İSLAM DEVLET YAPISI

İkinci Baskı İçin   

"Bizi bu doğru yola ileten Allah'a humdolsun. Zaten Allah bi­ze hidâyet vermemiş olsaydı, biz kendiliğimizden bu doğru yo­lu bulamayacaktık." [1]

"Allah'a hamd, seçtiği kullarına da selâm olsun." [2]

Al­lah'ını senin seçkin Rasulün, son Nebin, doğru yola ileten tek önder Muhammed Mustafa'ya sonsuz salât ve selâm; ai­le halkına, ashabına ve Kıyamete kadar onların izinden gideceklere de salât ve selâm olsun...

Elinizdeki bu mütevazi çalışmanın ilk baskısı 1979 yılın­da yapılmış ve kısa bir süre içerisinde tükenmişti. İkinci bas­kısını yapmak-çeşitli nedenlerden ötürü-bugüne kadar mümkün olamadı.

Daha müsait şartlarda, tasarladığım şekilde genişletme­yi arzuluyordum. Ancak bir türlü imkân ve fırsat bulamadım. Bu arada bazı kardeşlerim ikinci baskısını yapmanın faydalı olacağını yeri geldikçe söylüyorlardı. Bense istedi­ğim şekle sokabilmek için fırsat kollayıp durdum... Nihayet "tümüyle gerçekleştirilemeyen tümden terk edilmez" hük­münü gözönünde bulundurarak, kitabı yeniden gözden ge­çirip gerek göreceğim bazı düzeltme ve eklemeleri yapma­ya karar verdim. Kitabın ilk baskısındaki iskeletine do­kunmadım... Bu haliyle de faydalı olmasını Rabbimden ni­yaz ederim. Çünkü O, duaları işitip kabul edendir.

"Rabbim, ilmimi artır." [3]

"Rabbimiz bize dünyada da bir iyilik ver, âhirette de bir iyi­lik ver ve bizi ateş azabından koru!"  [4]

18 Muharrem 1409

30 Ağustos 1988

1. B.Eryarsoy

Birinci Baskının Önsözü

Hamd Alem1erin Rabbi Allah'a...

Salât ve Selâm, son peygamber Hz. Muhammed'e. O'nun âline ve ashabına...

Elinizdeki mütevazi çalışmanın hedef ve gayesi:

"İslâm Devlet Yapısı" hakkında özlü, açık-seçik fikirler vermektir. Bunu başarabildiysek, Allah'a fazl-u kereminden dolayı hamd ederiz.

Çalışmamızda, söylemek istediklerimizi âyet ve hadis­lerle belgelemeye özellikle dikkat etmeye çalıştık. Daha doğru bir ifade ile:

Bütün söylediklerimizin Kur'ân ve Sün­netin dışında kalmamasına, onlara ters düşmemesine gay­ret ettik. Kur'ân ve Sünnetin dışında kalan kaynaklar ara­sında ise herhangi bir fark gözetmedik. Yani faydalandığı­mız kaynakların eski müelliflerin eserleri olmaları ile, çağ­daş İslâm yazarlarının eserleri olması konusunu fazla önemsemedik. Hangisinde konumuzla ilgili, faydalanabile­ceğimiz bir şey bulabildiysek onu değerlendirmeye çalıştık. Ancak, konumuzu doğrudan ya da dolaylı ilgilendiren eser­lerin tümüne eğilme imkânına maalesef sahip olamadık. Bu eksiklikleri imkân ölçüsünde zamanla gidermeye, Rabbimizin lütfuyla muvaffak olacağımızı ümid ederiz...

Çalışmada ele alınan hadislerin özellikle sahih eserler­den olmasına ve doğrudan kaynaklarından alınmasına, gücümüz oranında gayret ettik. Fakat bazı hadisleri, onlardan, nakleden kaynaklardan almak zorunda kaldığımız da oldu. Ancak bunlar - görüleceği gibi çok azdır.

Sahîh eserlerden derlediğimiz hadislerin kaynağını Ki­tab (K) ve Bâb (B) numaralarını vererek gösterdik. Ancak Buhari ve Tirmizî'den alınan hadîsler, müstesnadır. Buhârî'de kitab ismi ve numarasını birlikte kayd ettik. Bâb nu­maraları ise tarafımızdan yapılan sayıma göre verilmiş­tir. Tirmizi'de ise yalnızca kitab ismi ve bâb numarası ve­rilmiş olup, kitab numarası gösterilmemiştir. Geriye kalan (Ebû Dâvûd, Nesâî, İbn Mâceh ve Dârimî) hadis kitablarından alınan hadislerin, kitab ve bâb numaraları ise; A. J. Wensick'in Miftâhu Künûzi's-Sünne'sindeki numaralar esas alınarak verilmiştir. [5] Okuyucularımızın bu hususu göz önünde bulundurmalarını rica edeceğiz. Bu ve diğer kaynak­lar hakkında yeterli bilgi Bibliyografya kısmında verilecek­tir.

Neden böyle bir konuyu seçtiğim sorulacak olursa, şu ce­vabı verebilirim:   

Böyle bir konuyu seçmemin iki nedeni vardır ve bunlar birbirleriyle yakından ilgilidir.

Birincisi: Pek çok müslüman gibi bu konu benim de ka­famı kurcalamıştır. Bu nedenle konu ile ilgili gördüğüm, bu­labildiğim her eseri, hatta her ilmi makaleyi bile büyük bir susuzlukla okumuşumdur. Okuduklarımı değerlendirmeye, gereken yerleri not almaya çalıştım ve bu böylece aralık­lı da olsa-birkaç yıl sürdü... Şimdi de bu haliyle okuyucu­nun önüne çıktı. Elbetteki bütün eksiklikleriyle...

İkincisi: İnsanımızın kafasında konu ile ilgili bazı sorula­rı, doğru ve İslâm'ın özüne uygun bir şekilde kaynakların ışığında cevaplandırmaya çalışma isteğidir. Bu tür sorula­rı, tam anlamıyla ve bütün açıklığıyla, herkesi tatmin ede­cek bir şekilde cevaplandırdığımız iddiasına sahip olamayız.

Fakat bir ölçüye kadar cevaplandırmak istedik. Başarabildiysek, bunu Allah'ın lütfü olarak değerlendiriyoruz...

Diğer taraftan müslüman, kendi dinini ve hayat nizâmı­nı tanımakla yükümlüdür. Tanıdığı kadarıyla da tanıt­mak. Bu görevi yapmaya çalıştık.

Çalışmanın muhtevasında anlatılan yalnızca İslâm'dır. Mevcut vakıalarla ve diğer beşerî düzenlerle herhangi bir şekilde bağlantı aramamak ve kurmaya çalışmamak gere­kir. Çünkü İslâm'ın, günümüz dünyasının bu şekli almasın­da hiçbir rolü olmamıştır, yani günümüz müslümanlarının-dünyanın her tarafında-içinde bulunmak zorunda kaldık­ları düzenlerin hiçbirisi, İslâmî bir uygulamanın kendisi de­ğildir. Her şey İslâm'ın dışında cereyan etmiştir. Bu neden­le İslâm ile günümüz şartları arasında herhangi bir bağlan­tı kurmamak gerekir. Zıtlık aramak da boşunadır. Çünkü iman ile küfür arasında hiçbir uygunluğun olamayacağı açıktır, iki kere iki dört eder gerçeğini ispatlamaya çalışmak kadar gereksizdir...   

Bu çalışma ile İslâm dâvasına en ufak bir katkıda bulunabildiysek görevinin bir bölümünü yapmış olmanın huzurunu tatmak mutluluğuna ereceğiz...

Son olarak Rabbimizden:

Amellerimizi kendisi için hâ­lis kılmasını ve rızâsına uygun çabalarımızı hızlandırma­sını dileriz. Çalışmak bizden, başarı Allah'tandır.

"Önünde de, sonunda da hamd yalnız Allah'ındır!"

1. Evvel, 1398

Şubat, 1978

M.B. Eryarsoy

Giriş

Hemen her türlü konunun nazarî planda ele alındığı ve felsefe adına işlendiği bir sırada, insan aklına nefis ve hevanın galebe çalıp bunların putlaştırıldıkları bir dönemde Hz. Muhammed (s) in peygamberliğiyle insanlara tüm mükemmelliğiyle tekrarlanan İslâm, ilk insandan beri fıtrî düzene olan ihtiyacı yineleniyor ve meselenin insan gücü­nü, aldım, her türlü kabiliyet ve istidadını aşan bir mese­le olduğunu gündeme tekrar getiriyor, insanın arayışının Vahyin doğrultusunda olması gerektiğini bildiriyordu. İn­sanların felsefe adına dinledikleri güzel sözlerin, tatlı ha­yallerin pratik hayatlarına pek etkisi olmuyordu. Diğer ta­raftan, meseleleri bu şekilde ele alan ve ortaya koyan kim­selerin de öyle bir endişe taşıdıklarını söylemek imkanı da pek yoktur. Başka bir deyimle, insanlar düşünce adına demogoji, "felsefe için felsefe" yapıyorlardı.

Hz. Peygamber, İslâm'ı son peygamber sıfatı ile tebliğ ederken insanın fikir yapısı bu idi. İnanç, amel, ahlâk, ibadet, sosyal ve siyasi yapısı ile ilgili sapıklıkların ele alın­ması ve bunların ortaya konulması; apayrı bir iş ve başlı-başına bir konudur.

İşte böyle bir dönemde insanları İslama davet eden Hz. Peygamberin "tebliğlinde, her şey hayatın gerçeğine ve insan fıtratına uygun olarak sunuluyordu. Üstelik bu, bü­tün çağlara ve insanlara da yeterli gelebilecek ona sarılıp bağlandığı ölçüde inananlarını-kelimenin tam anlamıyla-mutluluğa ulaştırabilecek bir hüviyette idi. Bu hüvviyetini günümüzde bile aynı şekilde korumakda, kıyamete ka­dar da koruyacaktır. Bir müslüman için bunda şaşılacak bir taraf olamaz. Çünkü onun herşeyiyle inandığı ve uygulamak çabasında olduğu "İslâm", herşeyi bilen [6] bu "dini" Kıya­mete kadar koruyacağını bildiren [7] Allah tarafından, ken­di katında geçerli olmak üzere seçtiği [8] ve kemale erdirdi­ği ebedi hayat düzenidir. [9]

Kendi kendine yeterli ve herşeyiyle yalnız kendisine benzeyen bu İlahi Düzen elbetteki fert ve toplum hayatın­da bir bütün olarak var olabildiğinde bir anlam ifade eder. Onun böyle bir anlamı ifade ettiği dönemler, insanlık tari­hi içerisinde bizlere pek uzaklarda değildir. Bu dönemde in­sanlar "saadet asrı"nın bütün nimetlerinden faydalanmış ve bunların örnekleri bize kadar gelmiştir. Fakat şu anda-özel­likle şu anda-İslâm, bir bağlısı için tarih olmaktan öte, çok şeyler ifade eder. Müslüman, ondan uzak kalmışlığın ve bırakılmışlığın verdiği elem, ıstırap ve zilletten bir an önce kurtulmak için "tağut'ların her türlüsüyle hayatının her dö­neminde mücadele etmekle yükümlümlüdür:

"Ta ki din" (şunun bunun değil), yalnızca Allah'ın oluncaya kadar. [10]

Bu yüce ve İlâhî hedefin müslümanlar tarafından gerçek­leştirilebilmesi, onların İslâm'ın öngördüğü gaye ve şekil içe­risinde teşkilatlanmalarına, diğer bir ifade ile "devlet olma­larına" bağlı olan bir şeydir. İşte biz, bu kısa çalışmamızda müslümanlara ve bu arada İslama ilgi duyanlara, İslâm ya­pısının temel taşlarından bir tanesinin niteliklerini verme­ye çalışacağız. Bu arada bazı mukaddimelere de hızlı bir şe­kilde değinerek yer vereceğiz. Başarı Allah'tandır.

I. İslâm'ın Muhtevası Ve Bütünlüğü'

Âlemlerin Rabbi Allah tarafından bütün insanlara evren­sel bir din olarak tebliğ edilen İslâm [11] muhtevasıyla insan hayatının her safhasını ele almış, gereken açıklamaları vermiş, rehberliklerde bulunmuştur.

Herşeyiyle kendine has bir anlam taşıyan İslâm birkaç kelime ile anlatılmaya çalışılacak olursa-ki bu kelimelerin her biri aynı zamanda İslâm ilimlerinin bir tanesinin adı­dır-itikadat (inançlar), ibadat (ibadetler), muamelat (insan­lar arası her türlü ilişki), mücazat (suç ve cezalar), ahlakiyat (güzel ve güzel olmayan huylar) ve siyasat kelimeleriyle ifade edilir. [12]

Bunlardan itikadat akaid ve kelam ilimlerinin, ibadat, muamelat, mücazat, kısmen ahlakiyat ve siyasat ise, fıkıh ilmi­nin konuları arasındadır. Ayrıca akaid, fıkıh ahlak ve siya­sat konularından tek bir tanesinin ele alındığı eserler de az değildir. Üzerinde durmakta olduğumuz konu ile ilgili ya­zılmış klasikler genellikle:

el-Ahkamu's-Sultaniye, es-Siyasetü'ş-Şer'iyye, vs... adları altında işlenmiştir.

Bu konuda yazılmış olan eserlerin de elbetteki ilk kay­nağı Kitab ve Sünnet'tir. Raşid halifeler dönemindeki sahabe uygulamaları ile müctehid imamların ictihadları da İs­lâm fıkhının genel malzemesi içerisinde yeraldığından, İslâmî yönetimin nitelik ve özelliklerine dair yazılmış ya da bu konuya da yer ayıran kaynakların bunlardan yararlana­cağı tabiidir. Bu konuda eser vermiş bazı müelliflere ve on­ların eserlerine -ismen de olsa - işaret edip geçmenin, bu ko­nuda yapılagelmiş çalışmalara dair bir fikir vermesi bakı­mından faydalı olacağı kanaatindeyiz.

"İmamet" meselesi itikadi-kelamı bir mesele olarak kabul edilegeleliğinden akaid ve kelam âlimlerinin, kendi ko­nularına dair yazdıkları eserlerinde de bu meseleye yer verdiklerini görüyoruz. Kadı Ebu Bekr Muhammed el-Bakıllani (v. 403 H) "et-Temhid..." adlı eserinde, Ebu Mansur Abdulkadirel -Bağdadi (v. 429 H) "Kitabu Usüli'd Din"de, Îmamu'l-Haremyn Abdülmelik el-Cuveyni (v. 478 H) "el-İrşad..." adlı eserinde, Ebu Hamid el-Gazzali (v. 505 H) "Fedaihu'l Batıniyye" ile "el-İktisad fi'l İ'tikad" adlı eserleri ile başkalarında bu konuya dair açıklamalarda bulunmuşlar­dır. Diğer taraftan bu konuda fıkıh uzmanlarından kimi ba­ğımsız eserler yazmış, kimisi de fıkhın bütün konularını içe­ren eserleri arasında buna da ayrıca yer vermişlerdir. Bun­ların bazılarına da şöylece işaret edelim:

Kadı Ebu'I-Hasen el-Maverdi (v. 450 H) ile Kadı Ebu Yala el-Ferra (v. 458 H)'nın aynı adı taşıyan "el- Ahkamu's-Sultaniyye"leri, Takiyyiddin Ahmed b. Teymiyye (v. 728H) nin "es-Siyasetu'ş-Şer'iyye, el-Hisbe, el-Cihad" adlı ri­saleleri ve konu ile ilgili olarak sorulmuş sorulara verdiği fetvaları, bunlar arasında hatıra ilk gelenleridir. Tarihçiler arasında konuya dair bize geniş bilgi verenleri de az değil­dir. Bunlar arasında ise bilhassa İbn Haldun'u (v. 808 H) ve onun değerli "Mukaddime" sini hatırlamamak mümkün de­ğildir. [13]

Bununla beraber çağımız İslâm âlimleri arasında da bu konuda eser yazanlar hiç de az değildir. Mevdudi, Abdulkadir Udeh bunlar arasında hatırımıza ilk gelenleridir. Ayrı­ca Abdulvehhab Hallaf'tan, Dr. Muhammed Fethi Osman'a, Muhammed Esed'e kadar konuya dair eser vermiş pekçok çağdaş İslâm düşünürünü, yazar ve ilim adamını hatırlaya­biliriz ki bunlar arasından yararlandığımız eserleri "Bib­liyografyada belirttik...

İslâm'ın hayatın her safhasıyla ilgilenmiş olması, -açık­ça anlaşılacağı gibi- her safhada bütünüyle uygulanmak için tebliğ edilmiş olmasındandır. Yoksa O, insanın arzusuna baglı olarak kısmen bırakılan, bazan kendisine kulak verip bazan yüz çevrilen bir düzen değildir:

"Yoksa kitabın (Kur'an'ın) bir kısmına inanıyorsunuz da bir kısmını inkar mı ediyorsunuz? Şu halde içinizden böyle ya­panların cezası dünya hayatında bir rüsvaylıktan başka birşey değildir. Kıyamet Gününde de onlar azabın en şiddetlisine itile­ceklerdir. Allah ne yaparsanız hiç birinden gafil değildir." [14]

Bu yüce buyruk bugün, "İslâm Dünyası (!) diye bilinen, bütün sosyal ve siyasal yapısıyla İslâm'dan uzak dünyanın sefil durumunun nedenini çok açık bir şekilde ortaya koy­muyor mu?

Fert planında ise günümüzde kendisini müslüman ola­rak gören pek çok kişi, İslâm'ı bir inanç ve bir ibadet düzeninin ifadesi olarak kabul etmekle birlikte; insanlığa siya­sal, sosyal, kültürel, ahlaki, bir sistem sunabildiğini; fert ve 'toplum olarak ekonomik ve insani ilişkilerini düzenleyebi­leceği şüphe ile karşılayabilmektedir. Böyle bir, "şüphe"nin baş kaynağı elbetteki İslâm'ı, gereği gibi bilmemektir. An­cak bunun gerçek nedeni ne olursa olsun bu sonuç olarak "Kitab'ın bir kısmına iman ve bir kısmını inkar"dır. Günü­müz müslümanı(!) kendisini böyle bir çelişkiden kurtar­mak zorunda olduğu gibi; " Kitabı tümüyle kabul eden" şuur­lu müminlerin de bu açıdan sorumluluklarının bilincinde olarak davranmaları kaçınılmazdır.

Diğer taraftan, her zaman için "kitab"ı tümüyle red et­tiklerini söylemek yürekliliğini çeşitli nedenlerle- gösteremeyenler de vardır. Kayıtsız, şartsız İslâm'ı tanımadıkla­rını, red ettiklerini söyleyenler de...

Açıkça İslâm'ı tanımadıklarını ifade edenlere bir şey de­mesek bile, hem İslâm'dan, hem de mutlak bir sapıklık içinde bulunan, Kitab'ın bir kısmına iman edip bir kısmını inkarı sürdürerek batıldan vazgeçmeyenlere ne demeli?

"Onlar bunun (küfür ile iman) arasında bocalayan bir sü­rü kararsızlardır. Ne onlara ne bunlara (mal olurlar)".[15] 

Bu zavallıların kendi nefsi arzularının peşinden gittiklerinden haberleri var mıdır acaba?

"Gördün mü o neva (ve heves)ini İlah edinen kimseyi? Şim­di onun üzerine sen mi bekçi olacaksın?" [16]

Kendi nevasını, başkasının nevasını ilah edinen edine­ne.. Oysa onlar kendi nevalarına değil Allah'ın sarsılmaz hükümlerine bağlı olmakla yükümlü değil miydiler? "Evet, Sen bizim Rabbimizsin" diye cevaplandırdıkları soruda verdikleri sözde durmaları gerekmez miydi?

İslâm bütünlüğüyle ele alınmak ister. Allah'a, Peygam­bere ve özellikle Kitablara imanın ifadesi budur. Bütünüyle kabul edilmeyecek olursa, "Kitabın bir kısmına iman, bir kıs­mı inkar" edilmiş olur. Bu ikisinin ortası yoktur.

Kur'an, bu şekilde Kitabın bir kısmına inanıp, bir kıs­mını inkar eden yahudi ve hristiyanları; rahib ve hahamlarını ilahlar edinmişler olarak nitelendirir:

"Onlar Allah'ı bı­rakıp bilginlerini, rahiplerini rabler edindiler." [17]

Bu âyet-i kerimeyi Rasulullah (s)'ın ağzından dinleyen Adiyy b. Hatim, bundan sonra Rasulullah (s) in şöyle buyur­duğunu bildirmektedir:

"Yahudi ve hristiyanların bilgin ve pa­pazlarına ibadetleri, onların (Allah'ın emirlerine aykırı olarak) helal kıldıklarını helal, haram kıldıklarını haram kabul etme­leri şeklinde ortaya çıkıyordu. [18]

Bu bakımdan özellikle bir müslüman için inancı açısın­dan İslâmı başka bir düzene yamamak veya bu düzenlere yamamaya kalkışmak, oldukça tehlikelidir.

İslâm bütünlüğüyle bir anlam ifade eder ve bir bütün ola­rak toplum hayatına hakim kılındığı takdirde umulan sonuçları verir. Bu yalnız İslâm için değil, bâtıl düzenler için de söz konusudur. Örneğin, kapitalist iktisat sistemini, li­beralizmi temel felsefe olarak benimsememiş siyasi ortam­larda görmek mümkün değildir...

İslâm'ın başka hiç bir düzende bulunmayan eşsiz bir özelliği de, onun insan fıtratına ve haysiyetine uygun olmasıdır. Kapitalizm ile komünizm arasında can çekişen dün­yanın insanları, [19] fıtratlarına aykırı düştüğü için her tür­lü sefillik ve rezilliğe itilmişlerdir. Batıldan başka bir neti­ce beklemek müslüman için mümkün değildir ama, insan şeklinde görünen bu zavallı yaratıklar, kendilerinden ümit­lerini kesip. Allah'ın rahmetine ne zaman teslim olacaklar­dır?

İslâm'ın fıtrata uygunluğu üzerinde uzun uzun duracak değiliz. Ancak. İslâm'ın insan fıtratına uygun olduğunu, onun gayelerini ifade eden şu beş maddede bulmak mümkün­dür:

1. Nefsi korumak,
2. Nesli korumak,
3. Aklı korumak,
4. Malı korumak,
5. Dini korumak.

Câhili düzenlerin tasallutu altında yaşayan günümüz in­sanlığı için özellikle de müslümanlar için bu beş gayenin var­lığından, bunların gerçek nitelikleriyle uygulama alanına geçirildiklerinden söz etmeye imkân yoktur. Çünkü beşerî düzenlerde insanların suç olarak nitelenen davranışları, İs­lâm'ın belirlediği değer yargılarına göre nitelendirilmiyor. Dolayısıyla, "suç"un niteliği de cezası da, İslâm'ın koyduğu esas, prensip ve değerlere uygun olmaktan uzaktır. O hal­de insana ve insanın nefsine karşı işlenen suçlar ve bu suç­lar hakkında öngörülmüş olan cezalar İlâhî ölçü'ye göre âdil olmaktan uzaktır. Bu bakımdan câhili düzenlerde genel olarak bütün isnanlar için ve bilhassa müslümanlar için "nefsin korunması" diye bir vakıa asla sözkonusu değildir.

Yine, câhilî düzenlerin egemenliğinde neslin korunma­sından da hiçbir şekilde söz edilemez. Çünkü câhilî düzenlerde zina ve karşı cinslerin gayr-i meşru platformlarda kolaylıkla bir araya gelmesinden tutun da, -hangi tür iliş­ki sonucu olursa olsun-dünyaya gelmiş olan neslin maddî-manevî sağlığı ve hayatı, hiçbir şekilde teminat altında de­ğildir. Nesil, İslâmî olmayan, putperest, insanı tuğyana ve tâğûtlara köle eden; yenileyici, kişilik kazandırıcı, insanla­rın menfaatlerine yönelik çalışmalara yönlendirici olmak­tan çok uzaklarda; düzenlerin perde arkasındaki azınlığı­nın menfaatlerini kollayıcı bir eğitimin, toplum ve ahlâk dü­zeninin kurbanı edilmektedir. Savaş tehlikesi, her insa­nın korkulu rüyasıdır. İnsan keşif ve icatlarının sonucu karşılaşacağı meçhullerle mahvolmanın dehşetini yaşıyor. "Güçlü, süper" denen azınlıklar, dünya servetinin ve zenginlik kaynaklarının büyük bir kısmını tüketirken, milyonlar­ca insan açlık ve sefaletle baş başa, yüz binlerce insan açlık­tan ölebilmektedir. O halde câhilî ve gayr-i İslâmî düzenler­de, "nesil emniyeti" denen gaye de gerçekleşmemektedir.

Dünyada alkol ve uyuşturucu madde alışkanlığının ulaş­tığı ve bu gidişle ulaşabileceği boyutları belirleyebilmek, ol­dukça zordur... Diğer taraftan, İslâmî olmayan eğitim ve top­lum düzeni ile kitle haberleşme araçlarının doğurduğu kor­kunç ve tasavvuru güç aklî ve fikrî ortam ile, bunun sonu­cu oluşan çarpık değer yargıları, hayat felsefesi, inanç ve öl­çüler de alabildiğine haktan uzak ve tahrib olmuş vaziyet­te bulunduğundan, aklın Allah tarafından tesbit edilmiş bu­lunan fonksiyonunu icra edebilmesine-Rabbimin, rahmetiyle esirgedikleri müstesna imkân yoktur. O halde câhi­lî, İslâm dışı düzenlerde "akıl emniyeti" de kalmamıştır. Kendisini aklın ve ilmin medeniyeti olarak takdim eden bu iki yüzlü riyakâr uygarlık, bu haliyle aklı gerçek fonksiyo­nundan uzaklaştırmak ve onu, aslî görevini yerine getirme imkânından mahrum bırakmakla, akim gerçek katili olmuş­tur.

Câhilî-tâğûtî düzenlerde insanların malı da güven al­tında değildir, Çünkü câhilî düzenlerde faiz, karaborsa, kumar ve benzeri gayr-i meşru yollarla, makul olmayan aşı­rı kârlarla ve buna benzer daha pek çok gayr-i insanî yön­temlerle fakirlerin servetleri eritilmekte, hissettirilmeden, farkettirilmeden ellerindeki ekmekleri ağızlarına gitme­den sihirbazın numaralarını andıran türlü gözboyacılıklarla ve üstelik yasaların himayesi altında olmak şartıyla aşırılabilmektedir. Bir yandan kanunların himayesinde her türlü dalavere ile mustaz'afların ellerindeki imkânla­rı eritilirken, diğer yandan da düzenin ayakta durması için gereken bütün fedakârlıklar ve yükümlülükler yine onların omuzlarına havale edilmektedir.

İnsanların belirli bir azınlığı, Karun'u dahi çatlatacak ka­dar büyük servetlere sahipken, ezici çoğunluk; asgarî ihti­yaçlarını elde edebilmek için dahi, bir ailede yalnız bir ki­şi değil, kimi zaman küçük çocuklar da dahil çalışmasına rağmen-geceli gündüzlü çalışıp çabalamakta, buna muka­bil ve çoğu zaman da asgari temel ihtiyaçlarını sağlayama­makta ve başarılı olamamakta... Diğer taraftan, sürekli olarak tüketim doğrultusunda kabartılan iştahı nedeniyle daima ekonomik bakımdan açık vermektedir. Bunun sonu­cu olarak daha çok kazanmaktan başka hiçbir şey düşünemeyen ve başka bir hesabı olamayan "robotlaşmış üretken insan" konumuna düşmektedir. Bir yerde kurulu düzen de pek çok dalaveresinin, aksaklığının, zalimlik ve gaddarlığı­nın fark edilmesini önleyebilmek için, bilhassa bu olayı körüklemektedir... Bu cahili tâğûtî düzenler, uyguladık­ları kültürel ve ekonomik politikalarla insanın beynini ade­ta dumura uğratmaktadırlar... Bütün insanlığın âdil ölçülerde istifade edebilmesi için yaratılmış ve gerçekte bu amaç için elverişli olan servet, cahili düzenler tarafından âdil olmayan bir yapılanma içerisine sokulduğu içindir ki, bilhassa bu düzenlerin tasallutu altında yaşamakla imtihan edilmekte olan müminlerin, mallarının korunmasından, mal güvenliğinden asla söz edilemez.

