bir mefsedet ve fitne olabilir mi?

Hanefîlerin esas aldıkları bu prensibi çürütecek daha pek çok kaide ileri sürülebilir. Zira onlar bu kaideyi işletirken kesin bir veriye dayanmış değillerdir. Sadece ortada bir ihtimal var, o da: Devlet başkanı kıldırmazsa fitne çıkabilir? şeklinde ifade ediliyor. Birisi de çıkıp pekâlâ böyle bir fitne çıkmaz diyebilir. Çünkü ortada kesin bir şey söz konusu olmayıp sadece bir ihti­mal  ve   vehimden hareket edilmektedir. Halbuki şer’î hususlarda ihtimalle hüccet sabit olamaz. Ve vehme itibar edilemez[641] Nerde kaldı ki Kur’an’ın kat’î bir emri böyle bir vehimle iptal edilebilsin.

Sonra geçmişte böyle bir ihtimal söz konusu olmuş olsa bi­le bugün böyle bir ihtimal mevcud değildir.

Görüldüğü gibi hanefîlerin mücerred bir ihtimalden yola Çıkarak geliştirdikleri bu kaide de diğer iki delilleri kadar tutar­sız gözüküyor. Şayet bu şartı ortaya koymak için bu kaide ye­terli görülecek olsaydı, İmam Ebû Hanîfe’ye muhalefet eden müçtehidlerin kendisini tenkid değil tasdik etmeleri gerekirdi. Aksine İmam Mâlik, İmam Şafiî ve İmam Ahmed gibi mezheb imamları Cuma namazının devletle alâkalı bir namaz olmadığı­nı, bu hususta devlet başkanıyla tebeanın eşit olduğunu ve Cu­ma namazının hutbe ve cemaat şartı dışında sair namazlardan bir farkının bulunmadığını ifade ederek onun görüşünü reddet­mişlerdir. Bu imamların muhalefetleri kat’iyyen bir rekabet duygusundan değil sadece naslara vukûfıyyetten ileri geliyordu.

Bu hususu devlet başkanıyla kayıtlı görmeyenler sadece meşhur olan bu mezheb imamları değil, aynı zamanda Ebû Hanîfe devrinde ve ondan sonraki devirlerde yaşayan daha pekçok müçtehid de bulunuyordu. Hatta mezheplerinin ilkesini reddetmeseler bile, mütekaddimûn ve müteahhirûn devrine ait bütün Hanefî âlimleri islâm devletinin bulunmadığı ve dâmlharp fıkhının geçerli olduğu devirlerde bu namazın asla terkedilemeyeceğini açık bir şekilde ifade etmişlerdir. O halde mezhebin bu prensibi bizzat kendi içinde bile Cuma namazının geçerliliğini ortadan kaldıran kesin bir kural anlamına gelme­mektedir.[642]

 

Cuma Namazının Muteber Olabilmesi İçin Devlet Başkanı Şart Değildir Diyen Alimler ve Delilleri:

 

Cuma namazının sahih ve muteber olabilmesi İçin devlet başkanı veya görevlendireceği bir kimsenin kıldırması şarttır diyen hanefîlerin bu hususta dayandıkları delillerin ne derece sağlam olduğunu (!); herkesten önce kendi usûl kaidelerine göre Kur’an’m Cuma namazı hususundaki mutlak ve umûmi hükmü­nü ortadan kaldırıp kaldıramayacağını görmüş olduk. Şimdi de Cuma namazının sahih olabilmesi için devlet başkanı veya naibinin kıldırması şart değildir, diyen mezheb imamlarını ve ! idillerini görmeye çalışalım.

Başta imam Mâlik (93-179), İmam Şafiî (150-204) ve İmam Ahmed b. Hanbel (164-241) olmak üzere cumhûr-u fukahâya göre namazla doğrudan bir alâkası bulunmadığı ve namazın maslahatından olmadığı İçin Cuma namazını devlet başkanı ve­ya görevlendireceği kimsenin (naibinin) kıldırması ve onun izin vermesi şart değildir. Hanefî fukahâsından İmam Muhammed de bu görüştedir. Bunlara göre Cuma namazını kılanlar Cuma­nın vâciblerini yerine getirerek onu eda ettikleri takdirde bu na­mazları sahih ve muteber olur.[643]

 

İmam Mâlik (Ö.179)

 

İbnü Rüşd “Bidâyetü’l-Müctehîd ve Kihâyetül muktasîd” adlı eserinde İmam Mâlik’in bu husustaki.görüşüne temas ede­rek şunları kaydeder. İmam Mâlik, namazla doğrudan bir alâkalan olmadığı için şehir ve devlet başkanını şart koşmarnış-tır. Buna mukabil namazla münasebetini gözeterek câmî’yi şart koşmuştur. İhtİmaî ki, bunların hepsi lüzumsuz derinleşmedir, ileri gitmedir. Halbuki Allah’ın dîni, kolaylıktan ibarettir. Birisi çıkıp pekâlâ şöyle diyebilir. Eğer bunlar Cumanın muteber ola­bilmesi için şart olsaydı, Resûlüllah (s.a.v)’in bu konuda susma­sı ve bunları beyan etmeden bırakması caiz olmazdı. Çünkü Al­lah Teâlâ: “Sana da bu Kur’ân’ı indirdik ki, insanlara, kendileri­ne gönderileni açıklayasın diye![644] ihtilafa düştükleri hu­susları onlara açıklaman için [645]buyurmuştur.

İmam Mâlik’e nisbet edilen ve aslında talebesinin kendi­sinden rivayeti olan “el-Müdevvene” adlı meşhur eserde nakle­dildiğine göre, îmam Malik, kendisine valilerinin (yöneticileri­nin) bulunmadığını, buna rağmen Cuma kılıp kılamayacakl arını soran Mağrib halkına, başlarında yöneticileri olmasa da halk Cumayı kılarlar[646] cevabını vermiştir

Keza îmam Malik, Cuma namazının devlet başkanıyla ala­kalı olup olmadığı konusundaki görüşünü ortaya koymak üzere şu ilginç açıklamayı yapmıştır: “Emsalinde Cuma kılınan köy veya büyük şehirlerde yaşayan ahâli, imamları yerine halef ta­yin etmeksizin vefat eder de halk imamsız kalırsa, Cuma vakti hazır olduğunda içlerinden birini öne geçirirler; o da onlara hut­be İrad ederek kendilerine Cuma namazını kıldırır. Şüphesiz Al­lah Teâlâ’nın arzında (yeryüzünde) koyduğu birtakım farzları vardır. Bu arzı her hangi bir idârecenin İdare edip etmemesi bu farzları ortadan kaldırmaz. [647]

 

îmam Şâfıî (ö .204)

 

îmam Şâfıî de İmam Mâlik gibi Cuma namazı ile diğer na­mazlar arasında herhangi bir fark görmediği için devlet başkanı­nın şart olmadığını savunarak şöyle der: “Cuma namazı Allah tarafından mü’minler üzerine farz kılınmış bir namazdır. Tıpkı diğer namazlarda olduğu gibi, Cuma namazının ikâmesi için de sultan (devlet başkanı) şart değildir. [648] Bu  hususta Cuma namazı, bayram namazları ve daha başka namazlar müsâvîdir[649] Zira Medine’de Hz. Osman muhasara altına alındığı zaman, sahabeye Hz. Ali Cuma namazı kıldırıyordu. Onun bu namazı Hz. Osman’ın emriyle kıldırdığına dâir herhangi bir rivayet sabit değildir. Halbuki o sırada devlet idaresi onun elinde bulu­nuyordu. [650]

İbnü Hacer el-Askalânî’nin beyanına göre bu haberi İmam Mâlik, İmam Şafiî ve ondan naklen îbnü Hibban, îbnü Ezher’in azadlı kölesi Ebû Ubeyd’e isnad ederek sahihinde rivayet etmiş­tir. Ancak râvî: “İnsanlara bu namazı bâzan Talha, bâzan Ab-durrahman b. Adiy ve bâzan da onlardan başkalan kıldırıyordu” demiştir. [651]

Görüldüğü gibi İmam Şafiî de Cuma namazını şâir namaz­lara kıyas ederek onun için devlet başkanını şart görmemiştir.[652]

 

İmam Ahmed b. Hanbel (ö. 241)

 

İmam Ahmed’e göre de Cuma namazının muteber ve sahih olabilmesi için devlet başkanının kıldırması şart değildir. Nak­ledeceğimiz şu rivayetler onun bu husustaki kanaatini açıkça or­taya koymaktadır.

Ebû Dâvud: “Ben Ahmed b. Hanbel’e; ‘bizim başımızda bir vâîî vardı. Yerine halef tâyin etmeden vefat etti. Halk Cuma namazını nasıl kılacak’? diye sordum. Ahmed b. Hanbel kendi­lerine Cuma kıldıracak bir adamı imam tâyin ederler (ve bu şe­kilde kılarlar) cevabını verdi” demiştir. [653]

Ebû Dâvud yine der ki: “Ben Ahmed b. Hanbel’e: “İbnü’I Mübarek, Bağdad’da olduğu gibi, iki ayrı yerde hadler uygula­nıyor olduğu zaman (bir şehirde) iki ayrı yerde Cuma kılınmasmda bir sakınca yoktur” diyor, dedim. Ahmed b. Hanbe: “Bu söz, Cuma namazı, içerisinde hadlerin tatbik edildiği yerde kılı­nır diyen mezhep sahiplerinin re’yine benziyor. Medine’de (hic­retten önce) hangi hadler uygulanıyordu? Mus’ab b. Umeyr Medîneye geldiği zaman Müslümanlar gizlice bir evde toplanı­yor ve Mus’ab onlara Cuma namazı kıldırıyordu.” cevabını ver­di.[654]

Hanbelî fukahâsından ibnü Kudâme mezhebinin bu husus­taki görüşü ve dayandıkları delille ilgili olarak şöyle der: “Cu­ma namazının sıhhati için halîfe veya onun izni şart değildir. Bizim delilimiz şudur; Hz. Osman mahsur (kuşatma altında) iken Hz. Ali insanlara Cuma namazını kıldırmış, fakat sahabeden hiçbirisi buna karşı çıkmamıştır. Daha sonra Hz. Os­man da bunu tasvip etmiştir.”

Hümeyd b. Abdirrahman’ın Ubeydullah b. Adiy b. Hıyar’ dan rivayetine göre, Ubeydullah b. Adiy, Osman b. Affan (r.a) muhasara altında iken onun huzuruna girerek: “Şüphesiz ki sen umum halkın imamısın. Fakat senin başına şu gördüğün hal gel­di. Bize fitne imamı namaz kıldırıyor ve bu bize ağır geliyor.” demiş. Bunun üzerine Hz. Osman kendisine “Namaz insanların edâ’ettikleri amellerin en güzelidir. İnsanlar onu güzelce eda ediyorlarsa, sen de onlarla beraber güzelce edâ et. Kötü yapı­yorlarsa kötülüklerine katılma” cevabını vermiştir. [655]Bu haberi hem Buhârî, hem de Ahmed b. Hanbel’in tale­besi Esrem rivayet etmişlerdir. Fakat bu lafız Esrem’in rivayeti dir[656]

İmam Ahmed b. Hanbel ise: “Samda dokuz yıl boyunca fitne hüküm sürdüğü halde insanlar Cuma namazlarını kılıyor­lardı” demiştir.[657]

Netice itibariyle cumhûr-u ulemâ bu ve benzeri rivayetlere dayanarak Sahabenin, Cuma namazının muteber olabilmesi için devlet başkanının kıldırması veya izninin alınması gibi bir şart aramadıkları görüsüne sahip olmuşlardır. Doğrusu da budur. Zi­ra kitap ve sünette bu konuda bir delil olsaydı Hz. Ali ve diğer sahâbîlerin Hz. Osmanm iznini almadan kendiliklerinden Cuma (ve bayram namazlarını) kılmaları mümkün olmazdı.[658]

 

Zahirîler Ve Bu Husustaki Görüşleri

 

Yukarıda görüşlerine temas edilen üç mezhebin imamı gi­bi zahirîler de bu hususta devlet başkanını şart saymamışlardır. İbnü Hazm, “eî-Muhaliâ” adli eserinde mezhebinin ve kendisi­nin bu konuyla ilgili görüşünü şu cümlelerle ifade etmektedir; “Cuma namazı da sair namazlar gibidir. Üzerine şâir namazlar farz olan kimseye Cuma namazı da farz olur. Açık bir nass ol­madan Allah Teâiâ’mh Cumanın kılınması hususundaki umûmî (genel) emrini tahsis etmek caiz değildir. Diğer namazların edası hususunda imam ile cemaat arasında bir fark olmadıği gi­bi Cumanın edası hususunda da imam (devlet başkanı) üe ce­maat arasında bir fark yoktur. O halde hanefîlerin, diğer namaz­ların aksine, sadece Cuma namazını devlet başkanına havale et­meleri nereden ortaya çıkmaktadır? [659]

 

7- İznü Amm veya İznü’1-İmam Meselesi

 

Şehir ve devlet başkanı meselesinde olduğu gibi, iznü âmm veya iznü’1-İmam konusu da sadece Hanefîler tarafından gündeme getirilmiş bir meseledir. Gerçi kaynaklarda her ne ka­dar müstakil bir şart gibi gözükse de aslında bu şart hanefîlerce benimsenen devlet başkanı şartının doğal bir uzantısıdır. Elbette Cuma namazı devlet başkanına endekslenip geçerliliği için dev­let başkanı şart sayılınca tabiî olarak bu arada izni de şart ola­caktır. Bü şart devlet başkanı şartının bir yan ürünü olarak gün­deme getirildiğinden hanefîler bu şart için herhangi bir delil serdetmeyip doğrudan doğruya devlet başkanıyla ilgili olarak orta­ya koydukları delillere dayandırmışlardır. Nitekim hanefî ulemâ sından İmam Serahsî bu şartın delilini izah ederken şöyle der: “Devlet başkanı veya halîfesinin yahud polis müdürünün yahud da kadi’nın izni olmadan bir kişi insanlara Cuma namazını kıl-dırsa Cuma namazının kılınması için devlet başkanının şart ol­duğuna dâir beyan ettiğimiz delillere binâen bu namaz geçerli değildir.[660]

Hanefîlerce ileri sürülen devlet başkanı şartının, dolayısıy­la da bu şartın dayandığı delillerin ne derece tutarlı ve bağlayıcı olduğunu daha önce görmüştük. Aynı şartın bir parçası olması ve aynı delillere dayanması sebebiyle genel izin meselesi üze­rinde fazla teferruata gerek yok sanınz. Zira devlet başkanı için ileri sürdükleri deliller, bizzat kendi usûllerine göre o şartı tarta­cak güçte olmadığına göre, aynı delillerin ondan daha ağır olan bu şartı tartması haydi haydi mümkün değildir. Çünkü Allah Teâlâ devlet başkanı izin verirse kılınız, değilse terkediniz, bu-yurmuyor.! Aksine kayıtsız şartsız Cuma namazının mutlak ola­rak farz olduğu hususuna dikkat çekiyor. Bu husus hanefîlerin de çeşitli vesilelerle ifade ettikleri bir gerçektir. Nitekim imam

Kâsânî “Bedâî” adh eserinin Cuma namazı bahsinde, sahih sün­nete dayanarak iki hutbe arasındaki oturuşu ve hutbede kıraati (Kurandan bir âyet okumayı) şart sayan îmanı Şafiî’yi tenkid ederken; “Allah Teâlâ Cuma namazını, Kur’ân okumak ve İki hutbe arasında oturmaktan bağımsız ve mutlak olarak emret­miştir. Dolayısıyla bunlar âhâd haberle şart sayılamaz. Zira bu durumda âhâd haber, Kur’ânın hükmünü neshetmiş olur. Halbu­ki âhâd haberin Kur’ânı neshetmesi mümkün değildir.[661] diye­rek bu hususa dikkat çekmekteydi. Hanefîlerin devlet başkanı şartıyla ilgili olarak ortaya koydukları deliller de -asılsız olma­ları bir yana- âhâd haber olduğu için devlet başkanı şartlan ken­di usûlleri açısından bile ne derece tutarsız ve mesnetsiz ise, ge­nel izin şartı da o nisbette tutarsız ve mesnedsiz demektir. Kaldı ki devlet başkanı şartı gibi bu şart da hanefîlere göre Cuma na­mazının “olmazsa olmazı” değildir. Devlet başkanı varsa usulen iznine müracaat edilir, aksi halde böyle bir izne gerek görül­mez. Yani onlara göre de bu izin devlet başkanının mevcudiyetine bağlıdır. Bu İzin de cami yapılırken veya ilk hut­be okunacağı zaman istenir. Bundan sonra bir daha izin taleb edilmez.

Şayet ülke kafirler tarafından istilâ edilmişse veya imam, yerine halef tayin etmeden ölmüşse müslümanların kendi arala­rından birini öne geçirmek suretiyle Cuma kılmaları sahih sayıl­dığı için hanefî ulemâsı benzer durumlarda genel izin şartına iti­bar etmemişlerdir. Nitekim İmam Serahsî “İnsanlara Cuma na­mazını kıldıran imam (devlet başkanı) vefat etse, insanlar da bir adamın arkasında toplansalar, o da kendilerine Cuma namazını kıldırsa, bu namaz onlara kifayet eder mi? sorusuna: “sahih olan görüşe göre kifayet eder” cevabını verdikten sonra görüşünü şu cümlelerle takviye eder: “Nitekim İbnü Rüstem, İmam Muham-med’den; şayet Afrika vâlîsi vefat etse, insanlar da bir adamın arkasında toplansalar, o da kendilerine Cuma namazını kıldırsa, bu, onlar için kâfîdir. Zira Hz. Osman (r.a) muhasara edilince insanlar kendisinden izin almaksızın Hz. Ali (r.a)’ın arkasında

toplanmış o da kendilerine Cuma namazını kıldirmıştır, dediğini rivayet etmiştir.[662] Daha Önce de belirtildiği üzere İmam Mu-hammed ve diğer hanefî ulemâsı bu delilden hareket ederek “Dâru’l-Harpte” devlet başkanı şartını aramadıkları gibi, genel izin meselesini de şart saymamıştır. İmam Serahsî’nin de belirt­tiği gibi, Hanefîlerce sahih ve muteber olan görüş budur.

Esasen Hanefîlerce “zahir’ür-rivâye” kabuî edilen sahih ve muteber görüşler arasında genel izin şartı zikredilmemiştir. Ni­tekim İmam Kâsânî, Cuma namazının sıhhat şartlarını sayarken bu şarttan söz etmeksizin şunları kaydeder: “Musallî’nin dışın­da kalan şartlara gelince; bunlar zâhirürrivâyede beş tane olup; toplayıcı şehir, devlet başkanı, hutbe, cemaat ve vakittir.[663]

Daha doğrusu hanefîler bu şartı ileri sürerken, sonradan yazılan kaynakların beyan ettiği şekilde halkın kılacağı Cuma namazının sıhhatinin devlet başkanının iznine tabi olduğu anla­mını kasdetmemişlerdir. Aksine,devlet başkanının sarayında sa­dece kendine yakın saray çevresiyle birlikte Cuma kılması ihti­malini göz önüne alarak böyle bir tedbire baş vurmuşlar ve devlet başkanının bu şekilde sarayında namaz kılması halinde kıldığı Cumanın geçerli olmasını, saraya girip onunla birlikte namaz kılmak isteyen herkese kapısını açık tutmasına ve umum halka bunun için izin vermiş olmasına bağlamışlardır. Yani hanefîlerin bu şartına göre devlet başkanı halkın kendisiyle bir­likte namaz kılabilmesi için umûmî bir izin vermeksizin sadece kendine yakın çevresiyle birlikte sarayda veya muayyen bir mescitte Cuma kılacak olursa onun kıldığı bu namaz sahih ve muteber değil, halk gelsin veya gelmesin umûmî olarak halkın sarayına veya namaz kıldığı mekana girmesine izin vermişse sahih ve muteber olacaktır. Bütün hanefî kaynaklarının bu şartla ilgili olarak yaptıktan açıklama bu meyandadır. Mesela hanefî ulemâsından İmam Serahsî bu hususa temas ederek şöyle der: Genel izin Cuma namazının şartlarındandir. Hatta devlet başka-nı sarayında kendi eşrafıyia birlikte Cuma kıldığı zaman, şayet sarayın kapısını herkese açar ve insanlara umûmî olarak izin ve­rirse halk bu namaza gelsin veya gelmesin devlet başkanının namazı caiz, sarayının kapısını açmaz ve halkın saraya girmesi­ne izin vermezse caiz değildir. Çünkü devlet başkanının şart ko­şulması halkın namazı kaçırmasını önlemek içindir. Bu ise, an­cak umûmî izinle mümkün olur. Ve halk Cuma namazının ikâmesi konusunda devlet başkanına muhtaç olduğu gibi, dev­let başkanı da onlara umûmî bir izin vermek suretiyle halka muhtaçtır. Bu suretle her iki tarafta mutedil olarak gözetilmiş olur.[664]

Aynı şekilde son devir ulemasından Vehbe Zühaylî iznü âmmdan -maksadın ne olduğunu izah ederken bu gerçeğe dikkat çekerek şöyle der: “İznü âmm; Cami kapılarının açık bulundu­rulması ve Cuma namazını kılması gereken hiçbir kimseye en­gel olunmayacak şekilde bütün insanların girmesine umûmî ola­rak izin verilmiş olmasıdır. Çünkü her toplantı, toplantıda hazır bulunma iznini gerektirir. Ayrıca izin olmaksızın toplanmanın ma’nâsı olmaz. Sonra Cuma namazı İslâmın şiarlarından ve dînin özelliklerinden biridir. Dolayısıyla bu namazın alenen ve umûmî olarak ikâme edilmesi gerekir.

Hanefi’lerden başkası bu iki şartı ileri sürmemiştir. Bu se­beple Cumanın sıhhati için devlet başkanının izin vermesi veya hazır bulunması şart değildir. Çünkü Hz. Osman evinde mahsur iken , Hz. Ali izin almaksızın halka Cuma namazı kıldırmış ve hiç kimse kendisine karşı çıkmamıştır. Üstelik Hz. Osman da bu namazı sonradan tasvib etmiştir. Zira Cuma namazı vaktin farzıdır. Dolayısıyla bu iki şartın aranmaması hususunda Öğle namazına benzemektedir. [665]

Zuhaylî et-Tefsîrü’1-Münîr adlı eserinde bu hususu daha başka sahâbî uygulamaları ile de delil 1 endirerek şöyle der:

“Devlet başkanının izni olmaksızın ve kendisi hazır bulunmak­sızın Cuma namazını kılmak sahihdir. Zira Küfe Vâlîsi Velîd b. Ukbe b. Ebî Muayt birgün Cuma namazına gelmemiş; İbnü Mes’ûd (r.a), onun izni olmadığı halde insanlara Cuma namazı­nı kıldırmışım Keza Medine Valîsi Saîd Îbnü’1-As, Medîne’den dışarı çıktığı zaman herhangi bir izin söz konusu olmaksızın in­sanlara Cuma namazını Ebû Musa el-Eş’ârî (r.a)’ın kıldırdığı rivayet edilmektedir.[666]

Netice itibariyle hanefîlerin genel izin meselesiyle ilgili olarak kitaplarında zikrettikleri görüşlerin tamamı burada ortaya koyduğumuz şekilden ibarettir. Ne var ki fıkıh kitaplarında gör­düğü her şeyi din zanneden bâzı derlemeci ilmihal yazarları bu şartı hanefîlerin halkın kılacağı namazın sıhhati hususunda ileri sürdükleri ve asla vazgeçilemez kabu! ettikleri bir şart gibi sun­ma becerisini gösterebilmişlerdir. Hanefîlere göre genel izin meselesi devlet başkanı şartında olduğu gibi katı bir kural ola­rak görülmediği ve bu iki şartın dayandığı delillerin bu iki şartı taşıyabilecek güçte olmadıkları bütün ayrıntılarıyla ortaya kon­duğundan ve yukarıda görüşlerini sunduğumuz hanefî imamla­rının hepsi, ister “Dâru’l-Harpde”, isterse “Dâru’I-İslamda” ol­sun, her hal ve şartta mutlak surette Cuma namazının kılınaca­ğını ifade ettiklerinden, burada bundan öte söylenecek herşey zâiddir.[667]

 

Cumhûr-u Ulemânın Görüşleri:

 

İmam Mâlik, İmam-Şafiî ve Ahmed b. Hanbel de dâhil ol­mak üzere cumhûr-u ulemâya göre Cuma namazının sahih ve muteber olabilmesi için devlet başkanı şart olmadığı gibi, onun izin vermesi de şart değildir. Cumhûr-u ulemânın devlet başka­nı ve onun genel olarak iznini şart saymazken dayandıkları de­liller çeşitli münasebetlerle yukarıda zikredilmiş olmakla bera­ber bir bütün halinde bir arada sunmak gerekirse şunlardır:

  1. Allah Teâlâ Cuma namazını herhangi bir kayıt ve şarta bağlamaksızm mutlak olarak emretmiştir. Dolayısıyla kayıtsız ve şartsız mutlak olarak edâ edilmelidir. Çünkü Allah Teâlânm arzında koyduğu bir takım farzları vardır. .Bu arzı herhangi bir idârecenin idare edip etmemesi, bu farzları ortadan kaldıramaz.

2- Hz. Osman (r.a), isyancılar tarafından evinde muhasara altına alındığı zaman , Hz. Ali, henüz Müslümanların halîfesi makamında bulunan Hz. Osman’dan izin almaksızın halka Cu­ma namazlarını ve kurban bayramı namazını kıldırmış ve saha­beden hiç kimse kendisine karşı çıkmamıştır. Daha sonra Hz. Osman da bu namazı tasvîb etmiştir.

3- Nitekim Humeyd b. Abdirrahman’ın Ubeydullah b. Adiy’den rivayetine göre; Hz. Osman muhasara altında iken Ubeydullah b. Adiy, Hz. Osman’ın huzuruna girerek “senin ba­şına şu gördüğün hal geldi. Halbuki sen umum halkın imamısın. Cuma namazını fitne imamı kıldırıyor. Onun arkasında Cuma kılmak bize ağır geliyor, dedi. Bunun üzerine Osman (r.a) “Na­maz insanların edâ ettikleri amellerin en güzelidir. İnsanlar onu güzelce edâ ediyorlarsa, sen de onlarla beraber güzelce edâ et. Kötü yapıyorlarsa, kötülüklerine katılma.[668] diyerek; insanla­rın kendisinden izin almaksızın Cuma kılmalarım tasvîb etti. Bu husus bütün sahâbîlerin, Cuma namazının sahih ve muteber ola­bilmesi için devlet başkanı ve onun izninin şart olmadığına dâir icmâ’ ettiklerini gösteren apaçık bir delildir.

4- İmam Mâlik’in Muvattâ’ında Ebû Ca’fer el-Kârî’den rivayetine göre;”Hz. Osman’ın evini kuşatan isyancıların lideri, fitne günlerinde Cuma namazının vakti gelince insanlara namaz kıldıracak bir imam aramak üzere halkın arasına çıkmıştı. Nihayet Abdullah ibnü Ömer (r.a)’in yanına varınca Abdullah ibnü Ömer ona: ‘sen öne geç ve insanlara namazı kıldır. Zira Cuma namazı da Öğle namazı gibi farz-ı ayn olan ibâdetlerden dir. Bu sebeple onun için imamın izni şart değildir. O da diğer namazlara benzer bir namazdır,[669] demiştir.” İbnü Hacer, Zür-kani ve daha başkalarının kesin bir dille ifade ettikleri gibi, Hz. Osman’ın muhasara edildiği fitne günlerinde insanlara imam olup Cuma namazlarını Talhâ b. Ubeydullah, Ebû Eyyûb, Ebû Umâme b. Sehl b. Hanîf ve daha başkaları kıldırdığı gibi isyan­cıların reislerinden biri olan Kinâne de kıldırrmştır. Hz. Ali ise bu süre içinde sadece bayram namazını kıldırmıştır. [670]

5- Küfe Vâlîsi Velîd b. Ukbe b. Ebî Muayt bir gün Cuma namazına gelmediği için İbnü Mes’ûd (r.a), onun izni olmadığı halde insanlara Cuma namazını kıldırmıştır. Keza Medine Valîsi Saîd lbnü’1-As, Medine’den dışarı çıktığı zaman her han­gi bir izin söz konusu olmaksızın insanlara Cuma namazını Ebû Musa eî-Eş’ârî (r.a)’ın kıldırdığı rivayet edilmektedir.

Yukarıda kaynaklarını gösterdiğimiz, sahâbî tatbîkâtını or­taya koyan bu rivayetler Cuma namazında devlet başkanının iz­ninin şart olmadığını isbât eden apaçık belgelerdir. Başta İmam Muhammed olmak üzere hanefî ulemâsı da bu rivayetlerin sıh­hatine itiraz etmemişlerdir. Hattâ İmam Muhammed ve diğer hanefî âlimleri de “Dâru’1-Harp” te sultan ve izninin şart olma­dığını söylerken aynı belgeleri delil göstermişlerdir.

Şu halde genel izin (İznü âmm) meselesi, “Zâhir’ür-rivâye” tâbir edilen muteber görüşleri arasında bulunmadığından hanefî mezhebine göre mutlaka riayet edilmesi gereken bir şart olma­dığı gibi, cumhûr-u ulemâya göre de şart değildir. O halde sade­ce devlet başkanın eşrafıyîa beraber kendi başına kılacağı namazın sahih olup olamayacağı ve cami kapısının herkese olması ile ilgili olarak ileri sürüldüğünü gösteren ve Ha r kaynaklarında geçen bâzı zayıf ve münferit rivayetleri bir ke ra bırakacak olursak, iznü âmm meselesi .hiçbir mezhebe Sör” Cuma namazının sıhhati hususunda belirleyici bir özelliğe sâhin değildir. Buraya kadar ortaya koyduğumuz bütün belge ve hakikatler üst üste toplanınca, hiç bir kimsenin, Haneffierin İslâm devletiyle kayıtlı olarak ileri sürdükleri devlet başkanı ve genel izin gibi şartlardan yoîa çıkarak Cuma namazının bir dev­let namazı, hutbesinin de siyâsî bir konuşma olduğu, bu münâsebetle islâm devleti dışında kılınamayacağı görüşünden hareketle Curna namazını terketmesinin caiz olmadığı sonucuna varılır.[671]

 

ÜÇÜNCÜ BOLÜM

 

CUMA NAMAZI ETRAFINDAKİ ŞÜPHELER

 

Daru’I-Harpte Cuma Namazı

 

Haneftler’in Bu Hususla ilgili Görüşleri:

Bir önceki başlık altında diğer mezhep imamlarının bu konuda her hangi bir sorunlarının bulunmadığını belgelerle ifa­de etmiş bulunuyoruz.

Hanefîler’e gelince, bütün Hanefî âlimleri İslâm devleti­nin fiilen mevcut olması kaydıyla İmam Ebû Hanîfe tarafından ileri sürülen devlet başkanı şartını kabul etmelerine rağmen, islâm devletinin fiilen ortadan kalktığı ve “Dâru’1-Harp Fıkhı­nın” gündeme girdiği fitne zamanlarında Cuma namazının mu­teber olabilmesi için devlet başkanı şartını aramayarak sair mezhep imamlanyla aynı çizgide birleşmişlerdir.. Aşağıda suna­cağımız Hanefî âlimlerine âit görüşler dikkatle değerlendirildi­ğinde, tüm Hanefî âlim ve müçtehidlerine göre devlet başkanı şartının sadece islâm devletinin fiilen mevcut olduğu dönem­lerle sınırlı bir şart sayıldığı ve “Dâr ‘ul-Harp”te bu şarta bakıl­maksızın Cuma namazının kayıtsız şartsız kılınacağının gayet net “bir dille ifade edildiği, diğer bir ifadeyle İmam Ebû Hanîfe’nin bu husustaki görüşünün diğer Hanefî âlimleri tara­fından kabul görmediği açıkça müşahede edilecektir.

Nitekim bizzat İmam Ebû Hanîfe’nin mektebinde yetişen ve bu mezhebe âit görüşlerin bir çoğunda imzası bulunan Hanefî müçtehitlerden İmam Muhammed, Cumanın şartlarını sayarken bu hususta son derece temkinli davranarak şöyle de­mektedir: “Cuma namazının şartlan; cemaat, hutbe ve vakittir. İkincisi ise, vâlî ve şehir olup bunlar ihtilaflıdır.[672]

Keza imam Serahsî’nin (ö. 490), “el-Mebsût” adlı eserinde kaydettiğine göre, İbnü Rüstem devlet başkanı veya devleti temsil eden vâlî bulunmadığı zaman, Cuma namazının kılınıp kılınamayacağı konusuyla ilgili olarak İmam Muhammed’den naklen şöyle demiştir: “Şayet Afrika vâlîsi ölse, insanlar da her­hangi bir kişinin arkasında topîansalar ve o da kendilerine Cu­ma namazını kıldırsa, onların bu namazı sahih ve muteberdir. Zira Hz. Osman (r.a) muhasara edildiği zaman, insanlar Hz. Ali (r.a)’m arkasında toplanır o da onlara Cumayı kıldırırdı. [673]

Hanefî ulemâsından Kâsânî ise, “el-Bedâî” adlı meşhur eserinde bu şartın sadece islam devletinde devlet başkanı ve naibinin hazır bulunması haliyle sınırlı olup İslam devlet başka­nı, ve naibinin bulunmadığı fitne dönemlerinde bu şarta riâyet edilmeksizin Cuma namazının kılınacağını hiç bir te’vile imkan vermeyecek bir dille ifade ederek şöyle der: ” Devlet başkanı veya naibinin kıldırması s.artı,devlet başkanı veya naibi mevcut olduğu zamandır. Ama fitne veya ölüm sebebiyle devlet başka­nı olmadığa ve Cuma namazının vakti girinceye kadar henüz başka bir devlet başkanı da hazır bulunmadığı zaman; Kerhî: insanların kendilerine Cuma namazını kıldırması için bir kişi­nin arkasında toplanıp Cuma namazını kılmalarında her hangi bir beis yoktur’ demiştir. Nitekim “El-Uyûn”da İmam Muhammed’den de bu şekilde söylediği rivayet edilmiştir. Zira Hz. Osman (r.a)’dan rivayet edildiğine göre kendisi muhasara edil­diği zaman insanlar Hz. Ali’yi öne geçirmişler, o da onlara Cu­ma namazını kildirmıştır. [674]

Kâsânî’nin “Devlet başkanı veya naibinin kıldırması şanı devlet başkanı veya naibi mevcut olduğu zamandır.” ifâdesi istilâ, anarşî ve benzeri sebeplerle islâmî otoritenin fiilen orta­dan kaldırılması ve ülkenin dâru’l-harbe dönüşmesi hâlinde devlet başkanı şartının aranmayacağı konusunda son derece net bir ifadedir. Bu da gösteriyor ki Hanefîler bu şartı sadace İslam devletinin mevcut olması haline bağlı olarak ortaya atmışlardır.

Hanefî ulemâsından devlet başkanı şartına sadece islam devletinde riayet edileceğini söyleyenler yalnızca İmam Mu-hammed, İbnü Rüstem, Kerhî, Serahsî ve Kâsânî ile sınırlı olmayip daha önce de belirttiğimiz gibi eski ve yeni bütün Hanefî ulemâsı bu görüştedirler.

Meselâ, meşhur Hanefî imamlarından İbnü Nüceym, “el-Bahru’r-Râik” adlı eserinde bu hususta şunları kaydeder: “Şa­yet hiçbir şekilde kadı veya ölmüş olan halîfenin yerine geçen halîfesi de yoksa, halk da bir kişinin Cuma namazını kıldırmak üzere öne geçirilmesi üzerinde birleşecek olsalar, zarurî olarak caizdir.[675]

Hanefîlerin son muteber kaynağı olan İbnü Abidîn’in “Hâşiyetü Reddi’l-Muhtâr” adlı eserinde ise konu ile ilgili ola­rak bütün tartışmaları kökünden halledecek şu nefis açıklamaya yer verilir: ” Cuma namazı insanların en zâlimi olan Haccac zamanında bile kılınmaya devam etmiştir. Halbuki o, islâmî hü­kümlerin tamamını tatbîk etmiyordu… Bu sebeple bir beldede vâlî vefat etse yahut her hangi bir fitne sebebiyle Cuma namazı­na gelemese ve Cuma namazını kıldırma yetkisine sahip olan­lardan hiç birisi de bulunmasa, cemaat zaruri olarak aralarından kendilerine bir hatîp seçerler ve Cuma namazını kılarlar… Bu suretle -kafirlerin istila ettiği beldelerde bile sahih olmasına rağmen- fitne zamanlarında kılınan Cuma namazı geçerli değil­dir, diyenlerin cahilliği ortaya çıkmıştır”[676]

İşte Hanefî ulemâsının ifadelerinden sadece işlerine geleni alıp hakikatleri gizleyerek ya da yeterli araştırmayı yapmadan Hanefîlere ait okuduğu sadece bir iki kitapta onların devlet baş­kanı şartına ilişkin ifadelerine rastladığında sonunun nasıl bite­ceğini beklemeden mal bulmuş mağribi gibi bu ifadelere sarıla­rak devlet başkanını Cuma namazının “olmazsa olmazı” gibi gösteren ve “kıraldan çok kralcı”‘ kesilenlere İbnu Abidin gere­ken cevabı burada uygun bir dille vermiş oluyor. Bu cevabın üstüne onlara söylenecek her sözün zaid olduğunu düşünüyo­ruz!..

İbnü Abidîn’in sözünü ettiği Haccac sadece zalimliği ile tanınan bir kimse değlidir. Cumhûr-u ulemâ onun küfrüne bile kail olmuştur. Nitekim İmam Nevevî bu hususta şunları kaydeder:  Cumhûr-u ulemânın deliline gelince şudur: “Sahabe ve 1 Tâbiûn’dan büyük bir cemaatın Haccac’a karşı kıyam etmeleri I sadece fâsik ve zâlim olduğundan ötürü değil, bilakis Haccac’ın I şeriatın ahkâmını değiştirmesi ve küfrünün ortaya çıkmış olması sebebiyledir”[677]

Demek oluyor ki Sahabe ve Tâbiûn’dan büyük bir cemaat. Haccac’ı tekfir ederek ona karşı kıyam etmelerine rağmen Mek­ke’de onun zamanında, hatta onun arkasında bile diğer insanlar Cuma namazı kılabiliyorlardı. Elbette biz bununla kafirin arka­sında Cuma kılınacağını söylemek maksadını taşımıyor, sadece iki olayı birbirine bağlayarak hayretimizi ifade etmek ve bu ara­da kafirlerin hakimiyyeti altında dahi Cuma kılınacağı görüşü-. mâzü tekrar etmek istiyoruz.

Devlet başkanının bulunup bulunmamasına bakılmaksızın1 Cuma namazının kılınacağı hususunda çağdaş Hanefî ulemâsın dan meşhur fakih ve müfessir Vehbe Zühaylî’de şunları kayde­der: “İmâmın izni ve kendisi olmadan Cuma kılmak sahih ve muteberdir. Zira Hz. Osman’ın Küfe Vâlîsi Velid b. Ukbe b. Ebî Muayt bir gün Cuma namazını kıldırmaya gelmemişti. Bu­nun üzerine îbnü Mes’ûd onun izni olmadan sahabîlerin de ha­zır bulunduğu cemaate Cuma namazını kıldırmıştir. [678]

Burada özellikle dikkat edilmesi gereken bir nokta vardır. O da, Mekke fethinde müslüman olup serbest bırakılan esirler­den (Tulakâ’dan) biri olan bu vâlî’nin Hücurât Sûresinin 9. âyetiyle Allah tarafından fasıkhğınm tescil edilmiş olmasıdır. Keza Hz. Osman zamanında Mekke vâlîsi olan bu Velid b. Uk­be b. Ebî Muayt’in bir özelliği de Müslüman olduktan sonra bi­le “Şâribü’1-Leyl ve’n-Nehâr ” (gece gündüz içki içen) birkimse olarak meşhur olmasıdır. Nitekim rivayete göre bu şahıs sar­hoş olarak bir sabah namazını kıldırmaya gitmiş ve iki yerine dört rek’at kıldırdıktan sonra cemaata dönüp aiay edercesi-ne;”daha artırayım mı” diye sormuştur. Hz. Osman bu suçundan dolayı onu görevinden azledip Hz. Ali’nin emri ile ona Hadd -i Şürb (İçki cezası) uygulamıştır.[679]

Sanırız Sahâbîlere imam olup Cuma ve diğer namazları kıldıran bu iki vâlîden, iyi kötü demeden istisnasız bütün imam­ların arkasında Cuma ve beş vakit namazı kılrriayan mü’minle-rin çıkaracağı bir ders vardır herhalde!..