Bütün bu amaçların gerçekleştirilememesi. İslâmî olma­yan düzenler için elbetteki tabiidir. Çünkü bu amaçların ger­çekleştirilmesini kendisine gaye edinmiş olan tek düzen vardır:

İslâm... Bu dört amaç gerçekleşmediği taktirde be­şinci amaç olan "dinin korunması"ndan elbetteki söz edile­mez. Çünkü bu beş amacın gerçekleşmesi ancak İslâm'ın ek­siksiz ve bütün olarak tüm hükümleriyle, fert ve toplum üze­rinde uygulamaya geçirildiği taktirde; nefsin, hevânın ilâhlaştırılmadığı beşerî hiçbir gücün egmenliğinin kabul edil­mediği hallerde söz konusu olabilir. İslâm'ın toplumun hayatından, ferdî, ahlâkî, siyasî, kültürel ve ekonomik alan­lardan uzaklaştırıldığı yapılanmalar içerisinde İslâm'ın bu ana amaçlarının gerçekleştirilmesini ummak, müslümana yakışmayan bir saflıktan öte, hiçbir yargısı yerli yerinde ol­mayan bir cahilliktir. Çünkü bütün bunların sağlanabilme­si herşeyden önce insanın sosyal ve ferdi hayatında mutlak düzenleyici unsur olark İslâm'ı kabul etmesine bağlıdır:

"Hak din Allah katında İslâm'dır." [20]

"Kim İslâm'dan başka bir din ararsa ondan asla kabul olun­maz ve o, âhirctte de en büyük zarara uğrayanlardandır."  [21]

II. İslâm Ve İnsanlararası İlişkiler

Kâinatta hiçbir varlık başıboş ve kendisi için tayin edil­miş düzenin dışında olmadığı gibi [22] insanın da belirli bir düzene uyması zorunludur. İnsan dünya hayatında tek ba­şına olsaydı, bir düzenin kurallarına uygun hareket etme­si pek bir önem ifade etmeyebilirdi. Ancak tek başına olma­yan, bir toplum içerisinde yer alan insanın, toplumun ahen­gini sürdürebilmesi için, toplumda benimsenen kurallara uy­ması gerekir. Ancak bu, yalnız fıtrî nizam için, yani İslâm için mutlak olarak doğrudur. Toplum fıtrî düzenden sapma göstermiş ise, elbetteki bu durumda ferd, peygamberlerin câhili gelenek, anlayış, yaşayış ve inanışlara karşı takındık­ları inkılâpçı tavrı takınacaktır. Bunun da başlıbaşına bir konu olduğu açıktır.

Kâinattaki kurulu düzen ve ahenk, insan hayatının ve ilişkilerinin de aynı şekilde olmasını gerektirmektedir. Ancak insan dışındaki bütün varlıklar, Allah Teâlâ'nın kendi­leri için belirlemiş olduğu hareket çizgisinin dışına çık­mazlarken, insan her zaman için öyle değildir. İlâhî bir lü­tuf eseri kendisine verilmiş olan akıl ve iradesini bazan, Al­lah'ın ölçülerinin (Şeriat) dışına taşırmakta, sapmaktadır. İnsan başıboş olmadığını,[23] gayesiz yaratılmadığını [24] id­râk edip, Allah'ın kanunlarına teslim olup, kulluk görevi­ni yerine getirecek yerde bazan bu kanunlardan ve gayeler­den uzaklaşabilmektedir. Dolayısıyla o, ya şükretmek veya küfretmekle karşı karşıyadır. Fakat ondan istenen şükretmesidir, İlâhî buyruklarla emredilen de budur:

"Hakikat, Biz insanı birbiriyle karışık bir damla sudan yarat­tık. Onu imtihan ediyoruz. Bu sebeble onu işitici ve görücü yap­tık. Gerçek Biz ona doğru yolu gösterdik. İster şükredici olsun, ister kâfir." [25]

"Allah'tan gereği gibi korkunuz ve ancak müslümanlar ola­rak ölünüz." [26]

Bu bakımdan insan için iki yol vardır:

Ya hayatını Hak düzene, İslâm'a göre tanzim edecektir veya bâtıl düzenle­rin kucağında can çekişecektir. İlâhi düzen tektir, İslâm'dır. İslâm dışında kalan düzenler pek çoktur. İlâhî olmayan düzenlerin temsilcileri, kendisini putlaştıran veya putlaştırılan tâğût'lardır. İslâm bu noktada insanların dikkatini çeker ve onları uyanık olmaya çağırır:

"... İman ile küfür apaçık meydana çıkmıştır. Artık kim tâğutu tanımayıp da Allah'a imân ederse o, muhakkak ki kopması mümkün olmayan en sağlam kulpa yapışmış olur." [27]

"Şüphesiz ki bu yol benim dosdoğru yolumdur. O halde ona uyun. (Başka aykırı) yollara uymayın. Sonra sizi Allah'ın yolun­dan ayırırlar." [28]

Bu ve benzeri buyruklar, insan hayatında, İslâm'a uymak ile İslâm dışı davranışlarda bulunmamanın ve bu tür yol­lara sapmamanın özdeş olduğunu hissettiriyor. Bu hissedi­şin müslümanda şuur haline yükselmesi, onu İslâmdışı herşeye karşı bütün gücüyle direnen bir irade sembolü ol­mak noktasına çıkartır. Öyle bir irade ki, nefsin ve şeyta­nın her türlü isteğini red eder, fakat müslüman olmanın so­nucu olarak İlâhî irâdeye, yani İslâm'a kendisini teslim eder, bu yüce irâdenin potasında kendi irâdesine istenen şe­kil ve nitelikleri kazandırır.

Buraya kadar insan hayatının düzen ile olan ilgisini özetlemeye çalıştık. Şimdi de İslâm'ın insanlararası ilişkilere karşı tavrı üzerinde özlü bir şekilde duralım:

İslâm, insanın Rabbine karşı olan görev ve sorumluluk­larının üzerinde durmaya değer verdiği kadar, insanın ferdî ve sosyal hayatında hemcinsleriyle olan ilişkilerine de de­ğer vermiştir. Din, insanın hayatının her safhasında izlediği yol demektir. Kelime manası bu olan din ile terim olarak İslâm anlatılmak istendiğinde, izlenmesi gereken yol, şeklinde an­lam kazanacağı açıktır. Hz, Âdem'den beri tebliğ edilen İlâhi Dinin değişmez özelliklerinden biri de, onun insan ha­yatının her safhasını ve her türlü ilişkilerini ele almış olma­sıdır, İslâm, insanla yalnız cami içerisinde ilgilenen bir din değildir. O, insanın ferdi, sosyal, ya da diğer türlü, bü­tün ilişkileri üzerinde durmuştur. Onun insan hayatının herhangi bir safhasını ihmal etmemiş olduğu gerçeğini, muhtevasından çıkartabiliriz.

Ferdin dar çevresinden ve bu dar çevresi ile olan ilişki­lerinden başlayarak, onun toplumla, devletle olan ilişkilerinin bütünü ve her çeşidi üzerinde durmuştur. Hatta bun­larla da yetinmeyerek, toplumlararası ilişkiler üzerinde bile, hiçbir hukuk düzeninde görülemeyen bir kararlılıkla durmuş, toplumlararası veya devletlerarası ilişkilerin şek­lini açıklamıştır.

İslâm bütün bunları, özellikle fertte geliştirmeye çalış­tığı görev ve sorumluluk duygularından hareketle ve bu duy­gularından faydalanarak gerçekleştirir. O, tüm müminle­rinden sonu gelmeyen ihtirasların sonucu "hak isteme"yi tel­kin etmek yerine, görevlerini yerine getirmelerini ister. Bu arada görevlerini yapmayanlara karşı çeşitli durumlar­da takınılacak tavırları da belirler.

İslâm, insanın-türü ne olursa olsun-ilişkilerini düzen­lerken,-İlâhi hikmet gereği-bazan etraflı bir şekilde bun­lar üzerinde durur, bazan da genel ilkeleri belirlemekle yetinir.

Eğer bir konu Kuran ve Sünnette etraflı bir şekilde ele alınmış ise bu onun insan ve karakterine ve yapısına-şart­ları ne olursa olsun-uygun olan biricik şeklin o olmasından­dır. Buna aile ve miras hukuku ile ilgili İslâm'ın koymuş ol­duğu hükümleri örnek olarak verebiliriz.

Diğer taraftan, ele alınan konu üzerinde Kur'ân ve Sün­nette etraflı bir şekilde durulmamış, yalnızca genel bazı ka­ide ve hükümlerle yetinilmiş ise, bu, zamanla farklılık arz edebilecek bir durumun var olmasındandır. Buna da örnek olarak, üzerinde durmakta olduğumuz konu ile ilgili hüküm­leri gösterebiliriz, örneğin, Kur'ân-ı Kerîm, devlet yöneti­minde şûrayı vaz geçilmez bir prensip olarak belirlemiş, fakat bunun inceliklerini ele almamıştır. Çünkü İslâm'ın bu noktada asıl üzerinde durulmasını istediği konu, istişare­nin gerçekleşmesidir. İstişarenin hangi yollardan gerçekleş­tirileceği hususu ise, zamanın müslüman yöneticilerinin gö­rüşüne bırakılmıştır, bu konuda ulu'I-emrin görüşleri değer kazanır. [29]

O halde, bu kısa açıklamalardan şu sonucu çıkartabili­riz:

İslâm, insanın ilişkilerini ve olaylar karşısındaki tavır­larını belirlemek isterken, insanın gücünü gözönünde bulundurmuştur. Eğer insan o konuyu çok güç bir şekilde ve pek uzun deneylerden sonra İlâhî gayeye uygun bir sonuca ulaştırabilecekse veya bütünüyle buna varması imkânsız ise, İslâm bu konuda insanı ağır yüklerden kurtarmıştır. Durum bunun aksi ise, insanın aklına ve kabiliyetine güvenilmiş, bu konuda yalnızca kaba çizgileriyle bir taslak eline veril­miş, kendi imkânlarıyla İslâm'a uygun bir şekilde bu tasla­ğı geliştirmesi istenmiştir. Bu durum ise, hem insanı İlâhî irâdeye bağlayıcı, hem de ondaki fıtri güçleri geliştiricidir.

III. Devlet Mekanizması

Normal olarak devletin ne olduğu, daha doğrusu İs­lâm'ın nasıl bir devlet yapısı öngördüğü bilinmeden bu ko­nu üzerinde durmamak gerekir. Ancak çalışmamızın tümü bu soruyu cevaplandırmağa çalışacağından, burada bir iki noktaya değinip geçeceğiz.

Diyebiliriz ki, ilk insan Hz. Adem'den bu yana, insanla­rın önemli bir kesimi bir devlet mekanizması ile karşı karşıyadırlar. Böyle bir mekanizmanın bugünkü yorumunun tüm kapsamıyla olamayacağı açıktır. Çünkü önceki insan toplumlarının kendilerini aşıp, kendi yapılarından çok daha ileride bir devlet mekanizması ortaya koymaları bekle­nemez. Daha başka bir ifade ile, Hz. Peygamber'den zaman itibariyle daha önce olan peygamberlerin teklif ettikleri düzen, yalnızca kendi toplumlarının ilişkilerini hedef almış idi. Bu bakımdan onların bütün insanlığa yönelik bir dev­letlerinin varlığından söz edilemez.

Özellikle İsrâiloğulları peygamberlerine hem peygamber­lik, hem de toplumları arasındaki çeşitli anlaşmazlıkları çö­züme bağlayıcı bir hükümdarlık veya otorite [30] verilmiş bu­lunuyordu. Fakat bu, yalnızca İsrâiloğullarına aitti. Ev­rensel bir nitelik taşımıyordu.

İslâm'ın evrensel bir düzen olmasının sonucu, onun tek­lif ettiği devletin de evrensel olmak hedefinde olacağı son de­rece tabiidir. Yani İslâm ilk plânda bütün müminlerin ay­nı merkezî otoriteye bağlanmalarını ve böylece inançlarını yaşamalarını ister. İkinci plânda da, mümkün olan geniş bir çerçeve içerisinde kendi egemenliğini kabul edecek müslüman olmayan insanları (zımmî) da bu nizamın her türlü ni­metinden-dünyada- faydalandırmak ister. İslâm'ın bu hedefi, Hz. Peygamberin yüce ashabı ve çağdaşları için ol­duğu kadar, Kıyamete kadar gelecek tüm müminler için de söz konusudur. Çünkü bir müslümana Kur'ân-ı Kerim'in gösterdiği yüce ve soylu hedef:

"Fitnenin yeryüzünden kalk­ması ve dinin yalnızca Allah'ın olmasıdır."

Böyle bir hedefi müminlere işaret etmiş bir düzenin, her zaman ve her yerde uygulanabilecek bir özellikte olma­sı gerekir. Nitekim öyledir de. Üzerinde bulunduğumuz bu çalışmada yol aldıkça, bunun gerçekten böyle olduğu kolay­lıkla anlaşılacaktır. İfade etmeden geçemeyeceğimiz bir nokta da şudur ki:

İslâm bütünüyle her çağda uygulanabil­me özelliğini hiç bir zaman yitirmez. Çünkü o, herşeyi bü­tün incelikleriyle bilen yüce Allah tarafından indirilmiş bir dindir.

Devlet mekanizması ile ilgili olarak zaman zaman çeşit­li görüşler ortaya atılmıştır, Bunlar arasında özellikle Marksizmin devlet mekanizması ile ilgili görüş ve açıklama­ları hatırlanmalıdır. Devlet, marksistlerce, egemen sınıfla­rın sömürülerini sürdürmek için, sömürülerinin kurumlaştırılmış şekli olarak görülür. Marksizmin teori olarak or­taya çıktığı dönemlerdeki devletleri, günümüzdeki devlet­ler, daha açık ve genel bir ifade ile İslâm-dışı bütün düzen­lerin öngördükleri devlet tipleri aslında bir sömürü aracı­dır. Fakat bu, devletin gereksizliğinin bir ifadesi olamaz. Bu­nun anlamı:

Devletin, cahili bir şekle bürünmesi halinde, onun bir sömürü aracı haline geleceğidir. "İnsanların bir­birlerinin kurdu" diye nitelendirilebileceği beşerî düzenler­de devlet mekanizmasının böyle bir durumda olmasını, hiçbir müslüman garip karşılamaz. Çünkü onun beşerî dü­zenlerden beklediği başka birşey yoktur. O:

"Hakkın dışın­da sapıklıktan başka hiç birşeyin bulunmayacağına bü­tün kalbiyle inanmıştır, çünkü." [31]

Allah'ın, yahudilerin ve buna bağlı olarak bazı şove-nistlerin ileri sürdükleri gibi, seçtiği bir kavmi yoktur. Al­lah katında en değerli insan, O'nun nizamına kalbiyle, dav­ranışlarıyla en çok bağlı olan, yani en müttakî olan insandır. [32] Bu bakımdan, Allah'ın hükümlerinde bir grup insa­nın kayırılabileceği şüphesiz son derece yersiz ve mantıksızcadır. İslâm düzeninin uygulanışında herhangi bir kayır­manın söz konusu olabileceğini bir an için düşünecek olsak bile bu, ancak mü'minin, mümin olmayana karşı kayırılması şeklinde ortaya çıkardı. Oysa Hz. Peygamber, İslâm dev­letinin egemenliği altında yaşamayı kabul eden müslüman olmayan (zımmî)ler hakında şöyle buyurmuştur:

"Bizim lehimize olan onların da lehinedir, aleyhimize olan, onların da aleyhinedir." [33]

Müslüman olmayan bir kimsenin bile hak ve görevler açısından müslüman gibi mütalâa edildiği İslâm Düzeninde öngörülen devlet, elbetteki bir sınıfın devleti değildir. Bu devletin varlığının sebebi ve gayesi, müslümanları dünya nimetleri açısından ileri noktalara ulaştır­mak değildir, çünkü. Bu devletin ana gayesi; İslâm'ın emirle­rinin uygulanmasından ve böylece insanların asıl şerefli ve nezîh bir hayat sürmelerinin sağlanmasından başka bir şey değildir. Bu amaca yönelik bir devletin, bir gurup insa­nın çıkarı için çalışacağını düşünmek, insafsızlık olur.

Diğer taraftan devlet, İslâm'ın muhtevasının zorunlu bir gereğidir. Çünkü İslâm-Dr. Y. el-Kardâvi'nin deyimiyle -kendisi ile müntesibi arasında şöyle bir ilginin ifadesidir ay­nı zamanda:

"İmân, insanın ibadetine, ibâdet ahlâkına, ahlâkı sosyal münasebetlerine olumlu etki eder. Bu sosyal münasebetler, İslâm'a göre kurulmuş devletin varlığını sürdürür ve onu güçlendirir. Devlet ise herşeyiyle insanını ve İslâm'ı himaye eder."

Şu âyet meali İslâm'ın devleti öngörmesinin nedenini ve devletten neler beklediğini çok yalın bir şekilde vurgular:

"Onlar, (o müminlerdir ki) eğer kendilerine yer yüzünde bir iktidar mevkii verirsek dosdoğru namazı kılarlar, zekâtı verir­ler, iyiliği enir ederler, kötülükten vaz geçirmeye çalışırlar. Bü­tün işlerin akıbeti sonunda Allah'a döner." [34]

Namaz, Allah'tan başka hiçbir kimsenin hâkimiyet ve otoritesini tanımamanın; zekât, İslâm toplumunda Allah'ın nimetlerinden yaygın bir şekilde faydalanmanın, iyiliği emr edip, kötülükten vaz geçirmeye çalışmak ise, İslâm'ın emir ve yasaklarını hatta tavsiyelerini bile uygulama ve uygulatma ifadesidir.

Biz inanıyoruz ki; ancak bu özü taşıyan ve ancak böyle bir gayeyi benimseyen bir devlet, insanların temiz olan fıt­rî her türlü istek ve arzusunu gerçekleştirebilecek nitelik­tedir. Onun, insanların birbirlerine karşı zulüm ve baskı aracı olarak kullanılmasına imkân bırakmaz...

IV. İslâm Ve Devlet

Hz. Peygamber (s)in yüce ashabı, İslâm'ın devletsiz ola­mayacağını çok iyi anlamışlardı. Bu bakımdan onlar, dev­let otoritesini sarsacak, diğer bir ifade ile devletin var olma­sının nedeni olan İslâm hükümlerinin uygulanmasında gösterilecek herhangi bir gevşekliğe hiçbir zaman göz yummamışlardır. Ashabın Hz. Peygamber (s)in vefatından he­men sonra henüz defnedilmeden kendilerine bir başkan seçmek için toplanmış olmaları, onların müslüman olarak devletin gereğini çok iyi kavradıklarının parlak bir delili­dir. Yine Hz. Ebu Bekir (r)in, zekât vermemek için direnen­lere karşı savaş ilân etmesi. İslâm hükümlerinin uygulan­ması konusunda müslüman devletin göstermesi gereken hassasiyete bir örnektir. Üçüncü halife Hz. Osman (r)a at­fedilen bir vecize vardır:

"Kur'an'ın men etmediğini sultan (devlet otoritesi) men eder."

Gerçekten de yaratılış itibariyle, karakterleri arasında oldukça büyük farklılıklar bulunan insanların tümü belir­li bir tutum karşısında aynı tavrı takınmazlar. Bazıları için bir İlâhî buyruk yeterli iken, diğer bazıları için bu ye­terli olmayabilir. Bunun yanında bir de mükâfat ya da ce­za hissinin varlığı gerekir. Diğer bazılarına ise bu hussettirmeler de yeterli olmaz. Gerekince bunların uygulanaca­ğına da tanık olmaları ve bunu kesinlikle bilmeleri gerekir.

O halde sürekli var olmayı arzu eden her düzenin "sultan"a, yani siyasî otoriteye mutlak bir ihtiyacı vardır.

İslâm tarihine hızlıca göz gezdiren bir kimse, İslâm adı­na devlet otoritesinin güçlü olduğu dönemlerde, toplumun da devlete güvendiğini ve İslâm'ın kolayca yaşandığını tesbit edecektir. Bunun aksi dönemlerde ise, toplumun İslâm'ı yaşamakta gevşeklik gösterdiği, bu gevşekliğin zaman­la İslâm'dan uzaklaşma ve kopma noktasına ulaştığa görü­lecektir. "Raiyyenin bozulmasının, yöneticilerin bozulma­sına bağlı olduğunu" İslâm bilginleri çok iyi kavramışlardı.

Ebu Ümâme'nin rivayet ettiği bir hadiste şöyle buyurulmaktadır;

"İslâm'ın kulpları birer birer çözelecektir. Her bir kulp çözüldükçe, insanlar ondan bir sonrakini çözmeye kalkışa­caklar. İlk çözülecek kulp yönetim, sonuncusu ise namaz olacak­tır." [35]

Bu hadis, yönetimin İslâm'dan sapması ile ferdi ve toplumsal hayatın İslâm'dan uzaklaşması arasındaki iliş­kiyi açık bir şekilde ortaya koymaktadır.

Günümüz müslümanlarının durumu bile, İslâm açısın­dan devletin önemini oldukça açık bir şekilde ortaya koyar. Müslümanın inançları ve bu inançların gerekleri olan her türlü iktisadî ve hukukî uygulama, İslâmî olmayan düzen­lerde haliyle ortadan kalkacaktır. Müslüman böyle bir du­rumu benimseyemez elbette. Çünkü o zaman: "Kitabın bir kısmına iman edilmiş, bir kısmını da inkâr edilmiş" olur. Oy­sa müslümandan istenen: Kitabın tümüne imandır.

Yeryüzündeki müslümanlar bugün kişisel hayatlarında ibâdetlerinin ve bazı yasaklardan kaçınmanın dışında ne­yi uygulayabilmektedirler? Onların bu durumları bağlısı ol­dukları düzenin devlet eliyle uygulanmayışından başka bir nedene bağlı olabilir mi? "Eh hamdolsun, namazımızı kı­lıyor, orucumuzu tutuyor, camilerimiz de açık" gibi laflar­la kendilerini avutan kimselere diyecek bir söz pek yoktur.

Ancak müslüman bilmeli ki, inandığı düzenin varlığı, yal­nızca onun namazını kılmasına, orucunu tutmasına, hatta bunları büyük bir kolaylık içerisinde yerine getirmesine bağlı değildir. İslâm, imamyla ibadetleriyle, hukukuyla, medenî ve cezaî ilişkileriyle, ahlakıyla... herşeyiyle bir bü­tündür. Ve yine bu bütün ancak her şeyiyle sosyal hayata yansıdığı taktirde bir İslâm Cemiyetinden, bir İslâm Düze­ninden müşahassas olarak söz edilebilir. Yoksa, İslâm pra­tik hayatta uygulanamayan bir emir ve yasaklar zinciri olarak kalır. Buna da hiçbir müslüman razı olamaz.

Sözün burasında ister istemez Gazzalî'nin şu sözünü hatırlıyoruz:

"İslâm ve devlet biribirinden aynlamayan ikiz kardeş gibidir"

V. İslâm'ın Devlet İle İlgili Yasamalarının Bazı Özellikleri

İslâm'ın devlet yapısı ve bu yapının işleyişi ile ilgili ola­rak koymuş olduğu hükümlerin bazı özellikleri üzerinde kı­saca durabiliriz:

A) Hükümlerin Esnekliği

İslâm'ın devlet yapısı ile ilgili hükümleri gerçekten onun Kıyamete kadar uygulanabilir bir özellikte olduğunun ifa­desidir. Çeşitli çevre ve şartların toplumları bu hükümleri, kendi çevre ve şartları içerisinde uygulamakta zorluk çek­mezler. Diğer taraftan bu hükümler, zamanla asıl mahiyet­lerinde bir değişiklik olmaksızın, farklılık gösterebilirler. Meselâ biz, dört halifenin her birisinin şûra emrini farklı ke­simlerdeki insanlarla danışarak uyguladıklarını biliyoruz. Bunu daha ileride de açıklayacağız, Hz. Peygamber (s) özel­likle Bedir Ashâbıyla danışırken, Hz. Ebu Bekir (r), her kabile veya topluluğun ileri gelenleriyle danışırdı. Buna göre, Şûra Meclisinin nasıl ve hangi yollarla belirleneceği husu­su zaman ve toplum şartlarına bırakılmıştır.

Bu örnekler elbetteki çoğaltılabilir. Ancak bunlardan çıkartılacak sonuç şudur:

İslâm'ın devlet yapısı ve bu yapı ile ilgili olarak koyduğu hükümler, asıllarında hiçbir değişiklik göstermeksizin, her za­man ve yer için uygulanabilecek özelliktedir. Ve bu özellikler bu yüce dinin ilâhî, son ve evrensel bir din olmasından gelmektedir.

B) Hükümlerin Azlığı

İslâm'da devlet düzeni ile ilgili hükümler oldukça azdır. Bu aynı zamanda hükümlerin esnek olmasının tamamlayıcısı durumundadır. İslâm, seçim tek dereceli veya çift de­receli olacaktır, diye bir hüküm koymaz. Fakat prensip olarak devlet yönetiminde söz sahibi olacak kimselerin be­lirlenebilmesi için raiyyenin, rızasıyla yöneticileri başa ge­çirmelerinin ifadesi olan ve bir çeşit seçim olarak değerlen­dirilebilecek genel bîr istişare ve bunun sonucunda bey'ati şart koşar. İlke olarak şûra ve bey'atin öngörülmesi ve bu­nunla ilgili inceliklerin ele alınmayıp, "ehlu'1-hall ve'I-akd"in içtihatlarına bırakılmış olması, hükümleri tabiî olarak azaltmıştır. Diğer taraftan bu durum prensiplere kolayca uy­gulanabilme, gerçekleştirilebilme özelliklerini kazandırır.

C) Hükümlerin Genellik ve Sürekliliği

İslâm'ın nas ile belirlenmiş hiçbir hükmü, özel veya be­lirli bir zaman için değildir. İslâm'da sosyal ve dinî mevkii ne olursa olsun, herkes-âkil ve baliğ olmak şartıyla-İs­lâm'ın bütün emirlerine muhataptır. Hiç kimse bunların üstünde değildir, Bu emirlerden, bu hükümlere uymakta hiç kimse dışarda tutulmamıştır. Peygamber bile Kur'ân'ın hükümleri dışında olamaz. O bile bu emirlere uymakla yü­kümlüdür:

"O halde sen (yâ Muhammed), beraberindeki tevbe edenler­le birlikte, emr olunduğun gibi dosdoğru ol" [36]

Diğer taraftan İslâm'ın hükümleri belirli bir çağ için de değildir. Her çağın insanları aynı hükümleri yerine getirmekle yükümlüdür. Bizden öncekiler nasıl ve ne derece İslâm'ı uygulamaktan sorumlu iseler, bizler de aynı şekil­de onlardan sorumluyuz. Bizden sonra gelecekler de öyle­ce sorumlu olacaklardır.

"Bu (İslâm) Rabbinin dosdoğru yoludur. Biz âyetleri aklını başına alıp düşünecek bir cemiyet için apaçık gösterdik." [37]

"Ben cinleri de insanları da ancak Bana ibâdet etsinler diye yarattım." [38]

Elbetteki bunlar konu ile ilgili buyrukların tümü de­ğildir. Kur'ân bütün âlemlere bir öğüt, [39] Hz. Peygamber (s) de âlemlere rahmet olarak [40] gönderilmiştir. İslâm'ın tebliğ edilmesinden bu yana bütün insanlık İslâm'dan sorumludur. Onun devlet ile ilgili yasamaları ise, İslâm'ın yal­nızca bir bölümüdür...

D) Devlet ile İlgili Hükümlerin İslâm'dan Ayrılmazlığı

Açıkça anlaşılacak bir durumdur ki İslâm'ın, devlet ile ilgili olan hükümleri, İslâm'ın ayrılmaz bir bölümünü teşkil eder. Haliyle bu; yalnızca devlet ile ilgili olan hükümler için değil, İslâm'ın bütün hükümleri için söz konusudur.