Vehbe Zuhaylî, devlet başkanı ve izni olmaksızın Cuma kılınacağı görüşüne delil getirerek devamla şöyle der: “Aynı şe­kilde Hz. Osman asîler tarafından muhasara edilince Cuma na­mazını sahabeye Hz. Ali kıldırmış, fakat Hz. Ali’nin Hz. Os­man’dan izin aldığı rivayet edilmemiştir. Keza Medine Vâlîsi Saîd İbnü’I-As Medine’den dışarı çıktığı zaman her hangi bir izin isteme söz konusu olmadan insanlara Cuma namazım Ebû MCısa. el-Eş’ârî’nin kıldırdığı rivayet edilmektedir. [680]

Nih^ypt en mutaassıp Hanefî Mimlerinden biri sayılan ve sırı Hanefî mezhebini:: görüşlerini müdafaa etmek için kaleme aldığı söylenilen ve Hanelilerin delil olarak kullandıkları en za­yıf hadisleri dahi bin dereden bir su getirerek sahih göstermeye çalışan et-Tahânevî bile, “Flâü’s-Sünen” adlı eserinde devlet başkanından izin alma imkanı bulunmadığı zaman Cuma na­mazının kılınacağı gö/üşünü müdâfaa ederek şöyle der: ” Biz deriz ki; devlet başkanının iznine baş vurmak mümkün olmadı­ğı zaman, insanların bir araya gelerek kendilerine Cuma kıldıra­cak bir kimseyi öne geçirmeleri ve Cuma namazını kılmaları caizdir. Bunu Aynî Umdetü’l-Kârı’de beyan   etmiştir. [681]

Görüldüğü gibi imam Muhammed ile beraber burada gö­rüşlerini sunduğumuz ve hatta imkansız olması sebebiyle görüş­lerini sunamadığımız bütün Hanefî ulemâsı aslında mezhepleri­nin bu husustaki kanaatlerini savunmakla beraber, Müslümanla­rın halîfeli toplumdan mahrum edildikleri fitne zamanında ve kafirlerin istîlası altındaki “Dâru’l-Harp”te bu şarta bakılmaksı­zın Cuma namazının mutlak surette kılınacağını belirterek, so­nuçta Cuma namazında devleti ve devlet başkanım şart sayma­yan cumhur-u ulemâ ile aynı noktada birleşmektedirler. Altını çizerek ifade etmek gerekirse, İslam devletinin dışında ve dâr’ul-harpte Cuma kılınmaz diyen bir tek Hanefî âlimine rastla­mak mümkün değildir. Bu da Hanefî mezhebinin bu şartı ileri sürerken günümüzde bazı marjinal grupların anladığı ya da an­lamak istedikleri şekilde Cuma namazım bir devlet namazı veya bazılarının uyduruk tabiriyle “kendisinde devletin temsil edildi­ği resmî bir toplantı namazı (!)” olarak görmediklerini isbâta kâfidir.

Zira bu şart, Hanefîlerce hangi şartlar aitında olursa olsun, mutlaka uyulması gereken bir ilke teîakkî edilseydi, bu Hanefî imamları yukardaki ifadeleri serdetmezlerdi. Onlar bunu söyler­ken mezheplerinin görüşlerine muhalefet ettikleri zannedilme­sin. Bilakis bunlar, mezheplerinin bu husustaki görüşlerini şid­detle müdafaa eden âlimlerdir. O halde Hanefî mezhebinin ar­kasına sığınarak kraldan çok kralcı olmaya gerek yoktur. Aksi halde Cuma namazını bir devlet namazı gibi gösterip bu konuda bütün kapılan ilâ nihâye kapatarak bu işin sorumluluğunu üzeri­ne alan taklitçi ilim erbabı ve bâzı sorumsuz yan aydın tipler, Müslümanlara böylesine büyük bir ibâdeti terk ettirmenin hesabını Allah’a veremezler!…Çünkü âyet-i kerîme sultanın ge-retiğine değil gerekmediğine delildir. Tahânevî’nin de ifade et­tiği gibi,”Aslolan aksine bir deli! bulununcaya kadar öğle ile Cumanın müsâvî oluşudur. Çünkü Cuma namazı Öğle namazın­dan bedeldir. Bu, üzerinde ittifak olunan bir şeydir.[682]

Cuma namazının İslam devlet başkanıyla kâim olmadığını ve devlet başkanı kıldırmadığı veya islam devleti olmadığı za­man terkedilemeyeceğini teyit eden hususlardan biri de hacc ve zekat ibâdetinin İslamdaki konumudur. Bilindiği gibi, Resûlül lan (s.a.v) ve Râşit Halîfelerinin tamamı her yıl hacc mevsimin­de Müslümanların haccını rahatça îfâ edebilmeleri amacıyla dü­zen ve disiplini sağlamak için hacc emîri tâyin ederlerdi. Bu vazîfe islam tarihi boyunca aksatılmadan yürütülmüş ve ilgili ülkelerce layık olduğu şekilde olmasa bile, bugün de aynen yü­rütülmektedir. Bu uygulamaya bakarak hiç bir âlim ve hiç bir mezhep imamı bunu haccın şartları ve farzları arasında sayma­mış ve bu şekilde hacc emîri tâyin edilmezse, haccm terkedile-ceğini ileri sürmemiştir. Dolayısıyla ihram, Arafat (vakfe) ve ta­vaf şartlarını yerine getiren her Müslüman dört Mezhebin dör­düne göre de hacı olmuş ve bu vazifeleri yerine getirenler hacc sorumluluğundan kurtulmuş olurlar. Hacc emîrinin bulunup bu­lunmaması hacıların haccının muteber olup olmamasına tesir et­mez . Fakat ilgili devlet hacc emîri tayin etmez ve bundan dola­yı anarşi veya izdiham sebebiyle can güvenliliği tehlikeye dü­şerse, hacılar bu görevi yerine getirenıeyip geri döndüklerinde ikinci sene yahut ölünceye kadar hacca gitme imkanı bulamaz­larsa, bundan dolayı sorumlu tutulmazlar. Çünkü can emniyeti­nin ortadan kalkıp hayati tehlikenin devreye girmesi haccın te’hîri için, sari tarafından bir mazeret sayılmıştır. Fakat devle­tin hacc emîri tâyin etmesi, haccm farziyyeti için şart sayılma­mıştır.

Bundan daha önemlisi zekat ibâdetinin îfâ şeklidir. Allah Teâlâ edâ cihetinden ferdi muhatap alırken, zekâtın toplanması ve sahiplerine ulaştırılmasından islam devletini sorumlu tutmuş ve bunu devletin temel görevleri arasında saymıştır. Nitekim bu hususu beyan etmek üzere Allah Teâlâ: “Zekatlar Allah tarafın­dan bir farz olarak ancak fakirlere, yoksullara… zekat toplamak için görevli memurlara (âmillere)… verilir[683] buyurmuştur. Bu âyet, zekatları toplama vazifesinin imâm’a (devlet başkanına) tevdî edildiği hususunda kesin bir nastır. Nitekim Hanefî ulemâsından Cassâs Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserinde bu hususla ilgili olarak şöyle der: “Bu âyet, zekatları toplamanın imama âit olduğuna ve mâşiye (koyun, keçi ve sığır gibi hayvan) sahibinin zekatını kendi başına fukaraya vermesinin kâfî olamayacağına delâlet eder. Şayet mal sahibi zekatını kendi başına fukaraya ve­recek olursa, imam ikinci kez zekatını alır ve önceden verdiğini, zekatına mahsub etmez. Zira mal sahiplerinin mallarının zekat­larını kendi başlarına fukaraya vermeleri caiz olsaydı, onları al­mak için âmile (zekat memuruna) ihtiyaç olmaz, fakirler ve yoksullar da bundan zarar görürdü. Dolayısıyla bu âyet, zekatı almanın imâma (devlet başkanına) âit olduğuna ve mal sahibi­nin onu kendi başına fukaraya vermesinin caiz olmayacağına delildir.[684]

Diğer bir âyette ise;”Önlann mallarından bir zekat al ki bununla hem onları temizlemiş, hem de mallarına bereket ver­miş olasın. [685] Duyurulmuştur. Cassâs bu âyetin tefsiriyle ilgili olarak da şöyle der: “Bu âyet-i kerîme, sadakaları almanın ima­ma âit olduğuna ve zekat vermekle mükellef olan kimsenin zekâtını fakir ve miskinlere kendi başına verdiği zaman ima­mın zekatı alma hakkı kâim olduğu için kifayet etmeyeceğine delâlet eder. Bu sebeple (mal sahibi böyle yaptığı takdirde ken­disinden) zekat farizasının sakıt olmasına İmkan yoktur. [686]

Nitekim Resûlüllah (s.a.v)’in zekatın farz kılınmasından itibaren tüm hayatı boyunca bu husustaki uygulamaları âyetin hükmünü beyan ve bu görevin imama âit olduğuna dâir açıkla­maların haklılığını teyit etmektedir. Bilindiği üzere Resûlüllah (s.a.v} gerek emvâl-İ zahire ve gerekse emvâl-i bâtınenin zekat­larını tahsil için zekat memurları (âmiller) tâyin ederdi. Ve on­lara hayvanların zekatını mer’âlarda ve sular üzerinde, hububat ve meyvelerin zekatını da bizzat kendi mahallerinde almalarını emrederdi. Hattâ Resûlüllah (s.a.v) zekat mevsiminde zekatlannı toplayıp getirmek isteyen Sakîf kabilesinin heyetine, malları nı taplayıp getirmemelerini, zekat memurlarının gelip yerlerin de toplayacağını şart koşmuştur.[687]

Bu da gösteriyor ki mükellef, hayvanların, meyve ve hububatın zekâtını imamın tâyin ettiği âmile bile getirmekle mükellef olmayıp, bilakis âmil suların başlarını-ve hayvanların bulunması muhtemel olan yerleri dolaşıp sadakalannı kendile­rinden teslim alacaktır. Emvâl-i bâtınenin zekatı hem Peygam­ber (s.a.v), hem de Ebû Bekr, Ömer ve Osman (r.a) zamanların­da bunlara götürülüp teslim edilirdi. Hz. Osman’ın hilâfeti za­manında emvâl-i bâtınenin zekatlarının tahsilinde görülen müşkilâta binâen bunlar mükelleflerin kendilerine bırakılarak yalnız emvâl-i zahirenin zekatlarına âmil tayin edilmekle iktifa olunmaya başlandı. [688]

İmam Kurtûbî, bu hususla ilgili olarak şöyle der: “Bu uy­gulamanın sadece Peygamberin şahsına münhasır bir uygulama olduğunu söyleyecek zındıkların sözlerine îtibar edilmez. Zira öyle olsaydı, Râşit Halîfeler bu uygulamayı zorunlu görmez hatta Ebû Bekr (r.a) kendisine zekatı vermek istemeyenlere sa­vaş ilan etmezdi. Nihayet Resûlüllah (s.a.v)’in vefatıyla zekat farizası ortadan kalkardı. Halbuki bu emir bütün ümmete tevcih edilmiştir. [689]

Said Havva da bu hususa temas ederek şöyle demektedir: “Allâhm buradaki hitabı hem Peygamber (s.a.v)’e, hem de on­dan sonra islam devletinin başına geçecek bütün yetkililere yö­neliktir. Vermesi gerekenlerden zekatı alıp verilmesi gereken yerlere dağıtmayan devlet, islam devleti olamaz. Başka bir de­yimle zekatla ilgili görevlerini yerine getirmeyen devlete asla ‘İslam Devleti” sıfatı yakıştınlamaz… Fakat bunun böyle olma­sı, müslüman devlet bulunmadığı takdirde müslüman zenginle­rin zekat vermekle yükümlü olmadıkları anlamına gelmez. Tersine nisap miktarında malı olan her müslüman, malının zekatını, onu hak edenlere vermesi gerekir.”[690]

Görüldüğü üzere zekatın islam devletine havale edilmiş bîr vazife olduğu Kur’ân, sünnet ve Râşit Halifelerin uygulamaları ile sabit olan tartışmasız bir şeydir. Hal böyle olmakla birlikte, ne geçmişte, ne zamanımızda hiçbir islam âlîmi çıkıp “islam devleti toplayıp dağıtmadığı zaman zekat farz olmaktan çıkar, artık zekat vermek gerekmez” diye bir hüküm beyan etmemiş­tir. Edemez de! Zira islam devleti, zekatın farz olmasının bir il­leti değil ki o ortadan kalkınca zekat da ortadan kalkmış olsun. İsîam devleti sadece bu vazifenin ifâsını takip etmek ve onu toplayıp uygun olan yerlere lâyıkı veçhile dağıtmaktan sorum­ludur. İslam devleti varsa, bu görevi yerine getirir; şayet yoksa, fertler bu görevi kendileri îfâ ederler. Şu halde hakkında Kur’ân, sünnet ve ümmetin icmâmdan ibaret bu kadar açık ve kuvvetli deliller varken zekat farizası sakıt olmuyor da hakkın­da hiçbir delil bulunmamasına rağmen, Cuma namazının devle­te ait bir farz; hatta devlet namazı olduğu nasıl ispat edilebili­yor? Kaldı ki Hanefîlerin dışında kalan bütün müçtehitler, Cu­ma namazının devlet başkanıyla alakaiandırıîması hususunda onların karşısında yer almışlardır. Bunu isnat edecek kadar sa­hih bir delil bulunsaydı, Ebû Hanîfe’nin çağdaşı olan ve ondan sonra gelen müçtehit ulemânın bu delili görmezlikten gelerek ona karşı tavır almada hangi maksatları olabilirdi?

Hz. Osman muhasara edildiği zaman halka Cuma namazını kıldıracak imam arayan şahşa,”Sen öne geç ve insanlara namazı kıldır. Çünkü Cuma namazı farz-ı aynolan ibâdetlerdendir. Tıp­kı öğle namazında olduğu gibi, onun için de imamın izni şart değildir. Zİra o da diğer namazlara benzer[691] diyen ibnü Ömer’in, keza Hz. Osman evinde mahsur tutulduğu ve kendi­sinden izin alınmadığı halde müteaddit defalar Cuma kılan sahabenin bu uygulamaları ne ile izah olunabilir?

Halîfe Hz. Osman’ın isyancılar tarafından muhasara altına alınması ve kırk gün süreyle evinde mahkum edilrtıesi, Müslü­manların lidersiz ve devletsiz kalması değilse başka nedir? Bü­tün ulemâ bu devreyi islamda meydâna gelen ilk fitne dönemi, hem de “fitnet’ül-kübrâ= enbüyük fitne” olarak adlandırmıyor mu? Hal böyle iken muhasaranın devam ettiği kırk gün boyunca bütün Sahâbîlerin, istisnasız bütün Cuma namazlarını ve o gün­lere isabet eden Kurban bayramı namazını, muhtelif Sahâbîlerin arkasında kimseden izin almadan kılmaları, onların Cuma na­mazı için devlet başkanının şart olmadığında ittifak etmiş olma­ları anlamına gelmez mi? Kur’ân ve sünnette böyle bir imâ dahi olsaydı, bunu en iyi bilenlerin Sahâbîîer olması, dolayısıyla da bu fitne ortamında Cuma namazlarını terketmeleri gerekmez miydi? Halbuki halîfeye damşılmadiğı ve izinine ihtiyaç duyul­madığı halde kılınan bu Cuma namazlarına devletin başkanı olan Hz. Osman dahil hiç bir kimse itiraz etmemiştir. Bunun tek istisnası vardır; o da Ubeydullah b. Adiy’dir. Hz. Osman (r.a)’ın yakın akrabası olan bu şahıs da Mısırlı “bâğîlerin” reis­lerinden olan Kinâne’nİn arkasında Cuma namazını kıldığı hal­de sonradan Hz. Osman’a, “namazı fitne imamı kıldırıyor. Bu da bizim zorumuza gidiyor” diyerek serzenişte bulunmuş, fakat Hz. Osman da kendisine;”Namaz insanların edâ ettikleri amel­lerin en güzelidir. İnsanlar onu güzelce edâ ediyorlarsa, sen de onlarla beraber güzelce edâ et. Kötü yapıyorlarsa kötülüklerine katılma[692] diyerek Cuma kılanları tasvîb etmiş, netîcede onun endişesi de ortadan kalkmıştır. Böylece Ashap arasında bu hususta icmâ hasıl olmuştur. Daha Önce gördüğümüz gibi “Dâr’ul-harpte” bile olsa Cumanın kılınacağını söyleyen Hanefî âlimleri de Sahabenin bu uygulamasına dayanmışlardı. Dolayı­sıyla Sahabe’ nin bu uygulamasının sıhhati konusunda her hagi bir ihtilaf yahut şüphe sözkonusu değildir. Bu da Hanefi’lerin bu husustaki görüşlerinin ne derece İsabetli olduğunun açık delîli dir!

Eğer Allah ve Resûlü’nden sonra bir insan taklit edilecekse buna en layık olanlar Allah Resûlü’nün Ashabıdır. Ashap ise görüldüğü gibi böyle bir şart aramamışlardır.

Netice olarak Müslümanlara yakışan, zayıf delillere daya­nan bir kısım görüşlere taassup derecesinde sarılmak yerine da­ha kuvvetli delillere dayanan cumhûr-u ulemânın görüşlerine uymak ve Cuma namazı gibi son derece mühim bir ibâdeti terk etmemektir. Hanefîlerin de itiraf ettikleri gibi, Allah Teâlâ bu namazı kayıt ve şarta bağlamaksızm mutlak olarak emretmiştir. Öyleyse aslına uygun olarak kayıt ve şarta bağlanmaksızın mut­lak olarak edâ edilmesi gerekir. Kaldı ki Hanefî ulemâsına göre devlet başkanı meselesi, Cuma namazının “olmazsa olmazı” gi­bi gözükmüyor. Belki Cuma namazını kıldırmak herkesten önce devlet başkanına âit bir vazife sayılıyor ki doğru olanı da budur. Zira islamda, sadece Cuma namazları değil bütün namazları kıl­dırmak öncelikle devlet başkanına ve sırasıyla diğer idarecilere ait bir vazifedir. Dolayısıyla bir yerde İslam devlet başkanı veya onu temsil eden vali, emniyet müdürü, kadı ve benzeri gibi di­ğer yetkililer varken, namazlarda başkasının öne geçmesi doğru değildir. Böyle bir hareket vazife alıp verme konusundaki isla-mın edep kaidesine aykırıdır. Zira bir kimseye, hükümranlık sahasına giren yerlerde başkasının imamlık yapması, kendisinin izin vermesi dışında şer’an kerih görülmüştür. Bu, devlet baş­kanı için geçerli olduğu gibi, idareciler dışında her hangi bir kimse için de aynen geçerlidir. Hatta her hangi bir evde misa­fir olarak bulunan bir kimsenin, ev sahibinin izni olmadıkça ona imamlık etmesi bile şer’an mekruh sayılmıştır. Zira Resûlüllah (s.a.v), ” Bir kimseye, kendisinin izniyle olmadıkça evinde ve hükümranlık alamna giren yerlerde imam olunmaz ve döşeğine oturulmaz[693] buyurmuştur. Görüldüğü üzere bu hadiste hem bir edeb kaidesi belirlenmekte, hem de vazife alıp vermede kimle­rin öncelik hakkına sahip olacağına işaret edilmektedir. Buna göre devlet başkanı devlet sınırlan içerisinde, ev sahibi de kendi evinde namaz kıldırma hakkına başkalarından daha fazla layık­tır. Diğer taraftan Müslümanlara imam olup namazları kıldır­mak deviet başkanının meşruiyetinin bir sebebidir. Nitekim Resûlül lan (s.a.v.) Ashâbıyla aralarında geçen ve ikinci, şıkkıy-İa Müslümanların bugününü tarif eden bir konuşmasında bu hususun altını çizerek şöyle buyurmuşlardır: “Devlet başkanla­rınızın en hayırlıları sizin kendilerini sevdikleriniz ve onîann da sizleri sevenleridir; sizin kendilerine duâ ettikleriniz ve onların da sizlere duâ edenleridir. Devlet başkanlanmzm en kötüleri de sizin kendilerine buğzettîkleriniz ve onîann da size buğzedip düşmanlık besleyenleridir; sizin kendilerine la’net ettikleriniz ve onların da size la’net edenleridir.” -Yâ Resûlalîah î onlarla kılıçlarımızla savaşmayalım mı? diye sorulunca; Resûlüllah (s.a.v): ” Aranızda namazı ikâme ettikleri müddetçe hayır!… sı buyurmuşlar.[694]

Görüldüğü üzere hadiste, sadece Cuma namazı değil, bü­tün namazları kıldırmak devlet başkanının bir vazifesi, hatta Müslümanların lideri olma vasfının bir şartı sayılmaktadır. Ama bu, devlet başkanı yoksa beş vakit namazın kılınamayacağı anlamına gelmez. Bunun anlamı, devlet başkanı isiamm kendi­sine: yüklediği diğer vazifelerle birlikte nihayet bu vazifeyi de yapmadığı zaman Müslümanların lideri olma vasfını kaybeder, demektir. Yoksa bu vazife, onu yerine getiren olmadığı için vazîfe olmaktan çıkar, demek değildir. Şu halde tıpkı beş vakit namazı kıldırmak devlet başkanını Müslümanların meşru lideri yapacak önemli bir sıfat olduğu gibi, Cuma namazını kıldırmak da devlet başkanını Müsîümanîann meşru lideri yapacak önemli bir vazifedir. Ama bu vazîfeyi devlet başkanı yapmadığında beş vakit namazın farziyyeti ortadan kalkmadığı gibi Cuma namazı­nın farziyyeti de ortadan kalkmaz. Çünkü bir vazîfe, o vazifeyi yerine getiren olmadığı için vazîfe olmaktan çıkmaz. Sadece vazîfeyi yapmakla sorumlu olanların nâkısasını ortaya koyar.[695]

 

Kûfeliler’in Mektubu ve siyâsî Tavırla Cuma Kılmama Meselesi:

 

Cuma namazıyla ilgili olarak burada üzerinde durulması gereken en önemli konulardan biri de bazı Müslümanların ya­rım anlayıp tüm söylemek suretiyle çarpıttıkları ve dillerine pe­lesenk ettikleri, Kûfeli bir grup insanın Hz. Hüseyin’e yazdıkla­rı ve içerisindekine kendilerinin de İnanmadıkları mektup mese­lesidir.

İslam tarihiyle ilgili kaynakların beyanına göre, Küfe halkı Muaviye’nin ölüm haberini aldıkları zaman, Iraklı’lar Ye-zid’e bey’at etmekle meşguldüler. Hz. Hüseyn ile Abdullah İb-nü Zübeyr ise, Yezid’e bey’at etmeyerek Mekke’ye sığınmışlar­dı. Ekserisi Yemenli olan Kûfeli Hz. AH taraftarları (Şiası) bu olayı öğrenince, Emevi iktidarına karşı olan direnişlerini yeni­den canlandırmak arzusuyla Süleyman b. Surad’ın evinde topla­narak aralarında Hz. Hüseyin’i Kûfe’ye davet etme meselesini müzakere ettiler ve neticede bir mektup yazarak Hz. Hüseyin’e gönderdiler. Hicri 10 Ramazan 60 tarihinde Süleyman b. Surad tarafından Hz. Hüseyin’e iletilen bu mektup son derece cazip ve önemli tekliflerle doluydu.

Her zaman değişebilen politikalarıyla meşhur olan Kûfeli ler, bundan sonra da birbirini takip eden müteaddit mektuplarla Hz. Hüseyin’i Kûfe’ye çağırdılar ve geldiği taktirde başlarında bulunan Yezid’in Küfe Valisi Numan b. Beşir’i Kûfe’den çıkarıp Şam’a süreceklerine dair bol keseden bir takım vaatlerde bulu­narak gönlünü fethetmeye çalıştılar. Şüphesiz bu mektupların burada bizi ilgilendiren tarafı Kûfeliler’in Hz. Hüseyin’i ikna et­mek için bütün bu mektuplarda ona neler vadedip etmedikleri değil, bazılarının içerisinde Cuma namazıyla ilgili bir takım i-fadelerin yeralması ve günümüzde bu ifadelerin kimi çevrelerce tamamen yanlış anlaşılıp yanlış değerlendiriliyor olmasıdır.

Üzülerek ifade edelim ki Taberi ve îbnü Kuteybe gibi kılasik İslam taricileri tarafından rivayet edilen bu mektuplar, bazı çağdaş yazarlar tarafından dilimize aktarılırken kasıtlı veya ka­sıtsız olarak kelime seçiminde gerekli titizlik gösterilmediği için, Kûfeliler’ in bu mektuplardaki ifadeleri onların maksatları­nı aşacak şekilde eksik veya yanlış aktarılmıştır. Bu hatalı ve yanlış tercümelerin sonucunda ise, dînde neyin delil olup neyin delil olmayacağım bilemeyen, hatta okudukları tercümelerin doğru mu, yanlış mı olduğunu kontrol dahi edemeyen ya da bu­na ihtiyaç bile duymayan kimi Müslümanlar bu mektupta ge­çen, ama yanlış ya da eksik aktarılan bir kısım ifadelen tıpkı gökten indirilmiş mutlak nasîarmtş gibi kendilerine mesnet ya­parak büyük yanlışlıklara düşmekte ve şöyle demektedirler: “her nekadar sayısız zulüm ve cinayetlerin işlendiği saltanata dayalı zalim bir yönetim şekli bile olsa, zahiren bir İslam devle­ti görünümüne sahip olduğu halde Emeviler devrinde Kûfeli Müslümanlar Cuma namazını kılmadıklarına göre, tamamen gayr-i İslami sistemlerin hakim olduğu günümüzde Cuma na­mazı asla kılınamaz.”

Söz konusu mektupları dilimize aktaran bu hususta kaynak gösterilen eserlerin başında hiç şüphesiz “Hz. Hüseyin ve Ker-bela Faciası” adlı eser gelmektedir. Eserin müellifi, mektubu Türkçeye aktarırken muhteva üzerinde fazla durmamış olsa ge­rek ki kelime seçiminde fazla itina göstermemiş, bu sebeple de bazı ifadeleri yanlış anlaşılmaya müsait, bazılarını da tamamen yanlış bir tarzda tercüme etmiştir.

Tercümedeki bu müsamahakarlığın görülmesi ve konunun bu çevrelerce yeniden değerlendirilmesi için önce söz konusu mektupların asıl metinlerini ve bazı müelliflerin çevirilerini ak­tarıyor, daha sonra doğru olan çevirilerini sunarak takdiri oku­yucuya bırakıyoruz. Mektubun Cuma namazından söz eden kısmı, Taberî Tarih’inde aynen şu şekilde nakledilmektedir:[696]

“Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Faciası” adlı eserde bu cümleler şu şekilde aktarılmıştır:

“Bizim imamımız, önderimiz yoktur. Hemen gel!. Umulur ki Allah, bizi, senin sayende hak üzerinde toplar. Numan b. Beşir, vali köşkünde oturmaktadır. Biz onunla ne Cumada toplanıyoruz, ne de Bayram namazına çıkıyoruz. Yanı­mıza geleceğini haber alacak olursak, seni karşılamaya çıkar, sana Şam’da kavuşuruz İnşaallah! Allah’ın selam ve rahmeti üzerine olsun.[697]

Bu çevirinin siyah punto ile gösterilen kısmına itiraz et­miyoruz. Ancak, altı çizili cümlelerin “Biz onunla ne Cumada toplanıyoruz, ne de Bayram namazına çıkıyoruz.” kısmı metin­de anlatılmak isteneni tam olarak verememektedir. Zira bu kı­sımdaki Arapça cümlelerin Türkçe karşılığı: “Ye zîd’in Küfe Vâlîsi Nûman b, Beşır emirlik sarayında oturu(p keyif ça-tı)yor. Biz, onunla ne bir Cuma namazında buluşabiliyor, ne de bir Bayram namazına çikabiİiyoruz.” şeklinde veril­seydi, sanırız anlatılmak istenen daha iyi anlaşılırdı. Üzülerek ifade edelim ki çevirinin; “seni karşılamaya çıkar, sana Şam’da kavuşuruz” kısmı ise tamamen yanlıştır. Çünkü mektupta bu ma’naya gelecek bir ifade yoktur. Aksine mektubun bu kısmın­da yer alan Arapça cümlelerin Türkçedeki karşılığı şu şekilde­dir: “Kesin olarak yanımıza geleceğin haberi bize ulaşırsa -inşaallah- onu buradan çıkarır tâ Şam’a süreriz. Allah’ın selam ve rahmeti üzerine olsun.”

O halde bu mektupta anlatılmak istenen mefhumun Türk-çemizdeki en yakın karşılığı şöyledir: “Doğrusu şu ki, başımızda imam yoktur. Hemen gel. Umulur ki Allah, senin sayende bizleri hak üzerinde birleştirir. Zira Nûman b. Beşîr emirlik sa­rayında oturu (p keyif çatOyor. Biz, onunla ne bir Cuma nama­zında buluşabiliyor,,ne de bir Bayram namazına çıkabİliyoruz. Kesin olarak yanımıza geleceğin haberi bize ulaşırsa -inşaallah-onu buradan çıkarır tâ Şam’a süreriz. Allah’ın selam ve rahmeti üzerine olsun.”

Nitekim aynı mektubun Cuma namazıyla ilgili kısmı “Emevîler Döneminde Kıyamlar” adlı eserinde Ahmet Ağırakça tarafından bizim yaptığımız çeviriye yakın ifadelerle aynen şu şekilde aktarılmıştır: “Bizler ne cuma ne de Bayram namazla­rında onu göremiyoruz.[698]

Görüldüğü gibi bu metinlerde,”Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Faciası” adlı eserdeki çeviriden anlaşıldığı şekliyle, mektubu yazan kimselerin Cuma ve Bayram namazlarında toplanmadık­ları, Cumada ve cemaatte bulunmadıkları ma’nâsına gelebilecek bir ifade mevcut değildir. Aksine metinden anlaşılan, mektubu yazan-Kulelilerin Cuma ve Bayram namazlarına geldikleri hal­de, emirlik sarayından dışarı çıkmadığı için, adı geçen vâîi’yi bu namazlarda göremedikleri ve onunla Cuma ve Bayram namaz­larında bir araya gelemedikleridir. Mektubun ifadeleri üzerinde dikkatle düşünüldüğü zaman bu ma’na kendiliğinden ortaya çı­kar. Zira mektubun ilk cümlesinde yukardaki eserde görülen şekliyle “Başımızda imamımız, önderimiz yoktur. (Yezid’in Kü­fe Valisi) Numan b. Beşir, vali köşkünde oturmaktadır” denili­yor, ardından da Ağırakça’nın isabetli çevirisiyle ” Bizler ne cu­ma ne de Bayram namazlarında onu göremiyoruz.. ” deniliyor.

Şu halde mektubun ilk cümlesi ile sonu birlikte ve sağlıklı biçimde düşünüldüğü zaman,Şurada Kûfeliler’in, vâlî veya Ye­zid’in imametini meşru görmedikleri için onun arkasında Cuma ve Bayram namazlarını kılmadıkları gibi bir ma’na çıkarılması mümkün değildir. Tam tersine onların Cuma namazına geldik­leri halde, vilayet sarayından dışarı çıkmadığı için, valiyi bu namazlarda göremedikleri, bunun için de onların velayetini tanı­mak istemedikleri ve Hz. Hüseyin’e mektup yazarak kendisine bu sebeple bey’at etmek istedikleri sonucu ortaya çıkar.

Yine Taberî’nİn rivayet ettiğine göre Kûfeliler ve elçileri bizzat Mekke’de bulunan Hz. Hüseyin’e gelerek bu hususta onunla görüşmüşler ve kendisine şunları söylemişlerdir:

Kûfeîiler tarafından Hz. Hüseyin’e bizzat söylenen bu cümle ise, Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Faciası” adlı eserde şu şekil­de aktarılmıştır: ” Biz canımızı sana adadık, Senin yüzünden Cumada, cemaatte bulunamamaktayız. Hemen yanımıza gel![699]Aslında son derece muğlak ve tartışmaya açık oian bu ifadenin doğru olan şekli ise şöyledir: “Gerçekten biz canımızı sana ada­dık. Biz, vâlî Üe Cuma namazında hazır bulunamamaktayız. Hemen yanımıza gel. [700]

Keza bir başka eserde aynı kaynağa (Taberî Tarîhine) da-yanıiarak “Kûfeliler Hz. Hüseyin’e gelerek, Yezid’in valisinin ardında Cuma kılmadıklarını…bildirdiler[701] denilmektedir. Taberî Tarihini tekrar tekrar gözden geçirmemize rağmen bula­madığımız benzeri bir ifadeyi ak tatmıyorlarsa, bu iki eserin, yu-kardaki İfadeyi, üzerinde düşünmeye gerek görmeden tamamen farklı şekilde algılamış olduğu ortaya çıkıyor. Çünkü bu jfade muğlak ve tartışmaya açık olmakla birlikte, onda bu iki müelli­fin ifade ettiği şekilde vâlînin arkasında Cuma kılmadıkları gibi sarih bir mânâ mevcut değildir.

Kûfeliler’in Hz. Hüseyin’e yazdıkları bir önceki mektubu, muhteva bakımından aynı, metin yönünden az çok farklı lafız­larla İbnüKuteybe(213-276) de “el-İmâme Ve’s-Siyâse” adlı eserinde rivayet etmiş,ondan da Hasan İbrahim Hasan Târîh’ul-İslam adlı eserinde nakletmiştik tbnü Kuteybe’nin “el-îmâme

Ve’s-Siyâse” adlı eserinde rivayet ettiği mektubun metni ise şöyledir:

” Gerçek şu ki, başımızda imam yoktur. Hemen yanımıza gel. Umulur ki Allah, senin sayende bizleri hidayet üzerinde birleştirir. Zİra, (Yezîd’in Küfe Vâlîsi) Nûman b. Beşîr.emirlik sarayında oturmaktadır. Biz, onunla ne bir Cuma namazında bu­luşabiliyor, ne de bir Bayram namazına çıkabiliyoruz. Kesin olarak senin yola çıktığın haberi bize ulaşırsa, onu Kûfe’den çıkarır Şam’a süreriz.[702]

Kendilerinin dahi inanmadıkları bu ifadelerden de anlaşıla­cağı üzere Kûfeliler, mektupta Hz. Hüseyin’e vâlînin arkasında Cuma kılmadıklarını değil, bilakis vâlînin Cuma ve Bayram na­mazlarını dahi kıldırmaya gelmediğini bu sebeble de Müslü­manların meşru lideri olma vasfım kaybettiğini anlatmak isti­yorlar. Zira daha önce geçtiği üzere beş vakit namaz dahil Cu­ma ve Bayram namazlarını kıldırmak imamın meşruluğunun se­beplerinden biridir. Bu vazifeyi ihmal eden bir imam, Müslü­manların meşru lideri olma vasflarından birini, hatta en önemli­sini kaybeder ve isyan edilmeye müstehak olur. Küfe Vâlîsi de vilayet sarayında zevk ve sefa sürmekle meşgul oJduğu için is­yanı müstehak olmuştur. İşte Kûfeliler Hz. Hüseyin’e meşru bir yöneticiye karşı kıyam etme niyetinde olmayıp aksine kendile­rine Cuma, Bayram ve sair namazları kıldırmayan bu sebeple de meşruluğu ortadan kalkan bir imama karşı kıyam ettiklerini an­latmaya ve onu bu husustaki haklılıklarına ikna etmeye çalışıyorlardı. Yoksa bâzıları nın iddia ettikleri gibi “Biz, Yezid’in valisinin arkasında Cuma namazını kılmıyoruz.” demek gibi bir mâna kastedmiyorlar. Tam tersine kendileri, valileri Cumayı kıldırmak şöyle dursun, camiye bile gelmeyerek vilâyet sarayın­da keyif çatarken Cuma namazını da Bayram namazlarını da kılmaya devam ettiklerini ifade ediyorlar!. Mektupta anlatılmak istenen budur. Nitekim, hiç bir kaynakta, ne Kûfeliler’in ne de başkalarının o devirlerde topluca Cuma namazı kılmadıklarını gösteren her hangi bir haber mevcut değildir.

Bu genellemeden istisna edebileceğimiz bir şey varsa,o da İbrahim, İbrahim b. Muhacir ve Said b. Cübeyr hakkında gelen haberlerdir. Rivayete göre bu üç zat, Haccac zamanında, bizzat Haccac’ın arkasında Cuma kılınmasını tasvip etmedikleri için Cuma günleri mescide gelmeden önce namazı evlerinde kılıyor, fakat ya Haccac’ın zulmünden korktukları için, ya da Müslü­manlar arasında tefrikaya sebebiyet vermemek için mescide ge­lerek Cuma namazında hazır bulunuyorlardı. Nitekim İbnü Ebi Şeybe’nin Hasan b. Ubeydillah’tan rivayetine göre o bu hususta şöyle demiştir: “Ben, İprahim ve İprahim b. Muhacir’i Cuma günü İmam hutbe okurken birbirleriyle konuşurlarken gördüm. Nihayet bu olaydan sonra İprahim b. Muhacir’le buluşup kendi­sine bu konuyu hatırlattım, Bunun üzerine o : ‘Namazı kıldıran imam Haccac olduğu için biz (mescide gelmeden önee) namazı kılmıştık,’ cevabını verdi.[703] İprahim b. İsmail’in babasından rivayetine göre o da şöyle demiştir: “Ben , Haccac hutbe irad ederken, İprahim ile Said b. Cübeyr’in birbirleriyle konuştukla­rını gördüm. [704]

Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere Tâbiûn neslinden olan bu zatlar, Haccac’ın arkasında Cuma kılınmasını tasvip etme­dikleri için Cuma günü namazlarını evlerinde kılmışlar, fakat mescide gelerek cemaate iştirak etmekten de geri durmamışlar­dır. Bunların namazı evde kılarak gelmelerinin sebebi, Cuma namazını kıldıran Haccac’ın kafir olduğu kanaatini taşımalarıdır. Zira daha önce de ifade ettiğimiz gibi Sahabe ve Tabiundan büyük bir topluluk, Haccac’ın, sadece zalim olmayıp aynı za­manda şeriatın hükümlerinin tamamını uygulamadığı ve bir kı­sım hükümlerini değiştirdiği için kafir olduğu görüşüne sahipti­ler. Nitekim yukarda geçtiği üzere İmam Nevevî bu hususu net bir dille ifade etmişti. [705]

İbnü Ebi Şeybe’nin naklettiği bu iki haber dışındaki iddia­lar, kendilerine tarihî haberlerden destek bulmaya çalışanların asılsız iddialarından ibarettir.

Sonra döneklikleri ile nâm salan, peşpeşe yapılan ihanetle­ri sonucunda Hz. Hüseyn ve ehl-i beytinin başını Yezîd’in as­kerlerine kurban etme alçaklığını sergileyen, maymun iştahlı, başı bozuk cühela takımı Kûfeliler’in ne yaptıkları Müslüman­ları ne kadar bağlar ?!! Bu nevi yanlış tercüme edilmiş haberle­re dayanılarak Cuma namazını siyâsî bir namaz kabul edip ter-ketmek nasıl caiz olabilir? Üzerinde ittifak sağlanamayan Saha-bi kavli bile dinde delil olamazken maksatlarının ne olduğu tam olarak tesbit edilemeyen sıradan bir kaç kişinin sözü ne zaman­dan beri dinde delil sayılıyor?

Biz, bütün ulemanın izini takip ederek Allah’ın mutlak ola­rak farz kıldığı bir ibadetin hiç bir kimsenin görüşünden veya her hangi bir topluluğun davranışından dolayı terk edilemeyece­ği noktasında her hangi bir tereddüt taşımıyoruz. Ama yine de bu vesile ile bir yanlışa işaret etmek için bu noktaya değinmiş olduk. Yoksa bu hareketimiz, Kûfeliler’in ne yaptıklarına itibar ettiğimiz için değildir. Nitekim Kûfeliler böyle bir şey yapmış olsalar ve onların bu hareketlerinde bir delil söz konusu olsaydı, bizden önce devlet başkanı şartını savunan Hanefi uleması mu­hakkak bu konuyu da diğerleri yanında delil olarak göstermez­ler miydi? Demek ki böyle bir iddianın gerçekle bir ilgisi yok­tur.

Netice olarak,biz biliyor ve inanıyoruz ki bütün namazları kıldırmak devlet başkanının bir vazifesi hem de imametinin meş rûluğunun sebeplerinden biridir. Fakat devlet başkanının bu na­mazları kıldırmak vazifesiyle yükümlü olması, bu namazların farziyyetinin ve meşruluğunun bir sebebi değildir. Bu, bütün mezhep imamlarına göre hatta Hanefî ulemâsına göre de böyle­dir. Yukarıda naklettiğimiz Hanefî imamlarının görüşleri bunun isbâtıdır. Şayet Hanefî mezhebine göre devlet başkanı bu nama­zın meşrûiyyetinin bir sebebi ve “olmazsa olmazı” sayılmış ol­saydı, bu âlimler “Dâru’I-Harb” olsun “Dâru’l-îslâm” olsun her halükarda Cuma namazının kılınacağı fikrini savunarak “Kafir­lerin istîlâ ettiği beldelerde bile sahih olmasına rağmen, fitne za­manlarında kılınan Cuma namazı geçerli değildir, diyenlerin cahilliği ortaya çıkmıştır.[706]derler miydi?!…

Burada üzerinde durulması gereken önemli bir nokta da­ha var ki o da gayr-i islâmî bir yönetimi protesto etmek ya da halkın dikkatini beili bir noktaya çekebilmek için siyâsî tavırla Cuma namazını terkelmenin caiz olup olamayacağı meselesidir. Zira Cuma kılınmasına sıcak bakmayan bir kısım Müslümanla­rın kendilerini müdafaa etmek için ileri sürdükleri en önemli ge­rekçelerden biri de budur. Nitekim görüşlerine başvurduğumuz Cuma kılmayan Müslümanların hemen hepsi bu noktada birleş­mekte ve: ” Biz Cuma namazını, sadece fıkıh kitaplarında nak­ledilen ve Hanefilere âit olan ‘Cuma namazını devlet başkanı veya naibinin kıldırması gerekir’ şeklindeki görüşlerden dolayı-terketmiyoruz. Zira Hanefiler’in bu konudaki görüşlerinin sağ­lam ve tutarlı bir delilinin olmadığını biz de biliyoruz. Aksine biz Cuma namazını tamamen siyâsî bir tavırla kılmıyoruz. Zi­ra Cuma namazını kıldığımız zaman reddettiğimiz gayri meşru bir sistemi halkın gözünde meşru hale getirmiş ve onunla enteg­re olmuş oluruz. Ayrıca Cuma namazını kıldıran imamı diyanet işleri başkanı, onu başbakan, başbakanı ise laik bir düzenin cumhurbaşkanı tayin ediyor. Bu durumda imamlar, îaik bir sistemin otoritelerinden görev almakla Tâğût’u velî edinmiş olu­yor. Bu imamların arkasında Cuma namazı kılacak olursak, sis­temin meşru olmadığını halka nasıl anlatacağız.? Sonra sistem İmamlara da camilere de hakim olduğu İçin, bütün camiler mes-cid-i dırar hükmündedir Mescİd-i Dırar hükmünde olan yerler­de İse namaz kılınamayacağı Kur’anın emriyle sabittir. İşte biz, Cuma namazını bunun için kılmıyoruz.” demektedirler.

Şımu hemen belirtelim ki İslam dininde her hangi bir iba­deti meşru kılmak ya da Allah tarafından meşru kılınan her han­gi bir ibadeti ibtal etmek sadece Allah’ın tekelindedir. Peygam­ber dahi olsa hiç bir kimsenin, bu noktada tercih hakkı yoktur. Her ne kadar yukarda açıklandığı üzere Allah, Peygamberini dinde “helal ve haram” kılma yetkisiyle donatıp onu ümmetin şârî’i kabul etmiş olsa bile bu, onun, Allah’ın emir ve nehiyleri-ne aykırı olmaksızın hüküm koyabileceği anlamındadır. Değilse Peygamber’in hiç bir şekilde Allah’ın iradesine aykırı hareket etmesi, yani Allanın emrettiği bir şeyi iptal, haram kıldığı bir şeyi de helal kılması söz konusu olamaz. Zira Peygamber (s.a.v)’in yetki ve nüfuz alanı Allah’ın rızasıyla sınırlıdır.

Allah’ın maksat ve muradını, hükümlerin sebep ve illetle­rini herkesten daha ziyade bilen Peygamber (s.a.v)’in dini konu­lar karşısındaki konumu bu olunca, Peygamber (sia.v) vefat edip sema ile arz arasındaki haberleşme bir anlamda nihayete erdikten sonra müçtehid bile olsa, hiç bir kimsenin, sârinin açıkça beyan etmediği bir şeyi illet sayıp onun meşru kıldığı hangi bir ameli içtihadı sayesinde ibtal etme yetkisi yoktur. Müçtehidlerin yetkileri naslara işlerlik kazandırmaktan ibarettir. Onlar içtihadlan ile her hangi bir nassın hükmünü iptal edeme­yecekleri gibi nas varid olan yerde içtihad dahi yapamazlar. Ni­tekim “Mevrid-i nasta içtihada mesağ yoktur- Nas mevcut olan yerde içtihada müsaade yoktur[707] kaidesi bütün ulemanın ittifa-fakla kabul ettiği külîî bir kaidedir. O halde-Allah ve Resûlü’nün sarih ve muhkem naslaria farz kıldığı Cuma namazı gibi bir ibadeti aynı derecede sarih ve muhkem bir delil olma­dan İbtal etmek veya siyâsi tavır yaftasıyia insanlara onu terket-tirmek nasıl caiz olabilir? Hedefi ve gayesi ne olursa olsun bu, Allah ve Resulüne apaçık muhalefet etmektir. Bu ise sapıklık­tan başka bir şey değildir. Nitekim Allah Teala bu hususa işaret ederek şöyle buyurmaktadır: “Allah ve Resulü bir işte hüküm verdiği zaman, artık inanmış bir erkek ve kadına , o işi kendi is­teklerine göre seçme hakkı yoktur. Kim Allah’a ve Resulüne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur.[708]

Kur’ân-iKerîm’in sarih ve muhkem ayetlerle farz olduğunu beyan ettiği bir hükmü iptal veya terkettirmek şöyle dursun, sağlam bir delili bulunmayan bir kimsenin kendi kafasına göre Ku’r’ân âyetleri hakkında görüş beyan etmesi bile helal değildir. Nitekim Resûlüllah (s.a.v) bir hadislerinde bu hususu beyan ederek: “Her kim delilsiz olarak Kur’an hakkında kendi re’yi (mücerret aklı) ile görüş beyan ederse, isabet etmiş olsa bile, hatadadır. [709] buyurmuştur. Diğer bir hadislerinde ise,: “Her kim Kur’an hakkında (delilsiz olarak) kendi re’yi ile söz söylerse, ce­hennemdeki yerine hazırlansın. [710] buyurmuştur.

Resûlüllah (s.a.v)’in bu nehyine binaen Sahabe ve Tâbiûn dan bir çokları Kur’an hakkında kendilerine her hangi bir şey sorulduğunda sanki suali işitmemiş gibi susar ve hiç konuşmaz­lardı. Mesela, bir defasında Hz. Ebû Bekir (r.a)’a Kur’andan bir âyetin mânâsı sorulduğunda: “Allah’ın kitabı Kur’an hakkında kendi re’yime göre fikir beyan edersem, acaba beni hangi semâ altında barındırır ve hangi yer üzerinde taşır, ben nereye gide­rim ve ne yaparım? [711]cevabını vermiştir. Tâbiûn’dan Said b. Müseyyeb (ö. 94)’e helal ve haramla alâkalı bir şey sorulduğun­da cevap verir ve izah ederdi. Fakat kendisine Kur’ân’dan bir âyetin tefsiri sorulduğunda, sanki suâli işitmemiş gibi susar ve hiç konuşmazdı.[712] Şa’bî (Ö. 103), “Üç şey hakkında ölünceye kadar konuşmam. Bunlar; Kur’an, ruh ve re’y’dir[713]  derdi.

Şüphesiz bu haberlerden hiç bir kimsenin hiç bir zaman Kur’ân’ı tefsir edemeyeceği gibi bir sonuç çıkarılamaz. Ancak ehil olmayan ve elinde kesin delili bulunmayan kimselerin Kur’ân hakkında görüş serdetmesînin ve her hangi bir âyet hak­kında; “Allah’ın, bu âyetteki maksat ve muradı kesin olarak şu­dur” demesinin helal olamayacağına delil teşkil edecekleri de inkar edilemez. Nitekim delilsiz olarak böyle bir şeyin caiz ola­mayacağı konusunda ihtilaf söz konusu değildir. Zira hükümle­rin illetlerinin ve hedeflerinin ne olduğunu kesin olarak ancak Allah ve Resulü bilir. Bizim akıl ve re’yimizle naslar ve şer’î hükümler hakkında vereceğimiz hükümler, ancak zandan ibaret kalır. Zan İse, haktan bir şey ifade etmez. [714]

O halde elinde kesin bîr delili bulunmadığı halde bir müslümari nasıl olur da Kur’ân’ın “ZİKİR” tâbir ettiği bir ibadetten bahisle “bana göre bu, siyâsî bir ibadettir” diyebilir ve insanları siyâsi tavırla Cuma namazını terketmeye çağırabilir? Müslü­man her türlü hareket felsefesini Kur’an ve sünnetten almak zo­rundadır. Kur’an ve sünnetle ise, şu veya bu ibadetin bu arada da Cuma namazının siyâsî tavırla ifa edilip aynı şekilde siyâsî tavırla terkedilebileceğine dair sarih veya dolaylı olarak her hangi bir ifade mevcut değildir. Keza bugüne kadar -Neo-mu’tezîlîhareketin yeni temsilcileri sayabileceğimiz bu insanla­rın dışında – Cuma namazının siyâsî bir ibadet olduğunu ve siyâsî tavırla terkedilebileceğini söyleyen hiç bir kimseye rast­lanmamıştır. Bu konuda en katı kurallar getiren Hanefîler bile Cuma namazının siyâsî bir ibadet olduğunu dolayısıyla da gayr-i islâmî otoriteler altında kılınamayacağını söylememişlerdir. Aksine onlar kafirler tarafından istilâ edilen beldelerde dahi ka­yıtsız şartsız Cuma kılınacağını ifade etmişlerdir.

Hicret yolculuğu esnasında başını getirene yüz devenin va’dedildiği ve Allanın himayesi dışında henüz hayatmdan bi­le emin olmadığı bir ortamda Ranuna vadisinde Salim b. Avfo-ğulları mahallesinde Resûlüllah (s.a.v) Cuma namazı kıldırmış-tır. O esnada ortada hangi islam devletinin ve otoritesinin varlı­ğından söz edilebilir? Keza hicretten önce henüz bir dâr’ul-harp olan Medine’de Müslümanlar Resûlüllah (s.a.v)’in emir ve mü­saadeleriyle Cuma namazı kılıyordu. Hiç bir kimse Medine’de o dönemde islâmî bir otoriteden, hatta ıstılahı mânâda bir ce­maatin varlığından bile söz edemez. Zira hicretten önce Medi­ne’de dini -siyasi anlamda kimsenin liderliği söz konusu değildi. Akabe bey’atmdan sonra nakib  temsilci seçilen insanların li­derliği tamamen kabile bağlarına ve etnik yapıya dayalı bir li­derlikti. Bu sebeple o gün Medine’de bir değil, birden fazla lider bulunuyor ve her biri sadece kendi kabilelerinin temsilcisi sayı­lıyordu. Mus’ab b. Umeyr ise, onların lideri değil, sadece na­mazlarda imam olan ve Kur’an öğreten bir muallim konumun­daydı. Sonra Medinedeki bu insanlar dini-siyasi manada bir ce­maat oldukları için kılmış olsalardı Mekkede Resûlüllah (s.a.v)’ in kılması daha evla olurdu. Zira Cemaatin asıl lideri kendisiy­di. Halbuki kılmamıştır. Neden? Çünkü kılma imkanı yoktu da ondan. O halde Medinede insanların Cuma kılmaları cemaat ol­dukları için değil,ortamları müsait olduğu içindir. Şayet iddia edildiği gibi, gayr-i islâmî sistemlerin otoritesi altında Cuma kılmak o sistemleri meşru hale getirmek veya onunla entegre olmak veyahut da Tâğût’u velî edinmek anlamına gelseydi, Resûlüllah (s.a.v )’in İslâm devletinin kurulduğu güne kadar Cu­ma kılınmasına müsaade etmemesi gerekirdi. Şayet Resûlüllah bu içtihadında hata etmiş olsaydı, Allah Teala’nin Resulü nü uyarması, onun da Müslümanları bundan vaz geçirmesi icab ederdi. Halbuki böyle bir şey olmamıştır.

O halde Yer yüzünün her tarafında kafirlerin hakim olduğu bir ortamda Allah’ın Resulü Cuma kılarak ve kılınmasınıemre-derek tavır koyarken Cuma namazım terkederek tavır koymak bu insanların aklına nereden geliyor? Siyâsî tavırla Cuma kılıyorum denilse, insan bunu. anlamakda fazla zorlanmaya bilir Zira Cuma namazı neredeyse İslamın ve Müslümanların gövde göstermesi ve varlığını kabul ettirmesi gibi bir şeydir. Bu bak­lamda kafirlerin hakim olduğu bir yerde Cuma kılınması onlara karşı gövde gösterisi yapmak anlamına geleceği için, Cuma kıl­makla hem onları tahkir, hem de varlığını isbat etmiş olur. Ama Allah’ın kayıtsız şartsız farz kıldığı ve Peygamber’in yakaladığı ilk fısatta kıldığı bir ameli “siyâsî tavırla kılmıyoruz” cümlesi­ni anlamak oldukça zordur. Zira kafirlerin, Müslümanların boy gösterisi yapmasından rahatsız olmaları tabiî bir şey olmakla birlikte bunun tersinin yapılmasından rahatsız olmaları pek ma­kul olmasa gerekir. Şu halde tarih boyunca bütün islâm âlimlerinin, islâmın en büyük şiarı ve gövde gösterisi saydığı bir ibadeti eda etmenin o sistemle entegre olmak, bu ibadeti ter-ketmeyi ise, tavır koymak şeklinde değerlendirmek abesle işti­gal etmektir. Zira bütün ibadetleri terketseniz kafirlerin kılı bile kıpırdamaz. Üstelik kına bile yakarlar. Şu halde bu tavır, olsa olsa, tavşanın dağa küsmesi gibi basit ve mânâsız bir tavır olur. Eğer sisteme tavır konulacaksa, bunun yolu Allah’ın farz kıldığı bir ibadeti terketmek değil, en mühim kamuoyu oluşturma vası­tası olan bu ibadeti layıkı veçhile yerine getirerek Müslümanları bilinçlendirmek ve buyüzden gayr-i islâmî güçlerden gelebile­cek tehlikelere karşı da göğüs germektir. İslâmın farz kıldığı bir ibadeti terketmek, diğer bir ifadeyle islamın kesesinden feda­karlık yapmak tavır değil, taviz vermektir. Bütün bunlar bir ya­na İslamda “siyâsî tavırla her hangi bir namazı terketmek” diye bir ibadet şekli yoktur.

Aynca böyle bir davranış gerçek İslâmî daha geniş kitlele­re ulaştırmak için İslâmın ihdas ettiği imkanlardan yararlanmak yerine onu reddetmek tir. Zira Cuma namazı kılmak için gönül­lü ve masrafsız olarak her hafta bir araya gelejı bunca insanı devletlerin ve büyük kuruluşların büyük masraf ve çabalar sar-federek bir araya getiremedikleri dikkate alınırsa, değerlendiril­mesini bilemediğimiz İçin nasıl bir fırsatı kaçırdığımız kendili­ğinden anlaşılmış olur.

Hepsinden önemlisi -Keskin sirke küpüne zarar misali- bu tür hareketler başkalarından daha ziyade Müslümanları rahatsız etmekte ve geniş halk kitlelerinin kendilerini dışlamalarından başka bir sonuç vermemektedir. Nitekim bunlar daha ortaya çıktıkları ilk günden itibaren başkalarından Önce Müslümanların büyük bir kesimin tepkisini toplamış ve hemen hemen büyük bir çoğunluk tarafından dışlanmış durumdadırlar. Bu konuda hataya düştüklerini bugün kendileri de kabul etmektediriler. Ancak nefis ve “ENE”leri geri adım atmalarına engel oluyor o başka.

Netice itibariyle hiç bir ibadet bu arada da Cuma namazı ne siyâsî tavırla ne de başka bir maksatla terkedilemez. Dinde siyâsî tavırla ibadetlerin terkedilmesi diye bir ibadet mevcut de­ğildir. Bu kapının aralanması dinin bütün emirlerinin iptaline sebeb olacak çok tehlikeli bir davranış şeklidir. Bu düşünceyi destekler mahiyette ne bir ayet, ne bir hadis, ne bir sahabi sözü, ne bir icma, ne de bir kıyas bulmak mümkün değildir. Bu konu­da delil olarak önümüze koyabilecekleri yegane delil “Hz. Hü­seyin ve kerbela Faciası ” adlı eser ve benzerleri tarafından yan­lış tercümelerle aktarılan Kulelilerin Hz. Hüseyine yazdıkları mektuptan ibarettir. Doğrusu bile dinde delil olamayacak bir mektbun yanlış çevirisini delil saymak ve buna dayanarak siyâsî tavırla Cuma kılmamak da sadece asrımızdaki “Neo-Mutezili” düşüncenin temsilcileri sayılan bu insanlara ait bir ilim Örneği olsa gerektir.[715]

 

Mescid-i Dırar İddiası

 

İyi niyetlerinden asla şüphe etmediğimiz bazı Müslüman­lar, tıpkı ” et-Tekfir ve’1-Hicre” cemaatı gibi hareket ederek bu­günkü mescitlerin mecid-i dırar hükmünde olduğunu dolayısıy­la buralarda hiç bir namazın kılınamayacağını iddia etmektedir­ler. Gerek daha önceki asırlarda, gerekse asrımızda, müslüman halkın samimi duygularla inşa ettikleri mescitlerin gerçekte mescid-i dırar hükmüne girip giremeyeceğini sağlıklı bir şekil­de tesbit edebilmemiz için önce “Mescid-i Dırar” kavramının tarihi arka planını ve Kur’an-ı Kerim’in, bu ismi hangi tür mes­citler için kullandığını kaynaklar ışığında görmemiz gerekmek­tedir.

Rivayete göre Medine’de Hazreç kabilesinin İleri gelen isimlerinden biri olan Ebû Âmir, câhiliyye döneminde Hrıstı-yanlık dînine girmiş ve İlim tahsil ederek rahip olmuştu. Ancak Peygamber (s.a.v)’m Medine’ye hicreti İle riyaseti elinden gİt-miş oİdu. Bu münasebetle rahip Ebû Âmir, İslâmı sadece inkar etmekle kalmayıp aynı zamanda Hz. Peygamber ve onun davetinin amansız bir düşmanı kesildi. Başlangıçta Kureyş’in gücünün Hz. Peygamber ve davetini ezip geçeceği ümidi ile Peygamber’i fazla önemsemedi. Fakat Kureyş’in Bedir’de tam bir hezimete uğradığını görünce, artık daha fazla bu hareketi görmezlikten gelemeyeceğini anladı. Bunun üzerine de îslâmî harakete karşı amansız bir fitne kampanyası başlattı. Bunun için Medine’den ayrılarak İslama karşı tahrik ve teşviklerde bulun­mak üzere çeşitli kabileleri ziyarete gitti. Uhud savaşının mey­dana gelmesine sebep olan kişilerden birisi olan bu şahıs, daha sonra Hendek savaşında Medine’yi işgal etmeye gelen orduların teşkilatlandırılmasında da önemli bir rol oynamıştı. Ayrıca Hu-neyn harbine kadar meydana gelen bütün savaşlarda İslama kar­şı müşriklere destek sağlamada aktif olarak faaliyette bulundu. Nihayet Huneyn savaşında Hevazin kabilesinin hezimete uğra­dığını görünce Arabistan yarımadasında İslâmın hamlesini durduracak bir güç kalmadığını anlayarak Arabistan’ı terketti ve Medine’de ortaya çıkan tehlike hususunda Roma Kayser’ini uyarmak üzere Romaya (Şam’a) gitti.

Ebû Amir, Arabistan’a saldırması konusunda Kayser’i ik-naya giderken Medine’de bulunan münafıklara haber göndere­rek rahatça Örgütlenebilmeleri, Müslümanlar aleyhine planlar hazırlayabîlmeleri ve emin bir buluşma yeri olarak işlev gör­mesi için bir mescit inşa etmelerini istedi. Güya bu mescit saye­sinde din maskesi altında yürütecekleri şeytanca faaliyetleri kimse farketmeyecekti. Ayrıca burası, Ebû Âmir’in adamlarının yolcu ve dilenci suretinde hiç bir şüphe uyandırmadan kalabile­cekleri bir karargah olarak da hizmet görecekti.

Binaenaley bu fitne ve fesat odağı münafıklar görünürde temiz niyetlerinden kaynaklanan ama aslında Peygamber (s.a.v)’e ve onun dâvasına suikast planlan yapmak için bir hücre evi ve bir münafık yatağı olmak üzere Kubâ mescidi civannda yeni bir mescit inşa ettiler. Fakat biri Kubâ mescidi, diğeri Mes-cid-i Nebevî olmak üzere hâlihazırda Medine’de iki tane mescit bulunduğundan şehirde üçüncü bir mescide ihtiyaç olmadığını onlar da biliyorlardı. Dolayısıyla üçüncü bir mescide ihtiyaç ol­duğuna Peygamber’i ikna etmeleri gerekiyordu. Bu maksatla bir takım nedenler uydurduktan sonra Peygamber’e gelerek: “Bu bölgenin halkı için -bilhassa yaşlı, hasta ve sakat olanlarımız için – kış mevsimi ve yağmurlu havalarda bu iki mescitten biri­sine günde beş kez gidip gelmek çok zor olduğundan bir başka mescide ihtiyacımız vardı. Bundan dolayı Kubâ Mescidi ve Mescid-i Nebevî’den uzak bir mahallede oturan ve namazları cemaatle kılmak isteyen bu kimselere yeni bir mescit bina ettik. Yeni mescidimize gelmenizi ve açılış merasimi olarak ilk cema­atle namazı sizin kıldırmanızı rica ediyoruz” dediler ve maksat­larını gizlemeye çalıştılar. Resûlüllah, ” Şu an Tebük’e yapıla­cak sefer hazırlıklarıyla meşgulüm, tnşaallah seferden döndü­ğümüzde kılanz” diyerek tekliflerine icabeti bir süre erteledi.

Peygamber (s.a.v) Tebük’e sefere çıkınca onlar da hâince serî faaliyetlerine başladılar. Bu yeni mescitte teşkilatlanmaya ve İslama karşı komplolar düzenlemeye devam ettiler. Bu mü­nafıklar ordusu hararetle Müslümanların yenildiği ve Romalı­ların onları bütünüyle imha ettiği haberini bekliyorlardı. Böyle bir haberi alır almaz Abdullah b. Übey’i kendilerine kral yapa­caklardı. Fakat Tebük’te olanlar, bütün ümitlerini boşa çıkardı. Nihayet Resûlüilâh (s.a.v) Tebük seferi dönüşü Zi -Evan deni­len mevkiye gelip orada konakladığı sırada huzuruna gelerek yine kendisinden mescitlerine gelmesini ve orada namaz kıldır­masını istediler.[716] Bunun üzerine Allah Teâlâ onların niyetini ve yaptıkları mescidin gayesini Resulüne haber vererek şöyle bu­yurdu: “Kubâ mescidine ve mü’minlere zarar vermek, küfrü kuvvetlendirmek, mü’minleri tefrikaya düşürmek, evvelce Allah ve Peygamberine harp ilân eden (adam)ı beklemek maksadıyla bir mescit inşa edenler;’Biz iyilikten başka bir şey istemedik di­ye yemin edecekler. Oysa Allah o münafiklann yalan söyledik­lerine şahittir. Orada asla namaza durma, tâ ilk günden takva üzere kurulan mescit elbette içinde namaza durmana daha uy­gundur. [717]

İşte bu ayette geçen kavramına binaen bu mescide “mescid-i dırar” tâbir edilmesi islâmî bir gelenek ol­muştur. Dikkat edilecek olursa, Allah Teâlâ bu mescitte nama­zın niçin yasaklandığını zihinlere yerleştirmek ve burayı, “mes­cid-i dırar” hükmüne sokan sebeplere işaret etmek üzere dört ayrı noktaya dikkatleri çekmektedir. Âyetin nüzul ortamını oluşturan bu sebepler âyetteki sırasıyla şunlardır:

1- Kubâ mescidine ve Mü’minlere zarar vermek için bina edilmiş olması,

2- İçerisinde Peygamber’i ve onun Allah katından getirdiği şeyleri inkar etmek ve küfrü kuvvetlendirmek için yapılmış olması,

3- Mü’minlerin cemaatini tefrikaya düşürüp parçalamak amacıyla inşa edilmesi.

Nitekim münafıklar kendi aralarında müzakerede buluna­rak şöyle demişlerdi: “Biz bir mescit yapalım ve Muhammed yanımıza gelip bu mescitte bizimle namaz kılacak olursa, biz de onunla namaz kılarız. Böylece onunla, Mescid-i Nebevî’de na­maz kılanların arasım açmış oluruz. Bu da onların birliklerinin parçalanmasına ve aralarındaki ülfetin yok olmasına sebep olur.”

4- Peygamber’e ve onun dâvetine düşman olan Rahip Ebû Amir’in Roma Kayser’inden getireceği orduyla birlikte dönüşü­nü beklemek için yine onun isteği üzerine bina edilmiş olması.

Zira bu şahıs, Kayser’in yanına giderken münafıklardan ibaret taraftarlarına; ” gücünüzün yettiği kadar kuvvet ve silah hazırlayın ve benim için bir mescit inşa edin. Zira ben Kayser’e gidiyorum. Onun yanından bir ordu getirip Muhammed’i ve ashabını Medine’den çıkaracağım.[718] diye haber göndermişti. Bu haber üzerine onlar da söz konusu mescidi bina ederek Rahip Ebû Amir’in ordusuyla birlikte gelişini beklemeye başla­mışlardı.

İşte Allah Teâlâ, Âyet-i Kerime’de Mescidin yapilışındaki bu maksatları da beyan ederek Nebîsine orada namaz kılmasını ebediyyen yasakladı. Münafıkların gayesini ve mescitlerinin mâhiyetini haber veren yukardaki âyetler nâzü olunca da Resûlüllah ( s.a.y) derhal Mâlik b. Dühşum, Ma’n ibnü Adiyy, Amir b. Seken ve Vahşi’yi çağırdı ve, ” gidiniz, şu ahâlisi zâlim olan mescidi yıkıp yakınız,” buyurdu, onlar da gidip emrolun-dukları gibi orayı yerle bir ettiler. [719]

“Mescid-i Dırâr”m mâhiyeti, tarihi arka palanı ve içerisinde namaz kılınmasının neden yasaklandığı ile ilgili bu açıkla­malardan da anlaşılacağı üzere bir mescidin “mescid-i dırar” hükmüne girebilmesi için daha ilk kuruluşunda Müslümanlara zarar vermek, küfrü kuvvetlendirmek, Peygamberi ve getirdiği şeyleri inkar etmek, mü’minler arasına tefrika sokup onları par­çalamak ve içerisinde İslam düşmanlarıyla birlikte İslam.aleyhi­ne faaliyetler yürütmek vb. amaçlarla bina edilmiş olması ve hâlihazırda bu nevi faaliyetlerin içerisinde yürütülüyor olması-gerekir. Zira münafıkların yaptıkları mescidin, Mescid-i Dırar ilan edilip yıktırılmış olması sırf bu vasıflarından ötürüdür.

Ehlince malum olduğu üzere bir şeyin diğeriyle kıyaslan­ması ve hüküm bakımından aralarında ayniyet ilişkisinin kuru­labilmesi için asıl ile onun fer’i arasında ortak illet ve münase­bet bağının bulunması gerekir. Bu illet ve münasebet de ya biz­zat sâri tarafından sarahaten veya îmâ yoluyla beyan edilir ya­hut da icma veya içtihad yoluyla bilinir. Buradaki illet yukarıda dört madde halinde sıraladığımız gibi bizzat şârî tarafından açıkça beyan edilmiştir. Dolayısıyla bu konuda içtihad yoluyla başkaca bir illet ve münasebet bağı aranıp ona göre de hüküm çıkarılamaz. Zira nassm bulunduğu yerde içtihada kalkışmak akıl kârı değildir.

Şu halde geçmişte ve günümüzde yapılan mescitlerin hiç­biri bu amaçlarla inşa edilmediğine ve hâ!en de bu tür faaliyet­lere hizmet etmediğine göre aklı selim sahibi hiç bir müslüma-nın, münferit bir hadise üzerine inen mücerret bir ayeti ele ala­rak nüzul ortamını dahi dikkate almadan bu ayeti umuma teşmil emesi ve müslüman halk tarafından yaptırılan mescitleri İslam düşmanı münafıkların yaptıkları mescitlere benzeterek mescid-i dırar diye nitelemesi asla doğru değildir. Bu sadece hislerle ha-raket etmekten ibaret basit bir yaklaşım tarzıdır. Zira sırf pey­gamber’e tuzak kurmak ve İslam davasına zarar vermek için teş­kilatlanmak ve rahatça örgütlenebilmek amacıyla kurulan bir mescitle Müslümanların Allah için yaptıkları mescitler arasında frç bir illet ve münasebet bağı söz konusu değildir. Dolayısıyla da münafıkların yaptırdığı Dırar Mescidi ile kıyaslanarak mescid-i dırar diye adlandırılamazlar. Bu mescitleri mescid-i dırar saymak için dînî ilimlerden habersiz ve son derece cahiî olmak gerekir. Nitekim Mısırda “et-Tekfir ve’1-Hicre” cemaatı da ben­zeri iddialarla ortaya çıkmasına rağmen hiç bir islam alimi onla­rın bu düşüncesini tasvip etmemiştir.

Şayet halkı müslüman olan ülkelerde sırf müslüman halk tarafından kendi çabaları ile yaptırılan bu mescitleri mescid-i dırar sayacak olursak, onları yaptıranları da münafık, kafir veya islam düşmanı saymamız gerekir. Bundan Allah’a sığınırız.! Biz kimsenin iç dünyasını ve niyetinin ne olduğunu bilemeyiz. Kalblerde olanı ve insanların niyetini ancak hakkıyla Allah bi­lir. Biz ancak zahire bakarız. Bir kimsenin açıkça küfrüne dela­let eden bir karîne yoksa ve müslüman olduğunu söyleyip na­maz kılıyor ve müslümanca davranışlarda bulunuyorsa, bize gö­re o insan müslümano’ır. Asıl niyet ve durumu Allah’a aittir. Ke­za mescit inşa eden ya da ettiren insanlar İçin de durum böyle­dir. Şayet bu İnsanlar, açıkça küfürlerini gerektiren veya islam düşmanı sayılmalarını icabettiren davranışlar içerisinde değil­lerse, amelleri noksan bile olsa, biz bu İnsanların görünürde Al­lah’ın rızasını kazanmak isteğiyle yaptırdıkları mescitleri katiy-yen mescid-i dırar sayarak içerisinde namaz kılınmasına engel olamayız.

Müslümanların çabalarıyla bina edilen mescitlerde namaz kılmanın caiz olmaması şöyle dursun, Yahudi ve Hrıstiyanların kendi inanışlarına göre ibadet için yaptırdığı kilise ve havra-lar’ın resim ve heykelden arındırılmış temiz yerlerinde kılınan namaz dahi geçerli ve caizdir. Zira kilise ve havralar, Yahudi ve Hrıstiyanların kendi itikatlarına göre içerisinde ibadet yapılmak üzere bina edilmişlerdir. Ulema buralarda kılınan namazın caiz olacağı konusunda ittifak etmiştir. Buhari, İbnü Abbas (r.a)’ın,içerisinde heykeller bulunmadığı zaman havrada namaz kıldığını rivayet etmektedir.[720]

Ancak Müslümanlara zarar vermek, riya ve süm’a yapmak gayesiyle inşa edildiği kesin olarak bilinen mescitler bu açıkla malarımızın dışında mütalaa edilebilir. Zira fakihier, kesin ola­rak bu maksatlarla yapıldığı bilinen mescitlerin de mescid-i dı­rar hükmüne girebileceğini belirtmişlerdir. Nitekim Taberi’nin Şakİk’ten rivayetine göre o şöyle demiştir: ” Alimlerimiz Müs­lümanlara ve takva esası üzerine bina edilen diğer mescidlere zarar vermek, riya ve süm’a yapmak üzere kurulan bütün mes­citler mescid-i dırar hükmünde olup içerisinde namaz kılınması caiz değildir.” demişlerdir.[721]Keza bu kanaate varabilmek için de mescidin bu gayelerle bina edildiğini kesin olarak bilmek şarttır. Aksi halde zanla hüküm verilmiş olur. Halbuki zan haktan bir şey ifade etmez.

Şunu da ifade edelim ki halkı müslüman olan hemen he­men bütün ülkelerde mescitlerin beşeri sistemlerin vesayeti al­tında olduğu veya islamı kendileri için tehlike sayan güçlerin buraları kontrol altında tutmak, uzaktan kumanda ile etkisiz ha-İe getirmek ve islamdaki asli fonksiyonunu icra ettirmemek için yoğun bir çaba sarfettikleri, Müslümanların da buralara gereği gibi sahip çıkamadıkları ya da bu şuurdan mahrum bırakıldıkla­rı kesin olarak doğrudur. Ancak bunun suçlusu mescitlerimiz ve onları yaptıranlar değil, onlara sahip çıkamayan Müsiümanhır-dır. O halde ne geçmişte, ne günümüzde, ne de gelecekteki Müslümanların Allah için yaptırdıkları mescidleri hissi yakla­şımlarla mescİd-i dırar saymaya hiç bir kimsenin hakkı yoktur. Aksi halde bu mantık bizi, Allah’ın kitabında zikredip Beytul-İah adını verdiği ve çoğumuzun gidip hacc maksadıyla tavaf et­tiği Kabe’yi de mescid-i dırar saymaya götürecek kadar sakat bir mantıktır. Zira oraya da Amerikan uşağı Suud kralları ha­kim. Hatta İslamdan Önce yangın ve sel baskınları sonucu bir kaç kez yıkıldığı için Kabe’yi de müşrik arablar yeniden inşa et­tiler. Sadece beşeri ve gayr-i İslami sistemlerin vesayet ve kont­rolü altında bulunmaktan başka bir talihsizliği bulunmayan her hangi bir mescidi, mescid-i dırar sayıp içerisinde namaz kılın­masını engellemenin yanlışlığını isbat eden bir başka delil de şudur: Bilindiği gibi ResûlüHah (s.a.v) gördüğü bir rüya üzerine Hicretin altıncı yılında ashabiyla birlikte Umre yapmak niyetiyle Mekke’ye doğru yola çıkmıştı. Bunu haber alan müşrikler, Peygamber ve ashabının savaşmak üzere geldiğini zannederek derhal savaş hazırlıklarına başlamışlardı. Ancak elçiler vasıta­sıyla iki taraf arasında yapılan uzun müzakerelerden sonra Pey-gamber’İn savaşmak niyetiyle yola çıkmayıp sadece Kabe’yi ta­vaf maksadıyla geldiği anlaşılınca Mekkeli müşrikler savaş­maktan vaz geçtilerse de ResûlüIIah (s.a.v) ve ashabının o sene Mekke’ye girmesinin kendileri açısından prestij kaybına sebep olacağını düşünerek buna engel olmak istediler. Sonuçta her iki taraf da aralarında anlaşarak meseleyi halletmeye razı oldular. Hudeybiye Müsalahası olarak tarihe geçen ve tslami harekette bir dönüm noktası teşkil eden bu anlaşma maddelerine göre Müslümanlar bu sene Mekke’yi ziyaret etmeksizin Medi­ne’ye dönecekler, gelecek sene umre için Mekke’yi ziyaret edebilecekler, ancak orada üç günden fazla kalamayacaklardı.[722]

Hudeybiye’de yapılan bu anlaşma maddelerine binaen ResûlüIIah (s.a.v) Hicretin yedinci yılında beraberinde yüzü atlı olmak üzere iki bin müslüman olduğu halde Mekke’ye gelerek umretü’1-kaza niyetiyle Kabe’yi tavaf etmiş ve cemaatle beraber burada öğle namazı kılmıştır. Halbuki Kabe o sırada Mekke müşriklerinin hakimiyeti altında bulunuyor ve içerisinde tam Üç yüz altmış tane put yeralıyordu.

İşte Resûlülluh (s.a.v)’in bu hareketi her zaman ve zemin­de bizim İçin benzer konularda delil teşkil edecek en önemii bîr harekettir. Şayet müşriklerin ve gayri müslimlerin vesayet veya hakimiyyeti altında bulunan mescitler, mescid-i dırar sayılıp buralarda ibadet yapılması caiz olmasaydı, Resûîülİah (s.a.v)’in tamamen müşriklerin hakimiyeti altında bulunan ve içerisinde üç yüz altmış putu barındıran bu mescitte müşrik bir topluluk­tan izin isteyerek namaz kılmaması ve orayı tavaf etmemesi ge­rekirdi. Bu,hadise, düşünenler için bütün tartışmaları kökünden kesecek kadar açık ve nettir. Binaenaleyh bu konuda daha fazla İzaha gerek yok sanırız.[723]

 

Cuma Günü ve Hafta Tatili Meselesi

 

Cuma namazı çerçevesinde tetkik edilmesi gereken husus­lardan biri de Cuma gününün şer’î bakımdan tatil sayılıp sayıl-rriadığı meselesidir. Zira bir kısım Müslümanlar hatta (tercüme. veya baskı hatası değilse, Tefhim’ül-Kur’an gibi) bazı îslâmî kaynaklar Cuma gününün Kur’an tarafından Müslümanlar için tatil günü olarak tayin edildiği kanaatini savunmaktadırlar.[724]

Şunu hemen belirtelim ki sosyal hayatın en tabiî ihtiyaçla­rından biri de çeşitli meşguliyetlerle yorulan insan bünyesinin, ruhen ve bedenen dinlendirilmesidir. Zira yaşamak ve üretebil­mek için çalışmak ne kadar tabiî ise, çalışmak ve üretebilmek için dinlenmek de o kadar tabiî ve gereklidir. Özellikle insanla­rın âmir, memur, işçi, işveren şeklinde sosyal ve ekonomik yön­den kesin çizgilerle birbirinden ayrı olarak bütün bir haftayı emir komuta düzeninde muayyen bir işte çalışarak geçirmek zo­runda olduğu, bunun sonucunda stres ve yorgunluktan son de-n”–.e yorcu-ı ve .bitap t’üşeceği düşünülecek olursa, bu konumda bulunan insanların ruhen ve bedenen dinlenmek, evlerine ve husûsî işlerine zaman ayırmak için haftanın belirli gün ya da günlerini tatil yaparak geçirmeleri kadar tabi? bir haklarının ola­mayacağı kendiliğinden ortaya çıkar. Bu münasebetle asrımızda Suıiayüeşmiş ya da sanayileşmekte olan bütür, ülkelerde âmir olsun, memur olsun, işçi olsun, işveren olsun, bütün insanlar bu tabiî haklannı kullanarak haftanın muayyen günlerini dinlenme ve tatil günü olarak kullanmak durumunda kalmışlardır.

Ancak bu tatil ve dinlenme günlerinin seçimi, sırf bu mak­sada dayr.nan rastgeie bir seçim olmayıp tam aksine bu günlerin seçimimle birinci derecede dînî inanış ve âdetlerin rol aldığını görüyoruz. Zira ilâhî kökenli dinlere mensup olan milletlerden, Yahûdî ve Hnstİyanlarbu günleri tayin ederlerken haftanın her hangi bir gününü seçmek yerine kendi dînî inanç ve gelenekle­rine göre kutsal sayıîan ve husûsî ibadet günleri olan Cumartesi ve Pazar gününü seçmişlerdir.

Bilindiği gibi, Yahudilerce Cumartesi, Hristiyanlarca da Pazar günü hem mukaddes bir gün, hem de husûsî olarak ibadet günü kabul edilmektedir. Hafta boyu her türlü ahlaksızlık ve ha­yasızlığı mubah sayan, Allah’ın Tevrat ve İncil’de kendilerine meşru kıldığı ibadetleri îerkedip yasakladığı haramları fütursuz­ca icra eden bu milletler, özel ibadet günü kabul ettikleri bu iki günde kendi batıl inanışlarına göre dînî merasim ve âyinleri ye­rine getirmekle meşgul olurlar. İşte bu mîlletlerin bu iki günü tatil ve dinlenme günü olarak seçmeleri bir rastlantı sonucu ol­mayıp hassaten kendi inanışlarına göre bu günlere mahsus olan dini ibadet ve merasimlerinin yerine getirilmesi için yaptıkları bilinçli bir tercihin sonucudur.

Ne gariptir ki Yahûdî ve Hnstiyanlar kendi batıl dinlerine mahsus dini merasim ve törenlerinin aksatılmadan yerine geti­rilmesi için bu derece hassasiyet gösterirlerken Müslümanlar devlet ve millet olarak aynı hassasiyeti kendi hak dinlerine ait Özel gün ve ibadetler için gösterememişlerdir. Aksine onlar da Yahudi ve Hnstiyanların birçok adet ve gelenekleri yanında Cu­martesi ve Pazar gününü tatil ve dinlenme günü olarak seçtiren ideolojilerine alet edilmişlerdir. Ancak altını çizerek ifade ede­lim ki halkı müslüman olan ülkelerde Cumartesi ve Pazarın tatil günü olarak benimsenmiş olması, asla müslüman halkın kendi arzusundan kaynaklanan bir şey olmayıp yönetimi ele geçiren siyasi otoritelerin halka rağmen yaptıkları bir tercihle olmuştur. Dolayısıyla bu cinayetin faturası her şeyden önce, başlangıçta bu adetleri kendilerine dayatan yöneticilere aittir.

Her hususta batı ile, batılı düşünce ve değerlerle entegre olma düşüncesinin bir parçası olmak üzere Müslümanlara daya­tılan bu uygulamanın bir sonucu olarak, ekmek parasını kazan­mak için başkasına âit her hangi bir iş yerinde ya da devlet dâiresinde çalışmak zorunda kalan yüzbinlerce Müslüman, bugün, İslâmıtı en mühim ibâdetlerinden biri olan bu ibâdeti yeri­ne getirme imkânından mahrum etmektedir. Bu da Müslüman halkı, ya ekmeğini ya da dînî vecîbesini yerine getirmek şekiin-de iki şıktan birini tercih etmek gibi bir durumla karşı karşıya-getirdiğinden tedirgin etmekte ve her geçen gün toplumsal geri­limi tırmandırmaya vesile olabilmektedir. Bu tedirginliklerin ve toplumsal gerilimin topluma fayda sağlamayacağı ise aşikardır. Bu münasebetle insan haklarına saygıyı dillerinden düşürmeme­ye gayret edenlerin müslüman kitlelerin bu ibadeti huzur içinde yapmaları için üzerlerine düşen tedbirleri almaları gerekir. Ma­demki Yahûdî ve Hnstiyanlar kendi dînî inanç ve âdetlerine gö­re kutsal saydıkları günlerini ta’zim etme hakkına sahiptir, o halde Müslümanların da kendi ülkelerinde dînî açıdan önemli sayılan gün ve ibadetlere riayet etmelerine imkan verilmelidir. Zira Allah Teâlâ bu güne mahsus olarak farz kıldığı Cuma na­mazını Müslümanların topluca ifa etmelerini emretmiştir. Gü­nümüz şartlarında bu toplu ibadet, ancak bu günün tatil edilmesi ya da Cuma namazı için gerekli hazırlıkları yapabilecek kadar uzun bir öğle tatili ile mümkündür. Toplumsal gerilimin ve müslüman halkın içine düştüğü manevî rahatsızlığın giderilebil­mesi için bu şarttır. Aksini düşünmek ne insan haklan ve ne de ibadet hürriyyetiyle telifi mümkün olmayan bir şeydir.

Bu hususun altım bu şekilde çizdikten sonra Cuma günü­nün islâmda tatil günü sayılıp sayılmadığı meselesine geçebili­riz. Malum olduğu üzere îslâmın ilk günlerinde hayatın sade ve basit olması münasebetiyle ilk Müslümanların haftanın muay­yen bir gününde tatil yapmaya ihtiyaçları yoktu. Bu sebeple Sa­habe, Tâbiun ve daha sonraki nesillerin hayatında haftanın her hangi bir gününü veya özellikle Cuma gününü tatil olarak seç­tiklerine dâir hiç bir kayda rastlamıyoruz. Zira yukarda işaret edildiği gibi bu husus, sosyal hayatın tabiî yapısından kaynakla­nan bir ihtiyaçtır. Bu münasebetle İslam bu hususu hayatın tabiî akışı içerisinde insanlığın insiyatifme terkederek her hangi bir kayıt getirmemiş ve bu sahayı mubah olarak bırakmıştır. Bu münasebetle müslüman toplumun dirlik ve düzenini sağlamakla mükellef olan yönetici kadro, ihtiyaç halinde istişare ile bu ko­nuda karar alarak haftanın muayyen gün ya da günlerini tatil olarak belirleyebileceği gibi, hassaten Cuma gününü de tatil gü­nü olarak seçebilir.