Şu konu ile ilgili Kur'ân hükümlerinin toplamı şu kadar bununla bu kadardır, diğer başka bir konu ile ilgili hüküm­ler ise şu sayıdadır, deyip, hükümlerin çokluğuna göre bir önem sırasını belirlemeye çalışmak, Allah'ın âyetleri arasın­da tercih yapmaya kalkışmak gibi son derece safça bir duru­ma düşürür. Bu bakımdan böyle bir sıralamaya kalkışıp, ucuzluğa kaçan bir müslümanlık yerine, İslâm'a bütün ola­rak muhatap olduğumuzu göz önünde bulundurarak, İs­lâm'a ters düşmeyen bir çalışma programı içerisine kendi­mizi sokmak, bu dâvanın yapısına daha çok uygun düşer. Kaldı ki ashâb, İslâm'ın her türlü emrine büyük bir titizlik­le sarılmış, bu konuda eşsiz bir hassasiyet göstermişlerdir. Her konuda biribirlerini uyarmayı ihmal etmez, "birbirleri­ne tam anlamıyla bir aynalık" görevini yapıyorlardı.

"Rasulullah'a ödedikleri bir deve yularını bana ödemeye­cek olurlarsa vallahi onlarla savaşırım" diyen Hz. Ebu Be­kir'in bu kararlılığı neyin ifadesi idi acaba? Abdest alırken misvak kullanmadıkları için zaferin gecikebileceğini kabul eden ashâb, gerçekten İslâm'ı bütünüyle anlamış, onun an­cak bütün olarak bir anlam ifade edeceğini kavramışlardı.

Eklektik düşüncenin İslâm'da yeri yoktur. Ona hiçbir kimse ne birşey katabilir, ne de birşey çıkartabilir. "Kendi nevasından konuşmayan Hz. Peygamber (s) [41] bile, Kur'ân-ı Kerim'de çeşitli durumlar nedeniyle uyarılmış, yanılmaları düzeltilmiştir. [42]

Anlaşılıyor ki bir bütün halinde ele alınması gereken İs­lâm'ın, ancak bütün olarak uygulandığında, yaşandığında olumlu neticeleri alınabilir. Çünkü;

"Allah bir toplum kendi özünü değiştirmedikçe o toplumun durumunu değiştirecek değil­dir." [43]

İnsanlık bugün İslâm'a cahiliyye dönemi insanından daha az muhtaç değildir. Müslümanların kendileri bile en az müslüman olmayanlar kadar İslâm'a muhtaçtır. Bugün insanlığın da, müslümanların da durumları hiç de iç açıcı değildir. Müslümanların sahip oldukları tarihî birikim, on­lara bu şartlardan bir an önce sıyrılmayı hatırlatıyor. On­lar, akideleriyle, hayat ve dünya görüşleriyle hiçbir şekil­de uygunluk arz etmeyen bugünkü durumlarından bir an önce kurtulmakla yükümlüdürler.

Müslüman, davasının mahiyetini göz önünde bulundu­rarak, görevini ve fonksiyonunu hiç bir zaman küçümseme­melidir. İnandığı düzeni bütün muhtevasıyla tanımalı ve onu insanlara bütünüyle bir örnek olarak sunabilmelidir. Bu ise ancak onun herşeyiyle varlığını ortaya koymuş. Bütün organlarıyla şekillenmiş bir yapıyı insanlara müşahhas olarak göstere bilmesiyle mümkün olur. Müslüman şunu da bilmeli ki:

O dâvasının gereklerini, ondan istenenlerin onlar olması dolayısıyla yapacaktır. Diğer bir ifade ile müs­lüman, İslâm'ı Allah'ın yeryüzündeki halifesi olarak uy­gulanması kendisinden istenmiştir diye uygular... Müslü­manlar inançlarının gereklerini topluca ve bütün olarak ye­rine getirdikleri anda, onların durumlarında bugünküne gö­re "ilâhî irade"ye uygun, görülebilir ve hissedilebilir pek çok değişiklikler olacaktır:

"Gevşemeyin, üzülmeyin de. Eğer siz-gerçekten mü'minler iseniz-en üstün sizlersiniz." [44]

1. DEVLETİN UNSUR VE FONKSİYONLARI

I. Devletin Gereği

Kendi mantıkları içerisinde belki de tutarlı görülebile­cek bazı kimseler:

"İslâm'da devlet gibi hükmî bir kişiliğin zaten dini de olamayacağı" [45] sonucuna varmış olabilirler. Bu kendileri açısından yadırganacak bir durum olmayabi­lir. Ancak şu söz konusudur:

İslâm'ı (tabir caizse) kendi man­tığı içerisinde mi ele almakta, yoksa bağlı oldukları batı kül­türünün mantığı çerçevesinde mi düşünmektedirler? İs­lâm'ın kendi bütünlüğü içerisinde ele alınması halinde, bu tip sonuçlara varılamayacağı açıktır. Çünkü bütün İslâm hu­kukçuları ve büyük çoğunluğuyla kelâm âlimleri "imam nasbinin" farz olduğunda söz birliği etmişlerdir. İmâmın, İs­lâm devletinin başına geçirileceği ise, son derece açık bir durumdur. Çünkü "ancak kendisiyle farz bir hükmün gerçekleştirilebileceği bir şeyin farz olacağı" hükmü, İslâm hukukunda çok iyi bilinen bir kuraldır. [46]

İnsanların inanç, ibâdet ve ahlâklarıyla ilgili emirleri ya­nında, onların ferd veya toplum olarak biribirleriyle olan münasebetlerini de düzenleyen İslâm Dininin muhtevası ve bunların yerine getirilmelerine dair kesinlikle verilmiş emirler, İslâm açısından devletin varlığını zorunlu kılar. İs­lâm'ın hükümleri arasında yönetenlerle yönetilenlerin biribirlerine karşı durumlarını belirleyen hükümler bulmak Kur'ân'da Sünnette de oldukça kolaydır. Mesela:

"Pey­gamberin sünnet ve hadîslerinde, imam ve sultan (ege­menlik) terimleri sık sık tekrarlanır. Bu kelimeler, kendi an­lamları dışında bir de iktidar, hâkimiyet anlamlarını da ifa­de ederler." [47]

Allah'ın emir ve buyruklarının, okunup bir tarafa bırakıl­mak için indirilmemiş oldukları hususu, her müslümanın iyice bildiği bir şeydir. Herşeyiyle hayatı kuşatmış bir dü­zenin "devlet" gibi hükmî bir kişiliği öngöreceği açıktır. Kur'ân-ı Kerîm, İslâm'î olmayan cemiyetler içerisinde inanç­larını yaşayamayacakları gerekçesiyle müslümanlara, ken­di düzenlerinin egemen olduğu yerlerde bulunmayı emr eder. [48] Öyle bir yer yoksa Rasulullah (s)ın hayatı bizim için örnektir. O, peygamberliğinin ilk yarısından fazla bir sü­resini böyle bir ortam geliştirmek çabasına hasretmiştir. Çünkü açıktır ki İslâm toplumu yalnızca vaaz ve öğütlerle varlığını sürdüremez. Bunların yanında, uygulanmalarını gerçekleştireceği ve kolaylaştıracağı bir toplum düzenine de ihtiyaç Vardır. Yani, müslümanın en geniş anlamıyla Allah'a ibadetini mutlak anlamda gerçekleştirebilmesi için, inan­dığı düzenin "Devlet" olarak şekillenmesi zorunludur.

Hz. Ali (r) derki:

"İyi insanların huzura kavuşması, kö­tülerin zararlarından korunabilmesi için imam tayini gerek­lidir." [49]

Cumhûr-u ulemâ, cemiyeti ayakta tutacak, halka yön ve­recek, suç işleyenlere tayin edilmiş cezaları uygulayacak, fakirlere dağıtmak üzere zekâtı toplayacak, memleketi ko­ruyacak, düşmanlık ve anlaşmazlıkların ortaya çıkması

halinde atayacağı hakimler aracılğıyla halkın arasını bu­lacak, Tevhîd Kelimesini esas alarak birliğin sembolü ola­rak baştacı edecek, Şerîatin hükümlerini aynen yerine ge­tirecek, karışık işleri düzelterek ayrılıkları ortadan kal­dıracak ve İslâm'ın kurulmasını öngördüğü büyük ve fazilet­li medeniyeti kuracak bir devlet yapısının ve onun başında bir imamın bulunması gerektiği konusunda tamamen görüş birliğine varmışlardır.[50] İmam Gazzâlî, İslâm'a göre teş­kilâtlanmış bir devletin ve onun başında bir başkanın bulunması gerektiğini açıklarken şöyle diyor:

"... Bunun ge­reği ile ilgili olarak kesin şer'i delili ortaya koyarken, bu ko­nuda ümmetin icmâ halinde olduğuna dikkati çekmekle yetinmeyerek, İcmâ'ın dayanağını da şöylece açıklayacağız; Şeriat Sahibi, dinî emirlerin düzenliliğinin sağlanmasını kesinlikle istemiştir. Bu yargıda anlaşmazlık olabileceği kesinlikle düşünülemez. Buna dayanarak şunu da ek­liyoruz; dinî emirlerin düzenliliği, kendisine itaat edilen bir devlet başkanının varlığıyla mümkün olabilir." Devamla di­yor ki; "can ve mal güvenliği kendisine itaat edilen bir devlet başkanının varlığıyla sağlanabilir. Buna yöneticilerin ölümü dolayısıyla ortaya çıkan karışıklıklar delildir." [51]

Pek çok kaynak aynı şekilde İslâm açısından devletin ve devlet başkanının gereğini açıkça ifade etmiştir. Bu hususu ifade ederken kimi kaynaklar bunu uzun uzun ele almış kimi kaynaklar da özlü bir şekilde ifade etmiştir.

Bunlardan bazılarından konumuza ışık tutacak ifadeler aktarmakta fayda olur kanaatindeyim:

Büyük müfessir İmam Kurtubî Bakara Sûresi'nin otuzuncu âyetini açıklarken şunları söylemektedir:

"Bu âyet, müminlerin sözbirliği etmesi ve halifelik hükümlerinin uygulanması için sözü dinlenip kendisine itaat edilecek bir imâm ve bir halife başa geçirmenin gere­ğini ortaya koyan aslî bir delildir... Bunun yanında diğer deliller de vardır;

"Ey Dâvûd, biz seni yeryüzünde halîfe kıldık." [52]

"Sizden iman edip sâlih amel işleyenleri Allah mutlaka yeryüzünde halife yapmayı vaad etti..."[53].

Yani onlardan bir kısmını halifelik makamına getirmeyi va­ad etmiş bulunuyor, demektir. Buna benzer daha başka âyetler de vardır... Ayrıca sahâbe-i kiram, muhacirlerle ensâr arasında ortaya çıkan tartışmadan sonra Ebû Bekir es-Sıddîk'in başa getirilmesi üzerine icmâ' etmişlerdir. [54]

Müslüman Endülüs'ün yetiştirdiği İslâm kültür tarihi­nin ender simalarından bir tanesi olan İbn Hazm şöyle der:

"Kur'ân da, Sünnet de İmam'ın varlığını gerektiren naslar ihtiva etmektedir. Yüce Allah'ın "Allah'a itaat ediniz, Rasûle de itaat ediniz ve sizden olan emir sahiplerine de..." [55] buyruğu bunlardan bir tanesidir. Bununla bir­likte pek çok sahîh hadis de vardır ki, bunlar imamlara (İs­lâm Devlet başkanlarına) itaati ve imametin gereğini açık­ça ortaya koymaktadır... Diğer taraftan insanların Allah tarafından yükümlü tutuldukları malî konulara, suçlara-cezalara, evlenme ve boşanmalara ve benzeri diğer hükümlere itaat etmeleri, zalimin zulüm yapmaktan alıkonulması, mazluma da hakkının verilmesi, gerektiğinde kısas yapıl­masına dair hükümlerin uygulanması, müslümanların ken­dilerini yönetmek üzere başlarına bir imam geçirmelerini gerektirmektedir..."

"Aralarında Allah'ın hükümlerini uygulayacak, Allah Rasulü'nün getirmiş olduğu Şeriatın hükümlerine göre onları yönetecek adaletli bir yöneticinin emirlerine itaat etmenin gereği üzerinde bütün ehl-i sünnet, mürcie, şîa ve bü­tün haricîler ittifak halindedir." [56]

Bir başka yerde yine İbn Hazm şöyle demektedir:

"Boynunda bir imama karşı bey'at sorumluluğu olmak­sızın bir müslümanın iki gece geçirmesi helâl değildir. Çünkü Allah Rasulü şöyle buyurmaktadır:

"(Meşru) bir itaatten vazgeçen bir kimse, Kıyamet gününde lehinde herhangi bir de­lil bulunmaksızın Allah'ın huzuruna çıkar. Boynunda bir bey'at sorumluluğu bulunmaksızın ölen bir kimse câhiliyye ölümüyle ölür." [57]

İbn Teymiyye de devletin ve bu konuda birinci derecede görevi üstlenecek olan devlet başkanının gereğini şöylece açıklamaktadır:

"Bilinmeli ki: İnsanların yönetim işlerinin başına geç­mek, dinin en büyük görevlerindendir. Hatta dinin de, dünyanın da ayakta durması ancak bununla mümkün olabil­mektedir. Çünkü Âdemoğullarının menfaatleri, ancak biribirlerinin ihtiyaçlarını karşılamak üzere bir araya gel­melerini gerektirmektedir. Toplu olarak bir araya gelindiğinde bir başın olması ise kaçınılmaz bir durumdur. O ka­dar ki Peygamber (s) şöyle buyurmuştur:

"Üç kişi yola çıka­cak olursa birilerini başkan tayin etsinler."

Hz. Peygamber az sayıdaki kişinin bir araya gelmesi halinde bile birilerinin başkan olmalarını gerekli kılıyor ki, (daha önemli olan ve daha büyük) bir araya gelmelere dikkat çeksin. Diğer taraf­tan yüce Allah, mârufun emr edilmesini ve münkerin de nehyedilmesini farz kılmıştır. Bu ise ancak kuvvetle ve yö­netim ile yerine getirilebilecek bir yükümlülüktür. Aynı şekilde yüce Allah'ın farz kıldığı cihâdın yapılması, adale­tin gerçekleştirilmesi, haccın edası, bayramların yapılması, cuma namazlarının edâ edilmesi, mazluma yardımcı olunması da ancak kuvvet ve yönetim ile yerine getirilebilecek yükümlülüklerdir. Hadlerin uygulanması da ancak kuvvet­le ve yönetimle gerçekleştirilebilecek görevlerdendir... O hal­de gerekli olan şudur ki:

Yönetim işini hem bir dinî buyruk ve hem de kendisiyle Allah'a yaklaşılacak bir ibâdet olarak değerlendirmelidir.[58]

Bu tür iktibasları çoğaltmak elbetteki mümkündür... Ancak bu kadarı ile yetinmek zorundayız. Burada şunu belirtmek gerekir ki; görüldüğü gibi İslâm âlimleri İslâm açısından müslümanlar için devletin gereğini ve hatta kaçınılmazlığını vurgularken, Kur'ân ve Sünnet'in apaçık ve katî hükümleriyle akim kaçınılmaz kabul ettiği gerek­lerinden hareket etmektedirler. Bu konuda İslâm'ın özünü kavramış ilk müslümanlar ile sonrakiler arasında hiçbir fark bulunmamaktadır.

Hz. Ebû Bekir (r), peygamberliği ve İslâm Devletinin baş­kanlığını kişiliğinde toplamış Allah'ın Rasulü (s) nün vefatından hemen sonra yaptığa konuşmasında şöyle demiş­ti:

"... Bilmiş olun ki hakikatte Muhammed (s) kendine has yoluna koyuldu gitti. Bu hale göre onun "emr" (başkanlık, iktidar) ınden herhangi bir kimsenin onun yerini alması kaçınılmaz bulunuyor. Düşünün, taşının ve iyice bakın, sonra düşündüğünüzü söyleyin. Allah size merhamet etsin." Meclistekiler ona:

"Pekiyi yarın bunu düşüneceğiz inşallah" dediler ve dağıldılar. [59]

Hz. Ömer de aynı şekilde insanların işlerinin düzene gir­mesinin, herkesin hükmüne itaat edeceği, direktiflerine boyun eğeceği bir devlet başkanının varlığı olmaksızın mümkün olamayacağını çok iyi biliyordu. [60] Hz. Ebû Bekir'in halifeliğe seçilmesi için gösterdiği çaba ve gayretler ile vefatından önce kendisinden sonraki halifenin belirlen­mesi için yol göstericiliği de onun bu konuyu nasıl derinliğe kavradığını göstermektedir.

Hz, Osman (r)ın:

"Allah'ın Kur'an ile menetmediğini sultan (devlet ve yönetim otoritesi) ile men eder" şeklindeki vecizesi belki de devletin İslâm açısından gereğini ve kaçınılmaz­lığını en açık bir şekilde ortaya koyan özlü ifadeler arasın­dadır.

Hz. Ali (r) halife seçildiğinden itibaren devletin dirlik ve düzeni, ümmetin birliği için göstermiş olduğu çaba ve gay­retler de, İslâm'ın bekası ve hükümlerinin uygulama alanı bulabilmesinin ancak İslâm'a göre kurulmuş ve onun il­kelerine uygun olarak çalışan bir devlet yapısı ile mümkün olabileceğini, Allah Rasulü'nün en yakın sahâbîlerinden birisi olarak konuyu kendisine yakışan bir derinlikle kav­ramış olduğunu görebilmekteyiz.

İslâm'ın hükümlerini büyük bir hassasiyet ve titizlikle uygulayacak bir devletin varlığı, Kur'ân ve Sünnet açısından ne kadar gerekli, İslâm'ın hayata eksiksiz olarak hük­metmesi için ne kadar kaçınılmaz ise, kötü ve saptırıcı yö­netici ve devlet başkanları da bu ümmet için o derece bü­yük bir tehlike arzetmektedirler. Ebu'd-Derdâ (r) dan gelen rivayete göre yüce Peygamberimiz şöyle buyurmuştur:

"Si­zin için en çok korktuğum şey, saptırıcı yöneticilerdir." [61]

Diğer taraftan şer'î emirlerin pek çoğunun yerine getirilebilmeleri devlet başkanının seçilmesine ve varlığına bağlıdır. Bunu kavramış olan ashâb, Hz. Peygamberi defn etmeden kendi devletlerinin boşalan başkanlığına yeni bir başkan seçtiler ve ancak bundan sonra Hz. Peygamberi toprağa verdiler. Ashabın bu uygulamasının aynı şekilde gü­nüne kadar devam ettiğini bildiren İbn Âbidin (V. 1252/1836), yerine başkası seçilmeden vefat eden halifenin defnedilmediğini ifade ediyor.[62]

Anlaşılıyor ki devlet gibi bir hükmî şahsiyet, İslâm'ın kesinlikle öngördüğü bir şeydir. Zaten bunun sonucu değil midir ki bu konuda, şimdiye kadar pek çok kişi söz söylemiş ve hatta devlet ile ilgili farklı görüşler, çoğunlukla itikadî mezheblerin ayırıcı özelliklerinden sayılmıştır. [63]

Devlet, her bakımdan İslâmî bir hayat için vazgeçilmez bir kurumdur. Bu elbetteki İslâm'ın özünden gelen bir şey­dir.

Burada devletin İslâm açısından gereğini ele alırken, Kur'ân ve Sünnetteki, devletin gereği ve yapısıyla ilgili âyet ve hadislere ayrıca değinmeyeceğiz. Çünkü bunlar, sırası geldikçe ele alınacaktır.

İslâm'ın teklif ettiği düzenin yapısı üzerinde düşünüle­cek olursa, İslâm'ın zorunlu olarak kendi yapısına uygun bir devlet yapısını öngördüğü kendiliğinden anlaşılacaktır.

II. Devletin Tarifi

Devletin üzerinde görüş birliğine varılmış bir tarifinin bulunmadığı, günümüz hukukçularının açıkça ifade etmekten geri kalmadıkları bir husustur. [64] Ancak klasik İslâm Hukuku müelliflerinin de tanıtıcı amaçla devlet üzerin­de durmadıklarını söyleyebilmek ise oldukça zordur. Çün­kü sırası gelince de açıklanacağı üzere İslâm, yeryüzünde iki tür devlet tanır. Biri İslâm'ın hükümlerini uygulayan İs­lâm Devleti "Daru'I-İslâm", diğeri İslâm'dışı hükümlerin uy­gulandığı devlet - veya devletler-olan "Dâru'1-Harb".

İslâm hukukçuları ve kelâm âlimleri özellikle devlet başkanlığı (hilafet, imamet) üzerinde çokça durmuşlardır. Müfesirler ve sünnet sarihleri de Kur'ân ve Sünnette yer alan nasları incelemiş ve bunlar üzerinde etraflıca durmuşlardır. Yine İbn Haldun'un ünlü "Mukaddime"sinde, "devlet" kavramını açıkça kullandığını defalarca görmek mümkündür. İbn Haldun devletlerin ömürleri, yükselişle­ri, çöküşleri üzerinde kendinden emin bir şekilde söz söy­ler. Adetâ devletlerin ve toplumların yaşayışları ile ilgili ola­rak kendine göre kurallar koyar. O halde İslâm hukukçu­ları, siyaset üzerinde yazan müslümanlar neden devleti açıkça tarif etmemişlerdir?

Bir defa İslâm bilginlerinin devleti tarif etmediklerini ke­sinlikle söylemek mümkün değildir. Onlar devleti çeşitli yön­leriyle tanıtıcı pek çok şey söylemiş ve yazmışlardır, Ancak bazan bu'tanıtmalara "devlet" ismini vermemiş olabilirler. Çünkü biz, özellikle İslâm hukukçularının eserlerinde çok­ça kullandıkları "Daru'l-İslâm" terimiyle, bütünüyle günü­müz hukukçularının "devlet" terimiyle anlatmak istedikle­rinin ifade edildiğini görüyoruz. Prof. A. Kerîm Zeydân bu­nu açık bir şekilde şöyle ifade ediyor:

"İslâm hukukçuları İs­lâm Devletini "Dâru'l-İslâm" diye adlandırmışlardır. Bu isim modern hukuk lügatlarındaki "Devlet" teriminin taşı­dığı anlamı tamamen kapsar." [65]

Bazı siyaset bilim adamları devletin tarifini vermeye çalışırken, devletin nasıl ortaya çıktığını açıklama gereğini duymuslardır. Bu konuda açıklama yapan herkesin ken­di kabul ettiği prensiplere ters düşmemeye çalışacağı açık­tır. Biz Kur'ân'da ancak Hz. İbrahim'den itibaren devlet ile ilgili ifadelere rastlamaktayız. Bunlar arasında hüküm­dar peygamberlerden söz edildiği gibi, Firavun ve Nemrûd gibi kendisini ilâhlaştırmak davasında olan devlet baş­kanlarından da söz edilir. Anlaşılıyor ki, devletin nasıl or­taya çıktığı sorusunun cevaplandırılması, İslâm açısından pek önemli değildir. Ancak devlet, insanlık tarihinde ne za­mandan beri görülmeye başlanmış olursa olsun, bunun in­san fıtratının bir gereği olduğu açıktır. Çünkü İbn Hal­dun'un da belirttiği gibi;

"İnsan, sosyal karakterde bir ya­ratıktır." Onun bu sosyal karakterinin veya fıtratının özel­liğinin bir sonucu olarak devlet, insanla birlikte varolagelmiştir. Vahiy Düzeni de bu konuda onun fıtrî özelliklerinin paralelinde insana yardımcı olmuş ve yol göstermiştir. Dev­let, insanın fıtrî özelliklerinin bir gereği olduğuna göre; insanın bu fıtrî özelliğinde bir değişiklik beklemek ve "gün­lerden bir gün gelip de devletin ortadan kalkacağını ileri sürmek" eğer saflık değilse, çarpık düşüncelere destek aramaktan başka bir şeyle de açıklanamaz. Çünkü aynı zamanda "dev­letin kökü sosyal gerçeklere dayanmaktadır. Bu çıplak ger­çeği hiçbir rejim değiştirememiştir. Ne demokratik rejim­ler, ne de komünist sistem bu gerçeği bertaraf edebilmiştir. Bugüne kadar olduğu gibi bugünden sonra da herhangi bir rejimin idare edenler ve edilenler ayırımını gerçek anlam­da ortadan kaldırması güçtür," [66] hatta imkânsızdır, diyo­ruz. Her halde durumun bu denli açık ve hemen herkesin, yaşadığı çağda "devlet" denen aygıtı tanıması nedeniyle, İbn Haldun devleti tanımlamaya gerek görmemiş olacaktır. İlkçağ Yunan filozoflarından Eflatun, devletin, insanın tek başına kendi kendisine yetmemesi sebebiyle ihtiyaçları karşılamak üzere meydana getirdiği bir topluluk [67]oldu­ğu görüşündedir. Aristo'ya göre ise devlet:

"Kendi kendisi­ne yetmek iddiasında olan ve yaşayabilmesi için ihtiyacı bu­lunan herşeyi genellikle kendisi sağlayabilen bir vatan­daşlar topluluğudur." [68] Hristiyan filozof Saint Augustin, devletin ilk günah neticesinde cennetten kovulan insanla­rın yeryüzünde teşkilâtlanmak zorunluluğunu duymaları üzerine ortaya çıktığı kanısındadır. [69] Machiavelli ise dev­leti, örgütlenmiş bir kuvvet olarak kendi bölgesinde üstün ve diğer devletlere bağlantısında bilinçli bir büyüme siya­seti izleyen bir kurum [70] olarak tanıtır. J. Bodin de devle­ti:

"Birçok ailelerin ve onların malik oldukları şeylerin ege­men kudret tarafından adaletli bir şekilde (veya hukuka uy­gun olarak) idaresi" şeklinde tanımlar. [71] Hegel'in ise-hemen felsefesinin tümünde olduğu gibi-devlet tanımı da anlaşılmazdır, hatta çelişkili ve içinden çıkılmazdır. Devle­ti tanımlamak için söylediği bazı ifadelere bir göz atalım:

"Devlet, İlâhî arzudur; şu anlamda ki, yeryüzünde mevcut olan ve dünyanın yürürlükteki biçimi ve örgütü olarak or­taya çıkan bir düşüncedir." "

Devlet, bilinçli amaçlara, bel­li kanun ve ilkelere itaat eder."

"... Devlet mutlak surette akılcı olan şeydir, kendini bilen ve emr eden ilâhî iktidar­dır, ruhun sonsuz ve zorunlu varoluşudur. Tanrının dünya­da yürüyüşüdür. [72] Bazı okuyucular bu satırları okurken sıkılmış olabilirler.

Ancak bunları yukarıda söylediğimiz, "Devlet tanımında an­laşmaya varılmış değildir" sözümüzün bir delili olsunlar di­ye aktardık. Zaten "pür hevâ ve heves olan Yunan Felsefe­si" ve onun uzantısı olan tüm batı felsefesinden ve düşünür­lerinden kendi kendileriyle çelişkiye düşmekten başka bir şey de pek beklenemez.

Şimdi çağdaş hukukçulardan devleti tanımlayan bazı ak­tarmalarda bulunalım. Ondan sonra da İslâm açısından devleti tanımlamaya çalışalım:

Sosyal hayatın belirli bir takım aşamalarından geçmiş toplumlarda, tüzel bir kişilik olarak görünen devlet, gerçek­ten karmaşık yapıya sahip olan bir kurumdur. "Devlet, idare edenler dışındaki bir otoritedir... Zorlayıcı kuvvet ve bu kuvveti kullanan kişiler ve örgütler devletin maddi kuv­vetleri ve organlarıdır. Bu maddî kuvvet ve organların ya­nında idare edilen toplumdaki kuvvet unsurlarına da daya­nır. Çünkü devlet yalnızca maddî kuvvet ve organlardan iba­ret sayılamaz." [73]

Gerçekten de "maddi kuvvet ve organlar" devletin yalnızca örgütlerinin ifadesidir, devletin kurumla­rıdır. Tam anlamıyla bir devletin varlığından söz edebilmek için bu kurumların varoluş nedenlerim de bunlarla birlik­te gözönünde bulundurmak gereklidir. Aksi halde devlet ta­savvurunda eksiklik bulunacaktır. Bu eksilkiği devlet tarif­lerinin hemen hepsinde bulabiliriz.