Şu halde Yahûdî ve Hrıstiyan milletlerin kendi tatil günle­rini İslam ülkelerine kabul ettirmiş olmalarından Müslümanla­rın rahatsızlık duymaları son derece yerinde olmakla birlikte, Cuma gününün İslam dinince tatil ilan edilmiş olduğu anlayışı­na kapılmaları hiç bir zaman gerçeği yansıtmaz. Müslüman hal­kın bu meyandaki söylemleri sadece tepkisel bjr anlayışın ürünü olup Kur’an Ve sünnette bu anlayışı teyid eden her hangi bir işa­rete rastlamak mümkün değildir. Hatta Kur’an Cuma günü tatil yapılmasını değil, tam tersine Cuma namazını edadan sonra mesâi yapılmasını tavsiye eder. Nitekim Yüce Allah bu hususa işaratle şöyle buyurur: “Ey iman edenler! Cuma günü namaz için çağrıldığınız zaman, hemen Allah’ı zikre gidin, alış-verişi (işi-gücü) bırakın. Eğer bilirseniz, bu sizin için daha hayırlıdır. Namaz kılındıktan sonra yer yüzüne dağılın ve Alah’ın lütfun­dan (nasibinizi) arayın.[725]

Âyeti kerimeden açıkça-anlaşılacağı üzere Allah Teâlâ, Cuma namazını edadan sonra mü’minlere yeryüzüne dağılıp hem dinleri, hem de dünyaları hususunda Allah’ın lütfundan na­sip aramalarını, yâni o günü tatil yapmalarını değil, tam tersine mesâi yapmalarını emretmektedir. Ancak buradaki emir, vücup ifade etmeyip ibâhe(mübahlik manası) içindir. Bu sebeple Cu­ma günü işi gücü bir kenara bırakıp mescidde veya evde çeşitli İbadetlerle meşgul olmak mubah olduğu gibi. Cuma namazını eda ettikten sonra her türlü ihtiyaçları temin etmek üzere ticaret ve tasarruf için yer yüzüne dağılmak ve Allah’ın lütfundan rızık talep etmek de mubahtır. [726] Nitekim İbnü Abbas (r.a.) âyetin tef-siriyle ilgili olarak şöyle demiştir: “Cuma günü namaza nida edilirken alım satımla meşgul olmak caiz değildir. Binaenaleyh namazı edâ ettiğin zaman alışveriş yap.[727] İbnü Mürdeveyh, bu haberi ibnü Abbas’tan başka bir yolla merfû (yani Peygarnber’in sözü) olarak da rivayet etmiştir. [728] Tâbiûn ulemasından Dahhak da bu âyetin tefsiri sadedinde şöyle der:” Bu ifade Allah tarafın­dan bir ruhsattır. Kişi namazı kıldığı vakit dilerse dışarı çıkar, dilerse mescidde oturur[729] Rivayete göre Irak b. Malik (r.a), Cuma namazını kıldığı zaman mescidin kapısında durur ve şöy­le derdi. “Allahım! davetine icabet ettim. Farzını kıldım. Emret­tiğin şekilde dağıldım. O halde beni lütfundan nzıklandır. Çün­kü sen nztk verenlerin en hayırlısısın. [730]

Bu rivayetlerden de anlaşılacağı üzere gerek Sahabe ve-Tâbiûn âlimleri, gerekse daha sonra gelen âlimler Cuma günü­nün Müslümanlar için şer’an tatil günü sayıldığı şeklinde her hangi bir kanaate sahip olmamışlardır. Aksine onlar âyetin muhtevasına uygun olarak Cuma namazını edadan sonra yer yü­züne dağılıp o gün mesâi yapılması gerektiği görüşüne sahip olmuşlardır. Hatta bazı selef âlimleri göj’le demişlerdir: “Bir kimse Cuma günü namazı kıldıktan sonra ahş-veriş yaparsa, Al­lah onun kazancını yetmiş defa bereketlendirir. [731] Şu halde hiç kimsenin delilsiz olarak Cuma gününün şer’an Müslümanların tatil günü olduğu vehmine kapılması doğru değildir. Ancak Cu­ma gününün şer’an tatil günü kabul edilmemiş olmasından Müs­lümanların bu günü tatil günü ilan edemeyecekleri anlamı da çı­karılamaz. Daha önce belirtildiği gibi bu saha Müslümanların insiyatifıne bırakılmıştır. Zira mubahın anlamı budur. Günümüz şartlarında haftanın en az bir veya iki gününü tatil yapmak zarurî bir ihtiyaç halini aldığına göre Yahûdî ve Hrıstiyanları memnun etmek için onların özel ibadet ve dinlenme günlerini tatil günü olarak benimsemek yerine, Müslümanların Cuma gü­nünü tatil günü ilan etmelerinden daha tabiî bir şey olamaz. Bi­zim burada altını çizmeye çalıştığımız husus Cuma gününün Müslümanlarca tatil günü olarak kulînılmasmın yanlış olduğu değil, bu günün Kur’an ve sünnet tarafından Müslümanlar için tatil günü olarak belirlenmiş olduğuna inanmanın yanlış oldu­ğudur. Bu iki nokta arasındaki fark bilindikten sonra Müslü­manların haftanın her hangi bir gününü ya da Cuma gününü tatil İlan etmelerinde şer’an bir mahzur yoktur. Ancak bu, Müs-iümanlann siyâsî hâkimiyeti ellerine almalarından sonra şûra kararı ile mümkün olacak bir şeydir.[732]

 

Taat Karşılığında Ücret Alan İmamların Arkasında Namaz Kılmak Caiz midir?

 

Cuma namazının kılınamayacağı düşüncesine sahip olan bir kısım Müslümanlar, bu düşüncelerini müdâfaa etmek için daha önce ele aldığımız şartlar meyânında bir de imamların yaptıkları göreve mukabil ücret almalarını gerekçe göstererek şöyle demektedirler: “Tâat (İbadet) karşılığında ücret alınması caiz olmadığı gibi, tâat karşılığında ücret alanların arkasında namaz kılınması da caiz değildir. Câmüerde görev yapan imanı ye müezzinler bu görevlerine karşılık maaş aldıklarına göre on­ların arkasında namaz ve Cuma namazı kılmak caiz değildir.! Zira onlar bu halleriyle imam değil, düzenin namaz kıldırma memurudurlar.”

Bu iddianın ne derece isabetli olup olmadığını tesbit ede­bilmemiz için imamet müessesesinin ne zaman ortaya çıktığını ve imam ve müezzinlere ne zamandan itibaren maaş tahsis edil­meye başlandığını iyi tesbit etmemiz- gerekir. Bilindiği üzere imamet müessesesi daha İslâmiyetin zuhûruyla birlikte ortaya çıkmış köklü bir müessesedir. Zira Resulüliah (s.a.v) islâmın ilk dönemlerinden itibaren Mekke hâricinde müslüman olan her

kabileye Kur’an öğretmesi İçin bir Kârî (Kur’an muallimi) ve bir İmam tayin ederdi. Meselâ, Mekke devrinde Mus’ab b. Umeyr’İ, Medine’ye; Amr b. Seleme’yi kendi kabilesine imam olarak tayin ettiği tarihen sabittir. Keza Medine döneminde de bu tayinlerin devam ettiğini görüyoruz. Meselâ, Peygamber (s.a.v)’in, hicretin üçüncü yılında Adal ve Kârre’ye, dördüncü yılında Bi’ri Mâune’ye, dokuzuncu yılında da Necran, Yemen ve Hadramût’a gönderdiği Kâri ve imamlar buna örnek teşkil eder. Ancak Resulüliah (s.a.v)’in görevlendirmiş olduğu bu Sahâbîiere bu görevlerine karşılık olarak her hangi bir ücret tah­sis edip etmediğini bilemiyoruz. Fakat bilinen bir şey varsa, o da imamet müessesesinin bizzat Peygamber zamanında onun eliyle tesis edilmiş olduğudur.

Peygamber devrinde olduğu gibi Râşit Halîfeler dönemin­de de imamet müessesesinin devam ettiğini, ancak bu defa camilere tayin edilen imam ve müezzinlere azımsanamayacak ölçüde düzenii maaşlar ödendiğini görüyoruz. Hatta Râşit Halîfeler döneminde sadece imam ve müezzin tayin edilip onla­ra maaş ödenmekle kalınmıyor, aynı zamanda fakihler, muhad-disler ve Kur’an öğreticileri gibi dînî konularda halkı irşâd eden muallim ve müderrislere de düzenli maaşlar ödeniyordu.[733] Mevlânâ Şıblî ve Şıblî Numânî bu hususta ittifakla şunları kay­detmektedirler: “Hz. Ömer her şehre bir imam, bir müezzin ta­yin ediyor ve bunlara hazineden tahsisat (aylik) bağlıyordu. [734]İbn’ül-Cevzî ise, “Sîret’ül-Ömereyn” adlı eserinde: “Hz. Ömer ve Hz. Osman, imamlara, müezzinlere maaş veriyorlardı, [735] de­rnektedir . Görüldüğü gibi imam ve müezinlerin taat karşılığın­da ücret almaları ilk defa günümüzde ortaya çıkan bir uygula­ma olmayıp kökleri bizzat Hz. Ömer ve Osman devirlerine ka­dar uzanan bir uygulamadır.

Hz. Ömer ve Osman tarafından camilere imam ve müezzin tayin edilip bunlara hazîneden düzenli olarak maaş ödenirken sahabeden buna itiraz eden hiç bir kimseye rastlayamıyoruz. Bu ise, sahabe ve Râşit Halîfelerin imam ve müezzinlerin yaptıkla­rı görev, diğer ifadesiyle taat karşılığında ücret almalarının caiz olduğu hususunda görüş birliğine (İcmâ’a) varmaları anlamına gelir. Sahabenin bir konuda icmâ etmesi ise, tüm Müslümanları bağlayıcı bir delil teşkil eder. O halde taat karşılığında ücret alan imamların arkasında namaz ve Cuma namazı kılınmaz di­yenlerin bu görüşlerine katılmak mümkün değildir. Zira bu caiz olmasaydı Allah tarafından .’Emr-i bi’1-maruf, nehy-i an’il-mün-ker” yapmakla vasıflandırılan sahâbîlerin buna karşı çıkmama­ları mümkün değildir. Yoksa Hz. Ömer, Osman ve onlar gibi binlerce sahâbî taat karşılığında ücret aimamn ve taat karşılığın­da ücret alan imamların arkasında namaz kılmanın caiz olup ol­madığını bilmiyorlar mıydı?!

Meseleye mezhepler açısından baktığımızda karşımıza şu tablo çıkmaktadır: Ebû Hanîfe’ye göre imamete karşılık ücret alınması caiz değildir. İmam Mâlik ve İmam Ahmed b. Hal-bel’den rivayet edilen bir görüş de bu merkezdedir.

İmam Şafiî’ye göre ise, imamete karşılık ücret alınması mutlak olarak caizdir. İmam Mâlik ve İmam Ahmed’den riva­yet edilen ikinci bir görüş de bu şekildedir. İbnü Teymiye, mez­heplerin bu konudaki muhtelif görüşlerini serdettikten sonra şöyle demektedir: “İmam Mâlik’in mezhebinde meşhur olan gö­rüşe göre, ezan okumaya ve ezanla birlikte veya ezandan ayrı olarak imamlık yapmaya karşılık ücret alınması caizdir. İmam Ahmed ve diğerlerinin mezhebindeki üçüncü bir görüşe göre İmamet ve benzeri gibi konularda ücret alınması ihtiyaca binâen caiz, ihtiyaç olmaması halinde caiz değildir.[736] Kanaatimizce bu konuda en mutedil ve en isabetli görüş budur. Esasen bu ko­nuda katı bir tavır sergileyen Hanefî mezhebine mensup son de­vir imamların kanaati de neticede bu noktaya dönmüştür. Nite­kim   Hanefî ulemasından ‘Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Teçrîd-i

Sarîh’in müellifi Zebîdî bu hususta şunları kaydetmektedir: “Hanefî imamları Kur’ân-‘i Kerim ve şâir din ilimlerini talim, ezan ve imamlık İçin ücret alınmasını tecviz etmedikleri ve bunların caiz olmadığında ittifak ettikleri halde son devir Hane­fi fukâhası bunları caiz görmüşlerdir. Çünkü İslânıiyetin ilk dö­nemlerinde halk muallimlere yardım-ettikleri halde daha sonra­ki asırlarda bu yardım kesildiğinden bu din mürşjdleri kendileri ve aile fertlerinin geçimleri için bir maişet yoluna girmeye baş­lamışlar ve bu suretle Hanefî uleması haklı olarak din ilimleri­nin ziyana uğramasından korkmağa başlamışlardır.[737]

Netice itibariyle ücret aldıkları gerekçesiyle bu günkü ca­mi imamlarının arkasında namaz ve Cuma namazı kılınamaya­cağını iddia eden çevrelerin bu görüşlerini destekleyecek her hangi bir delil mevcut değildir. Dolayısıyla onların bu iddiaları asılsız ve anlamsız bir iddiadır. Bu düşüncede olanların kendi­leri günümüz şartlarında her hangi bir ücret almadan imamlık yapmaya razı iseler, ben, imamların rahatlıkla beş vakitte na­maz kıldırma işini kendilerine tevdi edeceğinden şüphe etmiyo­rum. O halde buyurup ücretsiz olarak bu görevi kendileri yürüt­sünler.

Sonra bu düşüncenin mimarları bu kadar imamın ve ailele­rinin geçimini düzenli olarak temin edebilecek her hangi bir or­ganizeye sahip midirler ki bu nevi mesnetsiz şüphelerle Müslü­manları camilerden ve imamlardan uzaklaştırıyorlar. Üstelik hem İmamları, hem de imamet müessesesini yıpratmak gibi va­him bir cürmü işleme cür’etini gösteriyorlar. Şayet bir imam Allah’ın rızasını kazanmaya niyet ederek namaza duruyor ve kendisine uyanlara da bu niyetle namaz kıldırıyor ise, onun ar­kasında namaz kılmak caizdir ve hiç kimsenin onu namaz kıltlifma memuru olarak adlandırması asla helal değildir. Bilhassa bazı imamların bu tür psikolojik baskıların tesirinde kalarak “İslâmî şuurluluk” adına kendini namaz kıldırma memuru ola­rak tavsif etmesi dînen son derece tehlikeli ve çirkin bir davra­nıştır. Unutulmamalıdır ki böyle yapan bir kimse İslami şuurluluğunu değil, şuursuzluğunu sergilemiş olur. İşlediği cürmün farkında olmadan insanların inançlarıyla alay etmiş olur. Zira yüzierce, binlerce insan kendisini ehil zannederek ve namazları­nın kabul edileceğini umarak peşinde namaz kılıyor. Şayet on­lara imam olmaya layık değilse veya kıldırdığı namazın mak­bul olmayacağına inanıyorsa, önlerine geçip bu kadar insanın vebalini üzerine almamalı, hiç olmazsa, bu İnsanların inançları­na saygıiı olmalıdır. Eğer ehil ise ve kıldığı namazın caiz oldu­ğuna inanıyorsa , o zaman böyle bir davranışa’girmemelidir. Aksi halde insanların bu makama olan güven ve itimatlarını sar­sar, imamet müessesesini tümden yıpratmış olur .

Gerek bu çığırı açanlar ve gerekse bilinçsizce bu çığırda yürüyenler bilsinler ki bu hareketleriyle İslama hizmet değil hi-yanet etmektedirler. İslami hareket ve İslami mücadele adına camileri ve cemaatleri terketmekten ve kendilerine inananları camilerden koparmaktan başka bir şeye hizmet etmemektedir­ler. Bu ise bütün Peygamberlerin siret ve sünnetine aykırı bir şeydir. Zira bütün peygamberler islami harekete ilk fırsatta ca­mi inşa etmekle başlamışlar ve oraları hem bir ibadet merkezi, hem de bir hükümet merkezi olarak kullanmışlardır. Nitekim Hz. Muhammed (s.a.v)’in, ödül olarak başına 100 devenin kon­duğu bir hicret yolculuğunda, henüz yolculuğunu tamamlama­dan önce konakladığı ilk mahalde, Küba’da bir mescid inşa etti­ğini, keza Medine’ye ulaşır ulaşmaz vakit kaybetmeden orada da derhal bir mescid, etrafına da bu günün yatılı üniversiteleri mahiyetindeki ‘Suffa’ları inşa ettirdiğini görüyoruz. Evet, -sade­ce Manastır, Havra ve Kilise gibi mabedlerde ibadet etmelerine izin verilen- diğer Peygamberlerin ve ümmetlerinin aksine, Hz. Muhammed’e ve ümmetine yeryüzü hem temiz, hem de mescid kılınmasına ve namaz vakti girdiğinde bulundukları yerde na­mazı eda etmelerine müsaade edilmiş olmasına rağmen o, fırsa­tını bulduğu ilk anda Cami ve mescid inşa etmekle işe başlamış­tır. Zira camiler İslami hareketin üssü, karargahı, sığınağı, gün­lük bakım, onarım ve idare merkezleridir.

Biz ise tam aksine İsîami harekete camileri ve cemaatleri serketmekle başlıyoruz. İnsanları camilerden koparmaya gayret ediyoruz. Hal böyle iken de islami harekette başarı umuyoruz. Camiye ve cami cemaatine rağmen islami hareket başarıya ula­şabilir mi? Üssünden, karargahından, sığınağından, bakım,ona­rım ve idare merkezinden mahrum edilen bir ordu başarılı olur mu? Hele buraları kendi elleriyle tahrip edenler hiç başarılı ola­bilirler mi? O halde İslama hizmet etmek istiyorsak, imamları­mıza da imamet müessesemize de sahip çıkmak, camiyi de ce-mamati de ihmal etmemek zorundayız.[738]

 

Efdal Olan Varken Mefdul’ün İmameti Caiz midir?

 

İmamet meselesiyle ilgili olarak açıklığa kavuşturulması gereken konulardan biri de âîim ve faziletli bir kimse varken ondan daha az bilgili ve daha az faziletli birisinin namaz kıldır­masının caiz olup olamayacağı meselesidir. Zira Cuma namazı­nın kılınmasına sıcak bakmayan Müslümanların ortaya attıkları şüphelerden biri de budur. Bunlar Cuma namazını niçin kılma­dıklarını izah ederken şöyle demektedirler: “Daha âlim ve fazi­letli kimseler varken başkalarının öne geçip namaz ve Cuma na­mazı kıldırması caiz değildir. Halbuki günümüzde camilerde görev yapan imamlar, kendilerinden daha âlim ve faziletli kim­seler bulunsa bile vazifeleri gereği yine kendileri öne geçip na­maz kıldırıyorlar ve yerlerini, namazı kıldırmaya kendilerinden daha layık olan bu insanlara bırakmaları gerektiği halde bırak­mıyorlar. Dolayısıyla onların arkasında namaz da Cuma namazı da kılınmaz.”   

Malum olduğu üzere imamet için gerekli olan şartlar; müslüman olmak, buluğ çağına girmiş bulunmak, akıllı olmak, erkek olmak, Kur’an okuyabilmek ve imamete engel teşkil ede­cek özürlerden salim bulunmaktır. Bu şartlan taşıyan herhangi bir müslümamn vakit namazlarında olduğu gibi cemaatle kılın­ması icabeden Cuma ve Bayram namazlarında da başkalarına imam olmasında dinen hiç bir sakınca bulunmadığı hususunda İmamlar arasında görüş ayrılığı yoktur. Ancak bununla beraber bir cemaat içerisinde imamete en layık olanı, Allah’ın Kitabını en iyi belleyip okuyanı ve sünneti en iyi bilenidir. Zira Resûlüllah (s.a.v) bu hususta şöyle.buyurmuşlardır: “Bir toplum içinde, Allah’ın Kitabını (Kür’ân’ı) en iyi belleyip okuyanı onîa-ra imam olsun. Kur’ân’ı okuma hususunda müsâvî iseler, sünne­ti en iyi bilenleri imam olsun. Sünnet hususunda da müsâvî ise­ler, ilk Önce hicret edenleri imam olsun. Şayet hicret yönünden de müsâvî iseler, o zaman en yaşlı olanları imam olsun!.. Bir kimseye, kendi izniyle olmadıkça evinde ve hükümranlık saha­sına giren yerlerde imam olunmaz ve döşeğine oturulmaz.[739]

İmamete kimlerin evlâ olduğu konusunda hadiste belirtilen sıraya aykırı görüş beyan eden hiç bir ilim sahibi yoktur. An­cak burada dikkat edilmesi gereken iki önemli nokta vardır. Bi­rincisi, bu hadis, bu sıralamaya uyulmadığı takdirde mutlak su­rette namazın geçersiz olacağına delil teşkil etmez. Aksine sa­dece sünnet olun silsileyi gösterir. Zira biraz sonra görüleceği üzere gerek Resûlüllah (s.a.v), gerek sahabenin bir çoğu ilim, amel ve fazilet bakımından kendilerinden çok daha aşağı olan kimselerin arkasında namaz kılmışlardır. Eğer bu hadiste ifade edilen sıralamaya mutlak surette uymak farz olsaydı, diğer bir ifadeyle bu sıralamaya uyulmadığı zaman cemaate katılmamak meşru sayılacak olsaydı, gerek Resûlüllah (s.a.v)’in, gerekse sahâbîlerinin, kendilerinden aşağıda bulunan kimselerin arka­sında namaz kılarak bu hadise aykırı hareket etmemeleri icab ederdi. O halde bu bir şart değil, sadece sünnet ve efdal olan sı­ralamayı beyandan ibarettir. İkincisi ise; bir kimseye evinde ve hükümranlık sahasına giren yerlerde başkasının imamlık yap­masının caiz olmayacağıdır. Buna göre her hangi bir camide gö­revli bulunan imam, görevli olması hasebiyle orada imamete başkalarından daha ziyade Jayık olmuş olurlar. Dolayısıyla ce­maat içerisinde Kur’ânı kendisinden daha iyi okuyan ve daha fa­ziletli olan kimseler bulunsa bile, ona iktida etmeleri gerekir. Hitekim İmam Şafiî; “mescidin imamı, evin sahibi gibidir. Bi­naenaleyh ben, sultandan başka herhangi bir kimsenin onun Önüne geçmesini kerih görürüm.[740] demiştir. Keza biraz sonra nakledileceği gibi bir mescitte görevli bulunan ve kendisine imam olmasını teklif eden azadlı bir köleye Abdullah İbnü Ömer, “Mescidinde namaz kıldırmaya sen daha layıksın” ceva­bını vermiştir.

Sehl İbnü Sa’d es-Saidî’den rivayete göre şöyle demiştir: “Resûlüllah (s.a.v) bir kere aralarını ıslah için Amr b. Avf oğul­lan yurduna gitmişti. Namaz vakti gelince müezzin Ebû Bekr’e gelerek; ‘insanlara namazı kıldırır mısın, namazı ikamet edeyim mi?’ diye sordu. O da: ‘Evet,’ dedi. Ebû Bekr namaza başladı. Resûlüllah, insanlar namazda iken geldi. Safları yara yara birin­ci saffa vardı. Onu gören cemaat el çırptılar. Ebû Bekr, namazı kılarken başını hiç çevirmezdi. Cemaat el çırpmayı çoğaltınca başını çevirdi ve Resûlüliâh’i gördü.

Resûlüllah yerinde dur, diye kendisine işaret etti. Ebû Bekr ellerini kaldırıp, Resûlüllâh’ın kendisine olan bu emrinden dolayı Allah’a hamd ve sena etti. Sonra Ebû Bekr, safa dümdüz girinceye kadar geri geri gitti. Resûlüllah İleriye geçip namaz kıldırdı.

Namazdan çıkınca ‘Ya Ebâ Bekr! sana emr ettiğim vakit yerinde kalmaktan seni men eden ne idi?’ diye sordu. Ebû Bekr de: ‘Ebû Kuhâfe’nin oğlu için Resûlüllâh’ın önünde durup na­maz kıldırmak layık olmaz,’ dedi. [741]

Muğire b. Şu’be’den rivayete göre şöyle demiştir: “Resûlüllah (s.a.v) (Tebük gazvesi sırasında) İcazâ-i hacet için bir çukura doğru gitmişti… Ben onunla beraber geldim. Cemaa­tı, Abdurrahman b. Avfı imam yapmışlar, kendilerine (sabah) namaz (ını) kıldırırken bulduk. Resûlüllâh iki rekatın birine ye­tişti ve cemaatla birlikte son rekatı kıî3î. Abdurrahman b. Avf selam verince Resûlüllâh namazını tamamlamak üzere kalktı. Bu Müslümanları telaşa düşürdü ve hep birden teşbih yapmaya başladılar. Peygamber namazını bitirince onlara döndü ve na­mazı vaktinde kılmış olmalarından dolayı onları taltif ederek ‘iyi ettiniz’ yahut ‘isabet ettiniz’ buyurdu.[742]

Görüldüğü gibi Resûlüllâh (s.a.v) sahabilerinden Ebû Bejçr ve Abdurrahman İbnü Avf in arkasında namaz kılmıştır. PeygamrjeF.’in ashabına karşı her hususta fazileti ve üstünlüğü ise, tartışılmaz bir şeydir. Şayet ilim ve amel bakımından daha faziletli (efdal) bir kimse varken ondan daha az bilgili ve daha az faziletli (mefdul) olan birisinin namaz kıldırması şer’an caiz olmasaydı, Resûlüllâh (s.a.v) bu iki ashabının arkasında namaz kılar mıydı? Peygamber varken başkalarının namaz kıldırması caiz oluyorsa, âlim ve faziletli biri varken başkasının imameti haydi haydi caiz olur. Acaba hangi ilim sahibinin, arkasında na­maz kıldığı imama üstünlüğü Peygamberi’in ashabına ya da Ab durrahman İbnü Avf a olan üstünlüğü mesabesinde olabilir?!

Abdullah İbnü Ömer’den rivayet olunduğuna göre şöyle demiştir: “Huzeyfe’nin azadlı kölesi Salim, aralarında Ebû Bekr, Ömer, Ebû Seleme, Zeyd b. Harise ve Amr b. Rebia ol­duğu halde Peygamber(s.a.v)’in ashabından ilk muhacirlerle Ensar’a Küba mescinde imamhk yapardı. [743]

Keza Abdurrezzak’ın rivayetine göre Abdullah İbnü Ömer Medine civarındaki arazisinin yakınında bulunan mescitte imamhk yapan bir kölenin arkasında namaz kılardı. Mescidin imamı olan bu zat, Abdullah İbnü Ömer’e öne geçip namazı kıldırmasını teklif ettiği zaman, Abdullah İbnü Ömer; “Mesci­dinde namaz kıldırmaya sen (benden) daha layıksın,” der ve o zat da namazı kıldırırdı.[744]

Sahabe ve Tâbiun âlimlerinin ilim ve fazilet yönünden kendilerinden daha aşağı seviyede olan insanların, arkasında na­maz kıldıklarını gösteren haberler, şüphesiz sadece bunlarla sı­nırlı değildir. Fakat hepsini burada saymamız mümkün değildir. Nitekim bundan önceki bölümlerde sahih kaynaklara dayanarak Abdullah İbnü Ömer ve daha bir çok sahabenin Haccac gibi bir zâlimin arkasında, Ebû Said el-Hudrî’nin Mervan’ın arkasında, İbnü Mes’ud ve daha başka sahâbilerin Peygamber’in gözlerinin içine baka baka yalan söyleyen, müslüman olduktan sonra bile gece gündüz içki içen ve fasıklığı Allah tarafından tescillenen Velid b. Ukbe b. EbîMuayt’ın[745] arkasında, Sahabe ve Tâbiû n’un ileri gelenlerinin İbnü Ubeyd ve Hz. Osman’ın muhasara edildiği günlerde isyancıların reisi olan Kinâne’nin arkasında Cuma ve vakit namazlarını kıldıklarını görmüştük. [746]

Peygamber, Sahabe ve Tâbiûna âit bütün bu haberler âlim ve faziletli bir kimse varken ondan daha az bilgili ve daha az fa­ziletli olanın İmametinin caiz ve sahih olduğunu isbat etmeye kâfidir, sanınz. Bilhassa bu şahıs, mescidin dâimi imamı ise, onun kıldırmasında şer’an hiç bir mahzur olmadığı gibi o, imamete başkalarından daha ev!â olur.. Hatta ulemânın kabul ettiği esasa göre, kendi başına namaz kılması sahih olan herke­sin başkasına da namaz kıldırması sahihtir.

Ancak bu ifadelerimizden kim ve nasıl olursa olsun her imamın arkasında mutlak surette namaz ve Cuma namazının kı­lınması gerektiği kanaatini savunduğumuz zannedilmesin. Aksi­ne biz sadece, Cuma namazının her vasatta kılınıp terkedileme-yeceğini ve alim ve faziletli biri varken ondan daha az ilim ve fazilet sahibi bir kimsenin namaz kıldırmasının şer’an caiz oldu­ğunu anlatmaya çalışıyoruz. Yoksa Tağut’un velayetini reddetmeyen, her müsliimanın sahip olması gereken İslami duyarlılık­tan yoksun ve itikadı bozuk olan bir imamın arkasında namaz kılınmasını hiç bir zaman savunamayız. Bilhassa küfür her ta­rafından islâma saldırırken, şirk ve sapıklık dalgaları sahilleri­mizi döverken, müslüman nesiller gayri isiâmî bir ahlak ve ate­ist bir eğitimle terbiye edilirken, dünyanın dört bir yanında Müslümanlar kan, barut ve göş yaşlarıyla boğulurken, ırz, na­mus ve mukaddesatları ayaklar altında çiğnenirken, dînini ken­dine dert edinmeyen, aksine ağaç sevgisi, orman haftası, vb. gi­bi uyuşturucu, uyduruk ve tepeden dayatılan hutbelerle Müslü­manların gündemini geçiştiren ve Müslümanları isiâmî siyâset anlayışına en ziyade muhtaç oldukları böyle bir zamanda uyu­tan, dünyalarını lokomotif, dinlerini ona vagon yapan ruhsuz, duygusuz ve “papyonlu, kravatlı” imamların arkasında velevki caiz bile olsa, namaz kılınmasını asla tasvip ve tasdik edemeyiz. Ama kendini İslama adayan, davasına sahip çıkan, gücü ve im­kanları ölçüsünde İslami tebliğ etmeye çalışan bir imamın arka­sında namaz kılınamayacağını da kimse iddia edemez. O haide müslümana yakışan basit gerekçelerle cuma namazını terket-mek değil, dinini dert edinen ve imamet ehliyetini haiz olan imamların bulundukları camileri plot bölgeler olarak seçip Cu­ma ve Bayram namazlârıyia birlikte mümkünse beş vakit na­mazları da buralarda kılıp camilerimize ve cemaatlerimize has­saten bu şekilde gayretli imamlarımıza sahip çıkıp onları yalnız bırakmamaktır.[747]

 

Demokratik Sistemlerden Görev Alma ve Tâğût’u Velî Edinme Meselesi

 

İyi niyetli olduklarından şüphe etmediğimiz kadar yeterin­ce dîni bilmediklerinden de şüphe etmediğimiz kimi ümmî ya da yarı aydın müslümanlar sadece demokratik sistemlerden gö­rev almaları sebebiyle cami imamlarının “tâğût’u/kâfirleri velî edinmiş olduklarını iddia edebilmektedirler. Aslında sadece ümmî ya da -dînî sahada mütehassıs olmamakla birlikte isiâmî konulardan haberdar olmaları sebebiyle- yarı aydın tâbir edilen müslümanlar değil, ilim ehli olarak bilinen bazı zevatın dahi bu iddia seline kapıldıklarını görebiliyoruz. Mesela, İslam devle­tinden başka yerlerde Cuma namazının kılınamayacağı fikrini ilk kez gündeme getiren ve hâlen bu fikrin ateşli savunucuların­dan biri olan S. Yüksel gibi isimler bunlardandır. Onunla birlik­te bu düşünceyi savunanlar: “Cami imamları, diyanet işleri baş­kanı; diyanet İşleri başkanı, başbakan; başbakan da laik-demok-ratik düzenin cumhurbaşkanı tarafından atanıyor. Bu itibarla diyanetten görev alan her imam, dolayısıyla gayr-i İsiâmî bir sistemden görev aldığından Tâğût’u/kâfirleri velî edinmiş sayı­lır!. Bu münasebetle onların arkasında ne Cuma namazı, ne de başka her hangi bir namazın kılınması caiz değildir.” diyorlar. Hatta bu düşüncenin asıl mimarı olan S. Yüksel, imam olsun, olmasın, mevcut sitemden görev alarak devlet memuru veya iş­çi statüsüne giren bütün insanların kafir olduğunu, yeniden İsla­ma dönebilmeleri için sahip oldukları iş veya mesleklerini bı­rakmaları gerektiğini bile söyleyebilmektedir.

Konuyla ilgili düşüncelerini ve Cuma namazını kılmama gerekçelerini bizat kendisinden dinlemek üzere ziyaretine gitti­ğimde “mesleğin nedir?” sorusuna memur olduğumu belirt­memle birlikte söylediği ilk cümle, “önce müslüman olun” de­mekten ibaret olmuştu. Hiç beklemediğim böyle bir ifadenin tesiriyle şaşırmış bir vaziyette ‘ size göre müslüman değil mi­yim? soruma, ‘evet veya hayır1 demek yerine aynı cümleyi tekrar ederek “önce müslüman olun’ demekle yetinmişti. Daha son­ra bu sözüne gerekçe olarak devlet memuru statüsünde oluşumu göstermiş ve memuriyete başlarken devlet memurlarına yaptırı­lan yemini İmzalayan herkesin kafir olduğunu ve müslüman olabilmesi için ilk önce istifa etmesinin şart olduğunu, müslü-manim diyenlerin gerçekten müslüman olabilmeleri için hiç bir kamu kurum ve kuruluşunda çalışamayacaklarını, çalışıyorlarsa ayrılmaları gerektiğini ifade etmiş, daha sonra söylenmesi küfür olan bir şeyi, kitabet (yazı) yoluyla tasdik etmenin de küfür ola­cağını isbat etmek için geleneksel fıkıh kitaplarından derlediği bir yazıyı memurlara imzalattırılan “yemin” Örneğiyle birlikte tarafıma yollamayı da ihmal etmemişti.

Cuma namazı konusunda bu zatın fikirlerine sahip çıkan Müslümanların hemen hepsi açıkça söylemeseler bile, işçi veya devlet memuru sıfatıyla her hangi bir kamu kurum vckurulu-şunda çalışan Müslümanlara, aynı zamanda imamlara karşı bun­dan farklı bir nazarla baktıklarını sanmıyorum. Kanaatimce bu müslümanların Cuma namazını kılmama fikirlerinin arkasında yatan asıl neden budur. İleri sürülen diğer gerekçeler toplumdan gelecek tepkiler hesaba katılarak bu düşünceyi kamufle etmek için hazırlanmış bir kılıftan ibarettir.

Bu itibarla bu düşüncenin ne kadar isabetli olup olmadığı­nın ortaya konulması diğerlerine nisbetle daha elzem olmakta­dır. Zira Cuma namazı etrafındaki bütün şüpheler halledilse bi­le, bu nokta vuzuha kavuşturulmadığı müddetçe bu insanların Cuma namazını kılması ve camiye girmesi mümkün değildir. O halde bu düşünceyi savunanlarla karşısında olanlar arasındaki fikrî uçurumun aşılabilmesi için hassaten bu meselenin sağlıklı bir şekilde tahlil edilmesi gerekir. Ancak konunun tam manâsıyla vuzuha kavuşturulabilmesi için önce mevzû-i bahs olan kavramların nerede ve nasıl kulİanıîdıklarını görmeye çalı­şalım.

Tâğût: Sözlükte azmak, sapmak ve isyan etmek mânâlarına gelen ‘tuğyan’ mastarınden türemiş mübalâğa vezninde bir isim olup “tuğyankâr, azgın, sapık, sapıklık önderi, az-nıan, azıtkan, ve bâtıl ma’but karşılığında kullanılır. Şeytan ve-va put ile de ifade olunan tâğût, hakka, hakikate ve îmana karşı gelen, Allah’ın kulları için çizdiği nizâmı ve hududa tecâvüz eden her şeyi ifade eder.[748]

Muhammed İbnü Cerîr et-Taberî,ıtâğût’u tarif ederken şu ifadeleri kaydeder: ” Allah’a karşı isyankâr olup kendisine itaat edenlerin ya tarafından zorlanması veya itaat edenlerin is­teyerek itaat etmeleri suretiyle Allah’ı bırakarak kendisine itaat olunan her şey tâğut’tur. Kendisine itaat olunan bu mabut, ister insan olsun, ister şeytan; ister vesen, ister sanem, isterse bunlar­dan başka herhangi bîr şey olsun farketmez. [749]

İbnü Cerîr, Nîsa Sûresi 51. Âyette geçen ‘cipt ve tâğût’ kavramlarını izah ederken orada da şu tarifi yapar:” Cibt ve tâğût; Allah’ı bırakarak kendisine ibadet yahut itaat etmek ve­yahut boyun eğilmek suretiyle ta’zim olunan her türlü varlığa verilen iki isimdir. Bu ta’zim olunan şey, ister put olsun, ister insan, isterse şeytan olsun mâhiyetini değiştirmez. [750]

Elmalılı Hamdi Yazır, Taberî’nin yukarıda geçen tarifine dayanarak şöyle der: “Bu kavramın tefsirinde, şeytan veya sâhir (sihirbaz) veya kâhin (gaipten ve gelecekten haber verme iddia­sında bulunan kimse) veya insan ve cinlerin inatçı azgınları ve­ya Allah’a rağmen mabut tanınıp (buna) razı olan Firavun ve Nemrut gibiler veya putlar şeklinde müteaddit rivayetlere rast­lanılır. [751]

İbnü Kayyım; “Kulların, Allah’ın kendileri için koyduğu hududu aşarak itaat ettiği her şey tâğuttur,[752] derken Kâdî Beydâvî ile es-Sâvî daha genel bir tarifle, “Allah’ı bırakarak kendisine itaat edilen ve Allah’a ibadetten meneden her şey tâğuttur[753] demektedirler.

Seyyid Kutup ise, bu tariflere ilâveten, “… bu, bir şahıs olabileceği gibi Allah’ın nizâmından alınmayan her türlü sistem, Allah’a bağlanmayan her çeşit fikir, ideoloji, düşünce, töre, alış­kanlık, makam ve nefis de olabilir. [754] kaydını getirmiştir.

Bu tariflerden açıkça anlaşılıyor ki insanların, Allah’ın ya­rattıkları için koyduğu hudutları aşarak emir ve yasaklarına itaat ettikleri her şey kendilerine nisbetle birer tâğut hüviyetini al­maktadır. Bunun bir tek insan veya insanlardan bir zümre olma­sı, şeytan olması, nefis olması; kadın, koltuk, kasa, kese, ma­kam, mevki, şan, şöhret, saltanat, düşünce, ideoloji, gelenek, tö­re ve adet gibi soyut veya somut bir şey olması mâhiyetini de­ğiştirmez. Burada aslolan Allah’ın emir ve yasaklarına rağmen kendisine itaat edilip uyuluyor olmasıdır.

Bu şekilde geniş kapsamlı bir kavram olan tâğut, Allah’a kulluk için yaratılan insanoğlunun önünde duran en korkunç bir engel olarak görünmektedir. Bu sebepledir ki Hz. Âdem’den Hz Muhammed (s.a.v)’e gelinceye kadar tevhid mücâdelesi ve­ren bütün tevhid imamlar insanları ilk önce tâğuta kulluktan kaçınmaya ve Allah’a kullum etmeye davet etmişlerdir. Nitekim bu husus Kur’ân’da şöyle ifade olunur: “Andolsun ki biz her ümmete -Allah’a ibadet edin ve tâğuta kulluktan sakının diye-tebliğât yapması için bir Peygamber gönderdik. Onlardan kimi­ne (bu tebliğe uyduğu için) Allah hidâyet ihsan etti. Kimine de (yüz çevirip yalanladığı için) sapıklık hak oldu. [755]

Ayetten açıkça anlaşılacağı üzere tevhid mücâdelesinde Resullerin takip ettiği rabbani yol, insanları yalnız Allah’a kulluğa ve tağutlan inkara çağırma yoludur. Zira tevhid akidesinin özü, ibadet ve itaati yalnız Allah’a tahsis etmek ve Allah’tan başkasına karşı yapılması caiz olmayan mutlak itaat, sınırsız sevgi ve ta’zirn gibi ulûhiyyet özelliklerini sadece Allah’a tahsis etmek ve tâğutları tanımamaktır. Hatta Kur’ân-ı Kerîm, tâğutu reddetmeyi Allah’a imandan Önce zikreder ve şöyle buyurur: “Her kim tâğutu reddeder ve peşinden Allah’a iman ederse, mu­hakkak kopması mümkün olmayan sapa sağlam bir kulpa yapış­mış olur.[756]

Elmahlı Hamdi Yazir’ın deyimiyle bu âyet “kat’î olarak şu­nu ifade ediyor ki hakkıyla iman etmiş muvabhid bir mü’min olabilmek için, Allah’a imandan evvel küfre tevbe etmek şarttır ve bu tevbenin şartı da tâğutları asla tanımamağa azmeylemektir. [757] Tâğûtî sistemlere hayır demeden, tâğûtî otoritelerin emir ve yasaklarının meşruluğunu reddetmeden sadece “inandım” demekle İslam nazarında tevhîdî bir iman hâsıl olmaz. Diğer bir deyişle “lâ ilahe ” demeyenin “illallâh’ına” itibar edilmez. Zira Kur’an, Allah’a İmanla bereber tâğûtî güçlerin otoritelerini, bun­ların kendi kafalarından uydurduğu emir ve yasaklan meşru ka­bul edip onaylamayı nifak olarak tanımlıyor. Meselâ, “Sana indirilen Kur’ân’a ve senden Öncekilere indirilen kitaplara îman ettik diye boş iddialarda bulunanları görmedin mi? Onlar, tâğûtun huzurunda muhakeme olmak (hükmüne itaat etmek) is­tiyorlar. Halbuki kendileri tâğutu inkar etmekle emrolunmuşlardı. [758] âyeti bunun delillerinden sadece bir tanesidir. Bu âyete göre her milletin tâğutu, Allah ve Resûlü’nün hükümlerini inkar ederek yada Alah ve Resûlü’nün hükümlerini kabul ettiği halde hoşuna gitmediği için bu hükümlere rağmen isteyerek kanunla­rına başvurduğu, diğer bir ifadeyle vereceği karara razı olarak huzurunda muhâkemeleştikleri, Allah’tan bir müsâade olmaksı­zın hükmüne tâbi oldukları, yahut yalnız Allah’a itaat olunması gereken yerde kendisine itaat ettikleri kimse veya kimselerdir.

İsİâmın ruhu ve temel inancına göre yaratmak, emretmek, yarat­tıkları için kanun koymak, ancak Allah’a mahsustur. Bu alana müdahele etmek, O’nunîa ilahlık yarışma girmek demektir. Böyle bir harekete İslam literatüründe küfür, sahibine de kafir denir.[759] Allah Teâlâ insanları böyle bir hareketten menettiği gi­bi, buna tevessül edenleri velî edinmekten de şiddetle menetmiş ve “Mü’minler mü’minleri bırakıp da kafirleri velî edinmesinler. Her kim bunu yaparsa Allah’tan ilişiği kesilmiş olur. Ancak on­lardan (gelebilecek bir zarardan) korunmanız başka (yâni zarar­larından korunmak için bunu yapabilirsiniz). Bununla birlikte Allah sizi kendisin (inin emirlerine karşı gelmek) den sakındı­rır. (Sakın hükümlerine aykırı davranıp düşmanlarını velî edine­rek onun gazabına uğramayın. Çünkü) Dönüş onadır. [760] buyur­muştur. Bu ve benzeri âyetler gayet açık ve net bir üslupla, Allah’a hakkıyla iman etmiş olmak için kâfirleri velî edinmek­ten kaçınmanın şart olduğunu ifade etmektedir. Velayet masta­rından türeyen velî kelimesi, sözlükte “yardımcı,dost, sahip vb.” manalara gelir. Terim olarak ise, “birinin işini üzerine alıp o işi idare eden kimse” ye tekabül eder. Meşhur Arap dil bilginlerin­den Rağıb el-Isfahânî’nin, “bir başkasının işini üzerine alan her­kes onun velîsidir”[761]tarifi bunun isbatıdır.

Âyet-İ Kerime’nin nüzul ortamı dikkate alındığı zaman kavramın dost ve yardımcı anlamında sözlük manasıyla kulla­nıldığında hiç bir şüphe kalmaz. Zira bu âyet, bir rivayete göre Yahudilerle yakın bir dostluk içinde bulunan bazı Müslümanlar hakkında, diğer bir rivayete göre ise Yahûdîler’den müteşekkil bazı müttefikleri bulunan ve Hendek savaşı sırasında Resûlüllah (s.a.v)’den onların yardımı konusunda izin isteyen Ubâde b. Sâmit hakkında nazil olarak onları bu dostluktan ve yardımları­nı istemekten menetmiştir. [762] Ancak bir âyetin sebebinin husûsî

olması hükmünün umûmî olmasına engel teşkil etmez Bu itibarla âyetin, kâfirlere, müşriklere ve tâğûtî güçlere karşı mu­habbet ve dostluk gösterilmesine müsâade etmediği gibi Müslü­manların, gerek dînî gerekse dünyevî işlerinin yürütülmesini kâfirlere havale etmelerine de asla müsâade etmediğini söyle­mek yanlış olmaz. Nitekim Cassas, Sâbünî ve daha başka müfessirler âyetten umûmî hüküm çıkararak “bu ve benzeri âyetlerde kâfirlerin Müslümanlar üzerinde hiç bir hususta velayet hakkı yoktur[763] demişlerdir. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî de bu görüşü teyit etmek üzere şöyle demiştir: ” Hz. Ömer, Ye-men’de kâtip olarak istihdam etttiği zimmî (İslam devleti tebea-sından olup haraç ödemekle yükümlü bulunan gayr-i müslim) sebebiyle Ebû Mûsâ el-Eş’âri’yi nehyetmiş ve onu kâtiplikten azletmesini emretmiştir. [764]  Diğer bir kısım âlimler ise, bu âyeti delil getirerek Müslümanların herhangi bir işini kâfirlere tevdî etmelerinin caiz olamayacağını ifade etmişlerdir. [765]

Ancak bu husus, aksine imkanları olduğu halde isteyerek ve tercih ederek onlara tevdî etmeleri ve kalben onlara bağlılık hissetmeleri haliyle sınırlıdır. Müslümanların zayıf, kafirlerin kuvvetli olmaları sebebiyle şerlerinden ve zararlarından kork­mak ve aksine güç yetirememek gibi zarurî haller ise, bundan müstesnadır. Zira İslamda hiç bir kimseye gücünün yettiğinden başkası teklif edilmemiştir. Aksine Müslümanlar zayıf, gayr-i müslimler kuvvetli oldukları zaman Müslümanların kalben sev­gi ve muhabbet göstermeksizin zahiren dost gibi gözükmelerine dahi şer’an müsâade edilmiştir. Bu itibarla böyle bir durumda işlerini kafirlerin üstlenmiş olmaları, Müslümanların da onlara kerhen dostluk izharında bulunmak zorunda kalmaları halinde aynı âyetin ifadesiyle kâfiri velî edinme söz konusu olmaz. Zİra Kur’an bu hususu istisna ederek, “onlardan korkmanız hâli müstesnadır.” yâni, ” onlardan korkmanız hâlinde kalb ile itikad etmeden işkence ve kötülüklerini defetmek için takiyye ve müdârâ yaparak lisanlarınızla onlara sevgi izhar etmenizde bir sakınca yoktur.[766] buyuruyor. Şunu hemen ifade edelim ki iman edenler bütün hayat telakkilerini Kur’an’dan alacakları gibi sevgi ve muhabbet, buğz ve nefret ölçülerini de Kur’an’dan al­mak zorundadırlar. Allah’ın dîni, tevhid dîni olduğuna göre Mü’minin muhabbet ve dostluğu yalnız bu dâirenin içerisinde cereyan eder. Ancak bu, hiç bir zaman mü’minlerin kâfirlere karşı hüsnü muamele, adalet ve ihsan ile hareket etmeyecekleri anlamına gelmez. Kâfirleri velî edinmemek başka, onlara karşı hüsnü muamele, adalet ve ihsan ile hareket etmek daha başka bir şeydir. Zira ciddiyet, merhamet, mürüvvet, vakar, ahde vefa, hukuka riâyet, hüsnü muamele, adalet ve ihsan ile hareket mü’minlerin şiarı olmalıdır. Bununla beraber mü’min her şeyden önce inancında samîmî, ibadetinde ihlaslı olmalıdır. Dînini ken­dine dert edinmeli, inancına düşman olanlara karşı tarafsız ve lakayd kalmamalı, kafirlerin hükmüne asla rıza göstermemeli­dir. Nefsini Allah’tan başkasına teslim etmemeli, kâfir ve İslam düşmanlarına asla sır vermemelidir. İşte “mü’minler müminleri bırakarak kafirleri velî edinmesinler” hitabını bu çerçevede ele almak gerekir. Yoksa bundan maksat, onlarla her türlü ilişkiyi kesip düşmanca muamelede bulunmak değildir.

O halde iman edilmesi gereken esaslara inanan, inkar edil­mesi gerekenleri inkar eden gayr-i müslimlerle münâsebetini ve tâğûtî düzenlere karşı tavrım bu çerçeveye yerleştiren bir kimse zarurî olan durumlarda sadece demokratik sistemlerden görev almak veya görev talep etmekle tâğûtu velî edinmiş sayılır mı? Diğer bir soru şekliyle dâvanın bekası ve dâvetçilerin selâmeti için demokrasinin imkanlarından yararlanmak caiz midir?

Bu sorulara verilecek en güzel cevap 13 yıllık Mekke ha­yatı boyunca Resûlüllah (s.a.vj’in câhilî güçler karşısında takip ettiği islâmî hareket metodudur. Bir dâva varlığını sürdürebil­mesi ve mensuplarının can güvenliğini sağlayabilmesi için mümkün olan en az zararı göğüsleyerek mevcut imkan ve fır­satları değerlendirmek mecburiyetindedir. Hareketin mahiyeti ve çapı ne olursa olsun, bu husus hepsi için kaçınılmaz bir şey­dir. Aksi halde ne dâvanın ne de dâvetçilerin varlığını sürdür­mesi mümkün olamaz. İşte Resûlüllah (s.a.v)’in Mekke devrin­deki hayatı bunun en bariz örneğidir.

Bilindiği gibi câhiliyye devrinin müşrik toplumunda temi­nat ve himaye gibi zayıfların korunmasına matuf bir takım kânunların çok büyük bir yeri vardı. Bu kânunlar çerçevesinde zayıf olan bir kişi kuvvetli olan bir kişinin teminatı altına girer­se, tam olarak onun himayesinden yararlanabilirdi. Teminat ve­ren kişi, teminat alanı bütün saldırılardan korur, ona düşünce ve hareket hürriyeti verirdi. Böylece düşmanlar, o kişiye hiç bir şe­kilde zarar veremezlerdi. Eğer zarar verecek olurlarsa, iki grup arasında savaş çıkardı. Onun için teminat ve himaye vermek ba­sit bir hadise değildi. Herşeyden önce teminat ve himaye veren kimsenin kavmi arasında saygın, kuvvetli ve himaye edebilecek bir seviyede olması, teminat ve himaye verirken bütün ihtimal­leri hesaba katması icâbederdi. İşte câhiliyye toplumunda böy­lesine ciddî ve riskli bir müessese olan bu teminat ve himaye kânununun ilki Ebû Tâlib’in Resûlüllah (s.a.v)’e olan himaye ve teminatıdır.

Ebû Tâlib hiç bir zaman atalarının dînini terketmeyen bir müşrik idi. Buna rağmen Peygamber onun himaye ve teminatı altına girerek câhiliyye toplumunun mevcut kânunlarından isti­fade etmekte hiç bir beis görmemiştir. Bu himaye o kadar açık ve netti ki Resûlüllah (s.a.v)’in muhatapları olan müşrik Araplar İslam dîniyle ilgili, hiç bir şikâyetlerini Resûlüllâh’ın şahsına yö-neltmeyip doğrudan doğruya amcasını muhatap alıyorlardı. Ak­rabalık bağlarıyla takviye edilen bu himaye Ebû Tâlib’in vefatı­na kadar bu minval üzere devam etmiştir. Resûlüllah (s.a.v)’in câhîliyye kânunlarından ibaret olan bu himaye ve teminatı ka­bullenmesi sadece Ebû Tâlib’in himayesiyle sınırlı değildir. Bi­lakis Ebû Tâlib’in vefatından sonra tâ Medîne’ye hicretine kadar bütün bir Mekke devri boyunca Peygamber’in hayâtı kâfirlerin ve müşriklerin himâyesi altında geçmiştir. Zira o, amcası Ebû Tâlib’in vefatını müteakiben kısa bir süre de olsa, Ebû Leheb gi­bi azılı bir islam düşmanının koruması altına girmiş, onun himayesini çekmesiyle birlikte kendisini koruyacak bir güç ara­mak üzere Mekke dışına çıkmak mecburiyetinde kalmış, bu münasebetle Taife gitmişse de aradığını bulamayarak tekrar Mekke’ye, amansız düşmanlarının arasına dönmek zorunda kal­mıştı.

İbnü İshâk’ın rivayetine göre Resûlüllah (s.a.v.) Tâiften döndükten sonra Mekke’ye girmek üzere Nahle vadisine geldi-ğinde.Mekke liderlerinden himaye istemeye karar verdi. Sonra Ahnes b. Şerik’e haber göndererek onun himâyesi altına girmek istedi. Ahnes ise, “Ben sizin müttefikinizin!. Müttefik olan bir kimse müttefikini himaye altına alamaz” diyerek Peygamber’in bu teklifini reddetti. Bunun üzerine Süheyl b. Amr’a haber gön­derdi. O da: “Anır oğulları, Ka’b oğullarını himaye altına ala­maz,” cevabını vererek Resûlüllah’ın bu isteğini geri çevirdi. Nihayet Mut’im b. Adiyy’e haber göndererek onun himayesine girmek istedi, o da Resûlüllâh’ın teklifini kabul etti. Çocuklarını ve kabilesini toplayarak hepsinin silahlarını kuşanıp Ka’be’nin rükünlerinde bulunmalarını istedi ve onlara Muhammed’i himaye altına aldığını söyledi. Peygamber, Zeyd b. Harise ile beraber Mekke’ye girerek Mescid-i Harama ulaştı. Mut’im b. Adiyy, bineği üzerinde ayağa kalkarak, ” Ey Kureyş ahâlisi! Muhammed’i himayem altına aldım. Kimse ona karşı bir hare­kette bulunmasın.” dedi. Peygamber (s.a.v) Ka’be’de iki rekat namaz kıldıktan sonra oradan ayrılarak Mut’im b. Adiyy ve ço­cuklarının silahlı koruması altında evine girdi.[767]

Görüldüğü gibi Peygamber (s.a.v), kendisini Mekke’den çıkaran Mekke liderlerinden himaye ve teminat istemekte ve neticede Mekke’de kâfir kılıçların himâyesi altında dolaşmakta­dır. Zira Mut’im b. Adiyy’in akidesi, Ebû Cehil, Ebû Leheb ve diğer müşriklerinkinden farklı değildi. İşte Hz. Peygamberin bu davranışı îslâmî davetin ve dâva adamlarının yararına olan bü­tün işlerde İslâm dâvetçileri için bir dayanak teşkil eder. Buna göre kendilerinin can güvenliğini sağlayacak, mensuplarını himaye edip hürriyetlerini temin edecek câhili kânun ve âdetlerden yararlanmak islam dâvetçileri için meşru bir haktır.

Şüphesiz müşriklerin himaye ve teminatından istifade eden sadece Resûlüllâh’ın kendisi değil, aynı zamanda Ashabının ta­mamı Mekke devri boyunca kâfirlerin ve tâğûtî güçlerin otorite­si altında yaşıyor ve herbiri ibadet ve tebliğ hürriyetini himayesine sığındığı müşrikler vasıtasıyla elde ediyorlardı. Me­sela Ebû Bekir (r.a) gibi büyük bir sahâbînin de İbnü’d-Duğun-ne’nin himâyesi altına girmeyi kabul ettiğini görüyoruz. Buhârî !nin Hz. Âişe’den rivayetine göre o şöyle demiştir: ” Kendimi bildim bileli annemle babamın bu dîni, kendilerine din edindik­lerini gördüm. Günün iki vaktinde, sabahları ve akşamları Resû lüllah’ın bize uğramadığı gün yoktu. Müslümanlar Kureyş müş­rikleri tarafından ezâ ve işkencelere uğrayınca Resûlüllah Habe­şistan’a hicrete izin vermiş, Ebû Bekir de Habeşistan toprakları­na hicret etmek üzere Mekke’den çıkmıştı. Ebû Bekir (Yemen istikâmetinde ve deniz sahilini takiben Mekkeye beş günlük mesafede bulunan) Berkü’l-Gırnâd denilen köye gelince İbnü’d-Duğunne ile karşılaştı. İbnü’d- Duğunne Kârre kabilesinin efen­disidir. Ebû Bekir’e: “Nereye gitmek istiyorsun?” diye sordu. Ebû Bekir de: “Kavmim beni çıkardı. Şöyle tenhâ bir yere çe­kilmek ve orada rabbime ibadet etmek istiyorum.”deyince, îbnü’d-Duğunne: “Ey Ebû Bekir! senin gibi bir zat ne yurdundan çıkar, ne de başkaları tarafından çıkarılır. Bir hakikattir ki sen herkeste bulunmayan mallarını ihsan edersin. Akrabam ziyaret eder, reşid olmayan aile efradının yükünü çekersin. Misafiri ağırlarsın, hayırlı işlere yardım edersin… Şimdi sen benim himayem altındasın. Haydi dön ve kendi memleketinde rabbine ibadet et!” demiştir. Bunun üzerine Ebû Bekir geri dönmüş, îb-nü’d-Duğunne de kendisiyle beraber gelmiştir. Mekke’ye gelin­ce Îbnü’d-Duğunne o akşam Kureyş eşrafını dolaşarak onlara: “Ey Kureyşliler Ebû Bekir gibi muhterem bir zat şüphesiz ki ne memleketinden çıkar, ne de çıkarılmaya mecbur edilir. Siz, en değerli mallarını ihsan eden, akrabasını ziyaret eden, akrabası­nın yükünü çeken, misafirlerini ağırlayan ve bütün hayırlı işlere yardım eden bir adamı memleketinden çıkarmak mı istersiniz?” diyerek Ebû Bekir’i himâyesi altına aldı. Kureyş de İbnü’d-Du-ğunne’nin onu himaye altına almasını ve onun hakkında söyle­diklerini reddetmediler. İbnü’d-Düğunne’ye, “Ebû Bekr’e söyle, hiç bir şeye karışmasın, evinde Rabbine ibadet etsin, evinde na­maz kılsın, ne dilerse okusun. Fakat okuduğunu açık olarak okuyup bize ezâ vermesin. Çünkü biz kadınlarımızı ve çocukla­rımızı sapjtma.sından korkarız.” dediler. İbnü’d-Düğunne Ku-reyş’in bu sözlerini Ebû Bekr’e söyledi. Ebû Bekr de bu kuralla­ra göre evinde rabbine ibadet etmek, namazını açıkça kılma­mak, evinin dışında Kur’an okumamak üzere ikamet etti..[768]

Bu rivayetten açıkça anlaşılacağı üzere Ebû Bekir gibi İslâmı herkesten daha ziyade müdrik olan bir kimse, rabbine ibadetinin şekline dahi müdâhale eden bir emûn ve himayeyi kabul etmektedir. Şüphesiz büıün bu olup bitenlerde Resûlüllah (s.a.v)’in gozferi önünde oluyor ve onun tasvîbinden geçiyordu. Bu sırada vahiy de nazil olmaya devam ediyordu. Şayet ibadet ve tebliğ hürriyetini elde etmek için müşriklerden ve kâfirlerden müsâade, başka bir tâbirle vazife talep etmek ya da bu vazifeye tâyin olunmak kâfirleri ve tâğûtu velî edinmek anlamına gelsey­di, hiç şüphe yok ki Peygamber buna müdâhele eder, hattâ bu hususta vahiy nazil olurdu. Halbuki öyle olmamıştır. Resûlülah ^s.a.v) bu himayeye tıpkı kendisi için rızâ gösterdiği gibi, mağa arkadaşı Ebû Bekir için de razı olmuştur. Bunu nehyeden her .iangi bir hüküm de gelmemiştir: Üstelik İslâmın Mekke devrin-je sadece ibadet hürriyetini elde etmek için himaye arayan ve müşrik toplumun bu kânunlarından yararlananlar yalnızca o iki­si ile sınırlı kalmamıştır. Aksine hemen hemen ashabın hepsi şu veya bu şekilde câhiliyye toplumunda geçerli olan bu kânunların boşluklarından yararlanabilmişlerdir. Nitekim kala­balık sayıda bir Sahâbî topluluğunu bizzat Peygamber (s.a.v),

Habeşistan Hükümdarı Necâşî’nin himayesine göndermiştir. Halbuki o sırada Necâşî henüz bir Hrıstiyan idi. Şayet bu top­lumlarda geçerli olan kânunlardan ve o gün için geçerli olan câhiiiyye âdetlerinden dâvanın ve dâvetçinin selâmeti için fay­dalanmak, onları velî edinmek olsaydı, Resûlüllah (s.a.v) kendi­sine ve arkadaşı Ebû Bekir’e ibadet ve tebliğ hürriyeti sağlayan müşriklerin himayesini kabul eder miydi? Ashabını iki ayrı kafile hâlinde Hrıstiyan bir ülkenin hükümdarının himayesine gönderir miydi? Allah Teâlâ bu yürütmeyi durduran hükmünü inzal etmez miydi? Demek ki islâmî davetin ve dâvetçilerin maslahatına uygun olan bu nevî hareketlerle kâfirleri velî edin­mek birbirinden ayrı şeylerdir.

Resûlüllah (s.a.v) hayâtı boyunca insanları1 “Lâ ilahe illallah” demeye çağırmış ve ne söylediğini bilerek bu kelimeyi Söyleyenlerin muhakkak müslüman olacaklarını ifade etmiştir. Bilhassa Mekke devrinde müslüman olan insanlara ikinci bir şart olarak bulundukları yerleri ve çalıştıkları işleri bırakmasını teklif etmemiş, gerek Yahûdî ve Hrıstiyanlann, gerekse müşrik­lerin işlerinde çalışan insanlara işlerini terketmedikleri takdirde kâfirlerin ve tâğûtların velayetini reddetmiş olamayacaklarını söylememiş; kâfir olan ailelerini terketmelerini emretmemiştir. Tersine hicrete kadar herkes bulunduğu yerde sahip olduğu iş ve mesleğine devam etmiştir.

O halde, nasıl olur da Müslümanların demokratik sistem­lerden mücerret görev almalarından tâğûtu ve kâfirleri velî edinmiş olacakları gibi bir mânâ çıkarılabilir? Bu, Müslümanla­rı başıboş, işsiz, güçsüz, sözü sohbeti dinlenmeyen basit halk yığınları hâline getirme çağrısından başka bir şey değildir. Kâfirlerin ve islam düşmanlarının istediği de budur, zâten. Bu­na ne Allah, ne Peygamber ve ne de aklı selim sahibi insanlar razı olur. Çağın ihtiyaç ve şartlarına uyup uymadığına bakma­dan geçmişi körü körüne taklit etmenin ve geleneksel fıkıh mi­rasını ezberleyip akıl, ilim ve islâmî siyâset süzgecinden geçir­meden, ezberlemenin sakıncalarından biri de budur işte. Şüphe­siz bunu bilgisayarlar da yapar. Fıkıh kitaplarındaki verileri yüklersiniz. Sonra da tuşlara basınca istediğiniz bilgileri serer önünüze. Halbuki bu ilim değildir. Bilgisayar da âlim değildir. Arapçayı bilmek ve fıkıh kitaplarındaki geçmişin sorunlarını il­gilendiren kupkuru lafızları ezberlemekle kendini âlim zanne­den ve insanları yanlış yollara sevkedenîer, sanırız bu noktayı unutuyorlar.

İlim, Kur’an ve sünnetin mantalitesini kavradıktan sonra içinde bulunulan zamanın İmkan ve şartlarını gözönüne alarak onları yeniden değerlendirmeye tabî tutmak ve asrın ihtiyacı olan isİâmî hareketin planını çıkarmaktır. Yoksa başka bir al-tarnatif üretmeden Müslümanları başıboşlar ordusu oluşturmaya çağırmak değildir. Şüphesiz biz bununla kâfirlerin âmir, Müslü­manların memur, onların patron, Müslümanların işçi, onların hâkim, Müslümanların hadim (hizmetçi) olarak çalışmaya de­vam etmelerinin mükemmelliğini müdâfâa etmiyoruz elbet. Ak­sine sadece şartlan değiştirmek için Müslümanlara bulundukları yerlerini terkettirmenin yanlışlığını savunuyoruz.

Şüphesiz küfrün hâkim, İslâmm mahkum, Müslümanların maznun (sanık) sandalyesine oturtulduğu, zâlimlerin boy ölçüş­tüğü, dünya hayâtının müşriklere göre tanzim edildiği, kânun ve nizamların cânîyi taltif, sarhoşu takdir, imansızı tebrik, mücrimi himaye için ihdas edildiği câhiliyye ortamları İslâmın idam seh-pasidır. Böyle bir ortamda îslamdan, islamca yaşamaktan ve hakkı razı etmekten söz edilemez. Ancak İslâmî açıdan bu namüsâit şartlan değiştirmek vacipse, bunun yolu Müslümanla­rı işsizler ordusu haline getirmekten değil, altarnatif imkanlar üretmekten geçer. Müslümanlar birleşerek kendi okullarını açar, fabrika ve işyerlerini kurarlar, işsiz ve fakir Müslümanlara iş imkânı üretirler ve onları gayr-i müsiimlere muhtaç olmaktan kurtarırlarsa, ancak o zaman böyle bir mesele tartışılabilir. De­ğilse hiç bir altarnatif oluşturmadan Müslümanlara işlerini ter-kettirmek, hiyânet değilse gaflettir.

Bugün demokratik sistemlerin kurum ve kuruluşlanmn he­men hepsi Müslüman için bir panayır konumundadır. Müslüinanların, mevcut sistemin çarkları arasında yok olup gitme­mek ve dişillerinden bir dişli olmamak kaydıyla – kovulsalar bi­le bu panayırlara iştirak edip oralarda İslâmı tebliğ etmeleri ge­rekir. Eğer İslâmm muzaffer olmasını istiyorsak, inançları ve imanları çalınmış olan insanlarımıza kaybolan değerlerini yeni­den kazandırmak için bunu yapmaya mecburuz. Ancak Müslü-manın çalıştığı müessesede -namaz vb. gibi-farz-ı ayn olan iba­detlerin yerine getirilmesine fırsat verilmiyorsa veya vazifesin­de Müslümanlara zararlı bir şey bulunuyorsa, -mesela, bir müs~ lümanın, Müslümanlarla savaşan bir ordududa subay veya er olarak görev alması gibi- bu kesin olarak haramdır. Tıpkı bu­nun gibi Müslümanlarla savaşmak İçin onların aleyhine silah ve benzeri şeyler imal eden bir müessesede çalışmak, İslam düş­manı olan kimselerle işbirliği yapmak ve her hangi bir zulüm veya harama yardım eden bir vazife ile uğraşmak caiz değildir. Zira Müslümanın bu görevi sebebiyle İslam davetini zor duru­ma düşürecek veya bir kısım dînî hükümleri değiştirebilecek ya da bazı haramların işlenmesine vâsıta olacak şekilde olmaması ve bu görevi kabul ederken akide ve prensiplerinden en ufak bir tâviz vermemesi şarttır. Çünkü arasında bağ kurmaya çalıştığı­mız müşriklerin himayelerine girmede bu hususlara riâyet edil­mesi şart koşulmuştur. Bunun dışında bir müslümanın sadece demokratik kurum ve kuruluşlarda çalışması veya onlardan gö­rev talep etmesi kâfirleri velî edinmesi ve kâfir olması anlamına asla gelmez.

Kur’an Hz. Yusufun kıssasmi naklederken şöyle der: ” (Yusuf Krala):’ beni ülkenin hazînelerine memur et. Çünkü ben (onları) iyi korur, (yönetmesini) iyi bilirim,’dedi”[769] Ayet-i Kerîmenin siyak ve sibakı dikkatle tetkik edildiği zaman görü­leceği üzere Hz.Yusuf un görev talebettiği kral geleneksel Mısır Firavunlarından biridir ve Mücâhid’den gelen rivayete göre Hz.Yusuf vazifesinin başına geçer geçmez kendisine tebliğe başlamış ve neticede kral Yusuf vasıtasıyla müslüman olmuştur.[770] Mücerret akıllanyla hareket etmekten başka delilleri olma­yan bir kısım Müslümanların iddia ettikleri gibi bu “Âyet-i Ke­rîme mensuh ya da bizden önceki şeriatları ilgilendiren hüküm­leri hikâye etmek için gelmemiştir. Aksine her zaman geçerli olan birtakım hükümler ifade etmektedir. Hattâ Hz. Yusuf un bu tavrı muasır islam âlimi Yusuf el-Kardâvî!nin ifadesiyle, “siyâsî ve benzeri bütün vazifeleri isteme hususunda ehil olan kimseler için islam adabını temsil eder. [771] Zira Peygamberlerin getirdiği şeriatların inanç esasları her devirde aynıdır. Müfessirlerin ve islam davetç ilerin in, ay etle ilgili görüşleri de bu merkezdedir.

Nitekim Kurtûbî bu âyeti tefsir ederken: “Bir kısım âlimler şöyle demiştir, ‘Bu âyette fazilet sahibi bir kimsenin, fâcir bir kimse ve kafir bir devlet başkanının hesabına çalışmasının mu­bah olduğuna delîl vardır. Ancak fazilet sahibi kimsenin, uhde­sine verilen görevin kendisine karşı çıkılmayacak bir iş husu­sunda verildiğini ve onunla dilediği kadar ıslahat yapacağını bilmesi şarttır. Ama işi, fâcirin irâdesi, arzulan ve kötü emelleri doğrultusunda olursa, o zaman bu caiz değildir, Bir kısmı ise,’ Bu husus sadece Yusuf (a.s)’a mahsustur. Bugün ise caiz değil­dir.’ demişlerdir. Fakat zikrettiğimiz şarta riâyet edildiği zaman evlâ olan görüş, birinci grubun görüşüdür.” demektedir.

Mâverdî şöyle demiştir: “Görevlendiren kimse zâlim ise ondan görev almanın caiz olup olmayacağı hususunda âlimler ihtilafa düşerek iki farklı görüşe sahip olmuştur: Birincisi, üze­rine aldığı vazifede hak ile amel ettiği zaman, görev almasının caiz olduğudur. Zira Hz.Yusuf, Firavun tarafından vazifelendi-riîmişse de onun hakkında muteber olan kendi fiili olup başka­sının fiili değildir. İkincisi, zâlimden görev almanın caiz olma­yacağıdır. Zira bunda onlara yardım etmek suretiyle kâfirleri velî edinme ve işlerini üstlenmek suretiyle onları temize çıkar­ma söz konusudur. Bu görüşe sahip olanlar Hz. Yusufun Fira-vun’dan görev almasını iki şekilde izah etmişlerdir.

Birinci izah tarzı şudur: Hz. Yusufun görev talep ettiği Fi­ravun sâlih bir kimse idi.(!) Azgın (tâğût) olan Firavun ise sade­ce Mûsâ (a.s.) zamanındaki Firavun idi. İkinci İzah tarzı ise şöyledir: Yusuf (a.s) Firavun’un işlerine değil mülklerine nezâret etmiştir. Dolayısıyla da Firanvun’a tabî olma hükmü üzerinden kalkmış olur.”

Mâverdîdevamla şöyle der: “Mutlak olarak ileri sürülen bu iki görüşten daha doğru olanı, faziletli bir kimsenin zâlimden almış olduğu vazifeyi şu şekilde üç kısma ayir(arak değerlen­dirmektir:

Birincisi, zekat ve sadakalar (in toplanıp dağıtıîmasın)da olduğu gibi, ehlinin içtihad yapmadan ifâ etmesi mümkün olan vazife olup buna, zâlim tarafından tâyin edilme caiz olur. Zira zekata müstehak olanlar hususundaki nas içtihada ihtiyaç bırak­mazken (mal) sahiplerinin bu konuda kendi başına hareket et­melerinin (yâni, zekat ve sadakalarını ihtiyaç sahiplerine kendi başına vermelerinin) caiz olması da (her hangi bir müçtehidi) taklit ekmekten müstağnî kılmaktadır. İkincisi, fey mallarının taksiminde olduğu gibi, sahiplerinin kendi başına hareket etme­leri câİz olmayıp sarfedileceği yerler hususunda İçtihad gereken görevdir. Bu göreve zâlim tarafından atanması caiz olmaz. Çün­kü bu görevini ifa ederken haksız tasarrufta bulunup uygun ol­mayan bir tarzda içtihad edebilir. Üçüncü kısım ise, yargı ve hükümlerde olduğu gibi ehli olan kimseler için üstlenilmesi caiz olan ve kendisinde içtihada açık bir kapı bulunan bu münase­betle de görev almanın caiz olup olmayacağı tahlile tabî olan vazifelerdir. Buna göre nezâret etme işi birbiriyle anlaşan iki ki­şi arasında hükmü yerine getirme ve başka seçenekleri olmayan iki kişi arasında aracı olma şeklinde ise, caizdir. Eğer zorla il­zam etmek şeklinde ise, caiz değildir.[772]

Müfessirler bu konuda tek bir görüş üzerinde birleşemese-ler bile bu âyetin bizden öncekilere mahsus özel bir durum ol­duğu görüşüne yanaşmıyorlar. Aksine âyeti ilgili olduğu mesele hakkında delil olarak değerlendiriyorlar. Nitekim Kurtûbî, bunu açıkça ifade ederek, ” bu âyet, bir insanın ehil olduğu bir işi ta­lep etmesinin caiz olduğuna delil teşkil eder.[773]demektedir. Ke­za Nesefî aynı görüşe iştirak ederek: “Alimler, ‘bu âyette insa­nın zâlim bir sultanın elinden vazife almasının caiz olduğuna delil vardır,’ demişlerdir. Nitekim Selef-i Saİihnîn zâlimler tara­fından verilen kadılık (hâkimlik) vazifelerini üstleniyorlardı. Peygamber veya âlim olan bir kimse Allah’ın emriyle hükmet­menin ve zulmü defetmenin kâfir veya fâsık bir hükümdarın gö­revlendirmesinden başka yolunun bulunmadığını bildiği zaman bu görevi ondan taleb etmesi caizdir. [774]demektedir. Hemen he­men aynı ifadelere yer veren Kâdî Beydâvî de şöyle demiştir:” Bu âyette vazife isteme ve bu vazifeye hazır olduğunu izhar et­mekle hakkı yerine getirmenin ve halkı idare etmenin kafirden görev almaktan başka yolunun bulunmadığını bildiği vakit ka­firden görev almanın caiz olduğuna delil vardır. [775]

Görüldüğü üzere âlimler âyetin hükmünün husûsî olmayıp umûmî olduğunda hem fikirdirler. Haddizatında bu husus biz­den önceki ümmetlere mahsus olan bir şey olsaydı, tam sırası gelmişken Allah ve Resulü bunun bizden önceki ümmetlere ve­ya Hz. Yusuf un şahsına münhasır bir durum olduğunu ve Hz. Muhammed’in ümmetine haram olduğunu beyan ederdi. Halbu­ki Kur’an bu noktaya temas etmemiştir. Kur’an’ın bu noktada susup bir şey beyan etmemesi ise, İslâmın ve Müslümanların yararına olduğu zaman kâfirden görev istemenin bizden önceki­lere ait bir ruhsat olmayıp aksine her asırda geçerliliğini koru­yan bir hüküm olduğunu gösterir. Bu da hangi suretle olursa ol­sun, İslâmın ve Müslümanların maslahatı için demokratik sis­temlerden görev almanın tâğûtu velî edinmekle aynı şey olma­dığının başka bir delilidir.

Şüphesiz, biz burada Müslümanların gayr-i islâmî sistemlerden görev almalarının ya da dînî vazifelerini onların vesayet ve gözetimleri altında yerine getiriyor olmalarının faziletini sa­vunmuyoruz. Aksine biz bunun İslâmın ve Müslümanların arzu etmediği bir şey olduğunu kabul etmekle birlikte, zaruret hâlinde davetin ve dâvetçilerin maslahatı içîn bu vâsıtaları da kullanmanın gerekliliğini anlatmaya çalışıyoruz. Biraz önce de ifade ettiğimiz gibi bu durum ne İslâmın arzu ettiği, ne de Müs-lümanın tasvip ettiği bir şeydir. Ama Müslümanlar, sorumlusu olmadıkları gayr-i islâmî bir ortamın içinde kendilerini bulmuş-larsa, bundan kurtulmalarının yolu, demokratik sistemlerden görev almayı reddederek sosyal hayattan soyutlan maktan değil, şartlan kendi lehlerine değiştirinceye kadar mevcut fırsatlar da­hilinde demokrasinin imkanlarını kullanmaktan geçer. Bu mü­nasebetle Müslümanlara düşen, sahip oldukları iş ve vazifelerini bırakmak değil, bu vazife ve memuriyetlerini en iyi şekilde de­ğerlendirerek İslâmın arzu ettiği yönetim ve idare şeklinin im­kanlarını aramaktır. Nitekim aynı noktaya temas eden çağdaş davetçi Münir Muhammed Gadban bu hususta şöyle diyor: “Davanın menfaatine olan durumlarda cahiliyye kanunlarından istifade etmek meşrudur… Bu durum bazı Müslümanların dü­şündüğü gibi, dine darbe vurmak ve Allah’ın kanunlarından baş­ka kanunlara uymak anlamına gelmez.[776]

Ancak bir müslümanm bu gibi hâllerde dînî sorumlulğunu hiçe sayarak dünyasını tamir ve dünyevî menfaatlerini temin hırsına kapılmış olmaması gerekir. Zira cihad ve tebliğ vazifesi­ni unutup gayr-i İslâm î bir hayata razı olarak kâfir ve müşrikle­rin otoritesi altında yaşamaya razı olan ve sadece dünyalık top­lamakla meşgul olanlar, ister imam, ister başkası olsun, onlar bu açıklamalarımızdan müstesnadırlar. Zira gayr-i islâmî otorite­lerden sırf bu maksatla görev alan ve biîe bile islâmî sorumlu­luklarını arkalarına atanlar kâfiri velî edinenlerin tâ kendileri olup böylelerinin durağı cehennemdir. [777]Çünkü ResulüHah ve ashabı müşriklerin himayelerine girerken hem hayat güvencelerini temin etmek, hem de insanlığın kurtuluş reçetesi olan îslâmı tebliğ hürriyetini elde etmek için giriyorlardı. Dünya me-faatlerini garantiye alıp kâfirlerin gölgesinde yaşamaya razı ol­mak üzere değil… O halde demokratik sistemlerden görev al­makla himaye meselesi arasında bağ kurulup ikisinin de aynı hükme tâbi tutulabilmesi için illet ve sebeplerin aynı olması gerekir..

Bütün bu açıklamalardan anlaşılacağı üzere kâfirleri velî edinmek kavramını, onlardan mücerret görev almak şeklinde anlamak İslâmı ve islâmî hareket metodunu yeterince bilme­mekten kaynaklanan yanlış bir anlayıştır. Yukarda da değinil­diği gibi kâfirleri velî edinme hükmü, onlardan görev alırken bunu meşru sayarak ve sırf dünyalık temin etmek gibi gayeler­le almak, dinlerine ve idarelerine razı olmak,onlarla birlikte se­vinmek, onlarla birlikte üzülmek, gıyaben onları desteklemek, ve her hususta onların yanında olmak, kısacası onlara mensubiyet duygusu hissetmek gibi hususlarla gerçekleşecek bir şeydir. Nitekim müfessirler, “Mü’minler mü’minleri bırakıp da kâfirleri velî edinmesinler” âyetini izah ederken özellikle bu hususa dikkat çekmektedirler. Mesela, İbnü Cerir et-Taberi, bu Ayetin manasını şu şekilde açıklar: “Ey müminler! dinleri hu­susunda kendilerine sevgi besleyecek, mü’minleri terkedip Müs­lümanlar aleyhine onlarla yardımlaşacak ve Müslümanların giz­li ve mahrem sırlarını kendilerine ifşa edecek şekilde kafirleri dost ve arka edinmeyiniz. Zira kim böyle yaparsa, Allah ile iliş­kisi kesilmiş olur. Yani kim böyle yaparsa, dininden dönüp küf­re girmek suretiyle Allah kendisinden, kendisi de Allah’tan beri olur. Ancak onların idareleri altında bulunup da nefisleriniz hakkında onlardan korkarsanız, kalblerinizle düşman olarak, içerisinde bulundukları küfürlerinde kendilerini desteklemeden ve herhangi bir Müslümana karşı fiili olarak onlara yardım et­meksizin dillerinizle dostluk ve velayet izhannda bulunmanız hali müstesnadır.[778]

Yukarıda görüşlerine başvurduğumuz çağdaş müfessirlerden M. A1İ es-Sabuni de benzer açıklamalarda bulunarak şöyle der: “Allah Teala bu ayetle mü’min kullarını kafirleri veli edin­mekten, sevgi ve muhabbetle onlara yaklaşmaktan, akrabalık veya tanışma sebebiyle karşılıklı dost olmaktan nehyetmektedir. Zira Allah’ın düşmanlarını dost edinmeleri mü’minlere yakış­maz. Çünkü insanın kalbinde, hem Allah sevgisini, hem de düş­manlarının sevgisini birleştirmesi aklın kabul edeceği bir şey değildir. Bu, iki zıddın arasını birleştirmektir. Binaenaley Al­lah’ı seven, onun düşmanına buğz eder. [779]

Hatta alimler, dinlerinin batıl olduğunu kabul ederek kafir­lerle dostluk edilmesini bile onları veli edinmek manasından ay­rı mütalaa etmektedirler. Nitekim Fahreddin Razi şöyle der: “Mü’minin kafiri dost edinmesi muhtemelen üç şıktan birisiyle olur. Birincisi, onun küfrüne razı olup bundan dolayı onu dost (veli) edinmesidir. İşte bu husus haramdır. Çünkü böyle yapan bir kimse dini konusunda onu tasvip etmiş olur. Küfrü tasvip etmek küfür olduğu gibi, küfre rıza da küfürdür. Bu sebeple bu vasfıyla onun mü’min olarak kalması imkansız olur. İkincisi, görünüş itibariyle dünyevi hususlarda hüsnü muaşeretle ve gü­zel muamelede bulunmaktır ki bu haram değildir. Üçüncüsü ise, bu iki şık arasında orta yolu tutmaktır. Bu da onlara meyletme, yardım etme ve karşılıklı olarak birbirlerine arka çıkma mana­sında kafirleri veli (dost) edinmektir. Bu ise, ya akrabalık sebe­biyle, ya da dinlerinin batıl olduğuna inanmakla birlikte muhab­bet sebebiyle olur. İşte bu yardım küfrü icap ettirmez. Ancak şer1 an men edilmiştir. Zira bu manada birbirlerini sevmek, ba-zan mü’mini onun yolunu güzel görmeye ve dinine razı olmaya cezbedebilir. Bu da onu îslamdan çıkarır. [780]

Kafiri veli edinme hükmünün nasıl tahakkuk edeceği me­selesinde hemen hemen bütün müfessirlerin yaklaşımı bu mer­kezdedir. Bu da, gösteriyor ki kafiri veli edinmekten maksat on­lardan görev talep etmek değil, onların hükümranlıklarım ve yönetim şekillerini kalben desteklemek, Müslümanların sırlarını onlara ifşa ve Müslümanların aleyhine onlarla ittifak edecek şe­kilde dostluk tesis etmek ve dini inançlarım kabullenmekle olur. Yoksa gerek cami imamlarının, gerekse diğer kamu personeli­nin durumunda olduğu gibi, mecbur kalınması halinde dini veya dünyevi vazifeleri ifa için demokratik sistemlerden müsaade al­mak veya onlardan görev talep etmek kafirleri veli edinmek ol­saydı, ne Resûlüllah, ne de ashabı müşrik toplumun kanunların­dan istifade ederek onlardan himaye talep etmez ve Sahabiler onların işlerinde çalışmazlardı.