Şimdi bu noktayı da hatırımızda tutarak, bazı devlet ta­riflerine göz atalım:

"Belirli sınırların içinde, toprağı olan, bir hükümet ida­resinde kanunlara göre teşkilâtlanmış bulunan bağımsız topluluktur."

"Muayyen zaman ve mekân çerçevesi içinde hükmeden­lerle hükmolunanlar arasındaki iradî kudret münasebetinden ibarettir." [74]

Bu ikinci tarifte muayyen zamandan söz edilirken aşa­ğıdaki tarifte ise "devamlılıktan söz edilmektedir:

"Devlet, belirli bir ülkede yaşayan ve üstün bir iktidara (otorite) tâbi, teşkilâtlanmış insan topluluğunun meydana getirdiği, devamlı, siyasî, hukukun şahsiyet izafe ettiği bir varlıktır." [75]

Bir önceki tarifteki "muayyen zaman" niteliğini devletin var olduğu süre için kullanılmış bir ifade olarak, sonuncusundaki "devamlı" niteliğini de devletin devamlı olmak amacıyla kurulduğunu kabul edecek olursak, tanımlar ara­sında görülen bu çelişki belki ortadan kalkabilir. Ancak verdiğimiz tariflerin sonuncusu, "devlet"i daha çok tanıtı­cı görünüyor.

Şimdi de İslâm'a göre devletin tarifini yapmaya çalışa­lım:

İslâm'ın Devlet Tanımı

Yola çıkmadan önce şunu hatırdan çıkartmamız gerek­mektedir:

Son Peygamber olarak Hz. Muhammed (s) devle­ti, hiç bir zaman gaye olarak görmüş değildir. Onun devlet kurma çabaları, gayeye varmak için sadece bir vasıtadır. İs­lâm'da hükümran olmak için ya da Machiavelli'nin anladı­ğı gibi, "bölgesinde bulunanlara üstün olmak için" devlet, öngörülmüş değildir. Devletin İslâm'a göre asıl amacı:

"İ'lây-ı Kelimetullah"tır. İslâm'ın insanlara tebliğ edilmesidir, müslümanların İslâm'ı yaşamalarını kolaylaştırmak ve buna imkân ha­zırlamaktır... Bunu gerçekleştirmek gayesiyle kurulmamış olan bir devlet, "İslâm Devleti" olmaktan çok uzaktır. Demek ki İslâm Devleti'nin ayırıcı niteliği, onun varoluş gaye­sidir. Günümüzde emperyalist ve sömürücü amaçlarla kurulmuş ve bu amaçları doğrultusunda dünyaya musallat olan süper devletlerin varlığı karşısında, umarız İslâm adı­na varlığını ortaya koyacak ve bunda gerçekten haklı sayılacak bir devletin gereği daha iyi anlaşılır. Çünkü İslâm Dev­letinin amaçlarının başında:

"İnsanları dünyanın darlığın­dan bolluğuna, kullara kulluktan kurtarıp Allah'a kul olma­ya ulaştırmak" [76] gelmektedir. Başka bir devlette böyle ayı­rıcı bir özellik bulunamaz.

İslâm'ın devlet tanımını belirlemek üzere yapacağımız araştırmalara geçmeden önce, "devlet" kelimesinin Arap dilinde hangi anlama geldiğine, sonra da kelimenin Kur'ân ve Hadisteki kullanılışına da kısaca bir göz gezdirmemiz ye­rinde olacaktır.

Kur'ân-ı Kerim'de "devlet" kelimesinin kök harflerini teş­kil eden "dâl-vâv-lâm" harflerinin kullanıldığı iki âyet yer almaktadır. Bunlardan birincisi âyette geç­mektedir:

"İşte o günleri biz insanlar arasında döndürür dururuz (nudâviluhâ)..." [77]

Diğeri ise âyette yer almaktadır:

"Ta ki o (fey' ve ganimet malları, hatta genel olarak ser­vet) sizden zengin olanlar arasında elden ele dolaşıp durma­sın (dûleh)..." [78]

Sözcüklerde "devlet, dûlet" şekillerinde kullanılabilen bu kelimeye, elden ele dolaşmak, münavebeli bir şekilde dö­nüp dolaşmak gibi anlamlar verilmektedir. Zaten yukarıda işaret edilen âyetlerde de bu ve buna yakın anlamlarıyla kul­lanılmış bulunuyor. "Devlet" şeklindeki söyleyişin mal ve servet hakkında, "dûlet" söyleyişinin ise savaş ve mevki hakkındaki anlatımlarda kullanıldığı da söylenmiştir. Genel­de kişi ve toplumlar hakkında işlerin düzgünken ters dön­mesi ya da bunun aksinin olması hallerinde bu kelime ve bu­nun çeşitli türemişleri kullanılır.[79]

Hadis-i Şerifte şu anlamlarda kullanılmıştır:

1. Kimi zaman bir kesimin kimi zaman bir başka kesimin olan ve böylece el değiştirip duran mal,
2. İnsanların biribirlerinden rivayet ettikleri söz,
3. Sıkıntıdan kurtulup bolluk ve rahata kavuşmak,
4. Zafer kazanmakla yenilmenin zaman zaman yer değiş­tirmesi,
5. Karşılıklı olarak söz atışmak[80] ve buna benzer diğer manalar...

Kur'an-ı Kerim'de olsun, Hadis-i Şerifte olsun, "devlet" kelimesinin ve onunla aynı kökten türemiş diğer kelimele­rin günümüzde bu kelimeden terim olarak anlaşılan anla­mıyla kullanılmadığını rahatlıkla görmekteyiz. Nitekim Mısır Dil Akademisi'nin hazırladığı "el-Mu'cemu'I-Yasît" adlı sözlük, "Devlet" kelimesine, "sınırları belli bir toprak parçası üzerinde belirli bir düzene uygun ve bağımsız ola­rak yaşayan insan topluluğu" diye anlam verdikten sonra bu anlamın sözlüğü hazırlayan kurum tarafından bu şekil­de uygun görüldüğüne işaret edilmektedir.

Ancak bu kelimeye böyle bîr ıstılahı anlamın verilmesi­nin, kelimenin aslî yapısından uzak bir anlam kazandırmak olduğu söylenemez. Devletlerin hayatında inişler, çıkışlar, yükselişler, düşüşler, zaferler, yenilgiler, doğuşlar, yok oluşlar, iktidar değişmeleri, nesillerin arka arkaya gelme­si gibi anlamlar sıkça görülegelen durumlardır. Bunlar ise "devlet" kelimesinin ve onunla aynı kökten türemiş diğer köklerin ihtiva ettiği anlamlarla oldukça yakındır. Bu ba­kımdan bu kelimenin bu şekilde terimleşmiş olması, dil açısından isabetlidir.

Çağdaş İslâm Hukukçuları da "Devlet"i az önce el-Mu'cemu'1-Vasît'in aktardığımız tanımına yakın bir şekilde tanım­lamışlardır:

"Devlet: Manevî kişiliği olan, egemenlik sahibi, belirli bir anayasal düzeni olan, sınırları belli bir ülkeye sahip fertler­den kurulu bir topluluktur." [81]

Şimdi başta vurgulamaya çalıştığımız devletin, İslâm açı­sından bir amaç değil de yüce amaçlarını gerçekleştirmek için kaçınılmaz bir araç olarak görüldüğüne dair belirledi­ğimiz gerçek nokta ile, sözlük ve terim açıklamalarını ha­tırımızda tutarak "İslâmî Devlet"in Kur'anî bir tanımını yap­maya çalışmamız gerekir.

Kur'ân-ı Kerim'de meâlen şöyle buyurulmaktadır:

"Onlar o mü'minlerdir ki eğer kendilerine yeryüzünde bir ik­tidar mevkii verirsek, namazı dosdoğru kılarlar, zekâtı verirler, iyiliği cmrederler, kötülükten vazgeçirmeye çalışırlar." [82]

Bu âyette İslâm Devletinin tanıtıcı bütün özelliklerini bulma imkânımız vardır. Şöyle ki: İslâm anlayışına göre dev­let, müslüman tebasıyla birlikte Allah'ın yeryüzündeki halîfesidir. [83] Yani Allah'ın hükümlerinin, nizamının uygulayıcısıdır. Elbetteki yeryüzünde (nerede olursa olsun), yeryüzünün bir parçasında, (hatta) ya da bütününde veri­lecektir, söz konusu bu "iktidar". İslâm Devletinin İslâm Şerîatından kaynaklanan gücüdür. Bu güç, Allah'a mutlak an­lamıyla kulluğu gerçekleştirmek ve İslâm hükümlerinin uygulanışını sağlamak için kullanılacaktır. Bu, aynı âyet­te:

"Mâ'rufu emr ederler, münkerden sakındırırlar" şeklinde ifade edilmiştir. O halde aynı âyete dayanarak İslâm Dev­letinin tarifini şu şekilde yapabiliriz:

"İslâm devleti, müminlerin İslâm'a göre teşkilâtlandıkları ve güçlerini İslâm'dan aldıkları, yeryüzünde (tümünde ve­ya herhangi bir bölgesinde) İslâm'ı uygulamak üzere kur­dukları Şer'î kişiliğin adıdır."

Bu tarifte bir eksiklik veya yanlış kelime seçmenin ola­bileceği kabul edilebilir. Ancak, İslâm Devletinden başka bir devleti tanıtmış olacağı düşünülemez.

Görülülüyor ki-az önce de değindiğimiz gibi-İslâm hu­kukçularının yaptıkları "Dâru'l-İslâm" tarifleri ile yapma­ya çalıştığımız tarif arasında büyük bir yakınlık vardır. (Bundan daha tabii bir şey olamaz. Çünkü aynı kanunlara bağlı olarak düşünmeye çalışanların, birbirlerinden olduk­ça uzak sonuçları ortaya koymaları imkânsızdır). Dâru'1-İslâm ise şu şekilde tarif edilir:

"Müslümanların eli altında bu­lunan yere verilen isimdir." Diğer bir tarif de şöyledir:

"İslâm hükümlerinin müslümanların hüküm ve kuvvetiyle korunduğu müessesedir." İ. Şafiî ise:

"Yalnızca yöneticilerin müslüman olmalarını gerekli görüyor. Ayrıca tebânın da müslüman ol­maları ona göre şart değildir." [84]

Anlaşılıyor ki, İslâm bir düzen olarak ta baştan beri devletin karakteristiğini ortaya koymuş, İslâm hukukçula­rı ve siyaset yazarları da İslâm Devletinin ne olduğunu, ne olmadığını çok iyi kavramışlar ve bunu açıkça ifade etmiş­lerdir.

III. Devletin Unsurları

"Devlet" diye ifade edilen hükmî şahsiyetten söz ede­bilmek için, bir takım unsurları kendi yapısında toplamış olması gerekir. Yoksa böyle bir kişilikten söz etme imkânı ortadan kalkar. Söz konusu unsurlar kısaca aşağıdaki şe­kilde açıklanır:

A) İnsan Unsuru

İnsanların ortak iradesi sonucu devletin var olabileceği açıktır. Dolayısıyla devletin varlığından söz edebilmek için-sayısı az veya çok olsun-bu unsurun varlığı zorunludur, Günümzde bu insan unsuru genellikle "millet" terimiyle an­latılmak istenir. Kur'ânî bir terim olarak millet, "aynı inanç etrafından toplanmış insan topluluğu" anlamındadır. [85]

İnsan topluluğu olmadan devletin varlığını düşünmeğe imkân yoktur... Devletin varlığının şartlarından birisi insan toplumunun devlet halinde teşkilâtlanmak arzusu ve ye­teneğidir... Devlet halinde teşkilâtlanmak arzu ve yetene­ğine sahip olan ve diğer toplumlar karşısında şuurlu olarak bağımsızlığını koruyan insan topluluğu [86] devletin vaz geçilmez bir unsurudur. Bazı hukukçular:

"Bir devletin in­san topluluğu nedir, her topluluk bir devlet teşkil eder mi?" sorularını şöyle cevaplandırırlar:

"Bir toplumdan bir devletin meydana gelebilmesi için o toplumun, genellikle bir millet halinde oluşması gerekir." [87] Yine kendisinden millet diye söz edilen ve İslâm terminolojisinde "inanç top­luluğu" diye anlaşılan- aynı topluluk siyasî ve idarî örgüt­lenme sonucunda iradesini açığa vuracak hale gelmekle devlet varlık sahibi olabilmektedir. [88] Devlete varlık kazan­dıran vazgeçilmez unsur olan insan unsurunun aynı zaman­da belirli hedeflerinin de olması gerekir. [89] Bu hedefler ise, devletin bağlı olduğu inanç ve düşünüşe göre değişir.

B) Toprak Unsuru

Devletin maddî unsurlarının ikincisi topraktır. İnsan un­surunun yerleşmiş bulunduğu bölgedir. İleride de açıklana­cağı üzere İslâm hukukçuları için önemli olan egemenliğin uzandığı uçlar arasında kalan bölgelerdir. Başka bir ifade ile, İslâm Devletinin ülkesi, İslâm hâkimiyetine boyun eğen bütün alanlardır.

Ülke, sınırlandırılmış belirli bir coğrafî alandır. İnsan un­suru bu sınırlar içerisinde yer alır. [90] Diğer devletlerle iliş­kisi açısından devletin toprak unsuru "üç boyutlu maddi çev­re" [91] olarak ifade edilir. Buna göre ülkenin sınırları, yer altım, yer üstünü ve sularını da içine almaktadır. [92] Aynı zamanda ülke içerisinde devlet egemenliğinin varlığı da gereklidir. [93]

İnsan unsurunun sayısı için herhangi bir sınırlama ol­madığı gibi, ülkenin genişliği için de bir sınırlama söz konusu edilemez. Çünkü bunlar zaman ve şartlara göre deği­şebilecek unsurlardır. [94]

C) Hâkimiyet Unsuru

İnsan ve toprak unsurları devletin maddî unsurları ola­rak nitelendirilirken, hâkimiyet unsuru devletin mânevi unsuru olarak kabul edilir. Ancak böyle bir nitelemenin pra­tik bakımdan faydasının olabileceğini söyleyemeyiz.

Devlet tüzel kişiliğine bağlı olan hâkimiyet unsuru, dev­letin kendi çevresindeki diğer otoritelerin hepsinden üstün olması ve rakipsiz bulunması anlamım taşımaktadır. Dev­letin ayrılma kabul etmeyen en yüksek hukukî iktidar ve kudreti egemenliktir. [95] Hâkimiyetle güveni sarsan başka hiçbir güce devletin boyun eğmemesi kast edilir ve iki tür­lü düşünülür: [96]

1. Haricî hâkimiyet:Devletin başka bir devletin egemen­liğinde olmaması demektir.
2. Dâhili hâkimiyet:Devlet içindeki başka bir gücün dev­lete hakim olmaması demektir.

Prof. Akipek, devletin hâkimiyet unsuruyla ilgili ola­rak üç kavramın bulunduğunu ifade eder ve bunlarla ilgi­li açıklamalarda bulunur:  [97]

1. Devlet Kudreti:Ülke içinde bulunanlara ve dışarda bu­lunsalar dahi o devlette basına emir vermek ve dış ilişkiler bakımından o devleti bağlayacak muamelelerde bulunmak iktidarını kapsar.
2. b.Hâkimiyet:"Devlet kudretinin vasfıdır. Dahilî hu­kuk sahasında en üstün kudret, devletler arası hukuk sahasında ise bağımsız bir kudret vasfıdır." [98]
3. Hâkim:Dışa karşı bağımsız olarak içte ve teba üzerin­de devlet kudretini kullanan hükmî kişiliktir. Yani devle­tin kendisidir.

Buna göre hâkimiyet, içte ve dışta devlet gücünün üstün­lüğünü zedeleyici, ona gölge düşürücü herhangi bir müda­halenin söz konusu olamayacağı, manevî bir unsurdur.

D) Devletin Kişilik Unsuru

Devletin bir kişiliğe sahip olduğu açıktır. Bu kişiliğine dayanarak hak sahibi olmakta ve borç altına girebilmektedir. Bu kişiliği sonucu bir takım yükümlülükler onun için söz konusu olabilir. Kendisi hak sahibi olabildiği gibi, baş­ka şahıslar da ona karşı hak sahibi olabilirler. Bütün bun­lar devletin bir kişiliğe sahip olmasının doğal sonuçlarıdır.

Kişilik sahibi olması dolayısıyla devletin girişmiş oldu­ğu yükümlülükleri ülkedeki siyasî rejim değişiklikleri etkilememelidir. Devletin yüklendiği borçların, imzaladığı ant­laşmaların hükümleri, rejim değişse de aynı kalmalıdır. Hükümetin ve idarenin yaptıklarından doğan sorumluluk­lar da devlete aittir. [99]

Kişilik, devlette zaten var olan ve yokluğu düşünülemeyen bir unsurdur. Ancak bu unsur, devletin girişeceği hukukî ilişkilerin geçerlilikleri açısından önemlidir.

IV. Devlet Unsurlarının İslam'a Göre Açıklaması

Bir önceki başlıkta devletin unsurları hakkında genel ba­zı açıklamalarda bulunmaya çalıştık. Bu açıklamaların tü­müyle İslâm tarafından onaylanmış olabileceğini veya ek­siksiz olduklarını düşünemeyiz. Ya da en azından İslâm ken­di yapısı gereği bunları farklı yorumlar. Bu tabii bir şeydir. İslâm'ın "İlâhî Düzen" olmasının sonucudur. O halde sırasıy­la devlet unsurlarını İslâm'a göre açıklamaya çalışalım:

Â) İslâm Devletinde İnsan Unsuru

İslâm Devletinin sınırlan içerisinde yaşayan ve İslâm ka­nun ve hükümlerinin kendisine uygulanmasını kabul eden herkes-bunlara inansın ya da inanmasın-İslâm Devleti­nin insan unsurunun fertleri arasındadır. İslâm Devleti aynı zamanda bir inanç devleti olduğu için, herşeyiyle bu inancın gereklerine bağlı kalmak durumunda bulunduğun­dan, insan unsuru arasında da ikili bir taksimi göz önünde bulundurur. Yani İslâm Devletinin insan unsuru, İslâm'ı bir inanç ve hayat düzeni olarak kabul edenlerle etmeyenler ol­mak üzere iki kısımdır.

1. Müslüman Tebâ:

İslâm'ı herşeyiyle kabul eden, asıl amacı "İ'lâyı Kelimetullah" olan-yani Allah'ın dininin insanlar tarafından en üstün biricik ölçü kabul edilmesi olan-İslâm Devletinin gerçek üyeleridir. Bunlar İslâm'ın amaçlarını gerçekleştirmek çabasında olan Devlet Yöneticileri (Ulu'l-emr)nin herşeyiyle yanında olmak, İslâm'ın gaye ve hedeflerinde sap­ma gördüklerinde onları uyarmak, "Din nasihattir" prensi­biyle hareket etmek yükümlülüğündedirler. Allah'ın hüküm­lerinin uygulanması için bütün güçleriyle çalışır, onlardan sapma olduğu taktirde, inançlarının gerektirdiği şekilde kar­şı çıkarlar, durum nasıl gerektiriyorsa, "fitne"nin önü na­sıl alınabilecekse öyle davranırlar. Kısacası müslüman te­bâ, İslâm Devletinin temeli ve aynı zamanda da yapısıdır. O olmadan İslâm Devletinin varlığı ve hedeflerinin ger­çekleştirilebilmesi imkânsızdır.

Müslüman tebâ statüsüne geçebilmek için mükellef ol­ma çağında müslüman olmak ya da mükelleflik çağından be­ri İslâm Devleti'nin bünyesinde yahut müslümanlar arasın­da bulunmak şartı aranmayacağı açıktır. Daha önceleri müslüman olmayan bir kimse,-zimmî veya harbî olsun-müslüman olur olmaz, bir müslümanın sahip olduğu bütün haklara sahip olur. Müslümanın mükellef olduğu her şey­le mükellef tutulur.[100] Hatta düşman topraklarından kö­le olarak kaçıp İslâm tâbiiyetine müslüman olarak katıla­cak olursa, hürriyetini de elde eder. [101] Bir müslüman için de durum aynıdır. Müslüman olmayan devlet toprakların­dan müslüman topraklarına yerleşmek amacıyla hicret eden bir müslüman, devletin derhal ve tam anlamıyla müs­lüman tebâsı olur. [102] Anlaşılıyorki İslâmî anlamıyla tabiiyyet, aynı dil, renk veya benzeri bir unsurun değil, ortak inancın ifadesidir.

2. Müslüman Olmayan Tebâ (Zimmî):

İslâm Devleti bir inanç devleti olmakla birlikte, kendi te­bâsı arasında müslüman olmayanlara da yer verir, onlara da İslâm Devleti'nin adaletinden, hükümlerinden faydalan­ma imkânını tanır.

Dini ayrı olmakla beraber İslâmî idare ve hükümlerinin kendi haklarında uygulanmasını kabul edenler, İslâm Dev­letinin ve müslümanların güvenliği altına girmeleri dolayı­sıyla (güvenlik) anlamına gelen "zimmet" kökünden türeyen "zimmî" adını alırlar. [103] Müslüman Devletle böyle bir an­laşmaya giren gayri müslimlerin tebâ olmayan diğer gayri müslimlere göre-İslâm Devleti açısından-ayrıcalıkları var­dır. [104]

Gayri müslim tebalık veya zimmileştirme işlemi, İslâm hukukçularına göre:

Buna karar veren gayri müslim ile İslâm topluluğu arasında iki taraflı normal bir sözleşmedir. Eğer zimmî devlete bağlılığı kabul eder ve cizye denilen hi­maye vergisini verirse, İslâm ülkesi sınırları içerisinde yerleşmeye, can, mal ve namusunun korunmasına hak ka­zanır. [105]

Zimmet akdi genellikle müslüman olmayan ve İslâm hâkimiyetini kabul eden herkesle yazılır. Ancak Arap putperestleri ile zimmet akdine girişilemeyeceğine dair açık hü­küm vardır. [106] Zimmet akti ile İslâm Devletinin tebâsı arasına katılanlar;

1- Cizyeyi vermeyi,

2- İslâm aleyhine herhangi bir propagandada bulunma­mayı,

3- Müslümanlara zarar verecek hiçbir eyleme girişmemeyi,

4- Kendi dinlerinde de-zina gibi yasak kabul ettikle­ri davranışlarda bulunduklarında, İslâm hükümlerinin kendilerine uygulanmasını [107] kabul etmelidirler.

Bunun karşılığında müslüman olmayan zimmîlerin mal­ları, can ve namusları korunur [108] inanç ve ibadet hürriyet­lerine sahip olurlar, din adamları ve mâbedleri korunur, din­lerinden dönmek için onlara hiçbir şekilde baskı yapılmaz [109] antlaşmalarına aykırı hareket etmedikçe müslüman devletin güvenliği altında bulunurlar, İslâm hükümeti müslümanları koruduğu gibi onları da korur.

Gayri müslim tebânın İslâm Devletindeki maddî ve ma­nevî bütün haklarının korunması ile ilgili olarak Hz. Peygamber (s):

"Müslümanların zimmeti birdir" [110] buyurarak, bütün müslümanları zimmîlerin haklarını korumakla görevlendirmiş; onlardan birisini haksız yere öldüreni Cennet ko­kusunu alamamakla tehdit etmiştir. [111] Bu ve benzeri buyruklar, çağlar boyunca gayri müslimlerin, İslâm Devletinin himayesinde rahat ve güvenlik için­de yaşamalarını sağlamıştır. Bunu gören komşu devletlerin müslüman olmayan uyrukları da İslâm yönetimini kendi dindaşlarının yönetimlerine tercih etmişler. İslâm Devleti­nin tebâsı olmanın yollarını aramışlardır.

Burada şunu da belirtelim ki, İslâm Diyarından terk etmek amacıyla uzaklaşan, ya da İslâm ülkesine yahut müslümanlara-fert veya toplum olarak-zarar vermek maksadıyla Dâru'l-harbe giden bir zimmî bu akdini bozmuş olacağından, bu akid dolayısıyla İslâm ülkesinde sahip ol­duğu haklarını kaybeder. [112]

B) İslâm'ın Vatan Anlayışı

İslâm toplumu için-bugünkü anlayışla çeşitli milletler için söz konusu edildiği gibi-yeryüzünün belidi bir parça­sı vatan olarak düşünülemez:. Çünkü İslâm anlayışına gö­re vatan, müslümanların inançlarını açıkça yaşadıkları ve tüm gereklerini kolaylıkla yarine getirdikleri alandır. Bu alanın, dünyanın şu veya bu yerinde olması fark etmez. Bu, İslâmın evrenselliğinin tabii bir sonucudur. "İslâm topraği ile gayri müslim toprağını ayıran tek utken hâkimiyet ve yönetim farkıdır."

 "Nerede olursa olsun, İslâm ye küfür hükümlerin­den herhangi birisinin uygulandı, oranın İslâm veya küfür diyarı olduğunu belirleyicidir." [113] İslâm'da, İslâm'ın hakim oldu­ğu bütün memleketlerin tek bir otoriteye bağlılıkları esas­tır. Bununla birlikte İslâm devletinin vatan unsuru ifade edilirken "devletin hüküm ve nüfuzunu yürüttüğü toprak parçasının yalnız sathı değil, toprakları, suları, havaları da kapsamak üzere üstündeki ve altındaki de kast edilmekte­dir." [114]

Kur'ân-ı Kerim'de bunları hatırlatan ifadelerle karşılaşmamız oldukça kolaydır. [115]

İslâm açısından yeryüzü ikiye ayrılır:

İslâm Devletinin toprakları ve İslâm-dışı devletlerin toprakları. Bu ayırım, hukukî amaçla yapıldığı kadar bunun siyasî ve itikadı bir amaç taşıdığı da kabul edilmelidir. Bu bakımdan biz de İslâm'ın vatan anlayışını açıklarken aynı yolu izlemekle be­raber, çalışmamızın tabii hacmini belki biraz aşabilecek genişlikte bazı açıklamalarda bulunacağız. Çünkü yapaca­ğımız bu açıklamalar-kısmen-konumuz açısından ge­rekli olmayan bir ayrıntı olarak nitelendirilse bile, günümüz müslümanı açısından tümden gereksiz ve yararsız açıkla­malar olarak değerlendirilemez. Bu gerçeği göz önünde bu­lundurduğumuz taktirde, bu açıklamaların yer aldığı konu­ların daha geniş ve etraflı bir şekilde ve bağımsız çalışma­lar halinde ele alınması gereğini elbette kabul edeceğiz. İşte bu bakımdan cüz'î de olsa ışık tutabilir ümidiyle,-ko­numuz dışında görülebilse bile, konumuzun dışında olma­yan- bazı noktalara değinip geçmeye çalışacağız.

Burada şunu da belirtmeden geçemeyeceğiz:

Bazı kim­seler "Dâr" ayırımının salt hukukî ve fıkhı bir ayırım oldu­ğunu, Kur'ân ve Sünnette bunun mesnedinin olamayacağı­nı sanıyor olabilirler. Ancak durum hiç de öyle değildir.

Bir defa genel olarak Kur'ân ve Sünnet'in hükümleri ancak müminler için ve belirli bir yönetim tarafından belirli bir coğrafya üzerinde uygulanabilir. Bu herkes tarafından ra­hatlıkla ve kolaylıkla kabul edilebilecek bir gerçektir. İşte İslâm'ın hükümlerinin kabul ya da red edilmesi nasıl iman ve küfrü belirleyici, mümini ve kâfiri ortaya çıkarıcı bir özellik arzediyorsa, bu hükümlerin uygulanışının yönetim­ler tarafından kabul veya reddî de "dâr" ayırımının en bel­li başlı Kuram mesnedidir. Bununla birlikte Kur'ân-ı Kerîm'in ve Sünnet-i Seniyye'nin bu açıdan tetkik edilmesi ha­linde konuyla ilgili pek çok nas ile karşılaşılacağında hiç bir tereddüt yoktur, olmamalıdır.