Keza dinlerine rıza gösterilmediği halde,mücerret iznine baş vurmakla kafiri veli edinme hükmü gerçekleşecek olsaydı, şu veya bu şekilde demokratik sistem ve kuruluşların iznine başvuran ve onların mührüne ihtiyaç duyan bütün esnaf ve çift­çilerin kafirleri veli edinmiş olması gerekirdi. Zira bu ayet nazil olurken her halde sırf cami imamlarım muhatap alarak nazil ol­madı.(!) Aksine ayetin hükmü, bütün insanları içine alacak şe­kilde geneldir. O halde hayatının bir çok safhasında düzenin iz­nine başvuran bu insanların kendilerini istisna ederek bu hükmü sadece imamlar hakkında düşünmelerinin manası nedir? Onla­rın suçu sadece dini vazifelere talip olmaları mıdır? Dini vazife­leri – eksik bile olsa- yapmaya çalışmaları bu alanı boş bırakma­maları suç mudur?

Çağdaş davetçi Münir Muhammed Gadban, çağdaş cahi-liyyenin demokratik kanunlarından yararlanarak îslami müca-deİeye devam etmenin gerekliliği hususunda son derece makul bir yaklaşımla şu tesbitleri yapmaktadır: “…Bu açıdan ve aynı zamanda bazı unsurlara dikkat ederek diyoruz ki demokratik düzen islami hareket için, zorba diktatörlüklerden daha hayırlı­dır. Demokrasi ortamı davanın yayılması ve etkin olabilmesi için münasip bir ortamdır. Şüphesiz ki demokrasi bir cahiliyye düzenidir. Fakat Müslümanlar için diğer cahilüyye düzenlerin­den daha yararlıdır. Genellikle inanç ve düşünce hürriyetlerini garanti altına alır, başka bir deyimle ibadet ve davet özgürlükle­rini içerir.

Çağdaş İsîami hareketin birikimini gözden geçirenler üm­mete özgürlüğün verildiği bütün devirlerde, îslami ortamın ve îslami kurumların hızla oluştuğunu, islamın bütün konularda ümmetin hayatını etkisi altına aldığını görürler. Bu münasebetle Resûlüllah (s.a.v)’in Habeşistan’a gönderdiği muhacirler kafile­sini uğurlarken söylediği ve her zaman geçerli olan, ” Orada yanında kimsenin zulüm görmediği bir hükümdar vardır.” ifadesi, İslami hareketin yolunu belirleyen işaretlerden biridir ve bu yöntemin ana adımlarından bir adımdır. Bu adım cahiliy­ye toplumuna karşı mücadele haraketini belirler ve Allah yolu­na davet için büyük islami çıkışın kapılarını açar.[781]

İçinde yaşadığımız asrın şartlarına uygun olarak bu husus­ta ortaya konacak en uygun çözüm, sanırız budur. Yoksa kendi­ni alim sanan bazı kimselerin hissi yaklaşımlarla ileriyi gör­meden basma kalıp cümleleri ya da sloganları tekrarlamaları marifet değildir. Marifet, asrın dini ve siyasi sorunlarına Kur’an ve sünnetten müslümanlann hareket kabiliyetini artıracak şer’i Çözümler üretebilmektir.

Netice itibariyle bütün imamları ya da kamu personelini tezkiye etmek mümkün olamayacağı gibi, sırf demokratik sis­temlerden görev almaktan başka bir hareketi olmayan bütün memurları tağutu veli edinme hükmüne dahil etmek de müm­kün değildir. Biz zahire bakarız. Kim ve görevi ne olursa olsun, bir kimse davasını açıkça haykırıyor ve tağutu inkar ediyorsa, sırf vazife alması sebebiyle hiç kimsenin onu tağutu veli edin­mekle itham etmesi caiz değildir. Aksi halde hüküm kendisine döner. Ama tavrını kafirden ve tağutlardan yana koyanlar varsa, onlar bu açıklamalarımızın dışındadır.[782]

 

Cuma Namazını Edadan Sonra Zuhr-i Âhir Adıyla Kılman Namazın Dindeki Yeri ve Hükmü

 

Kitabımızın başından bu noktaya gelinceye kadar bir çok kez vurgulamaya çalıştığımız gibi Kur’an ve sünnet Cuma na­mazını kayıtsız şartsız mutlak olarak farz kılınış ve edasını bir kısım şartlara bağlamamıştır. Ayrıca müçtehitlerin yaşadıkları asra gelinceye kadar Sahabe ve Tabiun nesli arasında bu nama­zın ikamesi için her hangi bir kayıt ve şarttan söz edildiğine rastlayamıyoruz. Ancak hicri ikinci asırdan itibaren bazı müçte-hidler ellerine geçen deliller ölçeğinde Cuma namazının sahih ve muteber olabilmesi için bir kısım şartlar ileri sürmeye başla­mışlar ve bu şartların mevcut olması halinde kılınan Cuma na­mazının sahih, eksik olması halinde sahih olmayacağını ve müslümanlarm artık onun yerine öğle namazını kılmaları gerek­tiğini ifade etmişlerdir.

İşte bir kısım müsİümanlar, gerek müçtehit imamlar tara­fından ileri sürülen bu şartların eksik olduğu gerekçesiyle, ge­rekse buraya kadar açıklamaya çalıştığımız daha başka gerekçe­lerle Cuma namazını hiç kılmayarak pramidin tepesinde yer alırken bir kısım Müslümanlar da Cuma namazını eda ettikten sonra “zühr-i ahir” niyetiyle dört reket daha namaz kılarak taba­nında yer almaktadırlar. Diğer bir ifadeyle birinci grup bu hu­susta ifrata, ikinci grup da tefrite düşmektedir.

Biz bundan önceki bölümlerde müçtehidler tarafından İleri sürülen bu şartların ne derece isabetli olup olmadıklarını efradı­nı cami ağyarını mani olacak biçimde izah etmiş ve neticede ne bu şartların bulunmaması gerekçesiyle, ne de ortaya atılan öteki gerekçelerle, Cuma namazının asla terkedilemeyeceğini ve de terkedilmemesi gerektiğini ifade etmiştik. Bu başlık altında ise ikinci grubun şüphelerine ve Cuma namazı eda edildikten sonra zühr-i ahir niyetiyle kılınan bu namazın İslama nasıl ve

nereden girdiğini, başka bir ifadeyle dindeki yerini ortaya koya­rak Cuma namazı ile ilgili bu araştırmamızı sonuçlandırmak is­tiyoruz.

Şunu hemen ifade edelim ki Kur’an ve sünnette zühr-i ahir .adıyla bir namazdan söz edilmediği gibi Sahabe, Tabiun ve Te-beü’t-Tabiin devirlerinde de.böyle bir namazı bilen ya da kılan hiç bir kimse yoktu. Keza müçtehid imamlar da böyle bir nama­zın kılınmasını emir ya da tavsiye etmiş değildirler. Onlardan her biri yukarıda temas edildiği gibi ellerine geçen deliller mu­vacehesinde Cuma namazının farz olabilmesi için belli şartlar ileri sürmüş ve bu şartların bir kışımı veya tamamı ortadan kalktığı zaman bütün halkın Cuma namazını terkederek günün öğle namazını kılacaklarını ifade etmişlerdir. Fakat hiç birisi bu şartların bulunmaması veya eksik olması halinde hem Cuma na­mazını, hem de “kılınan Cuma namazı sahih olmamışsa ” endi­şesiyle ihtiyaten “zuhr-i ahir” kılınmasını istememişlerdir.

Mesela İmam Ebû Hanîfe – bu mevzudukî görüşü isabetli, delilleri tutarlı olsun veya olmasın- Cuma namazının sahih ve muteber olabilmesi için, Cuma kılınacak yerin şehir olmasını şart koşmuş ve köylerde yaşayan halka Cuma namazının farz olmadığını söylemiştir. Binaenaleyh Hanefî mezhebine mensup olan ve köyde ikamet eden mükelleflerin Cuma namazını kıl­maları caiz değildir. Aynı şekilde Ebû Hanîfe Cuma namazının sahih ve muteber olabilmesi için bu namazı bizzat devlet başka­nı veya görevlendireceği bir kimsenin kıldırması şartını ileri sürmüş ve bu şarta riayet edilmediği zaman kılınan Cuma na­mazının sahih olmayacağını söylemiştir. Bu durumda onun mezhebine mensup olan kimselerin bu şartların bulunmadığını bile bile hem Cuma namazını kılıp, hem de arkasından -şayet sahih olmamışsa endişesiyle- ihtiyaten zuhr-i âhir kılmaları caiz değildir. Zira İmam Ebû Hanîfe bu şartların bulunmaması veya eksik olması hâlinde hem Cuma namazı, hem de zühr-i âhir adıyîa bir namaz kılınmasını İstememiştir.

Öte yandan Ebû Hanîfe tarafından ileri sürülen devlet başkanı şartını kendisinden sonra gelen bütün Hanefî imamları -dâru’l-harpte ve İslam devletinin fiilen mevcut olmaması halin­de- geçersiz saymışlardır. Daha Önce tutarlı olup olmadıklarını I tartıştığımız bu iki şartın bir an için tutarlı olduğunu farzetsekl bile, ne Ebû Hanîfe’nin kendisi, ne de ondan sonra gelen diğer Hanefî müçtehitleri bu şartlar tahakkuk etmediği zaman, halkın hem Cuma namazını, hem de ihtiyat olarak “Zühr-i âhir” kılma­sını emir ya da tavsiye etmemişlerdir. Bilakis Ebû Hanîfe’nin kendisi kayıtsız şartsız, diğer Hanefî müçtehitleri İse, İslam devletinin fıîlen mevcut olması kaydıyla böyie bir durumda ke­sin olarak Cumanın bâtıl olacağını savunmuş ve bütün halkın iik baştan öğle namazını kılmalarını istemişlerdir. Dolayısıyla-zühr-i âhir adıyla kılınan bu namaz, sonradan gelen bazı mukal­lit âlimlerin bir beldede birden fazla yerde Cuma namazının caiz olup olmayacağı şeklindeki Şâfıî ve Mâlikî mezhebindeki-şüpheden yola çıkarak ortaya attıkları zayıf bir iddiadan ibaret­tir. Halbuki Hanefî mezhebinde böyle bir görüş kabul görmüş değildir. İlgili mevzuda değinildiği üzere bu mezhepte muteber olan görüşe göre, bir beldede birden fazla yerde Cuma namazı­nın kılınması kayıtsız şartsız caizdir. Nitekim İnsaf sahİbî Hanefî âlimleri, her mukallidin bir şey yamaması ile tanınmaz hale getirilen Cuma namazım bu yamalardan kurtarmak isteye­rek zühr-i âhir adıyla kılınan bu namazı şiddetle reddetmişler­dir.

Mesela, son devir Hanefî âlimlerinden Mehmed Zihni Efendi kendi zamanından önceki Hanefî âlimlerin bu konudaki görüşlerini özetleyerek şunları kaydeder: “…Bu açıklamaya gö­re daha Önce davranarak kılmış olanların bulunabileceğini hesa­ba katarak ve ihtiyat olmak üzere ‘zühr-i âhir’ kılmaya gerek de kalmaz. Çünkü böyie bir itibar ve ihtiyat olarak zühr-i âhir kıl­mak Cumanın birden fazla yerde kılınamayacağı hususundaki zayıf bir görüşe oturtulur. Şürünbilâlî der ki’ İhtiyatlı olan onu kılmak değildir. Çünkü ihtiyat iki delilden en kuvvetli olamyla amel etmektir. Bu konuda iki delilin en kuvvetlisi ise, birden fazla yerde Cuma kılmanın mutlak olarak caiz olmasıdır. Ayrıca bunu -zühr-i âhiri- kılmakta; câhillerin Cumanın farz olmadı­ğını zannetmeleri ya da Cuma vaktinde farz olan namazın bir­kaç tane olduğunu sanmaları sakıncası vardır…’

İbnü Nüceym de, “Bahru’r-Râik” adlı eserinde: “Zühr-i âhir namazı, Cuma namazının bir şehirde birden fazla yerde kı­lınmasının caiz olamayacağı rivayeti sebebiyle sahih olup olma­yacağı konusunda düşülen şüphe üzerine bazı son devir âlimle­rinin çıkardıkları bir şeydir. Söz konusu rivayet ise, kabul gör­müş değildir ve Cumadan sonra zühr-İ âhir namazı ne imam A’zamdan, ne de iki imam arkadaşı -İmam Ebû Yusuf ile İmam Muhammed- tarafından rivayet edilmiştir. ‘Cuma gününün farzı zühr-i âhir’dir, Cuma farz değildir’ diye bir kanâate saplamlaca-ğı korkusundan ötürü ben o namazın caiz olmadığına defalarca fetva verdim’ demiştir. Bu konuda ‘eİ-Minhâ ve Reddü’l-Muhtâr’ adlı kitaplarda İbnü Âbidîn de bir şeyler söylemiştir. Ancak bu İleri gelen seçkin zâtların söylediklerinden sonra onlar bizi bağ­layıcı değildir.[783]

Şemsülhak Âzımâbâdî ise, bu konuda şunları kaydeder: ” Cuma namazı kendisiyle öğle namazının farzının sakıt olduğu farz-ı ayn bir namazdır. Zira Cuma namazı öğle namazı yerine kâimdir. Dolayısıyla Cuma namazından sonra ihtiyaten Öğle na­mazını edâ eden kimse, şârî’in (Aiîah ve Resûlü’nün) izni olma­dığı halde bir günde ve bir tek vakitte bir namazı iki defa edâ , etmiş olur. Bu ise haramdır. Nitekim İbnü Ömer (r.a) ‘dan riva­yete göre o şöyle demiştir: ‘Ben Resûlüllah (s.a.v)’i şöyle derken işittim: ‘ Bir namazı bir günde iki defa kılmayınız. [784] Bu hadisi Ahmed Müsned’inde, Ebû Dâvud ile Nesâî Sünen’lerinde riva­yet etmişlerdir. Hadisin isnadı hasendir. Şu halde Cuma namazı öğle namazmın yerine farz kılındığına göre Cumadan sonra tek­rar öğlenin edası caiz değildir. Ne Sahabe, ne Tâbiûn, ne Te-beu’t-Tâbiîn, ne müçtehit imamlar ve ne de muhaddislerin her hangi birisinden Cumadan sonra öğle namazını kıldıkları veyahut da bunun kılınmasını emrettikleri rivayet edilmemiştir. Bu münâsebetle Cuma namazından sonra İhtiyat olarak zühr-i ahi­rin kılınması dinde sonradan ihdas edilmiş bir bid’attir. Bunu yapan da günahkar olur. Tbnü Nüceym’in Bahru’r-Râik’te beyan ettiği gibi bu bid’atı bazı Hanefîler uydurmuşlardır. [785]

Şevkânî, Cemâlüddİn el-Kâsımî, Mustafa el-Galâyînî, Ali eş-Şebremallîsî, el-Hüseynî vb. gibi zevatın içinde bulunduğu bir çok âlim de bu görüştedirler. Bu gruba dâhil olan âlimler Cuma namazını kıldıktan sonra “şayet sahih olmamışsa” endi­şesiyle zuhr-i âhir kılmanın gereksizliğini savunmakta ve Hay­rettin Karaman’ın ifâdesine göre özetle şöyle demektedirler: “Bâtıl olduğunu bilerek Cuma namazı kılmak haramdır. Cuma­nın sahih olduğuna inanılıyorsa öğle namazını kılmaya ihtiyaç yoktur. Böyle bir namaz (zuhr-i âhir) Sahabe, Tâbiûn ve müçte-hit imamlar devrinde kılınmamıştır. Dinde olmayan bir ibadeti adet hâline getirip dîne yamamak bid’attir. Bunu yapan da günahkâr olur. [786]

Çağdaş İslam Hukukçularından Prof. Dr. Hayreddin Kara­man, bu grubun görüşlerini bu şekilde aktardıktan sonra aynı görüşlere katıldığını belirterek “İslamın Işığında Günün Mese­leleri” adlı eserinde şöyle der: “Bize göre de zuhr-i âhir kilın-mamalıdır. Şüphe ve ihtiyat sebebiyle kılınmasını müdâfaa eden zevata karşı şunları hatırlatmakta fayda vardır.

1- Fıkhın ibâdât, muamelât ve ukubâta âit her bölümünde müçtehitlerin sayısız ihtilâfı, içtihad ve görüş farkları vardır. Müslümanlar – şayet bizzat içtihad edecek kadar âlim değilse-İer, – bu içtihatlardan birine uymakla mükelleftirler. İçtihadlan-na veya tabî oldukları müçtehide (Mezhebe) göre ibadetleri sa-hihse, artık başka bir mezhebe göre, sahih olmaması onları ilgi­lendirmez ve ibadetlerine zarar vermez. Üzerinde ihtilaf edilmiş binlerce meselede bir müçtehide tabî olarak ibadet ederken, sa­dece Cuma namazında ihtilafı göze alıp ihtiyata riayet etmeye kalkışmak lüzumsuz bir davranıştır.

2- Her bidat bir sünneti öldürür. Bu zühr-i âhir sebebiyle Cumanın farzından sonra kılınacak namaz artırıldığı için halk Cumanın son sünnetini de terketmeye başlamıştır. Halbuki farz­dan sonra sadece iki veya dört rekat namazın sünnet olduğu an­latılsa ve tatbikat da buna göre olsa, bu sünneti kılanların sayısı çoğalacaktır.

3- İhtiyata ancak faydalı olduğu zaman riâyet edilir. Yola çıkacak adam belki yolda bulamam diye bir oturuşta üç öğünlük yemek yerse, ihtiyaten doktorun tavsiyesinden fazla ilaç alırsa, zararlı olur. Allah ve Resulü Müslümanları ne ile mükellef kıl-rmşsa, onları yerine getirmek, buna bir şey ilâve etmekten ka­çınmak ihtiyatın tâ kendisidir.

4- Biz, bu kanaati serdederken Allah’ın bizden istediği bir ibadeti kaldırmak veya azaltmak değil, Müslümanları sünnet hududu içinde tutmak, cemaati artırmak ve manevî değeri çok yüksek olan Cuma ibadetini korumak istiyoruz. [787]

Bütün bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere bir takım zan ve şüphelerden hareketle Cuma namazından sonra tekrar zuhr-i âhir kılınması bâtıl bir ameldir. Zira şek İle yakın hâsıl olamayacağı gibi, şüphe ite de ibadet sahih olmaz. Sonra “bir zamanda sabit olan şeyin hilâfına delil olmadıkça bekasıyla hükmoîunur” küllî kaidesine göre de bu namaz bâtıldır. Zira zikredilen şartlar bulunmadığı zaman Cuma namazının bâtıl olacağına dâir hiç bir kafi delil mevcut değildir. Kat’î delille farz olan bir ibaet, zannî delilden dolayı bâtıl olamayacağına göre, Cuma namazının hükmü kıyamete kadar baki demektir.

Sonra bir beldede birden fazla yerde Cuma kılınamayaca­ğı görüşünü en şiddetli bir şekilde savunan İmam Şâfıî ile İmam Mâlik de, birden fazla yerde Cumakılınırsa, buna ilaveten pesinden zühr-i âhir diye bir namaz kılınmasını istememiştir. Tam tersine onlar, böyle bir durumda kesin olarak Cumanın bâtıl ola­cağı görüşünü savunmuş ve bütün halkın artık öğle namazını ia­de etmesini istemişlerdir. Cumanın bâtıl olduğuna inanarak gü­nün öğle namazım iade etmek ayrı, hem Cuma namazını, hem de Cumanın sahih olmama ihtimaliyle ihtiyat olmak üzere öğle namazını kılmak tamamen ayn şeylerdir. îmanı Şafiî’nin mez­hebinde böyle bir şey kesinlikle söz konusu değildir. Bu, tıpkı Hanefilerde olduğu gibi sonradan gelen Şafiî âlimlerinin yakış­tırmalarından ibaret bir şeydir.

Netice itibariyle İslam devletinden başka yerde kılınama­yacağı iddiasıyla Cuma namazını terkedenlerin görüşleri ne ka­dar mesnedsiz ise, müçtehid imamların ileri sürdüğü şartlardan her hangi birinin eksik olması sebebiyle kılınan Cuma namazı­nın sahih olmayacağı endişesiyle “üzerime farz olup da henüz eda edemediğim son öğle namazını eda etmeye niyet ettim” di­yerek ısmarlama bir niyetle o günün öğle namazını kılanların bu hareketi de o nisbette anlamsızdır.[788]

 

Cuma Namazını Terketmenin Günahı

 

Buraya kadar geçen bölümlerde Cuma namazının Allah ve Resulü tarafından kayıtsız şartsız farz kılındığını ve yine kayıt­sız şartsız her. türlü vasatta kılınabileceğini Kur’an ve sünnete dayalı olarak ortaya koymuş bulunuyoruz. Bu başlık altında ise, her hangi bir yoruma tabi tutmadan Cuma namazını terkeden kimseler hakkında Resûlüî lah (s.a.v)’den rivayet edilen hadis­lerden bazılarını sunarak yorumunu okuyucuya bırakıyoruz.

1- İbnü Ömer, İbnü Abbas ve Ebû Hüreyre( r.a)’dan rivayet edildiğine göre onlar Resûlüllah’i minberinin basamakları üze­rinde şöyle söylerken işitmişlerdir: “Bazı kimseler ya Cuma na­mazını lerketmekten kesin olarak vazgeçerler yahut da Allah onların kalplerini mühürler de artık gafillerden olurlar.[789]

2- İbnü Mes’ud (r.a)’dan rivayete göre Resûlüllah (s.a.v) Cuma namazını kılmayan kimseler hakkında şöyle buyurmuş­tur: “İçimden öyle geliyor ki bir adama emredeyim de insanlara namaz kıldırsın. Sonra da gidip Cuma namazına gelmeyen kim­selerin evlerini üzerlerine yakıvereyim . [790]

3- Ebû -1-Ca’d ed-Damîrî (r.a)’dan rivayete göre şöyle de­miştir: ” Her kim  (zarurî bir mazereti olmadığı halde ) hafife alarak üç Cuma namazını terkederse, Allah o kimsenin kalbi­nin üzerine mühür vurur[791]

4- İbnü Abbas (r.a)’dan rivayete göre şöyle demiştir: ” Her kim peş peşe dört Cuma namazını terkederse İslamı arkasına atmışolur”[792]

5- Resûlüllah (s.a.v)’den rivayete göre “Her kim özürsüz olarak üç Cuma namazını terkederse, artık o kimse münafıktır” buyurmuştur. [793]

6- Câbir (r.a)’dan rivayete göre Resûlüllah (s.a ) şöyle de­miştir: ” Her kim Allah’a ve âhiret gününe iman ediyorsa Cuma gününde Cuma namazı kendisine farzdır. Ancak kadın, yolcu, çocuk yahut köle bundan müstesnadır. Ve her kim bir oyun ya­hut bir ticâret sebebiyle ondan yüz çevirirse, Allah da ondan yüz çevirir. Allah ganîdir, hamîddir. [794]

7- İbnü Abbas (r.a )’dan rivayete göre de Peygamber (s.a.v) şöyle buyurmuştur : ” Her kim Cuma ezanını işitir de icabet et­mezse, artık onun hiç bir namazı yoktur. Ancak bir mazeretten dolayı olursa bu müstesna. [795]

Bu hadislerden sonra her hangi bir açıklamaya gerek gör­müyoruz. Ancak bu hadislerin, Resülülîah (s.a.v) zamanında bir takım mazeretler uydurarak Cuma namazma gelmeyen mü­nafıklar hakkında serdedildiklerini hatırlatmakla yetiniyoruz. !!![796]

 

BİBLİYOGRAFYA

 

Abduh, Muhammed Abduh, Tefsîru’I-Menâr , Mısır, 1366.

Ahmed Şâkir, cI-Bâis’ül-Hasîs Şerhu İhtisâr-ı Ulûm’ü-Hadîs,

Beyrut, 1983,1. Baskı

Abdülğanî Abdüihâhk, Huedyyeiü’s-Sünne, Stuîtgart, Almanya 1987,1. Baskı

Albânî, Nâsıruddîn el-AIbânî, SüsÜetü’l-Ahâdîs’id-Daîfe, Ri.yad, 1988,1. Baskı

Albânî, Nâsıruddîn el-Albânî, İrvâu’l-Ğalîl Fi Tahrîri Ahadîsi Menar’is-Svbîl, Beyrut, II.Baski. 1985

Alûsî, Ebû ‘I-Fadl Şihabüddîn Muhammed (v. 1270/1853), Rûh’ ul -Meanî Fî Tefsîr’ü-Kur’an’ilAzîm, Darulfikr, Beyrut. 1987. Baskı Sayısı Yok.

Askalânî, İbnü Hacer, (v. 852/1448), ed-Dirâye Fî Tahrîci Ahâdîs’il-Hidâye, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, Tarihsiz.

Askalânî, tbnü Hacer, el-Kâfi’ş-Şâf Fî Tahrîci Ahâdîs’il-Keşşâf, Beyrut, Dâr’ul-Marife, tarihsiz.

Askalânî, İbnü Hacer, et-Telhîs’ül-Habîr Fî tahrîc-ir-Râfî’ü-Kebîr, Daru’1-Fikr Neşri,Tarih siz.

Askalânî, İbnü Hacer, Tehzîb’üt-Tehzîb, Dâru Îhyâi’t-Türâs’il-Arabî Neşri. Beyrut. 1991,1. Baskı.

Askalânî, İbnü Hacer, el-Metâlibü’1-Aliye bi Zevâid’il-Mesânîd’is-Semâniye, Habîbürrahman el-A’zamî Tahkîki.Tarihsiz. Baskı Yeri ve Sayısı Yok.

Askalânî, İbnü Hacer, el-İsâbe Fî temyiz’is-Sahabe, Beyrut. Dâru’l-Kütüb’il-İlmiyye Neşri. Tarihsiz.

Askalânî, İbnü Hacer, Fethu’I-Bârî bi Şerhi Sahîh-i Buhârî,

Kahire, 1986.1. Baskı. M. F. A. Bakî Tahkiki.

Aşur, Muhammed Tahir b. Aşur, İslam Hukuk Felsefesi, İklim

Yayınları, 1988

A’zamî, Muhammed M.    A’zamî, Dirâsâtün Fî’1-Hadîs’in-Nebevî ve Târîhi Tedvînihi, Mektebetii’l-îslâmî. 1992.

A’zamî, Muhammed M. A’zamî, Studies İn Hadith Methodo-logy and Literatüre, Hindistan. 1977

Azımâbâdî,, Ebû  ‘t-Tayyib Muhammed Şemsü’1-Hakk, et-Tahkîkâtüfl-ulâ   fi   farziyyeti salâti’l-cum’a fi’l-

Gurâ, Pakistan, 1988

Bâbertî, Şerhu’I-înâye alc’l-Hidâye, Daru Ihyai’t-Türas’il-Ara­bi, Beyrut, Tarihsiz.

Bagavî, Ebû muhammed el-Hüseyin b. Mes’ud b. Muhammed el-Ferra (433-516), Mesâbîh’us-Sünne, Beyrut. 1987. Dâru’l-Ma’rife. I. Baskı.

Bağdadî, Hatîp el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali (v.463),el-Kîfâye Fî İlm’İr-Rîvâye, Dâru’l-Kütüb’il-Arabî Neşri, Beyrut, 1986, II. Baskı

Beyhâkî, Ebû Bekr Ahmed b. el-hüseyin b. Ali (v. 458/1066), Sünen’ül-Kübrâ Maa’l-Cevherinnakiy, Dâru’1-Fikr Neşri. Tarihsiz.

Bilmen, Ömer Nasûhi, Hukuku İslâmiyye Istılahatı Fıkhiyye

Kamusu, Bilmen yayınlan. İstanbul. 1985

Buhârî, Ebû    Abdillah Muhammed b. İsmail (v. 256/870), Kitâbü’t-Târîh’il-Kebîr, Beyrut, Dâru’l-Kütüb’il-İl­, Tarihsiz.

myy, Buhârî, Ebû    Abdillah Muhammed b. İsmail, ed-Duafâu’s-

Sağîr, Beyrut, 1986.1. Baskı Bulaç,Ali ,   İslam ve Demokrasi, Beyan Yayınları, İstanbul,

1993

Cassâs,   Ebû   Bekir   Ahmed   b.   Ali   er-Râzi   (v.370/980),

Ahkâm’ül-Kur’ân,   Beyrut.   Dâru’l-Kütüb’il-Arabi,

Tarihsiz. Cerrahoğlu, İsmail , Tefsir Târihi, Diyanet yayınları Ankara,

1988 Cevzecânî, Ebû   îshak İbrahim b. Ya’kup (v. 259), Ahvâl’ür-

Kichi, (Tan: Seyyid Suphî el-Bedrî es-Samarrâî)

Beyrut, 1985, î. Baskı. Cevziyye, İbnü Kayyım   İ’lâmü’l-Muvakknn An Rabbi’l-

Âlemiyn, Dâru’1-Fikr, Beyrut. II. Baskı. 1977. M. Muh-

yiddin A. Hamid Tahkiki. Cevziyye, Îbnü’l-Kayyım , Zâd’ül-Meâd Fî Hedyi Hayri’l-

İbad, (Çev: Ş. Özen), İklim Yay. İstanbul.

-D-Dârakutnî, Ali b. Ömer (v.385/995), ed-Duafau ve’1-Metrukîn,

Beyrut, 1980,1. Baskı. Dârakutnî,Ali b. Ömer,Sünen-i Dârakutnî, Dâru’l-Ma’rife.

Beyrut.1966

Dârirnî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahman (v.255/869), Sünen’üd-Dârİmî, Beyrut, Dâru’I-Fikr Neşri, Tarihsiz.

Davudoğlu,Ahmed , Sahîh-i Müslim Terceme ve Şerhi, Sön­mez Neşriyat, İstanbul, 1980

Dîneverî, Muhammed Abdullah b. Müslim İbnü Kuteybe, el-İmâme Ve’s-Siyâse, (Tah: Taha Muhammed ez-Zey-ni), Halebi baskısı. Tarih ve Baskı Sayısı Yok.

Ebû Şehbe, Muhammed Ebû Şehbe, Sünnet Müdâfaası, Reh­ber yayınları

Ebû Zehra, Muhammed Ebû Zehra, UsûTüI-Fıkh, Dâru’l-Fikr’il-Arabî. Baskı yeri, tarihi ve sayısı yok.

Ebû Zehra, Muhammed Ebû zehra, Ebû Hanîfe, Hayâtuhu ve Asruhu- ârâuhıı ve Fıkhuhu, Dâru’l-Fikri’l-Arabî,

Muhammed Ebû zehra, Mezhepler târihi, Hisar Neşriyat. İstanbul, tarihsiz.

Ebû dâvud, Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî (v. 275/888), Kitâbü Mesâilü İmanı Ahmed, Beyrut,Târihsiz, E. Ü. L Fak. Kütüphanesi, 1284 numarada kayıtlı

Ebû Dâvud,Süİeyman b. Eş’as es-Sicistânî (v. 275/888), Sünen-i Ebi Dâvud, Dâru İhyâi’s-Sünnet’in-Nebeviyye, Tarih ve Baskı Sy. Yok.

Ebû Yusuf , Kitâbü’l-âsâr,Darul-Kütüb’il-İlmiyye, Beyrut, Ta­rihsiz. Baskı sayısı Yok.

Fîruzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs min tefsîri îbnî Abbâs, Beyrut,

Malbaatü’l-Amire, 1320, (Mecmûatün Min’et-Tefâsir içinde)

Hanbel, Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), el-Câmiu FTI-İIel ve Ma’rifeti’r-Ricâl, Beyrut. T. Baskı. 1990. M. H. Bey-dun Tahkiki.

Hanbel, Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Mesâüü İmam Ah­med, (Tahkik: Züheyr eş-Şâvîş), III.Baski. 1988.Beyrut.

Hanbel, Ahmed b. Hanbel, el-Müsned Li’1-İmam Ahmed b. Hanbel, Daru’I-Fikr, Beyrut, 1991.1. Baskı.

Hâkim, Ebû Abdiilah Muhammed b. Abdillah en-Nisaburi (v. 405/1014),    Ma’rifeti Ulûm’îl-Hadîs,   Mektebetü’i-

Mütenebbî, Kahire. Tarih ve B. Sy. Yük.

Hâkim, Ebû Abdillah muhammed b. Abdiliah en-Nisaburi (v. 405/1014), Mü-stedrek Ale’s-Sahihayn, Beyrut, Daru’l-Kütüb’il-İlmiyye,   1990.1.Baskı.

Hasan İbrahim Hasan, Târîhu’I-İsîam, es-Siyâsî ve’d-Dînî ve’s-Sakâfî ve’1-İctimâî, Dâru İhyâi’t-Türâs’il-Arabî, Beyrut, VII. Baskı. 1964.

Hattâbî, Ebû Süleyman Hamed b. muhammed el-Büsti (v.388), Meâlimü’s-Sünen Şerhu Sünen~i Ebi Davud,

Beyrut, 1991,1. Baskı.

Havva, Said Havva, el-Esas Fi’s-Sünne, Aksa Yayınları, İstanbul, 1991

Hâzin, Alaeddin Ali b. Muhammed (678 -741), Lübâbü’t-te’vîl Fî Meâni’t-Tenzîl, Beyrut, Matbaatü’I-Amire, 3320, (Mecmûatün Min’et-Tefâsir içinde)

Hekim, Muhammed Tahir Hekim, Sünnetin Etrafındaki Şüp­heler, Pınar yayınları

Heysemî, Nûreddîn ei-Heysemî, Mecmâu’z-Zevâîd ve Men-j bau’l-Fevaid, Daru’l-Kütüb’il-îlmiyye, Beyrut, 1988

Hılli, Ebû ‘1-Kasım Necmüddin Ca’fer b. el-Hasen el-HUH, Şe-raiu’l-îslam Fi Mesail’il-Helal ve’1-Haram, İntisara-tü’1-İstidlal Neşri. Tahran. Tarihsiz. Baskı sayısı Yok.

Hınn, Mustafa Said el-Hınn, İslam Hukukunda Yöntem tar­tışmaları, Rey Yay. Kayseri

Hudârî, Muhammed el-Hudârî, İslam Hukuku Tarihi, Kahra­man Yayınları. İstanbul. 1974

İbnü Abidîn, Muhammed Emin (v. 1252/1836),   Reddü’1-Muh târ Ale’d-Dürri’l-Muhtâr , Kahraman yayınları, Ofset

baskı. İstanbul, 1404/i 9H4

İbnü’1-Esir, Üsüd’ül-Ğâbe Fi ma’rifeti’s-Sahâbe) Beyrut, Dâru İhyâi’t-Türâs’il-Arabî, Tarihsiz.

îbnü Ebî Şeybe, Musannef, Beyrut, 1989,1. Baskı, Dâru’1-Fikr .;•) Neşri.

İbnü Hazm, el-MuhalIâ, Beyrut. Daru’1-Fikr Neşri, Tarih ve Baskı Sayısı Yok.

İbnü Hibban, Sahih-u İbni Hibban, I. Baskı. Mektebetü sele-fıyye. Medine-i Münevvere, 1390/1971.

İbnü’İ-Cevzi, ed-Duafâu ve’1-Metrûkîn, Beyrut, 1986,1. Baskı

İbnü Hibban, Muhammed İbnü Hibban, Kitâb’ül-Mecrûhîyn Min’eİ-Muhaddisîn ve’d-Duafâu ve’1-Metrûkîyn,

Halep, Daru’1-Va’y, 1396,1. Baskı. M. İbrahim Zayed Tahkiki.

îbnü Kesîr, Tefsîru’1-Kur’ân’il-Azîm, Kahraman Yayınları. İstanbul. 1984

İbnü Kuteybe, el-İmâme Ve’s-Siyâse, Kahire. 1322.

İbnü Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvini (v.275/888), Sünen-i İbni Mâce, M. Fuat Abdufbâkî Tahkiki, Dâru İhyâu’t-Türâs’il-Ambî Neşri, 1975

İbnü Müflih, Adâbü’ş-Şer’iyye, Mısır, Menar Matbaası, R. Rı­za tahkiki

İbnü Nüceym, Zeynüddin, (v: 970/ 1562), Bahrurrâik Şerhu Kenzü’d-Dakâik, Mathaai İlmiyye, I. Baskı. 1311. Mısır.

İbnü Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehîd ve Nihâyetü’l-Muktesîd,

Kahraman Yayınları, İstanbul, 1985

îbnü Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ Şeybu’l-îslâm Ahmed İbnü Teymiyye, Mektebetü’n-Nehbâtü’l-Hadise, Kahire,

İmam Zeyd, Müsned’ül-İmanı zeyd, II. Baskı. Dar’ul-Kütüb’il-İlmiyye, Beyrut. 1403/1983

İsfahanı, Rağıb el-Isfahânî, Müfredâtü Elfâzı’I-Kur’ân,

Beyrut. Dâru’ş-Şâmiyye, 1992. II. Baskı.

Kâdızâde, Netâicü’l-Efliâr, Daru İhyai’t-Türas’il-Arabi, Beyrut, Tarihsiz.

Karaman, Hayreddİn, İslâmın   Işığında Günün Meseleleri,

Nesil Yayınları. İstanbul, 1988

Kastallânî, İrşâdü’s-Sârî Lî Şerhi Sahîh’il- Buharı, Beyrut, Daru’KFikr, Bulak Matbaası, 1304

Kası mî, Muhammed Cemâlüddîn el-Kâs!mî, Kavâidü’t-Tahdîs ı\îin Fünûn-i Mustaiâhulhadîs, Beyrut, 1987

Kemâlüddîn İbnü Hümâm, Fethu’l-Kadîr Li Acîz’H-Fakîr,

Daru Îhyai’t-Türas’il-Arabi, Beyrut, Tarihsiz.

Koçyiğit, Taİat Koçyiğit, Hadis usûlü, 1975. Ankara

Koçyiğit, Talat, Hadis Terimleri Sözlüğü, Rehber yayınları. Ankara. 1992

Kurtûbî, el-Câmî Li Ahkâm’ü-Kur’ân, Beyrut. 1989.1. Baskı. Dârul-Kütüb’il-İîmiyye Neşri.

Kutup, Muhammed Kutup, İslâmın etrafındaki şüpheler,

Tuğra Neşriyat. I. Baskı.

Makdîsî, Ei-İkna, Daru’l-Ma’rife, Beyrut.Tarihsiz. Malik, Muvatta’, Kahire, 1987,” III. Baskı

Mansur, Ali Nâsıf, Câmiu’1-Usûl Fî ahâdîs’ir-Resûl, Pamuk

yayınlan, Ofset baskı, İstanbul, İ961

el-Mânî, Muhammed b. Abdilazîz el-Mânî’, İkâmetü’d-Delfl

ve’1-Bürhân. Mektebetü’l-îslâmî Neşri, 1383

Merğınânî, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’i-Mübtedî, Son baskı. Baskı Yeri ve tarihi yok.

Mevdudî, Tefhîm’ül-Kur’an, İnsan yayınlan. İstanbul. 1989 Mevdûdî, Meseleler ve Çözümleri, Risale, İstanbul,

Mevlevî, Faysal, Teysîru Fıkhi’l-İbâdât, Beyrut. 1990. ÎII. Baskı.      –

Muhammed b. Muhammed b. Süleyman, Cem’ul-Fevâid Min Mecmâi’z-Zevâid, Dar’ul-Isfahani, Cidde, 1393.

Muğniye, Muhammed Cevad el-Muğniye, el-Fskhu Ale’l-Me-zahib’il-Hamse; Ca’feriyye, Hanefıyye, Maükiyye, Şafiiyye, Hanbeliyye, VI.Baskı. Beyrut. 1982.

Nedvî, Ali Ahmed, Kavâidü’l-Fıkhiyye, Dımeşk, 199], II. Baskı

Nedvî, Süleyman en-Nedvî, (Asr-ı Saadet) Tebligat ve Talimat, Sebilürreşat Neşriyat, 1968

Neseî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, Sünen-i Neseî, Beyrut. 1988. A. F. Ebû Gudde tahkiki. II. Baskı.

Neseî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, Kitabüdduafâu ve’1-Metrûkîn, Beyrut, 1986,1. Baskı.

Nesefî, Ebû’İ-Berekât Muhammed en-Nesefî el-Hanefî (v.70l), Medârik’üt-Tenzîi ve Hakâiku’t-Te’vîl, Beyrut, Mat-baatü’I-Amire, 1320, (Mecmûatün Mİn’et-Tefâsir içinde)

Nevevî, Muhyiddin Ebi Zekeriyya Yahya b. Şeref, Şerhu Sa hîh -i Müslim, Beyrut, 1987, I. Baskı

Nevevî, Muhyiddin Ebi Zekeriyya Yahya b. Şeref, el-Mecmû’ Şerhu’l-Mühezeb, Daru’1-Fikr Neşri, Beyrut, Tarihsiz, Baskı sayısı Yok.

Ömer Abdurrahman, Esnâfü’l-Hükkâm ve Ahkâmuhum, Mısır 1985

Râfiî, Ebü’l-Kâsım Abdulkerim b. Muhammed (v. 623), Fet-hu’1-Karîn Şerhu’l-Vecîz, Daru’1-Fikr Neşri.Tarihsiz.

Râzî, İbnü Ebî Hatim , KitâbüT-Cerh ve’t-Ta’dîl, Beyrut. 1992

Râzî ., Fahreddîn b. el-AIlame Ziyaüddin Ömer (544-606) Mefâtîh’uî-Ğayb, Dâr’ul-Fîkr, Beyrut. 1410/1990. Baskı sayısı yok.

Sâbûnî, Muhammed Ali, Revâitı’l-Beyân Fî Tefsiri Ayâti’l-Ahkânı, Dersaâdet. Tarihsiz.

San’ânî, Abdürrezzâk b. Hemâm (126-211), E!-Musannef, Beyrut, 1987, Mektebetü’l-İslâmî, I. Baskı

San’ânî, Abdürrezzâk b. Hemâm (126-211), Tefsîru Abdirrez-zak. Beyrut. Dâru’l-Ma’rife Neşri. 1991.1. Baskı.

Serahsî, el-Mebsût, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1975

Seyyid Sabık, Fıkhu’s-Sünne, Daru’l-Kitab1 il-Arabi, Beyrut, I. Baskı. 1391/1971.

Süheylî,   er-Ravdu’i-Ünüf Fi Tefsir’s-Siretin-Nebeviyye,

Tab’ai Cedide. 1972. Baskı Yeri Yok.

es- Suyûtî, Celâlüddin Abdurrahman b. Ebi Bekr (v.911), Tedrîbü’r-Râvî Fî Şerhi Takrîbü’n-Nevevî, Mısır,

1379

es- Suyûtî, Celâlüddin Abdurrahman b. Ebi Bekr, Miftah’ul-! Cenneh Fi’1-İhticac Bi’s-Sünneh, 4. Baskı. 1410. Me­dine.

Şâfıî, Muhammed b. İdris eş- Şâfıî, Er-Risâle, A. Şâkir tahkik-li. Beyrut. Tarihsiz.

Şafiî, Muhammed b. İdris eş- Şafiî, El-Ümm, Dar’ul-Ma’rife, Beyrut.Tarihsiz. Baskı Sy. Yok.

Şehrâzûrî, İbnü’s-Salâh, Ulûm’ül-Hadîs, Dımeşk, Dâru’1-Fikr, Nûreddîn Itır Tahkiki. 3. Baskı. 1984

Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl İlâ tahkîki ilmi’1-Usûl, Beyrut, 1992,

Müessesetü’İ-Kütübi’s-Sakâfıyye Neşri

Şevkânî, Fethu’l-Kadîr el-Câmiu Beyne Fenney’ir-Rivâyetı vc’d-Dîrâyeti Min Hm’it-Tefsîr, Âlemü’l-Kütüb, Ta­rihsiz.

Şevkânî, Neylü’I-Evtâr M in’el-A hadîsi Seyyid’il-Ahyâr Şer-hu Münteka’l-Ahbâr, Kahire, Tarih ve baskı sayısı Yok

Şeybânî, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Kitâb’ül-Asâr, Dâru’l-Kütüb’il-İlmiyye. II. Baskı. Beyrut. 1993

Şeybânî, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Muvattâ’ , Kahire, 1987 , 3. Baskı

Şeybânî, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Kitâbü’I-AsI (= Mebsut). Beyrut. 1990,1. Baskı.

Şiblî, Mevlana Şiblî, Asrı Saadet (Ö. R. Doğrul Tercemesi), Eser Neşriyat, 1977

Taberî, Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân fi – ‘    Tevîl’il-Kur’ân, Beyrut. Dûru’I-Kütüb’il-İlmİyye, 1992. I. Baskı.

Taberî, Muhammed b. Cerîr , Târîh’ut-Taberî (= Târîh’ul-Ümem Ve’1-Mülûk), III. Baskı. 1411/1991. Dar’ul-Kü-tüb’if-İlmiyye, Beyrut.

Taberânî, Mu’cem’us-Sağîr, Beyrut, 1986.1. Baskı.

Tahânevî, Zafer Ahmed el-Osmanî, İ’iâu’s-Sünen, Pakistan, İdaretü’l-Kur’an ve’1-Ulum’ül-îslamiyye. Tarihsiz,

Tirmîzî, Ebû İsa, Sünenü’t-TirmîzÛDâru’l-Fikr, Beyrut. 1988. Ahmed Muhammed Şâkir tahkiki.

Ukaylî, Kitâbü’d-Duafâ’ü-Kebîr, Beyrut, 1984,1. Baskı.

Vâhidî, Esbâbii Nüzûl’il-Kur’ân, Beyrut, Zağlûl tahkiki. I. Baskı. 1991

Yazır, Elmalıh Hamdı (v.1942), Hak Dîni Kur’ân Dili, Eser

Neşriyat, İstanbul,Tarihsiz.

Zefzâf, Muhammed ez-Zefzâf, et-Ta’rîf bi’I-Kur’ân ve’l-Ha

dîs, Mektebetü’l-Felâh, Kuveyt, 1984, 4. Baskı.

Zehebî, Mîzân’üJ-İ’tidâl Fî Nakdi’r-Ricâl, Dârulfikr Neşri, A!i M. El-Becâvi tahkiki. Tarihsiz.

Zehebî, el-Kâşif Fî Ma’rifeti men Lehu Rivâyetün Fî’l-Kü-tüb’is-Siite, Dâru’n-Nasr, 1972.1. Baskj.

Zehebî, Hüseyin   Zehebî, Et-Tefsîr ve’1-ıMüfessirûn, Beyrut, Dâru İhyâi’t-Türâs’ü-Arabî, Tarihsiz.

Zemahşerî, Keşşaf, Beyrut, tarihsiz.

Zerkânî, Menâhüü’I-frfân Fî Ulûm’H-Kur’ân, Kahire. Dâru îhyyi Kütüb’ü-Arabiyye. Tarihsiz.

Zerkeşî, ei-Bürhân Fî Ulûm’il-Kur’ân, Beyrut. 1972. M. Ebû 1-Fadl İbrahim tahkîki.

Zeydan, Abdülkerim , el-Vecîz Fî Üsûni-Fikh, Dersaâdet Ya™ yınJan, İstanbul, tarihsiz.

Zeyiaî, Nasbu’r-Râye Li Ehâdîsi’l-Hidâye,   Kahire, Dâru’l-Hadis neşri. Tarihsiz.

ez-Zuhaylî, Vehbe ez-Zuhaylî, Tefsîru’İ-Miinîr Fi’I-Akidetî ve’ş-Şeriati ve’I-Menhec, Dımeşk, Dâru’I-Fikr Neşri

ez-Zuhaylî, Vehbe ez-Zuhaylî, el-Fjkhu’l-îsJâmî ve Edilletühu, Dimeşk, Dâru’1-Fikr Neşri, 1989. III. Baskı.

Zürkânî, Şerhu’l-Muvatta, I. Baskı. 1381/1961. Halebi Basbsı Talimat, SebilürreşatNeşriyat,1968[797]

 


[1] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 12.

[2] Ali Îmran, 32

[3] Meryem, 4-5

[4] Maun, 4-5

[5] Tirmîzî, Sünen-İ Tİrmîzî, Darulfikr, Beyrut, 1988, (Tah: A.M.Şakir), 5/15; Neseî, Sünen-i Neseî,Beyrut,1988, (Tah: A.F. Ebu Gudde), 1/231-232; îbnü Mâce, Sünen-i   İbni Mâce, Dam İhyai’t-Türas’il-Arabi, 1975. (Tah: M.RAbdulbaki), B. Sy. Yok. 1/342; Ahmed b. Hanbel, Müsned, Darulfikr, I.Baskı. 1991. Beyrut. 5/346-1/342; Ahmed b. Hanbel, A.g.e, 5/346

[6] Tirmîzî, A.g.e. 5/15; Bu haberi Hakim Müstedrek’inde rivayet ederek Buhari ve Müslimin şartlarına göre sahih saymıştır.

[7] Faysal Mevlevi, Teysîru Fıkhi’l-İbâdât, III. Baskı. 1990, Beyrut. Sh. 64

[8] Faysal Mevlevî, A. g. e, Sh.64-65

[9] Cuma,9

[10] M. Mustafa Azamî, Studies in hadith Methodology and literatüre, Hin­distan. 1977. Sh. 106’dan naklen, M. Fuad Abdulbâkî, Sünen-i İbni Mâce Üzerine Notlar, Sh. 1519-20

[11] Said Havva, el-Esas Fi’s-Sünne, (Çev: Komisyon) AJcsa Yay. istanbul. 1992.1. Baskı. 1/76; Uydurma Hadislere tahsis edilen eserlerde görülen bu nevi ihtilaflı tasnifler hakkında geniş bilgi için bkz: M. Yaşar Kandemir, Mevzu Hadisler, Diyanet Yay. 1980, Ankara. Sh. 138-168

[12] Hud, 24

[13] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 13-24.

[14] Maide, 104

[15] Ahmed Emin, Fecru’l-îsJam, (Çev: A. Serdaroğlu), Kılıç Kitabevİ Yay. 1976. Ankara. Sh, 329, vd.

[16] Numan A. Samarrâî, İslam Fıkhında Mürted’e Ait Hükümler, (Çev: O. Z. Soyyiğit- A. Tekin), Sönmez Neş. 1970. İstanbul. Sh. 88

[17] Samarrâî, A. g. e. Sh. 89’dan naklen: İbnü Hacer, El-t’lam, 2/42; İbnö Hazm, EI-Muhai la, 1/15; Mus’âbî, Esrâru’n-Nurâniyye, Sh. 72; Abdüla-ziz el-Mânî’, İkâmetü’d-Delil ve’1-Bürhan, Sh.139

[18] Samarrâî, A. g. e. Sh. 89’dan naklen: Makdî sî, El-İkna, 4/297; ibnü Müflih,EI-Füru, 2/159; ibnü Müffih, Adâbü’ş-Şer’iyye, 2/298

[19] M. Islamoğlu, İmamlar ve Sultanlar, III. Baskı . Denge Yay. istanbul. 1991. Sh. 66

[20] Ali Bulaç, İslam ve Demokrasi, Beyan Yay. İstanbul. 1993. Sh .36-37 32

[21] Muhammed Suresi, 24

[22] Maide, 104

[23] Tevbe,31

[24] İbnü Abdilber, Câmİu Beyâni’1-îlm ve Fadlihİ, 2/109-114; Elmaldı H. Ya-zır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser neşriyat, İstanbul, tarihsiz. B. Sy. Yok. 4/2512

[25] Nisa suresi, 59

[26] İbnü Kayyım, İ’lâmii’l-Muvakkıiyn, II. Baskı. Darulfıkr, Beyrut. 1977. (Tah:. M. Muhyiddin Abdulhamid). 1/48; E. H. Yazır, A.g.e. 2/1374-5

[27] Buhâri, Sahih-i Buhari, AhacU; Nevevi, Şerhu Sahih-i Müslim, I. Baskı. Beyrut. 1987. 12/469; Ebu Davud, Sünen-i Ebi Davud, Cihad, 87; Nesai, Sünen-i Nesei, Bey’at,34

[28] îbnü Cerir et-Teberi, Câmiu’I-Beyan fi Tevil’U-Kur’an, 4/151; ibnü Kesir, Tefsiru’l-Kur’an’il-Aziym, 2/303; İbnü Kayyım, A,g, e,l/9-10

[29] İbnü Kayyım, A.g.e.1/10

[30] İbnü Kayyım, A.g.e.1/10

[31] Ahzab, 36

[32] Al-i İmran, 32

[33] Nur, 51 Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 27-39.

[34] M. M. A’zamî, Studies in Hadith Methodology and Literatüre, Sh. 3

[35] Şâtıbî, Muvafakatiz Yay. 1993. İstanbul. (Çev: M. Erdoğan), 4/1-2

[36] Buhârî, Sahih, İlim, 27; İmam Ahmed, Müsned, 4/443; Hakim, Müsted rek,   1/94

[37] Buhârî,Zebâih, 5; Müslim, Sayd, 54; Neseî, Kasâme,40; Ahmed, A. g e. 5/46

[38] Müslim, Sayd, 56

[39] Buhârî, Ezan, 162- 3 66; Müslim, Salat, 134-136

[40] Suyûtî, Miftâhu’I-Cenneh, IV. Baskı. Medine. 1410. Sh. 33

[41] Haşr,7

[42] Şâtıbî, Muvafakat, 4/22-23

[43] Nisa.U9

[44] Şâtıbî, A.g.e. 4/22-23

[45] Şâtıbî, A.g.e. 4/23

[46] îbnü Kayyım, A.g.e. 1/6

[47] Al-i İmran, 32

[48] Haşr, 7

[49] Nisa, 65

[50] Buhârî, İ’Ösam, 3; imam Ahmed, Müsned, 3/261

[51] İmam Ahmed, A.g.e. 1/437; Suyûtî: Bu hadisin mütevâtir olduğunu söyle­mektedir. Bkz: Suyûtî, Miftah’ul-Cenneh, Sh. 9

[52] Ahmed, A. g. e. 2/367; Tirmizî, Sünen, İlim, 10; Dârimî, Sünen, 1/144

[53] îmam Ahmed, A.g.e. 2/367; Ebu Davud, Sünen, 4/200; Tirmizî, İlim,10

[54] Ebu Davud, A.g.e. 4/200; Hattâbî, Mealimü’s-Sünen, I. Baskı. Beyrut. 1991.4/275

[55] imam Şafiî, Er-Risâle, (Tah: A. Şakir}, Beyrut. Tarihsiz. B. Sy. Yok. Sh. 55 Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları:

[56] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 39-45.

[57] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 45-46.

[58] Bkz: Süleyman en-Nedvî, (Asr-ı Saadet)Tebliğât ve Talimat, Sebilürreşad Neşri. 1968. İ/116-119 vd.

[59] Necm, 3-5

[60] Dârimî, A.g.e. 1/145; Suyûtî,Miftah’ul-Cenneh, sh.16

[61] Şâtibî, Muvafakat. 4/24; H. ez-Zehebî, Et-Tefsir ve’1-Müfessirûn, Dam İh-.   ya’it-Türas’il-Arabi, Beyrut. Tarihsiz. B. Sy. Yok. 1/55

[62] Örnek için bkz: Nevevî, Şerhu Sahî h-i Müslim,l/315-318- 325; İbnü Mace, 1/28

[63] Örnek için bkz: Münavi, Feyz’ül-Kadir, Beyrut, 1972, 6/289 vd.

[64] Örnek için bkz: İbnü Hacer, Fethu’1-Bârî bi Şerhi Sahih-i Buhârî, I. Baskı. 1986. Kahire. (Tah: M. F. Abdulbâkî.)l/519- 1/634-635

[65] Örnek için bkz: İbnü Hacer, A.g.e, 215 ; Nesâî, Sünen-i Nesâî, 1/245-255, Ahmed, A. g.e. 5/396

[66] Bkz: îbnü Hacer, A. g. e, 11/348-349; Nevevî, Şerhu Sahî h – i Müslim, 16/368-371

[67] İbnü Hacer, A. g.e. 1/140 -2/5; Nevevî, A.g.e,l/268.vd ; Ebu Davud, A. g.e Kitabü’s-sünneh , 16; Tirmizî, İman, 4; Ncsâî, İman, 5; Ahmed, A. g. e, 1/2753 – 319; İbnü Mâce,Sünen, Fiten, 35

[68] İbnü Hacer, A. g. e. l/î40-2/5; Nevevî, A.g.e, l/268.vd ; Ebu Davud, Kita­bü’s-sünneh, 16; Tirmizî, İman, 4; Nesâî,  iman, 5; Ahmed, A. g. e, 1/27-53-319; İbnü Mâce, Fiten, 35

[69] Nesâî, A. g. e. 1/255-256

[70] Nesâî,A.g e. 1/250

[71] İmam Şafiî, Er-Risâle, Sh.91-93

[72] İmam Şafiî, A. g. e. Sh. 93 (Bu hadis muhaddisler arasında sahih ve meşhur olarak kabul görmüştür. Pekçok şahidi vardır. Risâle’yi tahkik ve neşreden A. M. Şâkir, hadisle ilgili ıo sâhifelik nefis bir ta’lik yazmıştır. Bkz: Er-Risâle, Sh. 93-103)

[73] Bakara, 151

[74] İmam Şâfıî, A. g. e. Sh. 78

[75] BeyhâkTden naklen Suyûtî, Miftâhu’l- Cenneti, sh.l 1

[76] Tafsilât için bkz: Süleyman en-Nedvî, Tebligat ve Talimat, 1/168.V&

[77] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 46-52.

[78] Maide,67

[79] Nahl, 44

[80] Zehebî, Et-Tefsir ve’l-Müfessirun,l/94

[81] Mâturîdî, Şerhu Te’vîlât, varak 2a; Suyûtî, El-İtkân Fi Uhım’H-Kur’an 2/173; Zehebî, A. g. e ,1/20’den nakil.

[82] Zehebî, A.g.e,l/22

[83] İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi Diyanet Yay. !988. Ankara. 1/26 Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 52-55.

[84] İbnü Hacer, Fethui-Bârî, 2/132; Dârimî, Sünen, Salat, 43, Ahmed, Müsned, 5/53

[85] Nevevî, Şerhu Sahih-i mûslim, 9/50; Nesai, Sünen, 5/270

[86] Bakara,187

[87] En’am, 82

[88] Zehebî, Et-Tefsir ve’1-Müfessirun. 1/56; Ayrıca bkz:lbnü Hacer, Fetfa’ul Bârî Bi Şerhi Sahîh’il-Buhârî, 8/372

[89] Mâide, 38     

[90] Nisa, 24

[91] tbnü Hacer, A. g. e, 9/64-65; Nevevî, Şerhu Sahih-i müslim, 9/201-204; Ebu davud, Sünen-i Ebi davud, 2/224

[92] Bkz: Abdurrazzak, Eİ-Musannef, Mektebetü’l-İslami, Beyrut. 1987.1. Bas­kı. 10/274

[93] Nevevî, A.g.e, 6/422-427

[94] Al-i tmran, 164; Aynca bkz: Bakara, 129,151, 231 ve 251. ayetler.

[95] İmam Şafiî, Er-Rîsâte, Sh.78

[96] A’raf;i57

[97] Maide,58; Cuma, 9

[98] Maide, 6

[99] Bakara,143-144

[100] Ahzab, 36

[101] Nisa, 65

[102] Ahzab, 21

[103] Nur, 54

[104] Nisa, 64

[105] Nisa, 59

[106] Aliİmran,32

[107] Aliİmran,132

[108] Maide,104

[109] Ha§r,7

[110] Ali İmran,31

[111] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 56-63.

[112] M. Kutup, İslâmın Etrafındaki Şüpheler, Tuğra Neş. 1. Baskı. Sh. 13

[113] M. Azamî, Dİrâsâtün Fî’1-Hadîs’in-Nebevî ve Târihi Tedvînihi, Mekte-betü’l-lslami, 1992. Beyrut. Mukaddime.

[114] J. Schacht, Origins of Muhammadan Jurisprudence, II. Baskı. Oxford, 1959, Sh. 149; J. Schacht, İntroduction to Islamic Law, Oxford, 1964, Sh. 34

[115] Bu konuda geniş bilgi için bkz: Tahir Hekim, Sünnetin Etrafındaki Şüp neler. Pınar Yayınlan. M. EbuŞehbe, Sünnet Müdâfaası, Rehber yayın­lan .

[116] Tevbe,32;Saf,8

[117] Bkz: Ahmed Emin , Fecru’l -İslam, (Çev: A. Serdaroğlu), Kılıç kitabevİ Yay. Ankara. 1976.1. Baskı. Sh. 307-360

[118] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 63-68.

[119] Bkz: İktibas Dergisi, Eylül 1992 Sayısı,

[120] Lokman, 6

[121] Yusuf,111

[122] Araf. 185;Câsiye,6

[123] Bu konuda geniş bilgi için bfcz: M. Tahir Hekim, Sünnetin Etrafındaki Şüpheler, Sn. 131-132

[124] Malik, Muvatta, İsti’zan, 3; Buhari, Buyu1 9; Müslim, Adab, 36

[125] İbnü Hacer, Fethu’1-Bari, 11/30

[126] Müslim, Kasâme,34

[127] Bu konuda geniş bilgi için bkz: M. Ebu Şehbe, Sünnet Müdâfaası Rehber Yay. I. Baskı. 1990. Ankara. Sh. 53; Tâhir Hekim, Sünnetin Etrafındaki Şüpheler, Pınar Yay. I. Baskı. 1985. Sh. 131 vd.

[128] Buhârî, Ed-Duafâu’s-Sagr, I. Baskı. 1986. Beyrut. Sh. 240

[129] Bu konuda örnekler için Bkz: İbnü Abİdİn, Haşiyetü Redd’sl-Muhtar. Kahraman Yay.  1984. İstanbul.  1/62

[130] Örnek için Bkz: İmam Muhammed, Muvatta, İÜ. Baskı. 1987: Kahire. Sh. 169. Md. No: 530-542-7

[131] Muhammed Abduh , Tefsiru’l-Kur’an’il-Hakîm (Tefsir’ul-Menar),1366/1947. Mısır. 1/26

[132] İbnü Cerîr et-Taberî, Camiü’l – Beyan R te’vîi’ü – Kur’ an, I. Baskı. 1992. Beyrut. 10/202; İbnü Kesîr, Tefsiru Kur’an’H-Aziym, Kahraman Yay. 1984. İstanbul. 6/333; Kurtubî, el-Camİ li ahkami’l-Kur’an, Dar’ul-Kü-tiib’il-îlmiye.1989.1. Baskı. 14/36; Abdussettar Eş-Şeyh, Abdul lahîbnü Mes’ ud, Darulkalem, II. Baskı, 1990, Dımeşk. Sh. 158.

[133] İbnü Cerîr et-Taberî, A.g.e. 10/204; Kurtubî, A.g.e. 14/36

[134] İbnü cerîr et-Taberî, A. g.e. 10/203; İbnü Kesîr, A. g. e. 6/334; Kurtubî, A.g. e. 14/36

[135] İbnü cerîr et-Taberî, A. g. e. 10/203; Kurtubî, A.g.e. 14/36

[136] Kurtubî, A.g.e. 14/36

[137] İbnü cerîr et-Taberî, A. g. e. 10/203; ibnü Kesîr, A. g. e. 6/334; Kurtubî, A. g. e. 14/36

[138] İbnü cerîr et-Taberî, A. g. e. 10/203; tbnü Kesîr, A. g. e. 6/334; Kurtubî, A.g. e. 14/36;,AbdussettarEş-Şeyh,A.g.e,Sh. 158-159

[139] İbnü Cerîr et-Taberî, A. g. e. 10/204

[140] İbnü Cerîr et-Taberî, A. g. e. 10/204

[141] Ibnü cerîr et-Taberî, A. g .e. 10/20

[142] Kurtubî, A. g. e. 14/36.; 1 bnü Kesîr, A. g. e. 6/334

[143] Bkz: E. H, Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, 6/ 3838

[144] îbnü Hişam, Siretünnebeviyye, 1 /320-321

[145] Vahidî, Esbâbü Nüzuli’l-Kur’ân, (Tah: Zağlul), I. Baskı. Beyrut. 1991 Sh. 356

[146] Kurtubî, el-Câmi Li Ahkam. 14/36-37; Mevdudî, Tefhîm’ül-Kıir’an, İnsan Yay. 1986. İstanbul. 4/28

[147] Kalem, 44

[148] Nisa, 78

[149] Yusuf, 12

[150] Şatıbi,el-Muvafakat,4/15

[151] Beyhaki’den naklen Suyuti, Mİftahu’l-Cenneh, sh. 10

[152] Şatıbi, A.g.e, 4/15

[153] Şatıbi, A.g.e, 4/15

[154] Buhari, İlim, 34; Müslim, İJim,13

[155] Şatıbi, A.g.e,4/16

[156] Suyuti, A.g.e, Sh.13; Bu hadisi Taberanî ve Hakim rivayet ederek sahih saymışlardır.

[157] Teybe 122

[158] Bkz: Süleyman Ateş, Kur’an-ı Kerim Ve Yüce Meali, Tevbe 122. Ayet’ in Meali ile ilgili açıklaması.

[159] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 68-91.

[160] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 92.

[161] Geniş bilgi için bkz: M. Ebu zehra, Mezhepler Tarihi, (Çev: H. Karakaya-K. Aytekin), Hisar Yay. 1983. İstanbul. 2/229 vd.

[162] Muhammed el-Hudari, İslam Hukuku Tarihi, (Çev: H. Hatİboğlu), Kahra­man Yay. 197*. İstanbul. Sh.238

[163] Abdülgani Abdülhalık, Hucciyyetü’s-Sünne. I. Baskı. 1987. Stuttgart/Al-manya. Sh. 351; H. Ez- Zehebi, et- Tefsir ve’1-Müfessirun, 1/128

[164] M. El-Hudari, A.g.e. sh. 238 96

[165] Buhari, İ’tisam, 30; Müslim, Egdıye, 15; EbuDavud,Egdıya,3; Nesai Ah­kam ,3 ; tbnü Mace, Ahkam, 3; Ahmed, Müsned, 4/198

[166] İbnü Abidin, Haşiyetü Reddilmuhtar,l/62

[167] Nasırüddm el-Elbani, Sıfatu Salati’n-Nebi,  (Cev: Selman Başaran- Y. Vehbi Yavuz), Aksa yay. J. Baskı. 1992. Bursa. Sh.21

[168] İbnü’l-Kayyım el-Cevziyye, İ’lâmü’l-Muvakkıiyn, 2/309; Ibnü Abİdin, A. g. e. 6/293

[169] Îbnü’l-Kayyım, A.g.e. 2/182-2/240

[170] Nasiruddîn el-AIbânî, A.g.e. sh.20

[171] Albânî,A.g.e.   Sh. 20-21

[172] İbnü Abidin.Haşiyetü ReddİImuhtar, 1/67-68

[173] tbnü Abidin, Ag.e, 1/67-68

[174] Kâsimî, Kavâidü’d-tahdîs, 1987. Beyrut. B. Sy. Yok. Sh. 51

[175] Kâsımî,A. g. e. Sh.51

[176] Kâsımî, A,g.e. Sh.51; Zefzaf, et-Ta’rif bi’l-Kur’an ve’1-Hadis, IV. Baskı. 1984. Kuveyt. Sh. 202,

[177] Kâsımî, A.g.e. Sh.51; Zefzaf, A.g.e. Sh.202

[178] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 92-101.

[179] Bkz: M. M. A’zânıî, Studies in HadiÜı methodology, Sh.82; M. Ebu Zehra, Mezhebler Târihi, 2/282-286; M. Hudârî, İslam Hukuku Târihi, Sh.244 vd.

[180] Kâsrnıî, A.g.e. Sh.51

[181] İbnü Abdilberr, Câmiu Beyân’il-ilm ve Fadlİh, 2/32; İbnü Hazm, El-İhkam, 6/149

[182] İbnü Abdilberr, A. g. e; 2/91; İbnü Hazm, El-İhkâm, 6/145

[183] Takıyyüddîn es-Sübkî, el-Fetâvâ ,1/148

[184] îbnü Ebî Hatim er-Râzî, Kitâbü’1-Cerh Ve’t-Ta’dîl, Beyrut. 1992. B. Sy. Yok. 1/32-33

[185] İbnü’l-Kayyım el-Cevziyye, İ’Iamü’l-Muvakkıin, 2/182

[186] Nur, 51 Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 101-104.

[187] M. Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi.. 2/309 vd; M. Hudârî, İslam Hukuku Tarihi Sh. 254 vd.

[188] Îbnü Hazm, el-İhkam, 6/118

[189] İbnü Kayyım, A.g.e. 2/263

[190] Îbnü Kayyım, A.g.e. 2/263; Kâsımî, Kavâidü’t-Tahdis, Sh., 51; Zefzaf, et-Ta’rif Bi’1-Kur’an ve’1-Hadis, Sh. 202

[191] İbnü Kayyım, A.g.e. 2/263; Abdülgani Abdülhalık, Hucciyyetü’s-Sünne. .Sh. 352-353

[192] İbnü Kayyım, A. g. e. 2/267; Hakim bu sözü, $ânTye kadar ulaşan sahih bir senedle rivayet etmiştir. Bkz: İbnü Asakir,Tarihö Dımeşk,15/3; Fullani, İkazü’l-Himem, Sh.lOO

[193] îbnü Kayyım, A.g.e. 2/266; İmam Nevevi.el-Mecmu Şerhu’l-Mühez zeb , Damlfikr, Beyrut. Tarihsiz. B. Sy. Yok. 1/163; Abdülgani Abdülhalıg, Huc­ciyyetü’s-Sünne. Sh. 361

[194] ibnü Kayyım, İ’Iâmü’l-Muvakkıîn. 2/266

[195] İbnü Kayyım, A.g.e. 2/266; Abdülgani Abdülhalıg, A.g.e. Sh.361

[196] İmam Nevevi, A.g.e, 1/163; Kâsımî, Kavaidü’t-Tahdîs, Sh.51; Zefeaf, et-Ta’rİf Bİ’1-Kur’an Ve’1-Hadis, Sh.202

[197] Kâsımî, A.g. e, Sh.51

[198] Kâsımî, A.g.e, Sh.51; Zefzaf, et-Ta’rif bi’1-187- Kâsımî, A.g.e, Sh.51; Zefzaf, et-Ta’rif bi’1-Kur’an ve’1-Hadis, Sh. 202

[199] Abdülgani abdülhalıg, A.g.e , Sh.361; Bunu Ebu Nuaym el-Hilyesinde rivayet etmiştir.

[200] ibnü Kayyım, İ’lâmü’l-Muvakkıîn. 2/181

[201] İmam Şâfıî, er-Risâle, Sh. 16. Md. No: 58

[202] Abdülgani AbdUlhalıg, A.g.e, sh. 353; Suyuti, Miftahu’l-Cenneh,Sh.6

[203] imam Şâfıî, er-Rİsâle, (Tah: A. M. Şâkİr), Sh. 262. Md.No:1818

[204] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 104-108.

[205] M. M. A’zami, Studies İn Hadith Methodology and Literatüre, Sh. 85

[206] İbnü’l-Kayyım, İiâmü’l-Muvakkûn 1/28

[207] İbnü’l-Kayyım, A.g.e. 1/30 197

[208] Tirmizi, Sünen, 1/181

[209] Bu Konuda geniş malumat için bkz: İbnü’l-Kayyım, A.g.e. 1/29 vd.

[210] Kâsımî, Kavaidü’t-Tahdis, Sh.51-52;Zefzaf,et-Ta’rif bii-Kur’anve’l-Hadis, Sh. 202

[211] Kâsımî, A.g.e..sh.51-52; Zefzaf, A.g.e. Sh. 202

[212] ibnü’l-Kayyım.İ’lâmü’I-Muvakkıîn. 1/33; Kâsımî, A.g.e. Sh. 52

[213] İbnü’l-Kayyım, A.g.e. 2/182; Kâsımî, A.g.e. .Sh. 52

[214] İmam Şârânî, el-Uhûd, Sh.17

[215] Ebû Dâvûd, Mesâilü İmam Ahmed, E.Ü. 1. Fak. Küt. 1284. Numarada kayıtlı. Sh.276

[216] İbnü Abdilberr, El-Camiu Beyan’il-Hm, 2/149

[217] Îbnü’l-Kayyım, el-Menâkib, Sh.182

[218] Ebû Dâvûd, A.g .e. sh. 276

[219] Nur, 63 114 Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 108-114.

[220] İbnü Hacer el-Askalânî, Fethu’1-Barî bi Şerhi Sahih-i Buhârî, 2/411; tbnii’l-Arabî, Ahkâmü’l- Kur’an, 4/1804; Zemahşerî, Keşşaf, 4/97

[221] Nevevî, Şerhu Sahih-i Müslim, 6/379; İmam Şafiî, el-Ümra, 1/189; Kurtubî, el-Câmî   Li Ahkâmi’l-Kur’an, 18/64; Alûsî, Ruhu’l-Meânî, 28/100; Mecmûatün Minettefâsir, 6/260 ; M. A. Sâbunî, Revâiu’l- Beyân, 2/570

[222] İbnü Hacer, A.g.e. 2/411; Kurtubî, A.g.e. 18/97; Alûsî, A.g.e. 28/99

[223] Nevevî, A.g.e. 6/379

[224] Râgıp el-Isfahânî, Müfredâtü Elfâzil-Kur’an, II.Baski. 1992.   Beyrut. Sh.2O2

[225] İbnü Hazm, el-Muhallâ, Darulfikr, Beyrut. Tarihsiz. B. Sy. Yok. 5/50

[226] Abdürrezzâk b. Hemâm es-San’ânî , EI-Musannef, 3/159-160; İbnü Ha­cer, A.g.e. 2/414; İbnü Hacer, Et-Telhisü’I-Habîr, 4/517

[227] İbnü Hacer,Fethu’l-Bârî,2/414

[228] İbnü Hacer, A.g.e. 2/411

[229] İbnü Kesir, Tefsiru Kur’anı’1-Azîm, Kahraman Yay. istanbul. 1984.8/145

[230] Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2/311; Suyûtînin beyânına göre bu hadisi Saîd b. Mansûr, Nesaî, Taberânî Ve İbnü Mürdeveyh de rivayet etmiştir. Bkz: Suyûtî, Ed-Dürrü’1-Mensûr, 6 /216

[231] tbnüHacer, A.g.e. 2/411

[232] Ahmed b. Hanbel, A.g.e. 2/311

[233] Dârâkutnf den naklen tbnü Hacer, Et-Telhis, Darulfikr, Tarihsiz. 4/517

[234] İbnü Hacer, Fethu’I-Bârî., 2/412 ;    Nevevî, Şerhu Sahih-i Müs-lim,6/392

[235] Bu konuda Bkz: Ahmed Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, Sönmez Neşriyat.  1980, İstanbul. 4/501 vd.

[236] Ahmed Davudoğlu, A. g. e. 4/501 vd.

[237] E. Özkan, Tasavvuf ve İslam, I. Baskı. 1993. Anlam. Ankara. Sn. 360vd.

[238] Abdürrezzak, Musannef, 3/171- 3/230; İbnü Ebi Şeybe, Musannef, 2/31; Cassas, Ahkamü’l-Kur’an, 3/446; Kasani, Bedayi, 1/266

[239] Kasani, A.g.e, 1/257

[240] Kasanı, A.g.e. 1/2

[241] Cassas, Ahkam’ül-Kur’an, 3/446; Kasani, Bedayiu’s-Sanayi, 1/266

[242] Ercüment Özkan, A.g.e. Sh. 369

[243] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 117-126.

[244] Cuma, 9

[245] Îbnü Hacer, Fethu’I-Bârî, 8/510; Tirmîzî, Sünen-i Tirmîzî, 5/385-6;

[246] îbnü Hacer, A.g,t 8/510

[247] tbnü Hacer, A.g.e. 2/490; Nevevî, A.g.e. 6/399 vd. Tirmîzî, A.g.e, 5/386

[248] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 126-128.

[249] Y. Nuri Öztürk, Kur’ândaki İslam, Yeni Boyut. V. Baskı.  1993. İstanbul. Sh. 516

[250] Cuma, 9 130

[251] Buhârî, Ezan, 18; Dârimî, Sünen-i Dârimî, Salât, 43; Ahmed, Miisned, 5/53

[252] Abdürrezzâk, Musaruıef, 3/205; Ibnü Hacer, Fethu’1-Bârî, 2/457 ; Ebû Dâvûd,Süncn-i Ebfbâvûd, 1/285

[253] Ibnü Hacer, A.g.e. 2/457 ; Ebû Dâvûd, Sünen- İ   Ebî Dâvûd, î/285; Neseî, Sünen,  1/207; Ahmed, Müsned,   3/450; Ibnü Mace, Sünen, 1/180; Beyhaki, Sünenü’l-Kübra, 3/129

[254] EbÛ Dâvûd, A.g.e. 1/285;

[255] Abdürrezzâk, A.g.e, 3/205-206

[256] Buhârî, Sulh, 5; Müslim, Egdıye, 17; Ahmed, A.g.e. 6/270

[257] Cassâs , Ahkâmü’l- Kur’ân, 3/444

[258] İbnü Ebî Şeybe, Musannet 2/48; Cassâs, A.g.e. 3/444

[259] Ibnü Ebî Şeybe, A.g.e. 2/48

[260] Alûsî, Rûh’ul-Meânî, 14/98

[261] Ebû Bekir ibnü’l-Arabî, Ahkâmü’l-Kur’ân, 4/1803

[262] Abdürrezzâk, El-Musannef, 3/205

[263] İbnü Ebî Şeybe, A.g-e. 2/48

[264] Abdürrezzâk, A.g.e, 3/205

[265] Abdürrezzâk, A.g.e, 3/206

[266] Abdürrezzâk, A.g.e, 3/205

[267] Abdürrezzâk, A.g.e, 3/205

[268] İbnü Hacer, Fethu’1-Bârî, 2/459

[269] îbnü Hacer, A.g.e, 2/458

[270] Ibn Hacer, A.g.e, 2/458

[271] İbnü Hacer, A.g.e, 2/458 ; İbnü Mâce, Sünen,l/359

[272] Buhârî, Sulh, 5; Müslim, Egdıye, 17; İbnü Mâce, Mukaddime,3

[273] Buhârî, Nikah, 1; Müslim, Nikah, 5; Nesei, Nikah, 4

[274] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 128-138.

[275] İbnü Ebî Şeybe, Musannef, 2/64; İbnü Kesîr, Tefsiru Kur’anİ’1-Azîm, 8/146;  Kurtubî, el-Câmi İİ ahkâmi’l-Kur’an, 18/66; İbnü’l-Arabî, Ahkâmü’I-Kur’an,4/1804; Şevkani, Fethu’l-Kadir, 5/227; Fahreddîn cr-Râzî, Mefâtihu’1-Gayb, 30/8

[276] İbnü Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-beyân, 12/94; İbnü Kesîr, a.g.e. 8/146; Kurtubî, A.g.e. 18/66; Hâzin, Lübâbü’t-te’vîl, 6/261

[277] Abdürrezzâk, A.g.e, 3/207; İbnü Cerîr et-Taberî, A.g.e 12/94-95; Kurtubî, A.g.e. 18/67

[278] İmam Mâlik,  A.g.e. 1/106-107; ibnü Ebî Şeybe, Musannef, 2/64; İbnü Cerîr et-Taberî, A.g.e 12/94; İbnü Kesîr, A.g.e. 8/146;

[279] Kurtubî, A.g.e. 18/66-67; İbnii’l- Arabî, A.g.e. 4/1805

[280] İbnü Hacer, Fethu’MIârî Bi Şerhi Sühîh-i Buharı, 2/138 vd.

[281] İbnü Hacer, A.g,e, 2/137

[282] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 138-141.

[283] Fîruzâbâdî, Tenvîru’l-Mikbâs Min Tefsiri İbni Abbâs, 6/261; Nesefî, Medârikü’t- Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, 6/261 (Bu iki eser Mecmu atün Mineltefâsir içindedir); Fahreddîn er-Râzî, Mefâtihu’l- Gayb, 30/8

[284] İbnü Cerîr eı-Taberî. Câmİu’l-Beyâıı Fî Te’vîl’il-Kur’ân, 12/96; Cassâs, Ahkâmü’l-Kur’un, 3/446; Hâ/.in, A.g.e, 6/261

[285] Taberî, A. g. e. 12/96; Cassâs, A. g. e, 3/446; Hâzin, A. g. e, 6/261 İbnü Ebî Şeybe, Musannef, 2/36; Abdürrezzak, Musannef, 3/237;

[286] Cassâs, A g.e, 3/446

[287] Abdürrezzak, A.g.e, 3/238; tbnü Mace, Sünen, 1/347

[288] Cassâs, A.g.e, 3/446; Abdürrezzak,A.g.e, 3/171; İbnü Ebî Şeybe, A.g.e, 2/36- 37

[289] Fîruzâbâdf, A.g.e, 6/26i; Nesefî, A.g.e, 6/261 144

[290] Mevdûdî, Telhîm’ül-Kur’ân, 6/272-273

[291] M. Ali es-Sâbûnî, Revâiu’I-Beyân Tefsîm âyâtiM-Afakâm, 2/571

[292] Abdürrezzak, A.g.e, 3/171-172; Ibnü Ebî Şeybe, A.g.e. 2/5

[293] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 142-146.

[294] Abdürrezzak, Musannef, 3/177; İbnü Ebî Şeybe, Musannef, 2/36 ; İbnü , Hacer, A. g, e, 2/454

[295] İbnü Cerîr et-Taberî, A. g. e. 12/96

[296] İbnü Hazm, el-Muhalla, 5/79

[297] İbnü Hazm, A.g.e, 5/79

[298] İmam Şâfıî, el-Ümm,l/195

[299] Mevdûdî, Tefhîm’ül-Kur’an, 6/278

[300] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 146-149.

[301] imam Nevevî, Şerhu Sahîh-i Muslini, 6/390

[302] imam Nevevî, A.g.e, 6/391

[303] İmam Nevevî, A.g.e, 6/391

[304] Abdürrezzak, A.g.e, 3/255 ;   !bnü Ebî Şeybe, A.g.e, 2/59; İmam Mâlik, Muvattâ’, H. No: 16 Nesei, Sünen, 3/114; Tirmizi, Sünen, 2/362; Ebu-Davud,Sünen,l/274

[305] Abdürrezzak, Musannef, 3/260; İbnü Ebî Şeybe, Musannef, 2/57; îbnü Hacer, Fethu’i-Bârî bi şerhi Sâhîh-i Buhârî, 2/482; İmam Nevevî, A. g. e. 6/388-389;

[306] Tirmîzî, A.g.e, 2/360; Begavî, Şerhu’s-Sünne, 4/208

[307] Bu konuda Bkz:Tirmîzî, A.g.e, 2/360

[308] Ebu Davud, Sünen, 1/275 ; Nesei, Sünen, 3/115-116

[309] Abdürrezzak, Musannef, 3/261-5

[310] İbnü Ebî Şeybe, A.g.e. 2/51; Tirmîzî, Sünen-i Tirmîzî, 2/361; İbnü Mâce, Sünen-i İbni Mâce,l/36

[311] İmanı Nevevî, A.g.e. 6/389-390 154

[312] İmam Nevevî, A.g.e. 6/ 389;

[313] İbnü Ebî Şeybe, A-g.e. 2/51-52

[314] A. Davudoğlu, Sahih-i müslim Terceme ve Şerhi, 4/491

[315] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 150-155.