Bu genel noktaya bu şekilde kısaca değindikten sonra, İslâm'ın vatan anlayışına, diğer bir ifade ile "dâr" anlayışı­na dair açıklamalara geçebiliriz:

1. Dâru'l-İslâm: Kur'ân-i Kerîm'de, yeryüzünde kendile­rine iktidar verilen müminler, namazı dosdoğru kılmakla, zekâtı vermekle, marufu yani aklın ve şerıatin güzel ve yerinde gördüğü herşeyi emredip münkerden yani aklın ve şeriatın çirkin ve isabetsiz gördüğü herşeyden vazgeçir­meye çalışan kimseler olarak nitelendirilmektedir.[116]

Bu hükümler, İslâm'ın en göze çarpan ve en belirgin özellikleri arasındadır. Müminler ise bunları uygulamakla yükümlü olan, Allah'ın yeryüzündeki halifeliği makamını ihraz etmiş, Allah'ın hayırlı kullandır.

Namaz, İslâm ümmetinin, itikad, ibâdet ve her türlü fi­ilinde Allah'ı tevhîd ettiğinin açık ifadesidir.

Zekât, müslüman ümmetin ve ferdin yerin altındaki ve üstündeki her türlü zenginlik kaynaklarını bencil amaçlarla değil, ümmet olarak Allah'ın rızkını Allah'ın belirlediği ölçülere göre ve toplumsal amaçla kullanıldığının ifade­leri dirilişidir.

Maruf, İslâm'ın olumlu emirlerinin, münker ise nehiylerinin, yasaklarının, ifadesidir. Bunlar ilk bakışta ister ferdî, isterse de toplumu ilgilendirir görülse bile, bütün özel­likleriyle insanı yeryüzündeki halifelik makamına yakı­şan ehliyete ve halifelik kimliğinin bütün yüceliklerine, erdemlerine sahip kılmak için öngörülmüş sonsuz hikmet­lerle dolu buyruklardır.

İşte nitelikleri bu olan müminlerin eliyle, genel olarak bu şekilde dile getirilen İslâm'ın, kendine has siyasal yapılanması içerisinde uygulamaya geçirildiği alana "Dâru'l-İs­lâm" denir. Coğrafî nitelik ve özelliklerle beşerî nitelik ve özelliklerin bu konuda en ufak bir etkilerinin varlığı sözkonusu değildir. Biraz sonra görüleceği gibi, İslâm hükümle­riyle hükmedilmeyen ülke olarak tanımlanan "Dâru'1-Harb" ayırımında da sözü geçen bu sınırlayıcı ve sınırlandırıcı faktörlerin etkileri sözkonusu değildir. Çünkü bunlar, insa­nın tercihi sonucu kabul veya red edilmezler.

Daha önceden de belirttiğimiz gibi İslâm hükümlerinin uygulanmadığı ülkelerde İslâm hükümlerinin yönetim eliy­le uygulanmaya başlamasıyla o ülkeler İslâm Diyarı oluve­rirler,[117] Bu konuda farklı dönemlerde yaşamış iki İslâm âliminin tesbitlerine dikkat edelim:

İbn Kayyim el-Cevziyye (v. 751 H.) şöyle diyor:

"Müslümanların yaşadığı ve İslâm hükümlerinin uygu­landığı yerdir, Dâru'l-İslâm. İslâm hükümleri uygulanmadı­ğı sürece, hiç bir yer - Dârul-İslâm'a bitişik olsa dahi-Dâ­ru'l-İslâm olmaz. İşte Tâif şehri, çok yakın olmakla birlik­te Mekke'nin Fethi ile birlikte Dâru'l-İslâm olmadı, (Kızıldeniz) sahili olan bölgeler de böyle.,. Yemen'e gelince, hiç şüphesiz orada İslâm yayılmış bulunuyordu. Yemen'in bü­tün bölgeleri ise, ancak Hz. Peygamber'in vefatından sonra, onun halifelerinin döneminde İslâm'a sarılmışlardır; Bu bakımdan Hz. Peygamber'in vefatından sonra müslüman olanlar peyderpey geldiler ve sahabe ile birlikte ülkenin fet­hine katıldılar. İkrime ise İslâm ülkesinden kaçıp İslâm ül­kesine sığınmanııştı. [118] O, ülke halkının kendisinin dininden olduğunu bildiği bir yere kaçmıştı." [119]

İbn Kayyim el-Cevziyye, son iki cümlesindeki Yemen örneğini şuna işaret etmek amacıyla vermiştir:

Bir ülke coğrafî bakımda İslâm Ülkesine yakın olmakla ya da halkı arasında İslâm Dini'ni kabul etmiş kimseler vardır diye "Dâru'l-İslâm" olarak nitelendirilemez. Çünkü bir ülkenin Dâru'l-İslâm statüsünü kazanabilmesi, ancak İslâm hü­kümlerinin o ülkede uygulanması ile mümkündür.

Şimdi de çağdaş İslâm yazarı, net İslâmî anlayış ve dü­şünüşü ile çağımız müslümanlarına ışık tutmuş şehîd Seyyid Kutub'un konu ile ilgili olarak söylediklerine kulak ve­relim:

"İslâm nazarında ve müslümana göre dünya-üçüncüsü olmayan-iki kışıma ayrılır:

"Birincisi Dârul-İslâm'dır... Üzerinde İslâm hükümle­rinin uygulandığı, İslâm Şerîatinin egemen olduğu her ülkeyi kapsamına alır. Ahalisinin müslüman olması ile müslüman ve zimmî olması ya da bütün ahalisi zimmî olması ya da bütün ahalisi zimmî olmakla birlikte, yöneti­cileri İslâm hükümlerini uygulayan ve İslâm Şeriatı ile hükmeden müslümanlar olması arasında hiçbir fark yok­tur... Herhangi bir ülkenin Dâru'l-İslâm olarak kabul edilmesinde gözönünde bulundurulacak ve esas alınacak ana mesele İslâm hükümlerinin uygulanışı ve İslâm Şeriatı ile hükmedilmesidir..." [120]

Bu tür açıklamaları daha birçok İslâm âliminden (ihti­sas alanı ne olursa olsun) aktarmak mümkündür. Ancak maksadımız bu değildir. Burda söylemek istediğimiz şudur: Akideye göre dünyanın taksimi, bu taksimde yalnızca ege­men olan düzenin gozönünde bulundurulması ve diğer iza­fî ve itibarî kıstasların ölçü alınmaması, Kur'ânı ve İslâm'î bir tutumdur. Bu konuda başka bir esas ölçü olarak alına­maz.

Şimdi de Dâru'l-İslâm'ın Dâru'l-Harbe dönüşmesi üzerin­de kısaca duralım.

Devletlerin ortaya çıkması, yükselmesi ve uzun ya da kı­sa bir süre yeryüzünde varlığını sürdürmesi tarihen sabit bir olaydır ve bu Sünnetullah'ın bir gereğidir. Aynı şekilde devletlerin yok olmaları ya da egemenlikleri altında tuttuk­ları bir takım bölgeler üzerindeki egemenliklerini yitirme­leri de tarihen sabit bir olaydır.

Ve bu durum İslâm Devleti'nin ortaya çıkması ile onun zamanla egemen olduğu yerler üzerindeki egemenliğini kaybetmesi noktasından özellikle İslâm Devleti hakkında sözkonusudur. Yani İslâm Devleti, Hz. Peygamber'in Me­dine'ye hicreti ile ortaya çıktıktan sonra önceleri küfür di­yarı olan topraklar, İslâm'ın egemenliği sonucu İslâm diya­rı olmaya koyulmuş ve bu çerçeve her geçen gün biraz da­ha genişlemiştir. Belirli bir dönemden itibaren, İslâm'ın ege­menliği bir takım alanlar üzerinden şu ya da bu sebeble çe­kilmiştir. İslâm'ın egemen olmasıyla, daha önce küfür diya­rı iken Dârul-İslâm olan yerler, İslâm'ın egemenliğinin son bulması dolayısıyla Dâru'l-İslâm olmaktan çıkar mı? Esas ölçü egemen olan hükümlerin mahiyeti olduğuna gö­re bu sorunun cevabı gayet açıktır. Yani İslâm'ın egemen olmadığı her yer,-daha önceleri istediği kadar uzun dönem­ler İslâm'ın egemenliği altında kalmış ve bu egemenliğin maddi ve beşerî belgeleri istediği kadar çok olsun İslâm di­yarı olarak nitelendirilemez. Olsa olsa buralarda bir zaman­lar İslâm egemen olmuştu, şu gördüğümüz maddî eserler ve şu onların soyundan gelen müslüman ismini taşıyan kim­seler de onların kalıntılarıdır, denilebilir. Nitekim İslâm hu­kukçularının bu konuya dair verdikleri cevap da bundan farklı değildir. İmanı Kâsânî şöyle der:

"Küfür hükümleri herhangi bir ülkede egemen olursa ar­tık orası Dâru'1-Küfr (Küfür Diyarı) olur... Bir ülkede İslâm'ın ya da küfrün egemen olması ise hükümlerinin ege­men olması iledir..." [121]

Ancak bu konuda bazıları Dâru'l-İslâm'ın küfür ülkesi­ne dönüşebilmesi için İ, Ebû Hanîfe'nin üç şartı öngördüğü­nü ileri sürerek, bugün için vaktiyle İslâm Ülkesi olmuş hiç­bir ülke hakkında bu şartların gerçekleşmediğinden söz etmektedirler. Sözkonusu bu üç şart şunlardır:

1. Şirk ehlinin hükümlerinin uygulamaya geçirilmesi,
2. Dâr-ı Harbe bitişik olması,
3. Hiçbir müslüman ve zimminin ilk emanı ile emin ol­ma ihtimalinin kalmaması.[122]

İbn Âbidîn bunları şöyle açıklamaktadır:

"Ebû Hanîfe'ye göre ancak bu üç şartın birlikte olmasıy­la İslâm diyarı, küfür diyarına dönüyür. Ancak İ. Ebû Yu­suf ile İ. Muhammed tek bir şartı ile olur, demişlerdir ve bu da küfür hükümlerinin egemen olması iledir." Üçüncü şart ile ilgili olarak da şunları söyler:

"Yani kâfirlerin o bölgeyi istilâ etmelerinden önce müslümanın müslüman olmak hasebiyle, zimmînin de zimmet akdi sonrasında zimmî olmak hasebiyle sahip olduğu emanın ortadan kalkması halidir." [123]

Şimdi bir an için bu konuda bu üç şartın ileri sürülme­sinde İ. Ebû Hanife'nin yalnız olmadığını, diğer iki imamın da onunla aynı içtihadı paylaştığını farzederek soralım:

Bir zamanlar İslâm diyarı olan beldeler, şu anda ne durum­dadır, yani İslâm diyarı olmaktan çıkıp küfür diyarı haline dönüşmüşler midir?

1. Bu ülkelerde İslâm ahkâmı değil, beşerin kanunları ve hükümleri yürürlüktedir.
2. Dâr-ı Harbe hem siyasal ve ekonomik paktlarda ant­laşma ve sözleşmelerde hem de coğrafî olarak bitişik ve içice dir.
3. Bir zamanlar İslâm diyarı olan bu ülkelerde insanlar yani hem müslümanlar ve hem de kâfirler, İslâm'ın emanı ile mi emindirler? Bir Mısır'da, bir Suriye'de, bir Tunus'ta, müslümanlar hangi emniyete sahihtirler? Onlar İslâm'ın emniyeti ile mi emindirler, yoksa tâğûtların ithal ettiği be­şer yapısı kanunların İslâm'ı yaşamayı yasak kılan ve en bü­yük cürüm sayan hükümleriyle mi tehdit altındadırlar?

Soru ayrıca cevap vermeyi gerektirmeyecek kadar açık­tır...

Yahudi'nin işgali altındaki Kudüs ile İslâm'ın hükmet­mediği yerler arasında İslâm hukukçuları açısından fark olmadığı gayet açık bir şekilde anlaşılıyor.

Konuyu gereğinden fazla uzatmış olmakla birlikte, müslümanın zihnine takılan birçok soruya cevap olacak mahi­yetteki İ. Ebû Yûsuf a ait bir hükmü kaydedip geçelim:

"Dâru'l-Harb'de müslüman için ancak Dâru'l-İslâm'da caiz olan şeyler caizdir. [124]

2. Dâru'1-Harb:Savaş ülkesi demektir. Müslümanlar ile aralarında antlaşma bulunmayan, müslüman olmayanların egemenliği altında bulunan[125] veya İslâm hükümlerinin uy­gulanması açıkça mümkün olmayan yerlerdir. Bu ülkeler­de bir veya birden çok devletin varlığı, sonucu etkilemez. [126] Müslümanlar, İslâm'ın hükümlerini açıkça uygulayamıyorlarsa, müslümanların bulunup bulunmaması arasında fark yoktur. [127]

Kur'ân-ı Kerîm'de Dâru'l-Harb'e dair bir takım belirle­yici nitelikler tesbit etmek mümkündür. Dâru'l-Harb'a za­yıf ve güçsüz kalınmış (mustaz'af) erkekler, kadınlar ülke­nin zâlim yöneticileri ve halkı tarafından zulüm altında tutulur. [128] Bu ülke ana sakinleri olan gayri müslimler, müslümanlara ve Dâru'l-İslâm'da egemen olan düzene düş­mandırlar. [129] Müslümanlara her fırsatta eziyet vermeye, onları rahatsız etmeye, müslümanlara saldırılarını sür­dürmeye sürekli olarak devam ederler. [130] İnançları dola­yısıyla müslümanlara her türlü zulüm ve baskıyı yaparlar, onları gereğinde yurtlarından çıkartırlar, çıkartılmalarına yardımcı olurlar. [131]

Kur'ân-ı Kerîm'in de belirlediği gibi, Dâru'l-Harb'de bil­hassa inancı farklı olanlar ve bunlar arasında da özellikle müslüman olarak yaşamak isteyenler, Allah'ın Şeriatına gö­re hayatlarını ve ilişkileini düzenleyerek, bu Şeriatın değer­lerine göre tavır takınmak isteyenler için güvenlik sözkonusu değildir. Her fırsatta her türlü baskı ve zulüm altında tu­tulmaları, egemen olan İslâmdışı zâlim düzenin adeta tabii bir tavrı olarak vurgulanmaktadır. Bu bakımdan müslüman kişinin doğup büyüdüğü coğrafya, hatta çoluk çocuğun ve servetinin, işinin, ticaretinin bulunduğu ülkede inandığı dü­zen olan İslâm ve onun hükümleri egemen değilse, onun ve benzerlerinin şu ya da bu sebeple orada bulunması, İslâmdışı bir düzenin uygulandığı o coğrafyayı asla İslâm diyarı yapamaz. Çünkü esas olan uygulanan hükümlerdir, yü­rürlükteki düzendir. İnsanların taşıdığı inanç, sahip ol­dukları imkânları ya da orada doğup büyümüş olmaları bu açıdan kesinlikle belirleyici değildir. Tek belirleyici et­ken, egemen olan düzen ve hükümlerdir. İslâm'ın hüküm­lerinin ve Şerîatı'nın egemen olduğu topraklar İslâm ülke­sidir. Müslümanın asıl vatanı orasıdır. İsterse orada doğup büyümüş olmasın, yakınları ve akrabaları orada yaşamasın, işi ve ticareti orada olmasın. Nitekim aşağıdaki âyet me­alleri bizleri bu bakımdan çok anlamlı bir şekilde hicret et­miş müslümanlarla onlara bağırlarını açmış ensâra,-hem tarihî ve hem de inanç ve olaylara bakış açısı yönünden-bağlamakla birlikte, bu konuda bize yönlendiricilik yapmak özelliğine de elbetteki sahiptir ve belki öncelikle göz önün­de bulundurulması gereken nokta budur:

"... O muhacirler ki, diyarlarından ve mallarından çıkartıl­mışlar, Allah'ın lütfunu ve rızasını isterler. Allah (ın dinin) e ve Peygamberine yardım ederler. İşte onlar sâdıkların ta kendile­ridir." [132]

Bu, doğup büyüdükleri toprakları, inançları hakim değil­dir diye kendilerini oraya bağlayan her türlü maddî bağı bir kenara iterek, akidelerini yaşamak uğruna Dâru'l-Harb'den, inançlarının egemen olduğu Dâru'l-İslâm'a hicret eden müs­lüman muhacirler hakkında... Şimdi de onlara bağırlarını açan, aynı akideyi paylaştıkları için herşeylerini paylaşan müminlerin, ensârın tavrını tablolaştıran âyete bakalım:

"Onlardan evvel Medine'yi yurt edinip imana sahip olanlar kendilerine hicret edenleri severler ve onlara verilen şeylerden dolayı kalplerinde bir ihtiyaç (eğilimi ya da kıskançlık) bulmaz­lar. Hatta kendilerinin ihtiyacı olsa dahi (muhacirleri) kendile­rine tercih ederler..." [133]

Müslümanlar İslâm diyarını gereği gibi korumadıkları için veya daha başka bir takım nedenler dolayısıyla-fakat bununla birlikte Sünnetullah gereği-İslâm diyarı olan yerler küfür diyarına dönüşebildiği gibi, müslümanların gayret, mücadele ve cihadları sonucu Dâru'1-Harb olan yer­ler de Dâru'l-İslâm'a dönüşebilir. Bu da o topraklar üzerin­de İslâm Şerîatı'nın hükümlerinin uygulanmasıyla gerçek­leşir:

"İslâm hükümlerinin uygulanması ile birlikte Dâru'l-Harb Dâru'l-İslâm oluverir. İsterse burası (daha önceden var olan) İslâm ülkesi ile (sınırları itibariyle) bitişik olma­sın..." [134]

İster başta kendilerine işaret ettiğimiz âyet mealleri ve isterse de onları takip eden diğer açıklamalar, günümüz müslümam açısından önemli olan şu noktayı bilhassa açık­lık getirmektedir:

Bir ülkenir sakinlerinin ezici çoğunluğu­nu müslümanların teşkil ettiğini herhangi bir şekilde açık­lamak ya da ortaya koymak, oranın İslâm ülkesi olmasını gerektirmez ve oranın İslâm ülkesi olması için de yeterli de­ğildir. Hatta hiçbir değer taşımaz, egemen olan düzen ve hü­kümler İslâm olmadıkça. Egemen olan da İslâm oldu mu, ora halkının çoğunluğunun ya da azınlığının müslüman olma­sı da sonucu etkilemez. Çünkü bir ülkenin İslâm diyarı ya da küfür diyarı olması, o ülkeye egemen olan hükümlere gö­re belirlenir. Tıpkı insanlar gibi... Onların da mümin ya da kâfir olarak nitelendirilmeleri, Allah'ın Şeriatını eksiksiz olarak kabul veya red edişlerine göredir... Allah'ın şeriatı­nı mutlak olarak kabul edenler mümin, kısmen ya da ta­mam, şöyle veya böyle red edenler de kâfir olurlar. Bundan sonra bizim, Allah'ın belirlediği ölçüleri esas almayan hiç­bir niteleme ve yargımızın bu açıdan en ufak bir kıymeti yok­tur. İşte aynı durum, "Dâr"lar için de sözkonusudur...

3. Dâru'1-Ahd (Antlaşma" ülke):İslâm hükümleriyle hükmetmemekle birlikte müslümanlar ile aralarında antlaşma bulunan insanların yaşadıkları ülkedir. Aslında Dâru'l-Ahd'in Dâru'l-Harb'den mahiyetçe hiçbir farkı yoktur. An­cak Dâru'1-Ahd adını alan ve gerçekte harb diyarı olan ül­ke ile İslâm ülkesi arasında-belirli bir süre için-saldırmaz­lık antlaşması yapılmıştır.[135] Antlaşma yürürlükte kaldık­ça, karşılıklı ilişkiler, aynı antlaşmanın şartlarına göre sürdürülür.

Nitekim Kur'ân-ı Kerîm çeşitli vesilelerle harbî kâfirle­re karşı izlenecek politikayı açıklarken, kendileriyle antlaş­ma yapılmış toplumların antlaşmalarına riâyet etmeleri emrolunmaktadır. Genel olarak harbî kâfirlere savaş huku­kunun uygulanmasını emr eden âyetlerde, kendileriyle antlaşma yapılmış kimselere sığınanlar istisna edilmiştir. [136] Aralarında herhangi bir antlaşma bulunmayan bir toplumun üyesi olan bir gayri müslime nazaran, antlaşmalı bir toplumun üyesi olan bir kimseyi öldürmesi halinde, Dâru'1-İslâm'da yaşayan müminin çekeceği ceza daha ağır olacaktır. [137] Kısacası müslümanlar müslüman olmayan toplumlara verdikleri söz ve ahidlere tam anlamıyla bağlı kalmakla yükümlüdürler. [138] Diğer taraftan Kur'ân-ı Kerîm'de antlaşmalara dair pek çok hükmü içeren âyet-i ke­rîmeler vardır.[139] Bütün bunlar, İslâm hukukçularını ken­dileriyle antlaşma yapılmış ülkeleri ayrıca incelemeye sevk etmiştir. Tabiî olan durum da elbetteki budur...

Anlaşılıyor ki İslâm'ın vatan anlayışı özellikle Fransız İhtilâli'nden sonra ortaya çıkan vatan anlayışından oldukça farklıdır. Aynı şeyi tâbiiyet anlayışı için de söyleyebiliriz. Çağdaş siyasî rejimler vatan ve tâbiiyet anlayışlarını çoğun­lukla nasyonalist açıdan ele alırken, İslâm'ın bu kavramla­rı yorumlaması ise inanç açısındandır. Aslında insana en ya­kışan şey de onun bu tür kavramları-ve hatta herşeyi-inanç açısından yorumlamasıdır. Çünkü inanç tesadüfi ve gayri ihtiyari değildir. Bilerek ve şuurla seçilir, tercih edi­lir. Bu nedenle İslâm, herşeyi, getirdiği inanç sisteminin, dü­zeninin değer ve ölçülerine göre ele alır ve yorumlar.

C) İslâm'ın Hâkimiyet Anlayışı

Hâkimiyet konusunun İslâm açısından son derece önem­li olması nedeniyle bunun üzerinde devletin diğer unsurla­rına göre daha fazla duracağız. Bu bakımdan konuyu birkaç alt başlık altında incelemeye çalışacağız:

1. Hâkimiyetin Anlamı ve Tanımı:

Çağlar boyunca siyasî bilimciler hâkimiyet kavramına-bazı önemsiz farkları göz önünde bulundurmayacak olursak-biribirine yakın anlamlar vermişlerdir. Bütün bu tarifler, hâkimiyetin en üstün güç ve iktidar demek olduğunda bir­leşir.

J Borlin, hâkimiyeti: "Yurttaşlar ve uyruklar üstünde yasaya kasıtlanmış en üstün iktidar [140] olarak tarif eder.

1. J. Rousseau'ya göre ise hâkimiyet, genel irâdenin uygulan­masından başka bir şey değildir.[141]İbn Haldun'un hâkimi­yet tarifi ise özlü ve tamdır:

"Hâkimiyet, sahibinin gücü üs­tünde bir gücün bulunmamasıdır." [142] Buna göre hâkimiyet, mutlak üstünlük ve mutlak sahiplik [143] demek oluyor. Yö­netilen devlette, bütün iç ve dış işlerde, herhangi bir dış kuv­vet tarafından murakabe ve müdahale söz konusu olmama­lıdır. Çünkü böyle bir murakabe veya müdahale, hâkimeyeti sınırlayıcı olacaktır. Sınırlı bir hâkimiyetin ise başta hâ­kimiyet kelimesinin taşıdığı anlamla çelişeceğini söylemek bile gereksizdir.

Çağdaş hukukçular-ufak tefek farklılıklar bir yana bı­rakılacak olursa-kapsamlı şekliyle hâkimiyeti şöylece ta­rif etmeye çalışırlar:

"Muayyen bir ülkede oturan hakiki ve tüzel kişiler üzerinde kullanılan ve devlet kişiliğine bağlı olan, ondan ayrılmayan aslî, en yüksek hukukî iktidar ve­ya kudrettir." Ya da kısaca "aslî ve en yüksek kumanda eh­liyet ve selahiyeti" şeklinde tanımlanabilir. [144]

Mevdûdî, çağdaş hukukçuların "hâkimiyet" yorumları­nı şöyle ele almakta ve genel olarak eleştirmektedir:

En yük­sek iktidar ve mutlak iktidarın ifadesi olan hâkimiyetin, her­hangi bir kimsenin, bir topluluğun veya bir yönetimin elin­de var olduğu kabul edilebilir. Hâkimiyetin bunlardan bi­risinin elinde olduğu söylenince, onun her hükmünün kanun niteliği taşıdığı anlatılmak istenir. Böyle bir kimse fertler üzerinde hükümlerini yürütür ve sınırsız yetki sahibi olur.

Yönetilenler de böyle bir kimseye kayıtsız, şartsız itaate mecbur olurlar. Onun hükümranlık yetkisini ve isteğini hiçbir şey sınırlandıramaz ve kısamaz. Onun karşısında fert­lerin hiçbir haklarının varlığı sözkonusu değildir. Onların eğer bir hakları varsa bu mutlak hâkim tarafından verildi­ği için vardır. Bundan daha az kudret ve yetkiye hiçbir şe­kilde hâkimiyet denemez. Ancak günümüz için varlığın­dan söz edilen hâkimiyetin alanı o kadar daralmıştır ki, si­yasî anlamda hâkimiyet kalmamıştır, diyebiliriz. [145] Çün­kü egemenliğin kaynağı kabul edilen güçler, ya bazan ken­dileri hakimiyeti kullanmakta veya kullananlar için za­man zaman murakebe söz konusu olabilmektedir. Bu söz­lerle günümüz demokrasilerinin kast edildiği açıktır. Bir ta­raftan hâkimiyetin kaynağının halk olduğu ifade edilir­ken, halkın hâkimiyeti doğrudan kullanmasının da müm­kün olmadığı-haklı olarak- hemen eklenir. Hâkimiyetin halkın temsilcileri eliyle kullanılmasından söz edilirken, di­ğer taraftan, halka şirin görünmek arzusu ve tekrar seçil­mek isteği, hâkimiyetin gereği gibi kullanılmasına-genel­likle-imkân bırakmamaktadır. Bu bakımdan günümüz siyasî sistemleri için kelimenin tam anlamıyla hâkimiyet­ten söz etmek imkânı yoktur. Olsa bile çok dar sınırlar içe­risindedir... [146]

2. İslâm Anlayışında Hâkimiyet Türleri

Her kavrama kendine has bir yorum getiren İslâm dini, hâkimiyet kavramını da kendine has ölçülere göre yorum­lar. Bu yorumlamaya da yer vermek, İslâm'ın hâkimiyet kavramını anlamamıza yardımcı olacaktır.

İslâm, her konuda İslâmî olan ve olmayan ayırımını gö­zetir. İslâmî olmayan şeyleri, küfür, dalâl, (sapıklık), cahiliyye, tâğût gibi kavramlarla anlatır. Kavramların çokluğu bunlar arasındaki mahiyet farklılığından değildir. Amaç bir şeyin İslâmî olup olmadığını açıklamaktır. Bu amaç için bazan farklı araçlar kullanılır ve bu, Kur'ân-ı Kerîm'de de ken­dine has üslûbun bir gereği olarak kabul edilmelidir.

İslâm, İslâmî ve Câhilî olmak üzere iki tür hâkimiyet ta­nır. Bunu Kur'ân-ı Kerîm'deki pek çok âyet yanında özellik­le şu âyet açıkça ifade etmektedir:

"Onlar hâlâ cahillik devrinin o (sapık) hükmünü mü arıyor­lar? Şüphesiz bir kanaata sahip olacak bir topluluk için hük­mü Allah'tan daha güzel olacak kimdir?" [147]

Ayette geçen "hüküm" kelimesi, yalnızca siyasal anlamıy­la değil, her türlü yargıyı da kapsamına almaktadır. Buna göre İslâm'a göre yapılanmış ve her türlü değer yargısı da İslâm'a göre şekillenmiş olan toplumun "hükm"ü İslâmî, böyle olmayan toplumunki de câhilidir.

Konu ile ilgili olarak Seyyid Kutub âye­tin açıklamasında şunları söylemektedir:

"İnsanların inançları, düşünüşleri, değerleri, değer ölçü­leri, çalışma ve eylemleri hakkında hüküm vermek için te­mel bir kuralın varlığı kaçınılmazdır, Bütün bu konularda hakk ile bâtılın açık-seçik bir şekilde birbirinden ayırd edilmesi gerekir. Tâki bu konuda yetki, insanların değişip duran ve kesin bir bilgi üzerinde yükselmesinden söz edil­meyecek olan hevâ ve terimlerine terk edilmiş olmasın..." [148]

"Değişip duran terimlerine, kavramlarına uygun ola­rak bu hükümleri veren toplum olamaz... Şekilleri ve mad­dî esasları değiştiği için, hükümlerinin gerçek değeri deği­şen toplum, bu konuda hükümleri ortaya koyamaz... O tak­tirde tarım toplumunun ayrı değer hükümleri ve ahlâkı, sa­nayi toplumunun başka değer hükümleri ve ahlâkından söz edilir. Kapitalist burjuvazinin ayrı hükümleri ve ahlâki, sosyalist toplumun da ayrı değer hükümleri ve ahlâkı olur... Bunun sonucu olarak da bu toplumların farklı kav­ramlarına uygun olarak insanların ve davranışlarının de­ğerlendirildiği ölçüler de farklılık gösterir...

"İslâm ne böyle bir ilke tanır, ne de kabul eder... İslâm, kendisi için öz değerler ortaya koyar ve bu değerleri tayin eden yüce Allah'tan başkası değildir... Bu değerler toplumun değişip duran şekillerine rağmen sabittir, değişmez... İşte bu değerlere karşı çıkan toplumun İslâm terminolojisinde adı vardır... O, İslâmî olmayan bir toplumdur... Câhilî bir toplumdur... Allah'a ortak koşan bir toplumdur. Çünkü bu toplum, bir takım insanlara Allah'ın belirlemiş olduğu de­ğer, ölçü, düşünüş, ahlâk, düzen ve kurumlara dair Al­lah'ın belirlediği ölçülerin dışında kalan hükümleri koymak fırsatını vermektedir, imkânını tanımaktadır... İşte top­lumları, değer ve hükümleri, ahlâkı ayırıma tabi tutarken İslâm'ın tanıdığı biricik ayırım budur:

İslâmî olan ve ol­mayan, İslâmî ve câhilî..." [149]

Bir tarafta Allah'ın hükmü, diğer tarafta başkalarının hükmü. İslâmdışı bütün hükümler câhilî, bütün hâkimiyetler câhiliyye hâkimiyyetidir. Tâğût'un red ve inkârı ile Allah'a ita­at birlikte istenir. Çünkü böylesi en sağlam yoldur. [150] Bu ise yine hâkimiyetin İslâmî ve câhilî olmak üzere iki türlü ol­duğunun ifadesidir. Yani İslâmî öze uygun olmayan, İs­lâm'ın benimsemediği her türlü hâkimiyet câhilidir, İslâmî değildir, "red ve inkâr etmemiz istenen tâğût'a" [151] îmân­dır. Tâğût ise, "Allah'ın karşısına dikilen, ayaklanan, onun emirlerine zıt yeni hükümler icad eden her varlık, Allah'tan başka itaat edilmesi istenen herhangi birşey, ister bilerek, is­teyerek uysunlar, isterse zorla, tehditle boyun eğsinler, her iki haîde bu uyulan itaat edilendir. Bu nesnenin insan olmasının, Şey­tan olmasının, put olmasının yahut da bunlardan başka her­hangi birşey olmasının önemi yoktur."[152]

Buna göre tâğûtî ve câhilî düzenlerde hâkimiyetin kimin adına kullanıldığının hiçbir önemi yoktur. Çünkü son tah­lilde egemen olan Allah'ın mutlak iradesi değildir. İnsan­ların çeşitli etkenlere bağlı olarak değişip duran hevâlarıdır, tâğûtlardır egemen olan... Mücâhid'in "Tâğût"u tanım­lamak üzere şöyle dediği rivayet edilmektedir:

"Tâğût, insan suretindeki şeytandır, onun hükmüne başvururlar. O onların emirlerini ve yönetimlerini elinde bulun­durur."

İ. Mâlik de şöyle der:

"Allah'tan başka kendisine ibâdet edilen herşeydir." [153]

Aralarındaki anlaşmazlıklar hakkında hüküm vermek üzere tâğûtların hükmüne başvurmayı teklif edenlerin davranışlarının iman ile bağdaşmadığını belirten Nisa, 4/60. âyet ile ilgili açıklamalarında büyük müfessir Taberî şun­ları söylemektedir:

"Sana ve senden önce indirilen kitapalara iman ettik­lerini ileri sürenler, aralarındaki anlaşmazlıklarda, büyük tanıdıkları ve hükmünü doğru kabul ettikleri kimselerin hükmüne başvurmak istiyorlar. Halbuki onlara hükmüne başvurdukları tâğût'un hükmünü yalanlamaları emr edil­miş bulunmaktadır. Onlar ise tâğût'un hakemliğine başvur­mak istemekle Allah'ın emrini terk etmiş, şeytanın emrine uymuş oluyorlar. Şeytan da böylelikle onları hak'tan alabildiğine uzak bir şekilde sapıklığa götürmeyi; tâğût'un hükmüne başvuran bu kimseleri hakkın ve hidâyetin yolun­dan alabildiğine uzaklaştırmayı amaçlıyor..." [154]

Bütün bu açıklamalar şunu ortaya koymaktadır:

İs­lâm'ın hâkimiyet anlayışı, kapsamlı bir anlayış olup, yalnız­ca siyasal ve teşrî bir anlam ifade etmiyor... Allah'ın hâki­miyeti, yeri ve gökleri, bütün yaratıkları kapsadığı gibi, yer­yüzünde halife olarak yaratılmış olan insanı da kapsamak­tadır... Bu kapsayış sadece onun Allah tarafından yaratıl­mış bir mahlûk olmasında ortaya çıkmıyor. Onun bağlı ol­ması gereken her türlü değer ve ölçüyü de-sosyal, siyasal, ekonomik, ahlâkî, hukukî ve diğer bütün anlamlarıyla-kapsamına almaktadır. Ve İslâm, bütün bu alanlarda ve bu arada konumuzun çerçevesi içerisinde yer alan siyasal egemenlik alanında da iki tür hâkimiyet tanır:

İslâmî-gayri İslâmî, İslâmî-cahilî, İslâmî-tâğûtî ya da şeytanî...

Eğer konulan hükümler Allah'ın hükümleri ise, bunlar İslâmîdir. Değil ise, kaynağı ne olursa olsun şeytanîdir, tâğûtîdir, câhilidir.

Şeytanîdir çünkü bütün bu gayr-i İslâmî hakimiyetler­de perde arkasındaki asıl fail ve harekete geçirici güç odur... Tâğûtîdir, çünkü Allah'ın yetki vermediği bir alana geçilmiş­tir ve insan için belirlenmiş olan haddi aşmaktır. (Tâğût, ke­limesi haddi aşmak anlamına gelen Tuğyan kelimesi ile il­gili görülmüştür.) Câhilidir, çünkü insanoğlu bilgisi sınırlı bir mahluktur. Bunun yanında o türlü eğilimlerin etkisi ve baskısı altındadır... Bütün bunlar ise konuya gereken şekil­de vakıf olmasını önlemekte, teraziyi denge noktasından tut­masına fırsat vermemektedir... Bu işe kalkışanların birden çok olması, bu konuda asla olumlu bir şekilde değerlen­dirilemez. Çünkü eksi değerlerin toplamından elde edilen sayı ne kadar büyük ise, artı değerdeki en küçük sayıdan o kadar uzaklaşılmış olur ve bu, günümüz cahiliyyesinin si­yasal ortamlarında çok açık ve rahat bir şekilde gözlenebil­mektedir. Bu cahilliğin olumsuzluğunu artıran bir diğer faktör ise, insanın haddini aşarak Allah'ın kendisine ait olduğunu belirttiği alanda varlığını ispat etmeye kalkışması, yani ilâhlık iddiasında bulunmasıdır... Bu ise câhili hâkimiyetlerin tam da "câhilî" oluş vasfına layık olduk­larını gayet açık bir şekilde ortaya koyar...

3. Çeşitli Hâkimiyet Anlayışları

Bunu "Bazı câhili hâkimiyet anlayışları" şeklinde yaz­mak istedik. Ancak, İslâmî hâkimiyetin çeşitleri olamayacağı bellidir. Dolayısıyla çeşitlilik câhiliyye düzenleri için söz konusudur.

Batı siyasî tarihi ve bu tarih boyunca ortaya atılan fikir­ler, bazılarınca yüksek ve ileri düşüncenin ifadesi olabilir. Bizce bu düşüncelerin çeşitliliği, insanların düşünüşleri için farklı prensipler belirlemelerinin vekabul etmelerinin ifadesidir. Her düşünce adamı, kendi fizikî, ruhî ve sosyal şartlarının etkisinde kalarak düşüncelerini sistemleştir­meye çalışmış, çaba harcamıştır. Bunun sonucunda bir­biriyle çelişen yığınlarla düşünce ortaya çıkmış...

Bu çeşitli düşüncelerin tümünün hâkimiyet anlayış­larını sıralamak mümkün değildir, aynı zamanda konu­muzun da dışındadır. Bu nedenle biz bunlar arasından. Teokratik, Demokratik ve Marksçı hâkimiyet anlayışları üzerinde kısaca duracağız:

a. Teokratik Hâkimiyet Anlayışı

Kaba çizgileriyle tarif edilecek olursa Teokrasi: tanrı adına bir takım kimselerin hâkim olmaları demektir. Her ne kadar teokrasi yalnızca "tanrı egemenliği" demekse de bunun batı siyasî düşüncesindeki ifadesi, onun adına belir­li-kimselerin egemen olması demektir. Batı siyasî tarihin­de genellikle din adamı sınıfı tanrı adına egemen olmuştur. Tabiî bu bir iddiadan ibaretti. (Çünkü tanrı adına söz söy­lediğini ileri süren bu sınıf, sadece kendi nefsinin nevasını ortaya koyuyordu). Bu iddiaya-her nedense-itiraz et­meyenler veya edemeyenler vardı. Sesler bu tahakkümün aleyhine tam anlamıyla yükselene kadar bu, böylece devam etti.

Teokraside "dünyevî veya manevî olan her türlü iktidar kilisenin elindedir ve papa tarafından yürütülür." [155] Papa'nın kendine has bu iktidarının en üstün iktidar olduğu ileri sürülüyordu. Onun otoritesi görevinin kendisine ver­diği otoritedir. Bundan dolayı bu, o görevi yapan kişinin niteliklerine bağlı değildir. [156] Buna göre önemli olan, söz-konusu makamı şunun veya bunun işgal etmesi değil, bu 'makama has olan iktidardır. Kim bu makama yükselirse ki­lisenin elindeki dünyevî ve manevî her türlü iktidarı eline alır ve kullanır. Buna göre teokrasi, kilise egemenliğinin, ona bağlı yüksek derecedeki din adamlarının eliyle kullanıl­ması oluyor.

Kilise hâkimiyetinin ortaçağ boyunca nelere mal oluğu, batı kafa yapısına sahip olanların-özellikle düşünmesi ge­reken konulardandır. [157]

Aslında kilise uzun zaman siyasal etkinliğe sahip ol­makla birlikte, hiçbir zaman siyasal otoriteyi zamanla daralıp genişleyen Papalık Devleti'nin sınırları dışında-doğ­rudan kullanabilmiş değildir. Fakat Avrupa'nın siyasal hayatında ortaçağ boyunca oldukça etkin roller oynamıştır. Belirli bir dönemden sonra hükümdarlar, kendilerini- ki­lisenin kalpler üzerinde sahip olduğu etkinliği gözönünde bulundurarak-dinden kaynaklanan bir otoritenin sahibi olarak takdim etmeye ve hatta tanrı adına hükmettiklerini ileri sürmeye koyuldular. Bu konuda eser veren o dönemlerin yazarları da kilisenin egemenliğini geriletirken, hükümdarların tahtlarını sağlamlaştırıyorlar, aynı zaman­da Teokratik egemenliğin yeni veya nisbeten farklı bir kim­lik kazanmasını sağlıyorlardı.

Özellikle onyedinci yüzyıldan itibaren devletin sınırsız hükümranlığını ve sınırsız monarşiyi dinî esaslara dayanarak savunmaya veya bu hususların savunmasını dinî esaslarla desteklemeye çalışan teokratik devlet görüşlerinin savunulmaya başlandığını görüyoruz. Meselâ bunlardan birisi olan Robert Filmer, hükümdarın devletin başına Tan­rı tarafından getirildiğini, hak ve yetkilerini direkt olarak Tanrıdan aldığını ileri sürmüş ve teokratik esaslara daya­nan sınırsız monarşiyi ve onun verasetle geçen şeklini savunmuştur.[158]

b. Demokratik Hâkimiyet Anlayışı

"Halkın sesi, hakkın sesidir" sözü ile anlatılmaya çalışılan demokrasi, bütün açıklamalara rağmen diyebiliriz ki  bu­nu bütün güçleriyle savunanlarca bile-tam anlamıyla açıklığa kavuşturulmuş değildir. J. J. Rousseau bile demok­rasiyi bizlere anlatmaya çalışırken büyük zorluklarla kar­şılaşır. [159]

Hâkimiyet gibi bir kavramın varlığını, halk gibi bir­biriyle ortak yönleri az bulunan çok sayıda kişiye bağlamış olması, bunun nedenlerindendir, diyebiliriz, Btemokr asilerde asıl olan hâkimiyetin halkta olmasıdır. Genellikle parlamentolar aracılığıyla kul­lanılacaktır. Bu nedenle demokrasi taraftarları, parlamen­toyu "Ülkenin en yüksek ve mutlak iktidarı" olarak nitelendirirler. [160] Böyle bir nitelendirme karşısında kalan bir kişi is­ter istemez:

"Hani hâkimiyet halkındı?" diye soracak oluyor. Rousseau ise hâkimiyeti, birleşmiş bir grup olarak kabul et­tiği halka bağladıktan sonra hükümetin bir vasıta olduğunu söyler ve halkın hükümete vermiş olduğu bu iktidarı istediğinde alabileceğini belirtir. [161] Bir defa hâkimiyeti halkın kabul ettikten sonra, bu sefer bunun inceliklerinin de ele alınması gerekiyor ve şöyle düşünülüyor:

Hâkim olan varlık, devleti meydana getiren fertlerin toplamıdır. Her vatandaş, iktidarın bir hissesine sahiptir. Her bir fert, iktidarın bir parçasını kendisinde taşıyor demektir. Ba parçalar bir araya gelince hâkimiyet ortaya çıkar. Dolayısıy­la devlet iktidarının bütünüyle ortaya çıkması için vatandaşlardaki iktidarın parçalarını bir araya getirmek zorun­luluğu var. [162] Bu mantık silsilesine göre hiçbir zaman demokratik hakimiyet var olamamıştır, denilebilir. Çünkü iktidarın birer parçasını kendisinde bulunduran pek çok vatandaş, iradesini belirtme ekte ve iktidara ağırlığını koymamaktadır. Dolayısıyla hâkimiyetin bütünlüğü gerçek­leşememektedir. Bunlardan aya olarak demokratik egemen­liğin bazı özellikleri üzerinde de durulur. Bu özellikleri gereksiz bulduğumuz için söz konusu etmiyoruz. [163]

c. Marksçı Hâkimiyet Anlayışı

Her nedense hâkimiyet konusunda marksçılar da demok­rasiye kendilerini teslim etmiş görünüyorlar. Ancak onlar demokrasiyi kendilerine göre sınıflandırır ve onun:

"Sözde demokrasi" ve "gerçek demokrasi" diye ikiye ayrıldığını söylerler, "Sözde demokrasi" ile kendilerinin benimsedikle­ri demokratik hâkimiyet anlayışı dışındaki demokrasileri anlatmak isterler. Onlara göre gerçek demokrasisinin ku­rulması ise, toplum içinde sınıf farklarının kalkmasına, yani üretim araçlarının topluma aktarılmasına bağlıdır. Bu da ancak çoğunlukta olan emekçi sınıfın işbaşına geçme­siyle gerçekleşebilir [164] diyorlar. SSCB'de gerçek demok­rasinin varlığı hakkında marksçılar fikir birliği içinde de­ğildir. Onların bu konudaki ayrılıklarına bakmaksızın, SSCB'deki hâkimiyet uygulamasına kısaca bakalım:

"Sov­yet Süprem (Yüksek Şûra), birlik içindeki kudretini teorik olarak kendinde toplayan meclistir... Yine teorik olarak yasama, yürütme ve yargı olmak üzere bütün kudret bu yük­sek Şûrada toplanmıştır." [165] Yüksek Şûra, gerçek de­mokrasinin yansıtıcısı olabilir mi? Çünkü herşeyiyle te­orik görünüyor. Diğer taraftan bu şûranın üyeleri kimler­den ve nasıl oluşuyor acaba? Bunlar bizce önemli iki soru­dur...

d. Genel Bir Eleştiri:

Az önce İslâm'ın "cahili hâkimiyet" diye nitelediği hâki­miyet türlerinden üçü üzerinde durduk. Bütün bunların hâ­kimiyet kavramını, düşünüş ve uygulayışlarıyla daraltmış oldukları bellidir. Dolayısıyla hâkimiyet kavramını  fark­lı oranlarda da olsa-daraltan bütün cahili yönetimler, başta bu açıdan eksiktirler.

Teokraside papaların veya din adamlarının yanılmazlı­ğı esas olarak kabul edilir. Ancak hristiyan din adamlarının, daha özel bir deyimle papaların tarih boyunca biribirleriyle çelişen kararları çok görülmüştür. Bunlardan hangisi doğrudur, diye sorulacak ve birisi kabul edilecek olursa, diğerleri kendiliklerinden yanlış ve o kararların sahipleri de yanılmış kabul edileceklerdir. Kilisenin kendi­sine izafe ettiği bu yanılmazlık, hristiyanlık âlemine çok pa­halıya mal olmuştur. Çünkü tanrı adına söz söylediğini ileri süren, her zaman yanılabilir bu kimseler, gerçekten "kendilerini ilahlaştırmışlardır." Onların dediklerini kabul edenler de onların ilâhlıklarına boyun eğmişlerdir. İslâm, Allah adına hiç bir kimsenin söz söyleyemeyeceğini açıkça ortaya koymuştur. Kur'an-ı Kerîm'in pek çok yerinde bunu görmek mümkün. Örnek olarak şu âyetlerin mealine baka­lım:

"Yoksa onların Allah'ın izin vermediği şeyleri (o bozuk) din (lerin) den kendilerine şeriat (çıkarıp) yapan ortakları mı var?" [166]

"De ki: Allah'ın size indirdiği ve kendisinden haram ve helâl yaptığınız rızıktan ne haber? De ki: Allah mı size (bu ko­nuda) izin verdi, yoksa Allah'a iftira mı ediyorsunuz?" [167]

Zamanla hükümdarların Allah adına hüküm verip insan­ları yönettikleri iddiasında bulunmaları ve bu iddiaların-şu ya da bu şekilde- kilise tarafından onaylanması şeklin­de uygulamaya yansıması teokratik yönetimlerin özünde bir değişiklik yapmamıştır. Yine aynı şekilde "Allah'ın izin vermediği" teşrîlerde bulunmayı ve "Allah'a iftira sonucu olarak, Allah'ın emrine aykırı bir şekilde haram-helâl kıl­ma" eylemini sürdürdüler... Kiliseler ve yönetimler bu ko­nuda uzun süre işbirliğini sürdürüp gittiler...

Demokrasi'ye gelince:

Ta Eflatun'dan bu yana demokra­tik rejimlere şüphe ile bakılmıştır. Eflâtun demokrasiyi, hale ki aydınlatmaktan çok halka yaltaklanan demegogları tü­rettiği için yeriyor, demegogları halkın kolaya kaçmak iste­ğini sömürmekle suçluyordu.[168] Bu eleşirilerini yöneltir­ken Eflâtun, günümüz politikacılarını gözlerinin önüne ge­tirmiş gibidir.

Bugünkü anlamıyla demokrasi Fransız İhtilâlinden son­ra ortaya çıkmıştır. Bu ihtilâli yapan orta sınıftır. Bu sınıf halk hâkimiyeti yerine, millet hâkimiyetini benimsemeye çalışmıştır. Çünkü, "halk hakimiyeti kabul edilirse, iktidar orta sınıfın elinden kaçacaktır. Millet, mânevi bir varlıktır. Millet hâkimiyeti fikrinin benimsenmesi orta sınıfın iktida­ra gelmesini sağlayacak şartların oluşturulmasını kolay­laştıracaktır. Nihayet halk terimi somut bir ifade taşımak­tadır. Bu ifade çoğunlukla köylü ve işçiyi içine almaktadır. Millet terimi ise, mânevi yönü olan, kısmen de olsa soyut bir kavramdır. Bu kavramdaki manevî yönü burjuvazi temsil etmektedir. Bu suretle orta sınıfın egemenliği millet adına kullanması mümkün olacaktır." [169] Bu ifadelerdeki millet ve halk kavramları arasındaki farkın açıklanışı bize göre ga­riptir. Ancak burada "halk veya millet hâkimiyeti" adına ne tür oyunların sahneleneceğine dair birçok ipuçları yakala­yabiliriz. Millet adına hakimiyet kabul edilirken orta sınıf dümenler çevirir, halk adına hakimiyet kullanılınca bu se­fer proleterya adına dümenler çevrilecektir. İki tür hakimi­yette de bu tür özellikler ortaktır.

Fransız İhtilâlinin önde gelen fikir adamlarından Rouesseau da, kendi kendini çıkmazlara sokmuştur. Çünkü ideal yönetim ona göre demokrasilerde söz konusudur. Oysa bu uygulamaya konulduğunda pek çok arzulanamayan sonuçlar doğuracaktır. Bu arzu edilmeyen sonuçları da ortadan kaldırmak isterken başka çıkmazlarla karşılaşıyor...

Rouesseau, demokraside halk, hükümete hakimdir, der. Fakat halkın hükümete nasıl tesir edeceği konusunda fikri yoktur. Yasama organından söz etmeye sıra geldiğinde şöyle der:

"Milletlere en uygun gelen birlik kaidelerini keş­fetmek için, insanların bütün ihtiraslarını-onları tecrübe etmeden -görebilecek üstün bir zekânın olması zorunludur. Bu üstün zekânın bizim tabiatımızla bir benzerliği olmama­lı, bununla beraber o tabiatı tanımalı ve onun saadeti bize bağlı olmalıdır. Böyle olmakla beraber bu üstün zekâ, diğer­leriyle bizzat ilgilenmeye hevesli olmalıdır. Ve sonunda o, zamanla kendisine istikbal için büyük bir şöhret hazırlaya­cak, bir devirde çalışmalı, diğerinde onun meyvelerini toplayabilmelidir." İhtimal ki insanlar arasında böyle bir ya­ratık bulmaktan ümidini keserek sonraki cümlede kararı­nı verir:

"İnsanlara kanunlar vermek için İlâhların olması zorunludur." [170]

Demokratik egemenliğin halk tarafından, ya da millet ta­rafından kullanılması arasında sonuç bakımından bir fark olamaz. Kendilerine "halk cumhuriyeti" adını veren ülke­lerde, orta sınıfın hâkimiyeti yerine "emekçi" adı verilen sı­nıfın hâkimiyeti söz konusu olur. Bu bakımdan her iki du­rumda da demokrasiyi savunanlarca amaç kabul edilen "toplu ve birlikte egemen olmak" söz konusu olamaz,

İslâm'ın bu tür egemenliklere yönelttiği güçlü tenkidlerden biri de bunun fikir ayrılıklarına yol açacağı hususudur. İslâm fikir ayrılıkları sonucu insanların kitlelere bölün­mesi halinde toplum gücünün de yok olacağını

haber vermiş­tir. [171] Bu bakından farklı yollara sapmakla "Allah'ın dosdoğru yolundan ayrılmamayınız"[172] Bunlarla İslâm, farklı dü­zen tekliflerine sahip grupların toplum için oldukça tehli­keli ve zararlı olacağını özellikle vurguluyor, müslümanları yalnızca İlâhî emirlere bağlı olmaya çağırıyor.

Sözün burasında İslâm'ın hâkimiyet anlayışı ile batı kaynaklı câhili hâkimiyet düzenleri arasında ilgi kurmaya çalışanlar olduğunu hatırlıyoruz, ister istemez. Bu konu ile ilgili bir iki söz söylemeyi gerekli buluyoruz:

4. İslâm ve Diğer Siyasî Düşünüşler

Burada bazı siyasî düşüncelerin İslâm ile olan ilgilerini, uyan ve uymayan taraflarını ele almaya çalışacağız. Bun­lar arasında İslâm ve Lâiklik, İslâm ve Demokrasi, İslâm ve Teokrasi konuları üzerinde duracağız:

a. İslâm ve Lâiklik

Lâikliğin kaynağını İncil'de "Sezar'ın hakkını Sezar'a, Tanri'nın hakkını Tanrı'ya" diye anlatılan ifadeye ve hristiyanlık dininin dünya hayatındaki insanlararası ilişkileri dü­zenleyici hükümlerinin bulunmamasına bağlayabiliriz. Di­ğer taraftan bu açık hükümlere rağmen, kilisenin zaman­la güçlenme siyle, dünyevî iktidarları imrendirecek bir şe­kilde, insanlara tahakküm kurması, kralları, derebeyleri zor durumlara düşürmesi, ilmî çalışmalara karşı kesinlikle olumsuz bir tavır takınmasının sonucunda, kıskaca alınan batı insanının kilisenin aleyhine harekete geçmesinden ve bir çok noktalarda kilise hakimiyetini elinde bulunduran­ları safdışı etme mücadelesinden doğan bir çocuktur, lâik­lik. [173]

Tez olarak lâiklik, dinin, inancın insanlar için yalnızca vicdanî bir mesele olarak ele alınmasından yola çıkar ve di­nin hiçbir şekilde devlet işlerine karıştırılmaması gerekti­ği sonucuna ulaşır, Oysa bir toplumun hayatında gayr siyasî denen din, diğer faktörlerden uzaklaştmlırsa, yalnız başına siyaset, halkın bütün ihtiyaçlarını karşılamaya yet­mez ve böylelikle ortaya çıkan görüntü gerçeğe uymaz.

İslâm açısından lâikliğin söz konusu olup olamayacağı konusunu ele almadan şu sorulara cevap aramak gerekir.[174]

1. İslâm dini müslümanlar için sosyal ve siyasî bir durum belirlemiş midir?
2. Bunlar çağımızda bile müslümanlar tarafından izle­nebilecek güçte midir?
3. Günümüz müslümanlarının inançları, onlara bu inanç­larının gerekli kıldığı yönde olanca güçlerini harcatacak ka­dar canlı ve güçlü müdür?

İslâm'ı az çok tanıyan birisinin bu sorulara olumsuz ce­vaplar vereceğini düşünemeyiz. Buna göre lâiklik İslâm için oldukça anlamsızdır.

İslâm'ın devletten, devletin varlığından beklediği, müslümanların her türlü faaliyetlerinin Kur'ân ve Sünnetin hükümlerine göre düzenlenmesidir. Bu konuyu klâsik İslâm müellifleri bile göz önünde bulundurmuş ve yalnızca dün­ya işleri diye ifade edilen ekonomik ve siyasî konuların dinden kopuk bir şekilde düzenlenmesinin İslâm'ın amaç­larına ters düşeceğini açık açık söylemişlerdir. Sa'duddin et-Teftâzânî (V. 793/1390) bunlardan bir tanesidir. [175] İmam Gazzâlî de bu konuda çok açıktır. Din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılmaz ikiz kardeşler olduğunu ifade etmekle ye­tinmez. Özellikle devlet başkanının şahsına ait dinî görev­lerine büyük bir titizlik göstermesini bile öğütlüyor. [176] Çünkü o bilir ki, Allah'a karşı görevlerini yerine getirmek­te titiz olmayanlar, yüklendikleri sorumlulukları gereği gibi yerine getiremezler. Ferdin hayatında dinî ve dünyevî bir ayırım söz konusu olamıyorsa, onların yönetilmelerin­de böyle bir ayırım ne derece uygun olabilir?

Bu bakımdan İslâm'ın "dinde zorlama yoktur" ilksinden hareket ederek bir "İslâmî lâiklik"ten söz etmek, hem kav­ram kargaşasına neden olur, hem de İslâm'da olmayan bir şeyi varmış gibi gösterir. Bu ise, Allah'a ve dinine bir ifti­radır.