[316] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 157.

[317] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 157.

[318] Cuma, 9

[319] İbnü Ebî Şeybe, A.g.e, 2/18; Ebu DavÛd, A.g.e, 1/280 ; Dârakutnî, Sü­nen, 2/3 ; Bcyhâkî, Sünen’ül-Kübrâ, 3/283; Hâkim, Müstedrek, 1/425

[320] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 157.

[321] İbnü Ebî Şeybe, A.g.e, 2/18; Ebu Davûd, A.g.e, 1/280 ; Dârakutnî, Sü­nen, 2/3 ; Beyhâkî, Sünen’ül-Kübrâ, 3/283; Hâkim, Müstedrek, 1/425

[322] Serahsî, Mebsut, 2/22-23

[323] İmam Nevevî, el-Mecmu’ Şerhu’l-Mühezzeb, 4/484; Şevkânî, İrşâdü’l Fuhûl, Sh. 273-274; Hattâbî, MeâlimüVSünen, 1/210

[324] İmam Nevevî, A.g.e. 4/484

[325] Serahsî, Mebsut, 2/22-23; Kâsânî,Bedâyî u’s-Sanâyî Fî Tertîbi’ş-Şerâyî’,

[326] Yaşar Nuri Öztürk, Kur’andaki İslam, Sh. 515 160

[327] İbnü Haccr, Fethu’I-Bârî bi Şerhi. Sahîhi’I-Buharî, 2/537-544; İmam Nevevî, Şerhu Salıîh-i Müslim, 6/428-30; Ayrıca bu konuda Ebu Dâvud Tirmizî, Nesel ve İbnü Mâce’nin namaz bahislerine bakınız.

[328] Yaşar Nuri ÖzEürk, Kur’an’ın temel kavramları, Sh. 505

[329] A’raf suresi, ayeî, 157

[330] Yaşar Nuri Öztürk, A . g. e. Sh. 504

[331] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları:158-166.

[332] İbnü Hacer, Telhîs’ül-Habîr, 4/485 ; Haitâbî, A.g.e. 1/210

[333] M. Tahir b. Aşur, İslam Hukuk Felsefesi, Sh.l 15

[334] Bkz: Prof. M. Tahir b. Aşur, A.g.e. sh. 115 vd. 168

[335] Ö. N. Bilmen, Hukuku îslâmiyye ve Istılahı Fıkhiyye Kamusu, 3/332

[336] Bkz: Mehmed Zihni Efendi, Nİmetü’l-İsIam. Sh. 808

[337] Abdürrezzak, Musannef, 7/243 ; Ebu davud, vSünen-i Ebi Davud, 2/228

[338] Abdürrezzak. A. g. e. 7/242

[339] Abdürrezzak, A. g. e. 7/243; Ebu Davud, A. g. e. 2/228

[340] Bkz: Abdürrezzak. A. g. e. 7/242-245

[341] M.Zihni Efendi, A.g. e. sh. 812

[342] M. Zihni Efendi, A.g.e. sh. 808 170

[343] Y. Kerimoğlu, Kelimeler Kavramlar, Sh. 61; Hüsnü Aktaş ( Y. Keri-moğlu) Medenî Vahşet, sh. 199

[344] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 166-177.

[345] Bakara, 90

[346] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 177-178.

[347] İbnü Ebî Şeybe, Musannef, 2/18; Ebu Davud, Sünen, 1/280; Dârakutnî, Sünen, 2/3; Beyhâkî, Sünen’ul-Kübrâ, 3/283; Hâkim, Müstedrek, 1/425

[348] İbnü Hacer, Fethu’l-Bârî Bi Şerhi Sahîh-i Buhârî, 2/436

[349] Beyhâkî, A.g.e.,3/183; Şevkânî, Neylü’l-Evtar, 3/258

[350] Zeylaî, Nasburrâye, 2/199; İbnü hacer, Telhîs, 4/483; Hâkim, A. g. e. 1/228 ; Nâsıruddîn el-Albânî, İrvau’1-Ğ affl, 3/54-55

[351] Zeylaî, A.g.e, 2/199; İbnü hacer, A.g.e, 4/483 Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 178-179.

[352] Beyhâkî, A.g.e.,3/184; Neseî, Sünen, 1/ 153

[353] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 179.

[354] Dârakutnî, Sünen, 2/3

[355] Darakutni, Sünen, 2/4

[356] Bkz,: Beyhâkî, A.g.e., 3/184

[357] Şevkani, Neylü’l-Evtar, 3/327

[358] Cuma, 9

[359] Müslim, Sahih-i Mülim, 1/586; Muhammed b. Süleyman, Cem’ul-Fevâ id Min Câmü’l-Usûl Ve Mecmâi’z-Zevâid, Dâru’l-Isfahânî,’Cidde, 1393.1/98

[360] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 179-180.

[361] Geniş bilgi için bkz: Hatîp e!-Bağdâdî, e!-Kifâye Fi Îlmi’r-Rivaye, Daru rl- Kütübi’l-Arabi, Beyrut, II. Baski. 1986. (Tah. A. Ömer Haşim) Sh.lOl vd. M. Ebu Zehra, üsûlülfıkh, Daru’1 – Fi kr’il-Arabi,   1958. B.Sy. Yok. sh.109 vd. Talat Koçyiğit, Hadis usûlü, A.Ü. B. E. Ankara. 1975. sh. 44

[362] Prof; Talat Koçyiğit, A.g.e. Sh. 46

[363] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 183-187.

[364] Nisa, 103

[365] İbnü Kudâme el-Makdîst, el-Kâfî, 1/216-17

[366] Nevevî, Şerhu Sahih-i Müslim, .Daru’I-Kaîem, Beyrut. 1987. I.Baskı. 6/396; Ahmcd b. Hanbel, el-Müsned, Daru’1-Fikr, Beyrut,I99I. I.Baskı. 3/231; Neseî, Sünen-i Neseî, I.Baskı. 1986.Beyrut. (Tah: A.F.Ebu Gud-de 3/100; Beyhâkî, SüneiTüJ-Kübrâ Maa’l-Cevher’in-Nakiy, (Daru’I-Fikr,Tarihsiz. Baskı Sy. yok) 3/191

[367] Dârakutnî, Sünen-i Dârakutnî,I. Baskı.1966,Bcyrut. 2/17

[368] Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, Dâru’İ-Hadis, Kahire, Tarihsiz. B. Sy. Yok 3/260

[369] Şevkânî, A.g.e, 3/260-261

[370] Zehebî, Mîzânü’l-i’tidal, Dâru’l-Fikr. Tarihsiz. B. Sy. Yok. (Tah: A.M. el- Becâvî) 2/437

[371] İbnü Kudâme, el-Kafî fi fıkhi Ahmed b. HanbeI.1/216-217

[372] İbnü Kudâme, A.g.e. 1/217

[373] İbnü Hacer, FethıTI-Bârî Bi Şerh-i Sahîh-i Buhârî,   2/449; Ebu dâvud, Sünen-iEbi Davud, l/284;Tirmîzî, Sünen-i Tirmizi, 2/377

[374] Nevevî, A.g.e, 6/396; Beyhâkî, A.g.e, 3/191

[375] Darİmi, Sünen-i Darımı, Darulfikr, Beyrut, Tarihsiz. 1/363; Ebu Dâvud, A.g.e. 1/285

[376] Abdurrezzâk, Musannef, B. Yeri, B. Sayısı ve B. Tarihi Yok .(Tah: Habîb’ür – Rahman ei-A’zamî), 3/160; İbnü Hacer el-Askalânî, Tel his’ül-Habir, Tarihsiz. B.Yeri ve Sayısı yok. 4/51

[377] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 188-191.

[378] İbnü Ebî Şcybe, EI-Musannef, Darulfikr, Beyrut, 1989. İ.Bask]. 2/18; Ebu Davûd, A.g.e, 1/280; Dârakutnî, Sünen, 2/3 ; Beyhâkî, Sü-nen’ül- Kübrâ, 3/283; Hâkim, Müstedrek, 1/425

[379] Bkz: İbnü Hacer, Fethu’1-Bârî bi Şerh-S Sahîh-i Buhârî, 2/490; Şevkânî, A.g.e, 3/232; Nevevî, ei-Mecmû’ Şerhu’l-Mühezzeb,Tarihsİz. B.Yeri ve Sayısı yok 4/504

[380] îbnü Hazm, Muhallâ,Tarihsiz. B.Yeri ve Sayısı yok. 5/46; Alûsî, Rûhu’l -Meânî, 28/2; Şevkânî, A.g.e, 3/232

[381] Nevevî, A.g.e. 4/504; Begavî, Şerhu’s-Sünne, Mektebetü’t-tslami, Bey rut,1983. 4/220; Şevkânî, A.g.e, 3/232

[382] İbnü Hacer, A.g.e. 2/490; Şevkânî, A.g.e, 3/232

[383] İmam Malik, el-Müdevvene, 1/153; İbnü Hazm, A.g.e, 5/46

[384] İbnü Hacer, A.g.e. 2/490; Şevkânî, A.g.e, 3/232

[385] Serahsî, el-Mebsut, 2/24; Kasam, Bedâî, 1/268

[386] Serahsî, A.g.e, 2/24; Mergınânî, el-Hİdâye,Halebİ Neşri. Sonbas ki. Tarih­siz. 1/83

[387] Mevsılî, el-İhtiyar, Mektebetü’i-İslâmî. İstanbul. Tarihsiz. 1/83

[388] Nevevî, A.g.e, 4/504; Cassâs, Ahkâmü’l-Kur’ân.Daru’l-Külüb’il- Arabi, Beyrut. 1986. 3/448

[389] îbnü Hazm, A.g.e, 5/46; Begavî, A.g.e, 4/221

[390] İbnü Hazm, Muhalİa, 5/46; Nevevî, el-Mecmu’. 4/504; Şevkânî, Neylii’I-Evtâr, 3/260-261

[391] Nevevî, A.g.e. 4/504

[392] İbnü Hacer, Fethu’1-Bârî, 2/490; Nevevî, A.g.e. 4/504

[393] İbnü Hacer, A.g.e. 2/490; Şevkânî, A.g.e, 3/232; Alûsî, Rûhu’I- Meânî, 28/2   .

[394] Nevevî, Şerhu Sahih-i Müslim, 6/398; Vehbe Zuhaylî, Tefsîru’l-Münîr, Darulfîkr Neşri. Dimeşk.Tarihsiz.28/206; Ali Nasıf, et-Tae el-Câmiu’I-üsûl, MektebetüPamuk, İstanbul. 1961. Hl.Baskı. Ofset. 1/276

[395] İbnü Hacer, A.g.e. 2/490

[396] Bkz; tmam Şafiî, eI-Ümm,Dârulma’rife, Beyrut/Tarihsiz 1/190-191

[397] Beyhâkî,Sünen’ül-Kübrâ,”/177

[398] Nevevî, el-Mecmû’ Şerhu’l-Mühezzeb, 4/504; Hadis için bkz: tbnü Mâcc, Sünen-i İbni Mâee, (Tah: M.Fuad . Abdulbâki) 1/345; Hâkim, Müstedrek, 1/417

[399] Dârakutnî, Sünen, 2/4-5

[400] Ahmed Naim-Kamİl Miras, Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, 3/47

[401] İbnü Hacerj Fethu’1-Bârî. 2/490; Nevevî, el-Mecmu. 4/504;Şevkânî, Neylü’l-Evtar, 3/232

[402] İbnü Kudâme, el-Kâfî ,1/217; İbnü Hacer, A.g.e, 2/490; Nevevî, A.g.e. 4/504

[403] Cuma, 10

[404] Abdullah b. Ahmed b. Hanbei, Mesâilü İmam Ahmed, (Tah: Ziiheyr eş- Şâviş), Beyrut, 1988 . Sh. 126-127

[405] îbnü Hacer, A.g.e. 2/490; Nevevî, A.g.e. 4/504; Şevkânî, A.g.e, 3/232

[406] Şevkânî, A.g.e, 3/232-233; Seyyid, Sabık, Fıkhu’s-Sünne 1/304-305 200

[407] Dârakutnî, Sünen, 2/5; Nevevî, A.g.e. 4/504; Şevkânî, A.g.e, 3/232

[408] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 191-201.

[409] Kurtûbî, El-Câmî li AhkâmFI-Kur’ân, 18/74. İbnü Arabî, Ah kâmül-Kur’ân, 4/1805; Şevkani, Neylii’l-Evtar, 3/365-366; Vehbe Zühaylî Tefsîru’l-Münîr, 28/208; Seyyid Sabık, Fıkhu’s- Sürme, 1/317 vd.

[410] Kurtûbî,A.g.e,18/74VehbeZühaylî,A.g.e,28/208

[411] Cuma sûresi, 9

[412] Cuma sûresi, 11

[413] Kurtûbî, A.g.e. 18/74; İbnü Arabî, A.g.e, 4/1805; Vehbe Zühaylî, A.g.e. 28/208

[414] Buhârî, Sahi h-i Buhârî, (M. Muhsin Han’ın İngilizce Tercemeli neşri) 1/345; Ahmed,Müsned,5/53;Dârimî, Sünen, Salat,43

[415] Abdürrezzâk, Musannef,3/171-3/237; İbnü Ebî Şeybe,Musannef,2/31-37

[416] Abdürrezzâk, A.g.e. 3/171-3/237; İbnü EbîŞeybe, A.g.e. 2/31-37

[417] Abdürrezzâk, A.g.e. 3/171-3/237; İbnü Ebî Şeybe, A.g.e. 2/31-37; Taberî, Câmîu’l-Beyâit fi te’vîli’l-Kur’an, 12/96; Cassâs, Ahkâmül-Kur’ân,3/446

[418] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 201-205.

[419] Muhammed b.Hasan cş-Şeybânî, el-Mebsut (el-Asl), I.Baskı. 1990. Beyrut.I/318-319; Kurtûbî, El-Câmî li Ahkâmi’I-Kur’ân,18/75; Vchbe Zühaylî, Tefsîru’l-Münîr, 28/209; Nevevî,Şerhu Sahîh-i Müslim,6/388-389

[420] Serahsî, Mebsut, 2/30; Kâsânî, Bedâî, 1/262 vd. Vehbe Zühaylî, A.g.e. 28/205; Nesefî, Medârik, 6/261; Fîruzâbâdî, Tenvîru’l- Mikbâs Mİn Tefsiri İbni Abbâs, 6/261 (Son iki eser Mecmua tünminettefasir içinde­dir. Daru İhya-it-Türas’il-Arabi. Matbaatülamire, I.Baskı. 1320)

[421] Kurtûbî, A. g. e. 18/75; Zemahşerî, El- Keşşaf, Dâru’ 1-Ma’rife. Beyrut. Tarihsiz.  B.  Sy. Yok.(İbnü  Hacer’in “el-  Kâfi’ş-  Şâ  FiTahrî c-i Ahâdîs’ü-Keşşâf’ ve İskenderî ‘nin “el-İntîsâf Fî mâ Tezammenehu’l-Keşşâf Min’el-İ’tizâl” adlı eserleriyle birlikte basılı.),4/98; Vehbe ZühaylîA.g.e.28/209

[422] A. Ahmed en-Nedvî, Kavâidü’l-Fıkhiyye, Daru’l-Kalem. Dımeşk. 1991. II. Baskı. Sh. 270; Mecelle -i Ahkâm-ı Adliye, Hik met yay. III.Baskı. 1982. (Kntrl Ed: A. Himmet Berki). Sh, 21

[423] Kâsânî, A. g.e, 1/262

[424] İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-Mebsut, 1/318

[425] Serahsî, A.g.e. 2/30; Kâsânî, A.g.e, 1/262

[426] KurtÛbî, A.g.e. 18/75

[427] Nevevî, Şerhu Sahîh-i Müslim, 6/389; H. Karaman, İslamın sığında Günün meseleleri, Nesil yay. İstanbul. 1988. B. Sy. yok. 1/33

[428] Nevevî, A.g.e, 6/389.

[429] Kâsânî, A.g.e, 1/262

[430] İbnü Kudâme, el-Muğnî, 1/151

[431] Muhammed Cevad MuğniyeJEl-Fıkhu AIe’1-Mezâhib’il-Ham se: Ca’feriyye, Hanefîyye, Mâlikiyye, Şâfiiyye, Hanbe liyye. VI. Bas-ki.Beyrut.1982.Sh.122

[432] Muhakkik Ebu’lrKasım Necmüddin Ca’fer b. el-Hasen el-Hui!î, Şerâ îu’l- İslam Fi Mesâü’H-Helal ve’1-Haram, (İntİsârâtü’i- tstidlâl.Tahran. Tarihsiz. B.Sy. Yok.) 1/7

[433] Kurtubî, el-Câmî Li Ahkam’il-Kur’ân, 18/75; Vehbe Zühaylî. A.g.e.28/209

[434] Nevevi A,g,e, 6/389 Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 205-213.

[435] Ercüment Özkan, İslam ve Tesevvuf, Anlam Yay. I. Baskı, 1993. Anka­ra. .Sn. 369-370

[436] Metinde geçen Hadis için bkz: Nevevî, Şerhu sahîh-i nıüşlim, 6/ 407

[437] Serahsî, el-Mebsut. 2/26-31; Kâsânî, Kâsânî, Bedâyİu’s- Sanâyi,I/262-263.

[438] tmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el- Mebsut (El-Asl), 1/314; Serahsî, A.g.e, 2/26; Kâsânî, A.g.e, 1/262 263; Kurtubî,el-Câmî Li Ah-kam’il-Kur’ân, 18/75

[439] Tirmîzî, Sünen-i Tirmîzî, 5/183; Ebû dâvud, Sünen-i Ebî Dâvud, 3/320

[440] Tirmîzî,A.g.e, 5/183

[441] Y. Vehbi Yavuz, Cuma namazı, Sh. 49 220

[442] Nevevî, Şerhu sahîh-İ miislİm, 6/ 409-410; Ebû dâvud,A.g.e 1/288; Nescî, Sünen. 3/107

[443] Nevevî,A.g.e. 6/403; Neseî, A.g.e. 3/188-189

[444] Ahmed, Müsned, 4/263; Nevevî, A.g.e. 6/407

[445] Nevevî, A.g.e. 6/411; Ebû dâvud, A.g.e. 1/291-292; Neseî, Sünen, 3/103

[446] Nevevî, A.g.e. 6/414     

[447] Ebû dâvud, A.g.e 1/290; Neseî, A.g.e. 3/108

[448] Nevevî, A.g.e. 7/10

[449] Nevevî, A.g.e. 6/410

[450] İbnü Hacer, Fethu’1-Bârî, 2/479; Nevevî, A.g.e. 6/443

[451] İbnü Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, II. Baskı.l955.Kahire. 1/500 -501

[452] İbnü Hişâm, A-g.e, 1/500-501; İbnü Hişâm, bu iki hutbeyi sencdle rini zikretmek s izin rivayet etmiştir. İbnü İshak İse, onları Ebu Seleme b. Ab-dir rahman’dan nakletmiştir. Ebu seleme ise, Peygambere yetişmemiş, an­cak sahabeden rivayette bulunmuştur. Dolayısıyla bu hulbe, mürsel haber niteliği taşıyor.

[453] İbnü Kayyım el-Cevziyye,    Zâdü’1-Meâd, (Çev: Şükrü Özen.) İklim Yay. 1988. Ankara.1/396

[454] Buhârî, İlim, 34; Müslim, İlim, 13

[455] Şâtıbî, el-Muvafakat, (Çev: M. Erdoğan.) İz Yay. 1993. İstanbul. 4/16

[456] Bu nevi hezeyanlar için bkz; E. Özkan, A g. e. Sh. 369 vd.

[457] Şâtibî,A.g.e,4/16 230 Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 213-230.

[458] İmam Mâlik, eI-Müdevvehe,Daru’s-Sadır Neşri, Ofset baskı. Beyrut. 1/152   vd;   imam   ŞâfİÎ,  el-Ümm, Darulma’rife, Beyrut. Tarihsiz. B.Sy.Yok.1/190; İbnü Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ ibni teymiye, Mekte-betü’n-Nehbatü’l-Hadise Neşri, 1404, Kahire, 24/209-210; IbnüKudâme, el-Muğnî, 2/175

[459] Serahsî, el-Mebsut, Çağrı Yay. 1975, istanbul. 2/23; Kâsânî, el-Bedâyî, 1/259; Mergınânî, Hidâye, Sonbaskı. Tarihsiz.1/82; Cezerî, Mezâhibü’l-Erbaa, 1/385

[460] Serahsî, A.g.e, 2/23-24; Kâsânî, A.g.e, 1/259; Mergınânî, A.g.e, 1/82; Cezerî, A.g.e, 1/385 vd.

[461] Serahsî, A.g.e, 2/23-24 Kâsânî, A.g.e, 1/259

[462] Serahsî, el-Mebsut, 2/23; Kâsânî, A.g.e, 1/259; Mergınânî, A. g. e, 1/82; Cezerî, A.g.e, l/385;tbrahinı el-Halebi,Mülteka’l-Ebhur, 1264. Amire tülbehiyye, taş baskı . Sh. 26

[463] Hâzin, Lübâbü’t-Te’vîl, 6/263

[464] Beyhâkî, Sünen’ül-Kübrâ, Darıılfikr, beyrut. Tarihsiz. 3/179; Dârakutnî, Sünen, Darulfikr, Beyrut, tarihsiz. 2/8; Ncvevî, el-Mecmu’ Şerhu’l-Mü hezzeb, Daruİfikr, Beyrut, tarihsiz. 4/448; Azimâbâdî, et-Tahkikat, Pakis tan, 1988. B. Sy. Yok. Sh, 33

[465] İbnü Kudâme el-Makdîsî, Şerhu’l-Kebîr, 2/175

[466] Hafız Zeylaî, Nasbu’r-Râye Li Ehâdisi’l-Hidâye, Darulhadis. Kahire. Tarihsiz. B.Sy. yok. 2/195

[467] Beyhâkî, A.g,e. 3/179; Zeylaî, A.g.e. 2/195

[468] Dârakutnî, A.g.e. 2/8

[469] Nâsiruddîn ei-Albânî, Sİlsiletü’l-Ehâdİs’id-Daîfe, 2/317 vd. İmam Ebû Yusuf’un ifadesi için bkz:, İmam Ebû Yusuf , Kİtabü’1-âsâr, Sh, 6O.Madde No: 297

[470] Bu konuda bkz: Şevkânî, Irşâdü’l-Fuhûl, Sh. 267-268; M. Ebû zehrâ, Usûlü’1-Fıkh, Sh. 159; Abdüikcrim Zeydan, e!-Vecîz Fi Usûl’il-Fıkh, Sh. 318; Molla Hüsrev.Mir’âtü’1-UsûI FÎŞerh-iMirkâti’l-Vusûl, 1/353; Amidî. el-İhkâm Fî Usûli’l-Ahkâm, 2/103

[471] Serahsî, Usul’üs-Serahsî, 1/133-142;

[472] Şemsüddîn et-Taftazânî, et-Telvîh ale’t-Tavzîh, 1/41 vd.

[473] Şemsü’l-Hak Azımâbâdî, et-Tahkîkâtü’1-uIâ fî farziyyeti salfiti’1-cu-ma fi’1-Gurâ, Sh. 35

[474] Anmâbâdî,A.g.e. Sh.35

[475] Kâsânî, el-Bedâî, 1/263

[476] İbnü Hacer, Fethu’1-Bârî bİ Şerhi Sahîh-i Buhârî, I. Baskı. 1986. Kahre. 2/414; İbnü Hacer, el-İsabe fi temyİz’is-Sahabe. Dar’ul-Kiitüb’il-İmiyye. Beyrut. Tarihsiz. 1/32; es-Süheyli, er-Ravdu’1-Ünüf, Tab’ai Cedi de, 1972. B. Yeri yok> 2/185; İbnü Hişam, Siretü’n-Nebeviy, 1/280; Ebû Dâvud. Sünen-İ Ebî Dâvud, i/280; Dârakutıü, Sünen. 2/8; İbnü Mâce, Sünen, 1/345

[477] İbnü Hacer, Telhîs’ül-Habîr, 4/516; Nevevî, el-Mecmu’ Şerhu’1-Mü hezzeb, 4/504; Hâkim, Müstedrek, I. Baskı. 1990, Beyrut. 1/417; Bey hâkî, Sünen’ül-Kübrâ, 3/176

[478] İbnü Hacer, Fethu’1-Bârî bi Şerhi Sahîh-i Buhârî, 2/441; Ebû Dâvud, Sünen-i Ebî Dâvud, İ/280; Beyhâkî, Sünen’ül-Kübrâ, 3/176

[479] İbnü Hacer, A.g.e, 2/442; Ebû Dâvud, A.g.e, 1/280

[480] Kasîaîlânî, İrşâdü’s-Sârî Şerhu Sahîh-i Buhârî, 2/167; ibnü Hacer, A. g. e, 2/442

[481] İbnü Hacer, A.g.e, 2/442

[482] İbnü Hacer, Telhîs’ül-Habîr, 4/494

[483] Abdürrezzâk, Masannef, I. Baskı. 1987. Mektebetü’İ-İslami, Beyrut.3/167 vd; İbnü Ebî şeybe, Musannef, I. Baskı. 1989. Darulfikr. Beyrut. 2/10 vd.

[484] İbnü Hazm, Muhallâ, Darulfikr, Beyrut. B. Sy. Yok. Tarihsiz. 5/53; İbnü Hacer, ed-Dirûye, Darulma’rife, Beyrut. Tarihsiz. B. Sy. Yok.  Sh. 131: Tahânevî, îlâu’s-Sünen, îdaretü’I-Kur’an Ve’İ-Uium!il-İsIamiyye, Pakitan, Tarihsiz. B. Sy. yok. 8/!; Zcyiaî, Nasbu’r-Râye, 2/195; Nâsimddîn el-Aibânî, Silsiletü’l-Ehâdis’id-Daîfe, 2/317

[485] Vehbe Zühaylî, et-Tefsîr’ul-Münîr, 28/203

[486] İbnü Ebî şeybe, A.g.e, 2/11; Dârakutnî, A.g.e. 2/8; îbnü Hacer, Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîh-i Buhârî, 2/441; İbnü Hacer, el-Metâlibü’l-âliyye bi zevâidi mesânidi’s-Semâniyye, (Tah: Habibürrahman el-A’zami), Tarihsiz.B.yerive Sy.yok. 1/162

[487] Abdurrezzak, A.g.e. 3/170 ; İbnü Hacer, A.g.e, 2/441-442

[488] İbnü  Hacer, Telhîs’ul-Habîr Fî Tahrîc-i Rafî’il-Kebîr, Darulfikr, beyrut. tarihsiz. 4/494; Seyyid Sabık, Fıkhu’s-Sünne, Oar’ul-Kitabilarabi. Beyrut. 1971.1. Baskı. 1/31.5

[489] İbnü Hacer, A.g.e, 2/441-442; Ali Nâsıf, Câmİu’1-üsûI Fî ahâdîs’ir Resul, Mektebctü Pamuk. IH. baskı. 1962. İstanbul. 1/275

[490] İbnü Ebî geybe, Musannef, 2/11 H. No: 1-2-3-4

[491] Abdürrezzâk, Musanef, 3/169 Hadis no: 5182

[492] Ibnü Kayyım el-Cevziyye, İ’lâmü’l-Muvakkıîn, II. Baskı. Beyrut. 1977. (Tah: M. M. Abdulhamid), 1/30

[493] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 231-251.

[494] Kasam, Bedâyî’us-Sanâyîfîtertîb’iş-Şerâyî’, 1/259 252

[495] Serahsî, el-Mebsut, 2/23

[496] tbnü Hacer, A.g.e. 2/442 254

[497] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 251-254.

[498] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 255.

[499] Hayreddin Karaman, İslâmin Işığı da Günün Meseleleri î/28

[500] Kasam,Bedâyî’us-Sanâyîfîtertîb’iş-Şerâyî’, 1/261

[501] Kasânî,A.g.e. 1/260-61

[502] Kasanı, A.g.e. 1/260

[503] İbnü Hümam, Fethu’l-Kadîr, 1/411; İbnü Abidin, Haşiyetü Redd’il Muhtar, Kahraman Yay. İstanbul. 1984. 2/144-145

[504] A. Ahmed en-Nedvî,Kavâidü’I-Fıkhıyye, Danılkalem, Dımeşk. Ii. Baskı. 1991. Sn. 265;MecelIe, Sh. 20

[505] A. Ahmed en-Nedvî, A.g.e. Sh. 356; Mecelle, Sh. 20

[506] Bkz: E. Özkan, İslâm ve Tasavvuf, Sh. 369

[507] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 255-257.

[508] tbnü Hazm, el-Muhallâ, 5/53-54

[509] Ebü’l-Kâsım er-Râfiî, Fethu’l-Karîn Şerhu’l-Vecîz, 4/498

[510] İmara Şafiî, el-Ümm, i/192

[511] Cezerî, Mezâhibü’l-Erbaa, 2/385

[512] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 258-259.

[513] İbnü Kudâme, el-Muğnî, 2/184-185; İbnü Kudâme el-Makdîsî, Şerhu’I Kebîr, 2/190

[514] tbnü Kudâme, A. g. e. 2/190; ibnü Kudâme el-Makdîsî, A. g. e. 2/190

[515] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 260-261.

[516] lbnü,Kayyirüİ’İ3înü’l-Muvakkiîn,2/309

[517] M. Ebû Zehra, Usûlü’1-Fikh, Daru’l-Fikr’ii-Arabi, Tarihsiz. B. Sy. Yok. Sh. 108

[518] M. Ebu Zehra, A. g. e. Sh. 108; Abdülkerim Zeydan, el-Veciz Fi Usul’il-Fıkh, Dersaadet Kitabevi. İstanbul. Ofset Baskı. Tarihsiz. Sh. 140 vd.

[519] Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, 3/990; M. Ebu Zehra’nın Usûlü’İ Fıkh adlı eserinden nakil. Sh. 109

[520] M. Ebû zehrâ, A. g. e, Sh. 109

[521] M. Ebû zehrâ, A.g.e, Sh. 109

[522] Bu konuda bkz: Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, I. Baskı. 1992. Beyrut. (Tah: Ebu Mus’ab Muhammed Said el-Bedri), Sh. 267-268; M. Ebû zehrâ, A. g. e, Sh. 159; Abdülkerim Zeydan, el-Vecîz Fi Usûl’il-Fıkh, Sh. 318;   Mol­la Hüsrev, Mir’âtül-Usûl Fî Şerh-i Mirkâti’l-Vusûl, 1/353; Amidî, el-İhkâm Fî UsûIi’I-Ahkâm, 2/103

[523] Serahsî, Usûl’üs-Serahsî, Kahraman Yay. Ofset Baskı. 1984.İstanbul. 1/133-142;

[524] Şemsüddîn et-Taftazânî, et-Telvîh ale’t-Tavzîh, 1/41 vd.

[525] Şemsü’1-Hak   Azımâbâdî, et-Tahkîkâtü’1-ulâ  Fî  Farziyyeti SalâtTI-Cuma fî’1-Gurâ, Sh. 35

[526] Kâsânî, Bedâİü’s-Sanâyî Fî tertibi ‘ş-Şerâyî, 1/263

[527] İbnü Mâce, Sünen-İ İbni Mâce, 1/343, Hadis no: 1081

[528] İbnü Ebî şeybe, Musanne£ 6/507

[529] Serahsî, A.g.e, 2/25; Ayrıca bkz: Kasânî, Bedâyî’us-Sanâyî fi tertîb’iş ŞerâyT, 1/261; İbnü Hümam, FethuM-Kadir, 2/27

[530] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 262-270.

[531] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 270-271.

[532] Ibnü Hacer, Tehzîb’üt-Tehzîb, I. Baskı. 1991. Beyrut. 4/203- 204

[533] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 271.

[534] Muhanımed b. İsmail el- Buhârî, et-Târîhü’I-Kebîr, Dar’ul-Kütüb’il-İl miyye. Beyrut. Tarihsiz. B. Sy. Yok. 2/275

[535] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 272.

[536] Vâhiyülhadis: Hadis râvîlerinin cerhinde ( çürük sayılmasında) kuilanı lan tâbirlerden biri olup “metrukü 1 hadîs” ( Hadîsi terkedilen) ve kezzâb (hadis rivayetinde yalancılığı meslek haline getiren çok yalancı) gibi tâbirlerle aynı mertebede kullanılan bir terimdir. Hakkında bu tâbir kul lanılan bir râvînin hadîsi yazılmaz. Ona îtibar edilmez. Şâhid olarak da kullanılmaz. Bkz: Suyûtî, Tedrîbü’r-Râvî, Sh. 223; Prof. Talat koçyiğit, Hadis Terimleri Sözlüğü, Sh. 501

[537] Cevzcânî. Ahvâl’ür-Rİcâl, (Tah: S. Subhi el-Bedri es-Samarrai), 1. Bas ki. 1985. Beyrut. Sh. 114

[538] Daîfulhadîs: Bu da râvîlerin cerhinde kullanılan tâbirlerden biri olup, ha dişleri zayıf olan, ancak tamamıyla reddediimeyip îtibar maksadıyla (yâni araştırılmak üzere) yazılmasında bir mahzur görülmeyen kimselere delâlet eder. Bkz: T. Koçyiğit, A. g. e. Sh. 514

[539] Sadûk: Hakkında bu tâbir kullanılan bir kimsenin hadisleri ancak dene mek ve araştırılmak maksadıyla yazılır. Çünkü bu ifade, râvînin zapt (hafıza) vasfına sahip olduğuna kesinlikle delâlet etmez. Bkz: İbnü Salah, USûm’ül-Hadîs, Sh. 110

[540] Cevzcânî, AhvâPür-Ricâl, Sh. 114 Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 272-273.

[541] Ukaylî, Kitâbü’d-Duafâ’il-Kebîr, I. Baskı. 1984. Beyrut. (Tah: Abdul mu’tî Emin Kal’acîJ, 3/229; Ukaylî, Ali b Zeyd b. Cüd’an’la ilgili bütün haberleri kendi senedleriyle birlikte nakletmektedir. Ancak biz, ihtisar maksadıyla senedleri ve gereksiz tekrarlan metinden çıkararak tercüme ettik. Ayrıca Ukaylî, Ahmak ve aklı kıt ma’nasına gelen ta­birini Başkasının mevkuf (sahabi sözü) olarak rivayet etti ği şeyi merfu(Peygamber sözü) olarak rivayet ederdi” şeklinde kaydet­miştir. Sanınz doğru olanı şeklinde olmasıdır. Nitekim bu tâbir Cevzcânî’nin AhvâPür-RicâPinde bizim belirttiğimiz gibi şek Ündedir. Bkz:Cevzecânî,AhvâPür-Ricâl,Sh. 114 Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 273-575.

[542] İbnü Ebî Hatim er-Râzî, Kitâbü’1-Cerh ve’t-Ta’dîl, 1992. Beyrut. B. Sy. yok. 6/186-187; Bu eser de önceki eser de olduğu gibi Zeyd b. Cüd’anla ilgili rivayetleri kedi senedieriyîe birlikte nakletmektedir. Ancak aynı mak şadla senedler burada da ihtisar edilmiştir. Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 275-276.

[543] Muhammed lbnüHibban,Kitâbü’l-Mecrûhîn, 2/103 Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 276-277.

[544] İbnü’l-Cevzi, ed-Duafâu ve’1-Metrûkîn, 1. Baskı. 1986. Beyrut.(Tah: Ebu’1-Fida Abdullah el-Gadi), 2/193 Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 277.

[545] Zehebî, Mîzân’ül-İ’tidâl Fî Nakdi’r-Kicâi, Darulfikr, Tarihsiz. B. Sy. Yok. (Tah: A. M. el-Becavi), 3/127-129

[546] Bkz: Talat Koçyiğit, Hadis Terimleri Sözlüğü, Rehber Yay. I. Baskı. 1992. Ankara. Sh. 248

[547] Hüccet Değildir: Bu ifade râvîierin mecruh olduğuna delâlet eden tâbir lerden biridir. Bununla tavsif edilen bir râvînin, hernekadar adalet yönü sakıt ve metruk sayılmazsa da herhangibir şeyle mecruh olduğu kabul edi­lir. Bu gibi râvîierin hadisleri ancak araştırılmak amacıyla yazılabilir. Neti­cede hadisinin güvenilir râvîler tarafından rivayet edilen şahidi varsa alınır, aksihalde reddedilir. T. Koçyiğit, A.g.e. Sh. 247

[548] Zehebî, el-Kâşif, 2/285 Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 277-279.

[549] Kuvvetli değildir: Râvîlerin cerhedilmesinde kullanılan tâbirlerdendir. Hüccet değildir ve benzeri tâbirlerin delâlet ettiği mertebenin aşağısında bulunan bir mertebeye delâlet eder. Bu vasfa sahip olan râvî diğerlerinden daha zayıftır. Bununla beraber hadisi denemek için yazılır. T. Koçyigİt, A g e. Sh. 247

[550] Bir şey değildir: Râvîlerin cerhedümesi için kullanılan bir tâbirdir ve sîka (güvenilir) değildir tâbirine nisbetle bir derece daha hafiftir. T. Koçyiğit, A. g. e. Sh. 248

[551] Bu tabirin izahı daha önce geçmişti. Oraya bakınız

[552] Râvîlerin cerhinde kullanılan tâbirlerin birinci mertebesin de yer alan bir ifâdedir. Bununla vasfedilen bir râvî, birşeyle mecruh ol makla btraber adalet yönü ıskat edilmiş sayılmaz. Bu sebeble hadisleri yalnızca araştırılmak üzere yazılır. İhticac edilmez. Delil oiarak kullanıl maz. T. Koçyiğit, A. g. e. Sh. 248

[553] Metîn Değildir: Râvîleri cerhetmek için kullanılan tâbirlerdendir ve huc cet değildir tâbiri ile aynı mertebededir. Bkz: T. koçyiğit, A.g,e. Sh. 247

[554] Tevakkuf: Lügatte durmak manasına gelen bu kelime hadis ıstılahında bir kimsenin sika veya mecruh olduğu hususunda kesin kanaate Yanlamadığı nı gösterir. Bu tabir hadis için kullanıldığında onunla amel edilmemesi ve amelin durması anlamına gelir.

[555] Kalb: Sözlükte bir şeyin ahvâlini ve şeklini değiştirmek, allını üst, üstünü alt, içini dış, dışını iç yapmak demektir. Hadis rivayetinde ise, hadis râvî erinin isimlerinde, sened ve metinlerinde değişiklik, takdim ve tehir yap maktan ibarettir. Bu, ya râvînin zayıflığından kaynaklanır, ya da kasten ya­pılır. Kasten yapılırsa, hadise sahih süsü vermek suretiyle ona rağbeti ar tırmak gayesi güdülür. Bu durum hadis uydurmadan farksızdır. Umumi yetle kezzâb ve hadis uyduran kimselerin işidin Bkz: Koçyiğİt, A g. e. Sh. 220-222

[556] İhtilat; Hadis ilminde bu tabir, sîka kimseler olarak bilinen râvîlerin çeşit­li sebeblerie akıl ve şuurlarında meydana gelen bir hastalık neticesi, rivayet ettikleri hadislerde çok hataya düşmeleridir.

[557] Münker Hadis: Zayıf bir râvînin, güvenilir râvîlere muhalif olarak rivayet ettiği ve bu rivâyetiyle tek kaldığı hadise münker denilir. Daha başka ta nımlan için bkz: T. Koçyiğit, A.g.e. Sh. 338- 340.

[558] İbnü Hacer, Tehzîb’üt-Tehzîb, 4/203- 204

[559] Bu konuda bkz: Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye Fî İlm’ir-Rivâye, Sh. 132; İbnü Salâh, Ulûm’ül-Hadîs, Sh. 109-110;   Suyûtî, Tedrîb’ür-Râvî, Sh. 204-205; Talat Koçyiğit, Hadis Usûlü, Sh. 49

[560] Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye Fî İlm’ir-Rivâye, Sh. 134; İbnü Salâh, A.g.e, Sh. 109-110; Suyûtî, A.g.e, Sh. 204-205

[561] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 280-285.

[562] Buhârî, ed-Duafâu’s-Sağîr, Sh. 70; İbnü Hacer el-Askalânî, Tehzîb’üt-Tehzîb, 3/263; Ukaylî, ed-Duâfu’l-Kebîr, 2/298; Zehebî, Mîzân’ül-İ’tİdâl FÎNakd’ir-Ricâl, 2/485; İbnü’l-Cevzî, ed-Duafâu ve’1-Metrûkîn, 2/138; Nâsıniddîn ei-Albânî, İrvaul-Ğaffl, 3/51

[563] Recep Çetintaş, Devlet, Siyaset, İbadet Üçgeninde Cuma Namazı, Usûl Yayınları: 285-286.

[564] Buhârî, et-Târîh’ul-Kehîr, 5/190; Buhârî, ed-Duafâu’s-Sağîr, Sh. 70

[565] Münker’ül-Hadîs:Bu  tâbir  hadis  râvîlerinin  cerhinde  kullanılan tâbirlerden olup “hadîsi kabul edilmeyen, rızâ gösterilmeyen kimse” ma’nâsına gelir. Şiddet bakımından üçüncü mertebede bulunan bu tâbir

Daîfulhadîs”, “Daîfun”, “Hadîsuhu münkerun”, Vâhiyülhadîs ve “Vahin” gibi tâbirlerle aynı sırada yer alır. Bkz: Suyûtî, Tedrîbü’r-Râvî, Sh. 233; T. Koçyiğit, A.g.e. Sh. 341

[566] Ahmed Şâkir, el-Bâis’ül-Hasîs Şerhu İhtisâr-ı UIûm’il-Hadîs, Sh. 101

[567] Zehebî,Mîzân’ül-İ’tidâl, 1/6; Ahmed Şâkir, A.g.e. Sh. 101

[568] Kezzâb: Hadis rivayetinde yalancılığı meslek hâline getire