Kur'an-ı Kerim, bize geçmiş ümmetlerin peygamberleri­ne karşı takındıkları tavırlarını açıklarken, kimilerinin bu konuda tam anlamıyla laik bir yaklaşımı sergilediklerini gö­rüyoruz. Hz. Şuayb, kendi kavmine ölçü ve tartıda adalet­li olmayı, insanlara haksızlık etmemeyi emredince onlar şu karşılığı verdiler:

"Ey Şuayb, babalarımızın tapındığını terk etmeyi ve mallarımızda dilediğimizi yapmaya son verme­yi senin namazın mı emrediyor?" [177]

Burada onun kavminin, Allah'a mutlak itaat ve teslimi­yetin özellikle ifadesi olan namazın doğrultusunda, Allah'ın bütün emir ve hükümlerine bağlılığı red ettiklerini gö­rüyoruz. Namaz kılmayı kabul etseler bile, kendi anlayışlarınca "dünyevî" olması ve dinin herhangi bir alâkasının bulunmaması gereken bir konuya Allah'ın emir ve hüküm­lerini kabule yanaşmadıklarını ifade etmektedirler.

Onlardan kimisi Din'in dünya hayatına el atmasını, malî ve ticarî ilişkilerde egemen olmasını kabul etmiyor, bu

konuda tartışmaya koyuluyor. Nitekim günümüzde çağ­daş câhiliyye mensubu bir takım kimseler, onlarca asır sonra, aynı konuda tartışmalarını sürdürmekte, İlâhî Vah­ye karşı koymak istemektedir. Ve bunlar bu geçmişteki, es­kimiş, gerici diyalektiğe de "ilericilik" ve "özgürlük" adına kapılmaktadırlar.

Bu elbetteki tabiidir... Çünkü cahilî yaklaşımlar,-ara­dan çağlar geçse bile, tavırların belirleyici etkeni bir olduğuna göre-elbetteki birbirine benzeyecektir.

Burada şunu belirtmek yerinde olacaktır:

İslâm, mutlak ve kayıtsız şartsız Allah'ın hâkimiyetinden söz etmekle, Kur'ân-ı Kerîm bu hâkimiyeti gerçekleştirme görevini "yer­yüzünün halifesi" sıfatıyla mümin insana vermekle birlik­te; İslâm tarihinde de sonuna kadar bırakılmaları söz konusu olması halinde laik egemenlik anlayışına kadar ulaşabil­mek tehlikesini beraberinde getiren yaklaşımlar da görül­müştür... İbn Teymiyye genel bir ifade ile bunun yanlışlığı­nı bilhassa vurguluyor:

"Devlet otoritesine sahib olmak ve mal elde etmekten maksat, Allah'a yaklaşmak ve bunların Allah yolunda harcanması olması halinde bu hem dinin ve hem de dünyanın dosdoğru olması demektir. Devlet otoritesi, dinden ayrılıp tek başına kalacak ya da din devlet otoritesinden mahrum olacak olursa, insanların halleri bozulur, düzeni kal­maz. [178]

Bu tehlikeli yaklaşımın sebeblerine de genel olarak şöy­le değiniyor:

"Pek çok yönetici, mal ve şeref elde etmeyi hedef alınca, yönetimlerinde imanın hakikatinden uzaklaşmış oldular, Çoğu kimse de bunun sonucu olarak yöneticiliğin imana ve mütekamil bir dindarlığa aykırı düştüğü zehabına kapıldı­lar. Daha sonra bu konuda insanlardan bir kısmı dinin ancak kendisiyle tamam olabileceği unsurlar olan yönetimi, cihâd ve mal ile birlikte bir bütün halinde ele almaktan vaz­geçtikleri gibi; bir kısmı da kişisel olarak bunlara ihtiyaç bu­lunduğunu gördükleri için, bunları ele geçirmekle birlikte dinden yüz çevirmişlerdir.. [179]

Böyle bir anlayışın sonucu kesin olarak âhireti unutmak­tır, Allah'a kavuşacağını hatırlamayıp dünya hayatıyla tatmin olmaktır. Allah'ın âyetlerini unutup gaflete düş­mektir.

"Muhakkak ki Bize kavuşacaklarını ummayanlar, dünya hayatından hoşnut olup onunla (yetinip) tatmin olanlar ve âyet­lerimizden gafil olanlar, işte onların, kazandıkları yüzün­den varacakları yer ateştir." [180]

Dinin laikleştirilmesi sonucunda varılacak yer bundan başkası olamaz. Allah unutulur, hükümleri unutulur, âhiret unutulur ve sonuçta insanlar "birbirlerinin kurdu ola­rak" kendi zehiriyle ölmeye mahkûm akrepler gibi, kendi kendilerinin katili olurlar...

b. İslâm ve Demokrasi

Demokratik yönetimlerde halk temsilcileri diye nite­lendirilen, seçilmiş parlamenterlerin kanun koyucu ola­rak kabul edilmeleri esastır. Halk tarafından seçilen bu par­lamenterler, çoğunluk esasından hareketle halkı yönetir ve onların ihtiyaçlarını-siyasî açıdan-karşılamaya çalışırlar.

Demokrasinin de batı siyaset tarihinde özel bir geçmişi vardır ve batının tarihî birikiminin bir sonucudur.

Bazı kimseler, İslâm'ın da ulu'1-emr diye adlandırılan devlet yöneticilerinin seçimle belirlenmesi gereğinden hareket ederek, İslâm ile demokrasi arasında bağlantı kurma­ya çalışırlar. Ancak bu gereksiz ve tutarsız bir iddiadır.

Çünkü demokrasi, yalnızca yöneticilerin halk tarafından se­çilmesi demek değildir. Ayrıca hâkimiyetin ve kanun yap­ma yetkisinin de bu seçilmiş parlamenterlere devredilme­si demektir, Oysa yeri geldiğinde de göreceğimiz gibi, İs­lâm'da ulu'lemr, yalnızca ve onun hükümlerini uygula­makla görevlidir. Devlet ve yöneticilerinin görevi, uygun gö­recekleri şekilde yasamalarda bulunmak değil, Allah'ın hükümlerini icra etmekten ibarettir. Yasama yetkisi de hâkimiyet de Allah'ındır. Ulul-emrin, İslâm'ın açıkça hük­me bağladığı konularda yasama yetkilerinin varlığından söz edilemez.

Günümüzde demokrasi pratik olarak biraz da kayıtsız, şartsız parti politikasını savunmak ve desteklemek, bu politikanın kabul etmediği her şeye de karşı çıkmak anlamı­na bürünmüştür. Oysa Hz. Peygamber (s) bu konuda müslümanlara şunu öğütlemektedir;   

"Sizden biriniz: "Biz insanlarla birlikte hareket edeceğiz, onlar iyilik yaparsa yaparız, kötülük yaparlarsa onu da işleriz" demesin. Fakat, insanlar iyilikte bulunurlarsa, iyilik yapma­ya, kötülük işlerlerse zulmetmemeye kendinizi alıştırınız.[181]

Diğer taraftan demokrasinin en çok özerinde durduğu ve adeta bu siyasal tezin belkemiğini oluşturan çoğunluk pren­sibine Kur'ân-ı Kerîm pek o kadar değer vermez. Hatta vahiyden uzak, vahyin rehberliğini aklî ve fikrî yapılan gelişmemiş kişilerle, vahye göre, yapılanmamış, kurumla­rını vahye göre şekillendirmemiş toplumlara ve toplulukla­ra itaati halinde yeryüzündekiierin çoğunluğunu teşkil et­seler bile Allah'ın yolundan saptıracaklarını, çünkü esa­sen kendilerinin bu konuda kesin bir bilgilerinin olmadığı­nı, isabet ettiklerinden pek de emin olamadıklarını özellik­le vurguluyor:

"Eğer sen yeryüzünde bulunanların çoğuna itaat edersen seni Allah yolundan saptırırlar. (Çünkü) onlar ancak zanna uyarlar ve onlar (hak budur, gerçek budur, gibi iddialar­da bulunduklarında, vahiyden uzak olmaları dolayısıyla) ya­lan ve iftira edenlerden başka (kimseler) değildirler." [182]

c. İslâm ve Teokrasi

İslâm yönetimi hakkında söz söyleyenler çoğunlukla İslâmî idarenin teokratik bir yönetim olduğunu ileri sürmüş­lerdir. [183] Diğer taraftan, çağdaş müslüman yazarlar da ço­ğunlukla iki türlü cevap vermişlerdir:

Eğer teokrasi ile, Allah'ın hükümlerinin insanlar tarafından uygulanması kastediliyorsa, İslâm için "teokratiktir" diyebiliriz. Yoksa bununla batıdaki şekliyle, din adamlarının hâkimiyeti kast ediliyorsa İslâm'ın teokratik olmasından söz edemeyiz, de­mektedirler. [184] Bu konuda Mevdûdi'den şu satırları oku­yalım:

"... İslâmî siyaset için daha elverişli bir tabir: İngi­lizce'de teokrasi diye tasvir edilen "Allah'ın Hâkimiyeti" olacaktı. Fakat İslâmî teokrasi halktan kesin bir şekilde ayrıl­mış bulunan, kendi yapmış oldukları kanunları Allah adı­na icbar eden ve kontrolsüz hükmeden, böylece zımnî bir şe­kilde kendi ilâhlıklarını bütün halkın üzerine empoze eden bir rahip sınıfına sahip olup bunlardan acı tecrübeler gör­müş olan Avrupa teokrasisinden tamamen farklı bir şeydir. Böyle bir yönetim sistemi, İlâhî olmaktan çok şeytanîdir. Bu­na zıt olarak İslâm tarafından inşâ edilen teokrasi özel hiçbir dinî sınıf tarafından yürütülemez. Fakat bütün hal­kın dahil olduğu bir müslüman cemaat tarafından yürütülür. Bütün müslüman halk, devleti Allah'ın Kitabına ve Peygamberin öğretisine uygun olarak yürütür." [185]

İslâm yönetimi ile teokratik hâkimiyet arasında belirtilen farklar kesinlikle doğrudur. Ancak hiçbir batılı "teokrasi" keli­mesinden bizim anlatmak istediklerimizi anlayamaz. Çün­kü o, birkaç türlü teokrasi değil, yalnızca batıda uygulama' alanı bulmuş teokrasiyi tanır. Dolayısıyla bu konuda da İs­lâmî yönetim şeklini teokrasi ile anlatmaya kalkışmak ge­reksizdir, hatta tehlikelidir, Bu nedenle biz bunun yalnız­ca "İslâmî Yönetim"le anlatılmaya çalışılmasına taraftarız. Bunun yerine şu veya bu İslâm dışı kültürlerin ve tarihî bi­rikimlerin terim ve kavramlarının İslâm'dan söz edilirken kullanılmasına taraftar olamayız...

Hatta genel olarak Kur'an-ı Kerim'i özel olarak da deği­nilecek şu âyet-i kerîmeyi tetkik ettiğimiz taktirde, yüce Rabbimizin insanlara kendi adına konuşma yetkisini ver­mediğini göreceğiz. Allah insanlar arasından ancak peygam­berler seçer ve bunlar Allah'tan aldıkları emirleri, hüküm­leri insanlara tebliğ ederler. Onlar Allah'ın izin vermediği şeyleri asla söylemezler. Tevhîd akidesine aykırı en ufak bir tutum ve davranışları görülemez. Kur'an-ı Kerim, Allah'ın emir ve hükümlerine aykırı buyruklar vererek yahudiliği ve hristiyanlığı aslî şekillerinden uzaklaştıran hahamları ve rahipleri yerdiği gibi, en az onlar kadar ve hatta daha da faz­la onların bu iddialarını kabul edip red etmeyen çevrelerin­deki insanları da eleştirmektedir. Allah adına konuştukla­rını ileri sürüp Allah'ın âyetlerini az bir paha karşılığında değiştirenler [186] aslında ilâhlık iddiasında bulunuyorlar­dı. Onların bu iddialarına kanan saflar da onları ilâh tanı­yan cahillerden ibaretti:

"Onlar Allah'ı bırakıp hahamlarını, rahiplerini, bir de Mer­yem oğlu İsa Mesîh'i Rabler edindiler." [187]

Bu âyeti işittiği zaman, yahudi ve hristiyanların kendi din adamlarına, ibadetin belirli tapınma şekillerini sunduklarından söz edilmekte olduğunu sanan ve bunun gerçek an­lamını öğrenmek isteyen Adiyy b. Hatim'e H. Peygamber bu ilâh edinmeyi şu şekilde açıklar:

 "Evet onlar (senin söyle­diğin gibi tapınmanın belli şekilleriyle) onlara ibadet etmi­yorlardı. Fakat onlar ötekilere (hahamlarla rahipler) bir şe­yi helâl kıldıklarında helâl, haram kıldıklarında da haram kabul ediyorlardı." [188]

O halde Kur'an-ı Kerîm, Allah'ın hükümleri dururken, o hükümlerin dışında hüküm koymayı, rubûbiyyet iddiasında bulunmak şeklinde değerlendiriyor. Allah'ın hü­kümleri dururken sıfatları, konumları ve meziyetleri ne ne olursa olsun insanlar tarafından konulmuş aykırı hüküm­leri kabul etmek ise, onların rubûbiyet iddialarını kabul et­mek ve onları rab edinmek demektir. İsterse bu işi yapan­lar bunu Allah adına yaptıklarını ileri sürsünler, isterler­se bir sınıf adına, kral adına, yada çoğunluk adına yaptık­larını ileri sürsünler, değişen hiçbir şey olmaz. Nitekim Hz. Peygamber de, zekâttan kendisine pay verilmesini is­teyen kimseye, kimlere zekâtın verileceğinin yüce Allah tarafından tesbit edilmiş olduğunu ve bu konuda hükmü bu­lunduğu için başkasının hüküm koymasına asla razı ol­madığını anlatmak sadedinde şunları söylemiş bulunuyor:

"Allah, Peygamberin olsun bir başka kimsenin olsun, ze­kâttın kimlere verileceği) konusunda hükmünü kabul etmemiş­tir. Bu bakımdan bizzat kendisi bu konuda hükmünü koy­muş ve sekiz kısma ayırmış (bu sekiz kısımdan olmayanla­ra verilmemesini emretmiş)tir. Şayetsen bu (sekiz) kısımdan birisi isen sana hakkını veririm." [189]

Görülüyor ki, teokratik yönetim, yani Allah adına hüküm verdiği iddiasıyla ortaya çıkıp Allah'ın hükümlerini değiş­tirmek, Allah'ın âyetlerini tanınmaz bir hale sokmak; yine insanları Allah'ın adına yönettiğini ileri sürerek monarşik saltanatını sürdürmek, dilediği gibi hükümler koymak, in­sanların hayatı ile ilgili yasaklar ve mubahlar koymak, kesinlikle İslâm'ın onaylayabileceği bir durum olamaz... Bu bakımdan İslâmî yönetimi nitelendirmek maksadıyla ke­sinlikle "teokrasi"den söz edilemez... Kelimenin nereden ge­lip nereye gittiğinden çok, onun taşıdığı anlamdır önemli olan ve Kur'ân da böyle bir anlamı, böyle bir muhtevayı çok açık ve kesin bir dille red ediyor... İşaret ettiğimiz âyet-i ke­rimeler, hepsini sıralamaya imkânımız olmadığından yal­nızca ikisine değindiğimiz hadis-i şerifler, bu gerçeği çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır...

5. İslâmî Hâkimiyet

Allah Teâlâ'nın el-Esmâü'1-hüsnâsı'ndan (zatına has en güzel isimlerinden) bir tanesi de Hakîm'dir: Hikmetli, hâkim, hükmü kat'î anlamlarına gelir. Hikmet ve hâkim an­lamlarıyla, Allah'ın güzel isimlerindendir. [190]

İslâm'ın hâkimiyet kavrmına getirmiş olduğu yorum, onun telkin ettiği inanç esaslarıyla yakından ilgilidir. Kur'ân'ın pek çok yerinde hâkimiyetin yalnız Allah'a ait ol­duğunu ve insanın ise ancak halîfe olarak Allah'ın hüküm­lerini uygulamakla görevli olduğunu bildiren âyetler pek çoktur ve oldukça kesin ve açıktır.

Hâkimiyetin tam anlamıyla Allah'a ait olduğu bildirilir­ken, Kur'ân'ın pek çok âyeti bunu çeşitli yönlerden ele alır.

Hâkimiyet Allah'ın dışında hiç kimsenin olamaz. Çünkü yalnız O "istediğini yapan" [191] ve "ne ettiğinden sorumlu tutulamayan" [192] dır. "Herşeyin iktidarını elinde bulundu­ran, herşey himayesi altında olduğu halde, hiçbir kimsenin himayesi altına girmeyen" [193] "Melik ve Kuddûs" [194] olandır. Hâkimiyet bütün anlamıyla ancak Allah'ın olabi­lir. O'ndan başkasının olamaz. Çünkü mülkün sahibi insan değil, Allah'tır. Ve O, mülkü dilediğine verir, kimden diler­se de ondan alır. [195] Dolayısıyla yeryüzünde Allah'ın hali­fesi olmak üzere kendisine mülk verilen toplumlar, Al­lah'ın hâkimiyeti yerine başka ilâhların hâkimiyetini tanı­mamalıdırlar. [196] Çünkü gerçekten de "Hüküm Allah'tan başkasının değildir. O, kendisinden başkasına tapmamamı­zı emr etmiştir." [197]

Bu âyette iki anlama gelebilecek bir kelime olmadığına göre, bu hâkimiyetten tüm kâinatın hâ­kimiyeti anlaşılır. Bu öyle bir hâkimiyettir ki, hem siyasî, kem kanunî olmakla birlikte aynı zamanda hem ahlâkî hem itikadîdir... Bütün İslâm hukukçuları "hüküm verme­nin Allah'a ait olduğunda fikir birliği" etmişlerdir. [198] Çünkü Allah Teâlâ:

"Yaratmanın da, emretmenin de ken­disine mahsus olduğunu" [199] bizlere kesinlikle bildirmiş­tir.

Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'ın hâkimiyeti ile ilgili âyetler pek çoktur. Teşrî (yasama) yetkisinin yine Allah'a ait olması, hâ­kimiyetin O'nun olmasının zorunlu bir sonucudur. Allah Teâlâ, kendisinin razı olmadığı yasamalarda bulunmayı şirk diye nitelendirir. [200] Kendi hâkimiyetini tanımayıp indirlikleri ile hükmetmeyenleri de kâfir, zâlim ve fâsık diye ni­teler. [201] Sözkonusu bu âyetleri tefsir edenler de Allah'ın hakimiyetini kabul etmeyenlerin İslâm'dan çıkacaklarını açıkça ifade etmişlerdir. [202] Böylelikle Allah'ın hâkimiye­tini kabul etmeyip, indirdiği hükümlerle hükmetmeyenler. Yaratanlarına karşı kusurları nedeniyle kâfir olacak­ları, dolayısıyla kendi nefislerine zulüm etmiş olacakları da bildirilmiştir. [203] Başka âyetlerde de Allah'ın hâkimiyeti farklı açılardan açıklanmış ve bu konuda inananların dik­kati çekilmek istenmiştir. [204]

Allah'ın mutlak hâkimiyetine dair bu genel açıklamalar­dan sonra, şimdi de özel olarak Rabbimizin teşril hâkimiyetine dair birkaç âyet-i kerîme ile bazı İslâm âlimlerinin görüşlerine işaret etmekte fayda görmekteyiz:

Bilindiği gibi teşrîî hâkimiyet bilhassa emir ve yasaklar­da kendisini gösterir. Bu bakımdan yüce Rabbimizin biz in­sanlar üzerindeki teşrîî-ya da siyasî anlamıyla-hâkimi­yetinden söz eden buyrukların genelde bu içerikteki âyetlerde bilhassa ortaya çıktığını görmekteyiz. Hâkimiyet ko­nusunu ele aldığımızdan bu yana ve hatta bu çalışmamızın tümünde sıraladığımız ve sıralayacağımız Kur'ânî ve Pey­gamberi buyruklara ve bunlara paralel İslâm âlimlerinin açıklamalarına burada şunları da ekleyerek, hâkimiye­tin İslâmî yorumuna dair açıklamalarımızı sonuçlandıra­cağız. Çünkü bu konuda yeterli fikir verecek kadar açıkla­malar yaptığımızı düşünmekteyiz.

Rabbimiz biz müslümanlar arasındaki anlaşmazlıkları­mızı Allah'a ve Rasûlüne döndürmemizi emretmekte, Allah'a ve ahiret gününe iman ettiğimiz taktirde bunun hakkımız­da en hayırlı sonuç olacağını bildirmektedir. [205] İbn Kesîr de bunu açıklarken anlaşmazlık halinde Kitâb ve Sünnet'in hükmüne başvurmayarak bu konuda onların hakem­liğini kabul etmeyen kimselerin Allah'a ve âhiret gününe iman etmeyeceğini belirtmektedir. [206]

Şah Veliyyullah ed-Dehlevî de et-Tevbe: 9/31'de sözü geçen yahudî ve hristiyanların, hahamlarını ve rahiplerini ilâh edinmelerinin asıl an­lamının, onların bu ileri gelen din adamlarının helâl ve harama dair olarak Allah'ın şeriatına aykırı-yaptıkları teşrîlerini kabul etmeleri olduğunu, onları ilâhlaştırmanın bu anlamı ifade ettiğini belirttikten sonra, onların bu kü­fürlerinin asıl sebebinin, Allah'a mahsus olan bir yetkiyi fa­ni insanlarda görmeleri olduğunu vurguluyor. [207]

Çünkü hiçbir kimsenin Allah ile birlikte hüküm koyma­sı, O'nunla birlikte buyruk vermesi kesinlikle söz konusu de­ğildir. O, hükmüne hiçbir kimseyi asla ortak etmez. [208] Herkesin O'nun emrine uyması, yasaklarını kabul etmesi ge­rekir. Kim kendiliğinden bir takım sözler ortaya koyar ve kendi anlayışına göre bir takım kurallar ortaya atarsa ve bu­nu kendi anlayışı ve hatta (Kur'ân ve Sünnet'i) yorumlayışı sonucunda ileri sürerse, ümmetin ona uyması ve anlaş­mazlıklarda onun hükmüne başvurması gerekmez. Ta ki bu söylenenler Rasulün getirdikleri ile çatışmaz ve uygun dü­şerse, doğrulukları belgelenirse ancak o zaman kabul edi­lir, yok Rasûlün getirdiklerine aykırı olursa o zaman bunların red edilmesi, elin tersiyle bir kenara itilmesi gerekir. [209] Çünkü yüce Rabbimiz müminlerin geçerli bir ima­na sahip olmalarını, aralarındaki anlaşmazlıklarda Rasulünün hükmüne başvurmayı şart koşmakla kalmamış, içle­rinde herhangi bir sıkıntı duymaksızın ve tam bir teslimi­yetle verdiği hükme teslim olmayı şart koşmuş bulunuyor. [210]

Kısacası Allah ve Rasulü bir iş hakkında hüküm vermiş ise, erkek olsun kadın olsun hiçbir mümin için artık o konu­da istediklerini tercih etmek yetkisi yoktur. [211]

"Allah'ın, Rasulü Muhammed'e indirdiğinden başkası ile hüküm vermek helâl değildir. Çünkü hak yalnız odur, Onun dışında kalan bütün hükümler ise zulüm ve haksızlıktır. Bu zulüm ve haksızlıkla hükmetmek helâl değildir. Herhangi bir hâkim (yönetici veya kadı), bu helâl olmayan hükümle hükmedecek olursa verdiği bu hüküm ebediyyen feshedilir. (Geçersiz kılınır, onunla amel edilmez.)" diyen İbn Hazm [212] buna delil olarak da Kur'ân-ı Kerîm'deki:

"Ve onlar arasın­da Allah'ın indirdiğiyle hükmet..." [213] âyetini göstermek­tedir.

Bu konuda beşer olarak yapılacak bütün açıklamalar, hiç şüphesiz bu dinin, bu şeriatın gerçek sahibinin açıklamala­rı yanında zayıf ve son derece sönük kalacaktır. Bu bakım­dan konumuzla son derece yakından ilgili olduğu için şu âyet meâlleriyle açıklamalarımızı noktalamak yerinde olacaktır:

"Derler ki: "Biz Allah'a ve Rasulü'ne iman ve itaat etik" Bundan sonra da onlardan bir kesim, gerisin geri dönerler. Onlar müminler(den) değildir. Aralarında hükmetmek üze­re onlar Allah'a ve Rasûlüne davet edildiklerinde, bakarsın ki onlardan bir grup yüz çeviricidir. Eğer onlar hakkında kendilerinin olduğunu bilseler, ona süratle gelirler. Acaba onların kalplerinde hastalık mı vardır, yahut kalpleri şüp­heye mi düştü? Yoksa Allah ve Rasulü kendilerine haksız­lık ederler diye mi korkarlar? Bilakis onlar zalimlerin ta kendileridir. Müminler, aralarında hükmetmek üzere Al­lah'a ve Peygamberine çağırıldıklarında, sözleri ancak "işit­tik ve itaat ettik" demektir. İşte bunlar kurtuluşa erenlerin ta kendileridir." [214]

Bütün bu açıklamalardan zorunlu olarak şu sonuçlar or­taya çıkmaktadır:

1. Kâinattaki hükümler ile insanların hayatlarında uy­gulamaları için konmuş hükümlerin kaynağı (şârii) birdir, Allah'tır.
2. Allah'ın hâkimiyeti karşısında zorunlu olarak tüm insanların mevkii birdir ve aynıdır.
3. İnsanın bu kanunlar karşısındaki durumu, âlimin tabiat kanunlarını keşfetmesi gibi, bu ilâhî hükümleri anlamaya çalışmaktan ibarettir.[215]
4. Dolayısıyla insan kudretinin karışamayacağı ve elin­deki kudretlerin değiştiremeyeceği bir ilâhî kanunlar mecmuasıyla karşı karşıyadır. Bunun için siyasî hâkimiyet de yalnız ve yalnız Allah'a ait olacaktır. İnsan bunları uygula­makta görevlendirilmiştir. O, hukukî ve siyasî anlamda hâkim olamaz.[216]
5. Mutlak ve sınırlandırılamaz hâkimiyet yalnız ve yal­nız Allah'ındır.[217] İnsanlar Allah'ın halîfesi olarak bu hükümleri uygularlar.

Bu kısa açıklamaların, İslâm'ın hâkimiyet anlayısın ana çizgileriyle ortaya koyduğu kanaati içerisindeyiz. Diğerlerine göre bu konuyu biraz daha geniş açıklayışımızın konunun öneminden ileri geldiği kolaylıkla tahmin edilebi­lir. Ayrıca İslâm devlet yapısının en önemli özelliklerinden biri de, onun hâkimiyyet kavramına getirdiği yorumdur. Bu İslâm devlet düzeninin, diğer bütün devlet düzenlerinden ayrı bir yapıya sahip olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu nedenle bu konuda açıklık kazanmamış bir hususun kalmamasına özen gösterdik. Başarı Allah'tandır.

D. İslâm Devletinin Kişilik Unsuru

Her ne kadar İslâm hukuku müellifleri devletin kişiliğin­den açıkça söz etmemişlerse de, devletin çeşitli mükellefi­yetlerinin varlığından, görevlerinden söz etmişlerdir. Dev­letin raiyyeye karşı hak ve görevleri üzerinde durmuş, yet­kilerini ele almış, bunun karşılığında raiyyenin hak ve gö­revlerinden söz etmişlerdir. Kur'ân-ı Kerîm başka devletler­le yapılacak antlaşmalara gösterilmesi gereken hassasi­yet üzerinde durmuş, karşı tarafın bunlara aykırı hareket etmesi halinde takınılacak tavrı göstermiştir.

İslâm hukukunda direkt olarak devlet kişiliğinden söz edilmemesine, mükellefiyetlerin, sorumlulukların devlet çarkını yürüten hakiki şahıslarda görülmüş ve bu şekilde ele alınmış olması neden olabilir. Böylelikle gerçek şahıs­lar her zaman sorumluluk altında bulunduklarını, yapacak­ları kanunî olmayan işlerden sorumlu tutulacaklarını gözönünde bulunduracak ve davranışlarını ona göre düzenleye­ceklerdir. Diğer bir ifade ile devletin her türlü kademesin­de yer alan temsilcileri görevleri ne olursa olsun-kanu­nî bakımdan dokunulmaz değildirler. Hiçbir şekilde Şerîat hükümlerinin üzerinde görülemezler. Bu durum karşısın­da İslâm hukukçuları, devletin hükmî kişiliği yerine, haki­ki şahıslardan söz etmeyi daha doğru ve gerekli görmüşler­dir.

İslâm hukukçuları devleti tasarruf, hak ve yetkilerinde devlet başkanının ve memurların temsil ettiği bir kişilik ka­bul ettiklerinden [218] bunların yapacakları hukuka aykırı icraatlarında sorumlu tutulacaklarını kabul etmişlerdir. Ancak bunların "kasıtsız ve mazur görülebilecek hataları da devlet adınadır, gerektiğinde tazminatı devlet öder. [219] İslâm Devleti kişiliğinin yüksek derecedeki temsilcisi olan hükümet, devletlerarası ilişkilerinde İslama aykırı, Kur'ân hükümleri ile çelişen şartları kabul edemez. Bu ko­nuda İslâm hukukçuları:

"Haramı helâl, helâli haram kıla­cak antlaşmaların caiz olamayacağını" açıkça ifade etmişler­dir.

Bu konu ile ilgili olarak şunları da eklememiz gerekmek­tedir:

İslâm devleti kurulduğu alanda kendisinden önce cahili bir düzenin hâkimiyeti söz konusu olabilir. Böyle bir durum karşısında câhili düzenin tasarrufları gayri İslâmî olacağından, İslâm Devleti banlardan dolayı sorumluluk ka­bul etmeyecektir. Kur'ân-ı Kerîm ilk müslümanlara câhiliyye döneminden kalma faizli ilişkilerinden vazgeçmelerini, aksi taktirde Allah'a ve Rasulüne karşı savaş açmış olacak­larını bildirmiştir. [220]  Hz. Peygamber (s) de Veda Haccı hutbesinde câhiliyyeden kalma faizli ilişkileri ve kan dava­larını ayakları altına aldığını ilân etmiştir.

Bunlara dayanarak diyebiliriz ki, İslâm yönetimi kendin­den önceki yönetimlerin İslâm-dışı tasarruflarından, yalnız­ca aynı topraklar üzerinde yer aldığı için, sorumlu tutulamaz. Çünkü "arz Allah'ındır. Onu dilediklerine miras bıra­kan O'dur." [221]

V. İlk İslam Devleti

Bilindiği gibi Hz. Muhammed (s), Peygamberliğini açık­layıp insanları İslâm dinine kabule davet etmeye Mekke'de başladı. Mekke'de onüç yıl gibi bir süre türlü sıkıntılara rağ­men insanları bu yeni dine, onlara hayat verecek nitelikte­ki bu yetkin ilâhî düzene davet etmeye ara vermedi, durup dinlenmeden kendisi ve beraberindekiler Allah'ın kelime­sini yüceltmek uğrunda ellerinden geldiğince çalışıp çaba­ladılar...

Aslında bu çalışma, mücadele ve bu uğurda karşılaşılan sıkıntı, işkence ve ızdıraplar, beşerin beşere kulluğu esası üzerinde değil de Allah'a kulluk üzerinde yükselen, insanın gerçek kimliğine dönüşünün ifadesi olan İslâm'ın, bütün fa­zilet ve üstünlükleriyle, güç ve imkânlarıyla devlet olarak dünya ve tarih sahnesine çıkışının başlıbaşına bir müjde­si, bir ifadesi idi... İnsanoğlu Hz. Âdem'den bu yana Al­lah'ın şeriatının öngördüğü şekilde teşkilatlanmak yani devlet düzeyinde de Allah'ın dininin yeryüzündeki kurum­larını gerçekleştirmek emrine muhatap tutulmuş ve bu hi­tabın sorumluluğunu, gereklerim yerine getirmesi istenmiş­tir... İşte Hz, Muhammed ve beraberindekiler bu sorumlu­luğun yeniden bilincine ulaşılmasını sağlamak için insan­lığa İslâm'ın diriltici mesajını tekrarladılar. Peygamber, in­sanları biribirlerine kulluk etmeye son vererek, beşerî dü­zenlerin egemenlikleri altındaki kölelik zincirlerini kırarak gerçek hürriyetlerine kavuşmaya çağırıyordu... Bu çağrıya Mekke ortamı içerisinde olumlu cevap verenler verdi, red eden ve çeşitli şekillerde olumsuz tepki gösterenler de gösterdi. Ancak İslâm yerel bir çağrı değildi... Belirli bir insan zümresini muhatap almıyordu... O evrensel kimliğiyle, bü­tün insanları kendisine muhatap almasıyla eşsiz bir seyyaliyetin ve her zaman için dinç, diri ve atak kalabilmenin özel­liklerini taşıyordu... İşte bu özellikleriyle İslâm Daveti Akabe Bey'atlerinde çağrısına cevap bulabilmişti... Evet, ar­tık İslâm, Mekke'nin coğrafî sınırlarını çoktan zorlamakla birlikte bu coğrafyanın sınırlarını fiilen aşmak ve onun dı­şına taşmak aşamasına gelmişti ve bu gerçekleşti...

Kabul etmek gerekir ki, davetin ilk toplumlarının seme­re vermesi, İslâm Devleti'nin ilk temellerini oluşturmak ba­kımından ne derece önemli ve değerli ise, Akabe'deki Bey'atlerin de Medine'de İslâm Devletinin fiilen ortaya çıkmasında değeri o kadar büyüktür...

İslâm Devleti'nin Medine'de tesis edilmesinin Mekke'de­ki uzun hazırlık safhası ile Akabe Bey'atleri ile diğer önem­li etkenlerin tetkikini şimdilik bir kenara bırakacak olur­sak, devletin unsurları açısından konuya baktığımız taktir­de, Hz. Peygamber'in başkanlığında Medine'de kurulan İs­lâm Devleti'nin bütün bu unsurlara tam anlamıyla sahip ol­duğunu rahatlıkla tesbit etmek imkânına sahip bulunuyo­ruz.

Bundan önceki açıklamalarımızdan anlaşılacağı üzere devletin

1. İnsan,
2. Toprak,
3. Hâkimiyet ve
4. Kişilik olmak üzere dört tane unsuru bulunmaktadır. Anayasa ve idare hukukçularının da sözbirliği halinde dev­let için gerekli gördükleri unsurlar da bunlardan ibarettir.

Bu açıdan Hz. Peygamber'in başkanlığında kurulan İs­lâm Devleti'ni ele aldığımız taktirde bu unsurların tam anlamıyla gerçekleşmiş olduğunu kolaylıkla tesbit ekmek imkânımız vardır. Şöyle ki:

1. İnsan unsuru; hiç şüphesiz müslümanların Medine'de bir araya gelmeye başladıkları andan itibaren vardı. Hz. Peygamber hicretten hemen sonra Medine etrafında bulu­nan yahudi ve Arap kabilelerle toplu ve ayrı ayrı antlaşma­lar yapmış ve bunların hepsini,-en azından siyasal bakım­dan-şahsında ifadesini bulan İslâm Devleti başkanının ita­ati altına almıştı. Böylelikle İslâm Devleti'nin müslüman olan ve olmayan insan unsuru, İslâm'ın egemenliği altında yaşamayı kabul etmiş oluyordu.
2. Medine'nin sınırları Hz. Peygamber'in hicretinden itibaren İslâm Devleti'nin toprak unsurunun ilk kısımları­nı teşkil etmekteydi. Gerek Hz. Peygamber'in kendi haya­tında ve gerekse ondan sonra İslâm ülkesinin sınırları her geçen gün genişleyip durmuştur.
3. İslâm ülkesinin sınırları içerisinde yaşayan bütün fertler, Allah Rasulü'nün hükümlerini kabul ediyordu. Müslüman olsun olmasın, bu sınırlar içerisinde yaşayan her­kes, Allah Rasulü'nün verdiği bütün hükümleri rıza ile karşılıyorlardı... Müslümanlar hem akidelerinin bir gereği ve hem de devletlerinin siyasal otoritesinin temsilcisi ola­rak Hz. Peygamber'e itaat ederken, müslüman olmayanlar da siyasal otoritesini kabul ettikleri bir lider olarak Hz. Pey­gamberin hükümlerine başvuruyor ve bu hükümleri kabul ediyorlardı.
4. İslâm Devleti, ilk gününden beri bağımsız bir kişili­ğin sahibi olmuş, hem içte ve hem de dışarıya karşı üzeri­ne aldığı sorumlulukları her zaman yerine getirmek için özel bir çaba harcamıştır. Bilhassa Allah Rasulü'nün sireti ve Râşid halifelerin tarihi bu bakımdan sayılamaya­cak kadar çok ve oldukça anlamlı örneklerle dolup taşmaktadır.[222]

Bütün bunlar şu gerçeği göstermektedir:

İslâm Dini'nin yapısı ve muhtevası devlet eliyle uygulanmasını emret­mektedir. Bu, Kur'an'ın hükümlerinin gereği olduğu kadar, Hz. Peygamber'in uygulamalarının kaçınılmaz bir sonu­cudur, diğer taraftan İslâm'ın eksiksiz bir şekilde uygula­ma alanı bulabilmesi ve insanların onu gerçek kimliği ile ta­nıyabilmesi. İslâm'ın kendisinin ve müntesiplerinin ko­runması, saldırılara karşı savunulabilmesi İslâm'a göre kurulmuş bir devletin varlığı ile mümkün olabilir... Bu da ayrıca müslümanların bu açıdan sorumluluklarının bü­yüklüğünü bilhassa ortaya koymaktadır.

VI. Devletin Fonksiyonları

Devletin kendine göre kuvvet ve yetkileri çeşitlidir. Bunlar arasından en önemlilerinin üzerinde duracağız. Bu fonksiyonların kimler tarafından kullanıldığı, birbirleriy­le münasebetleri üzerinde burada uzunca durmayacağız. Bunları çalışmamız ilerledikçe, herbirisini yerinde göre­ceğiz. Burada İslâm devletinin teşri' (yasama), icra (yürütme), kaza (yargı), maliye, murakebe ve kültürel fonksi­yonlarına değineceğiz.

A) Teşri' (Yasama)

Teşri' yani yasama kuvvetinden maksat, genel anayasa kaideleri ile kanunları içine alan, şahıslar için bağlayıcı ka­ideler çıkarma hakkına sahip olmaktır. [223] O halde bu ay­nı zamanda "hakimiyet hakkı" ile yakından ilgisi olan bir fonksiyon ya da kuvvettir.

Yukarıda hâkimiyet kavramında açıklandığı gibi, hâki­miyetin Allah'a ait olmasının tabii bir sonucu olarak teşri' yetkisi de Allah'a ve belirlediği çerçevede Rasûlüne aittir.

"Allah ve Peygamberi bir işe hükmettiği zaman gerek mümin olan bir erkek, gerek mümin olan bir kadın için (ona aykırı ola­cak) işlerinde kendilerine muhayyerlik (istediğini yapmak) yoktur. Kim Allah'a ve Rasulü'ne isyan ederse muhakkak ki o, apaçık bir sapıklıkla yolunu sapılmıştır" [224] mealinde­ki âyet de bunu açıkça ifade etmektedir. "İslâm devletinin teşriî organı Allah ve O'nun peygamberinin emirlerine ay­kırı kanun yapamaz. Bütün bu çeşit kanunlar teşriî orga­nının tasdik ve tasvibini kazansa bile anayasaya aykırı sayılır." [225] Dolayısıyla bunlar hiçbir şekilde uygulama alanı bulamaz, yürürlük kazanamazlar.

Teşriî organının Kur'ân ve Sünnetin hükümlerine aykı­rı hiçbir karar alamamasına, kanun yapamamasına rağmen, yerine getirmesi gereken bazı görevleri de vardır. Bun­la. [226]

1. Allah ve Rasulünün hükümlerinin bulunduğu bir yer­de, bunların uygulanmasıyla ilgili kanunlar yapabilir, bun­ları uygun bir şekilde düzenleyebilir,
2. Kur'ân ve Sünnetteki hükümlerin birden fazla anla­ma gelme ihtimali varsa, bunlar arasından birisini-gerekçesiyle birlikte-tercih edip yorumlayabilir.
3. Hüküm bulunmayan konularda Kur'ân ve Sünnetin ruhuna uygun kanunlar yapar veya tercih edebilir.

B) İcra (Yürütme)

İslâm devletinin yürütme organı, devlet başkanı (halîfe) nin başkanlığında kurulacak hükümetten ibarettir. Allah'ın hükümranlığını bir emanet olarak elinde bulunduran bu organ, istisnasız herkesin refah ve saadeti için çalışmak­la yükümlüdür. [227] Bu organın gerçek maksadı, İslâm'ın hü­kümlerini uygulamak ve pratik hayatında bunları kabule hazır bir İslâm toplumu oluşturmaktır. [228]

Memurların tayin ve azli, gözetimleri, ordu komutanlı­ğı, harb ilam, barış ve antlaşma yapmak, hüküm ve cezaların uygulanması, namaz ve hac velayeti, müslümanları İs­lâm'ın gösterdiği yüce hedeflere yöneltmek ve bunun için ge­rekli tedbirleri alma, bu organın görevleri arasındadır. [229]

Bütün bunların yerine getirilmesinden ümmete ve Şû­raya karşı devlet başkanı sorumludur. Devlet başkanı bunları yerine getirebilmek için gerek gördüğü kadar eleman (bakan) dan faydalanabilir.

C) Kaza (Yargı)

Adaletin dağıtımı, hak sahiplerine haklarının verilme­si, suçluların tesbiti ve gereken şekilde cezalandırılması, insanlar arasında çıkan anlaşmazlıkların çözümlenmesi gibi işlerin yerine getirilmesi için kaza gereklidir.

Kaza, halifenin atayacağı hakimler aracılığıyla yerine getirilir ve kesinlikle bağımsız yürütülür. Hakimlere herhangi bir şekilde baskı yapılıp adalet saptırılamaz. [230]

Allah'ın indirdiği hükümler, hâkimler aracılığıyla halk arasında uygulanacaktır. Bunu sağlamak amacıyla Hz. Peygamber (s) çeşitli bölgelere kadılar göndermiş ve ge­rektiğinde onlara talimatlar vermiştir. [231] Allah Teâlâ da müminlere:

"Adalet ile hükmetmeyi" [232] insanlar arasın­daki anlaşmazlıkları hak ölçülerine göre çözünle bağlama­yı, [233] Allah'ın indirdiklerine göre kararlar vermeyi [234] emr etmiştir.

"Adalet ile hükmetmek, en sağlam farzlardan ve en şe­refli ibadetlerdendir. Çünkü insanlar arasındaki anlaşmazlıkları çözüme bağlamak için bütün peygamberler ka­za etmekle emr olunmuşlardır." [235] İslâm hukukçuları adalete hiçbir şekilde gölge düşmemesi için, kılı kırk yararcasına meseleleri büyük bir titizlikle incelemiş, bu konuda gereken prensipleri ortaya koymuşlardır. Adaletin doğru­luk ve tarafsızlığı bu konuda eser yazan bütün müslümanların özellikle üzerinde durdukları bir husustur.

Şunu da belirtelim ki, İslâm'ın ilâhî adaletinden, İslâm Devleti'nin sınırları içerisinde yaşamayı kabul eden gayr-i müslimler yani zimmîler de yararlanma imkânına sahip­tirler. [236]

D) Mâlî Tasarruf

Hz. Peygamber (s) hâkim ve idareci tayin ettiği gibi, bulundukları bölgede zekâtı toplamak, toplanan zekâtı Kur'ân'ın gösterdiği yerlere harcamak, artanı da Beytülmâle göndermek için de memurlar tayin etmiştir. İslâm tara­fından bu gerçekleştirilirken, dünyada malî tasarruf, bağım­sız bir yetki ve kuvvet olarak bilinmiyordu.

Hz. Peygamber (s) ve O'ndan sonraki dönemlerde de çe­şitli gelir kaynaklarından (zekât, öşür, madenlerin humsu, haraç, cizye, ganimet, fey') elde edilen servet, Kur'an'daki talimat ve Sünnette öngörülen uygulamaya uygun olarak da­ğıtılır, hak sahiplerine hakları verilir, umuma ait olan mal­lar da Beytülmale gönderilir, artan da halka belli ölçülere göre ve adil esaslar çerçevesinde dağıtılırdı.

Çeşitli kademelerdeki mal memurları halife tarafından tayin edilir. Fakat bu onların bağımsızlıklarını etkilemez. Halife kendiliğinden ve zorunlu olmadan vergi koyamaz. Bu­nu ancak Şûranın kararıyla yapabilir. [237] İslâm'ın benim­semeyeceği hiçbir malî tasarrufta bulunulamaz.

E) Kültürel (Harsî) Fonksiyon

Bununla İslâm'ın Allah kelâmının bu dünyada üstün gelmesini hedef tutan varlık sebebini kast ediyoruz. Öncelikle müslüman hükümetin görevi, günlük işlerinde yalnız İlâhî kanuna uymak değil, İslâm'ın neyi temsil ettiğini başkalarına tanıtmak için yabancı memleketlere de İslâm'ı tebliğ etmektir. [238] Elbetteki öncelikle kendi sınırları içe­risinde yer alan müslümanların her konuda aydınlatılma­ları için bir eğitim ve öğretim program ve politikası, mutlaka İslâm Devletinin yetkili organları eliyle uygulanmalıdır. Çünkü "ilim tahsili, kadın, erkek her müslümana farzdır." Bu farzın da diğer mükellefiyetler gibi yerine getirilmesi­ni kolaylaştırmak, devlet yöneticilerinin başta gelen gö­revlerinden olduğu şüphesizdir.

F) Murakebe Yetkisi

Yöneticileri murakebe etmek, onlara doğru yolu göster­mek ve iletmek, bütün ümmetin görevidir. Bu görev İslâm Devletinde, ümmeti temsil etmek üzere Şûra Meclisinin üyeleri ve İslâm âlimleri tarafından yürütülür. [239]

Kur'ân ve Sünnette bunun dayanakları pek çoktur. Müminler arasında iyiliği emr eden, kötülükten sakındıran bir topluluğun var olması, Allah'ın emirleri arasındadır. [240] Râşid halîfeler başa geçtiklerinde ve sırası geldikçe, kendilerini yanlış uygulamalarından dolayı uyarmalarını müslüman cemaatten istemişlerdir.

Peygamber (s) de bu konuda şöyle buyurarak bu yetki­nin sınırlarının genişliğini anlatmıştır:

"Din, ancak öğüttür." Sahabeler:

"Kimlere ya Rasulullah?" deyince O da:

"Allah'a, Kitabına, Peygamberine müslümanların yöneticilerine ve müslumanların hepsine" diye cevap verir." [241]

İslâm Devleti'nin fonksiyonlarına dair açıklamalar da­ha da genişletilebilir. Ancak bu çalışmanın hacmini aşacağından, bu kadarıyla yetinmek zorundayız. [242]

VII. Tek Ümmet, Tek Devlet, Tek Halife

Bilindiği gibi İslâm inançta tevhidi, İslâm Toplumunun yapısında da vahdeti hedef almış bulunuyor. Allah'ın birli­ği ve vahdaniyetini inançlarının, hayat görüşünün, eşya ve kâinat yorumunun temeli yapan İslâm, müslüman ümme­tin sosyal ve siyasal alanda, duygu ve fikir planında, inanış ve yaşayış düzlemlerinde de birlik ve uyum içerisinde olma­sını hedef alır. Bu hedefi gerçekleştirebilmek için de yapıl­ması, gerçekleştirilebilmesi gereken ne varsa bu birliği ve vahdeti-gerçekleştirmekteki önemine göre kesinlik oranı değişen şekillerde-emr eder, bunun müminler tarafından gerçekleştirilmesini ister.

İslâm ümmeti bir tek ümmettir. Bu ümmetin ibâdet et­tiği, kendisinden korktuğu ve emirlerine uyması gereken Rabbi de birdir. [243] Bundan önceki açıklamalarımızdan ve ileride de yapacağımız açıklamalardan şu gerçek kesin ola­rak anlaşılır:

İslâm, insanlara Allah'a nasıl ibadet edecek­lerini öğretmek üzere gelmiş bir dindir. Bu dinin bütün hükümleriyle yaşanabilmesi, ancak bu dinin öngörmüş ol­duğu esas ve prensiplere göre yapılanmış bir devletin çatı­sı altında mümkün olabilir.

İslâm'ın egemen olmadığı alanlarda müslüman insanın yaşayabildiği hükümler-en iyi ihtimalle ve eğer müminler üzerinde özellikle bir takım baskılar ve onlar için bir takım sınırlamalar yok ise-kişisel hayatlarının ve ilişkilerinin sı­nırlarını aşmayan, toplumla, toplumun siyasal ve ekonomik ilişkileriyle, ahlâkî yapısıyla ve diğer bütün yönleriyle en ufak bir ilgisi bulunmayan oldukça sınırlı hükümlerin öte­sine gidemeyecektir. O halde, müslüman ümmetin, İslâm'ın öngördüğü şekilde siyasal bir yapılanmaya sahip olması kaçınılmazdır. Bu yapılanmanın İslâm'a uygun olabilmesinin, İslâm'ın hükümlerine ters düşmemesinin en önemli şartları arasında ümmetin, tek devlet ve tek halifenin emir ve kumandası altında olmaları başta gelir. Çünkü tek üm­metin birden çok siyasal temsilcisi ya da yapısı olamaz.

Aynı gerçeği Kur'ân-ı Kerîm açıkça vurgulamaktadır. Sünnette de bu durum gayet açık bir şekilde ve kesin ifade­lerle hükme bağlanmıştır. Şimdi bu konudaki naslara ve ko­nu ile ilgili İslâm ilim adamlarının bazı açıklamalarına kı­saca değinelim:

İslâm gelmeden önce, Rasulullah (s) etrafında müslümanlar halka olup birleşmeden önce, insanlar darmadağın idi. Belirli bir hedef etrafında birleşmiş, belirli bir gaye peşinde koşan kimseler olmaları, bu amaçla bir araya gelmeleri, İslâm'ı kabulleri ile mümkün olmuştur.

Bu bakımdan yüce Rabbimiz, Hz. Peygamberin etrafını çevrelemiş ilk müminlere Allah'ın ipine topluca sarılmayı, ayrılıp parçalanmamayı emrettikten sonra, onların İs­lâm'dan önceki halleri hatırlatılıyor, Allah'ın,  birleşmele­ri sonucunu doğuran-nimetini dile getiriyor. [244] Arkasın­dan da kendilerine apaçık deliller geldikten sonra ayrılığa düşen kimselere benzememeleri, onlar gibi olmamaları em­rediliyor. [245] Diğer taraftan yüce Rabbimiz, müminler ola­rak biribirimizle çekişmemeyi emretmekte, çekişmemiz halinde gücümüzün kaybolacağını bildirmektedir. [246] Bu ve benzeri buyruklarda yüce Rabbimiz, müslüman ümme­tin birlik ve beraberlik içerisinde olmasını buyurmakta, ayrılıp dağılmasını da yasaklamaktadır. "Böylelikle Allah, ayrılıp dağılmayı, çekişmeyi haram kılmış bulunuyor. (Üm­met arasında, birden çok, meselâ) iki devlet başkanı olduğu taktirde, haram kılınmış olan ayrılık ortaya çıkmış, anlaşmazlık ve çekişme meydana gelmiş ve bunun sonucun­da da yüce Allah'a isyan edilmiş olur." [247]

Konu ile ilgili hadislerde ise, müminler eğer birlik halin­de bir imamın etrafında birleşmiş bulunuyor iseler, bir başkasının kalkıp imamet davasında bulunması halinde ikincisinin öldürülmesini emretmekte [248] böylelikle ümmetin siyasal birliğinin bozulmaması, korunması gerek­tiği vurgulanmaktadır.

Aynı asırda birden çok imamın yani İslâm Devletinin ve devlet başkanının bulunmasının caiz olmadığı hükmünü, İs­lâm fukahâsı ve konu üzerinde açıklamalarda bulunmuş müslüman müellifler gayet açık bir şekilde belirtirler.  [249]

Sonuç olarak diyebiliriz ki:

İslâm ümmeti tek bir ümmet­tir. Bu tek ümmetin tek bir siyasal birliği yani devleti ve tek halifesi olur. Ümmetin aynı zamanda iki halifesinin ola­mayacağı konusunda İslâm âlimleri ittifak halindedir, bu konuda icmâ gerçekleşmiş bulunmaktadır. [250]

2. HAKİMİYETİN KULLANILMASI

Bundan önceki bölümde devletin- İslâm açısından-ge­reği, tarifi, unsur ve fonksiyonları üzerinde durmuş bulunuyoruz. Aynı bölümde devletin unsurlarından söz ederken, hâkimiyetin-mutlak da olsa, siyasî de olsa- Allah'a ait ol­duğundan da söz etmiş idik. Allah Teala'nın peygamber göndermesinin amaçlarından biri de, hâkimiyetinin kulla­rı tarafından kabul edilmesi ve başkalarını ilâh edinmeme­leri için onların uyanlmasıdır. Hâkimiyet kavramını geniş anlamıyla tasavvur edip hayatın her safhasında bağlı ka­lman otorite anlamına alacak olursak, peygamberlerin yal­nızca bu maksatla gönderilmiş olduklarını görürüz. Peygam­berlerin tebliğ ettikleri İlâhî emirler, bu hâkimiyetin insan­ların hayatına yansımasını sağlamak içindir. Son Peygam­ber Hz. Muhammed (s)'in tebliğ ettiği Kur'an-ı Kerîm ve onun açıklayıcısı olan yüce Sünnet, insanlara yapılmış en son ebedî ve evrensel tebliğdir. Bu tebliğ Rasulullah'ın yirmi üç yıllık peygamberlik hayatı süresince bütün yönleriyle açık­lığa kavuşmuş, müesseseleriyle kurulmuş, veya en azından temelleri atılmıştır. Ondan sonra da özellikle Râşid Halîfe­ler döneminde İslâm her yönüyle-maddî-manevî, ferdî-sosyal-teşkilatlanmış, organları bütünüyle şekillenmişti. İş­te bu dönemler, İslâm'ı inceleyecekler için, her türlü mal­zemesiyle, faydalanılmak için gözler önündedir...

Bu bölümde İslâm devletinde Allah'a ait olan hâkimiye­tin, Allah'ın ve Rasulünün koymuş olduğu ölçülere göre nasıl kullanılacağını açıklamaya çalışacağız.

İslâm Devletinde hâkimiyet, halîfe ve Şûra Heyeti ara­cılığıyla kullanılır. Halîfe, İslâm devletinin en yüksek düzey­deki temsilcisi ve sorumlusudur. Şûra Heyeti ise, onun ve hü­kümetinin yardımcısı, yol göstericisi, hatalarının düzeltici­si ve hakka yönelticisidir. Hâkimiyetin aracılıklarıyla kullanıldığı bu iki makamı yakından tanımak, İslâm Devleti­nin ayırıcı özellikleri hakkında fikir sahibi olabilmek ve İs­lâm'ın her bakımdan olduğu gibi, bu bakımdan da üstünlü­ğünü anlayabilmek için gereklidir.

I. Hilafet

İslâm yönetiminin hem teorik, hem de pratik açıdan kendine has bir makamı vardır ki bu, genellikle "halifelik" veya "hilâfet" diye adlandırılmaktadır. Bu makama gelebil­mek için belirli özelliklere sahip bulunmanın yanında, be­lirli yoldan o makama gelmiş olmak da gerekir. Görevleri­nin çokluğu, yetkilerinin genişliği yanında, sorumluluğu da ağır olan bir makamdır, halîfelik makamı.

Bir iki cümle ile değinmeye çalıştığımız İslâm devletinin en yüksek derecedeki sorumluluk makamına, çeşitli açı­lardan bir göz atalım.

A) Hilâfet Ne Demektir?

Hilâfet kelime anlamıyla, başkasının yerine, onun adına görev yapmak veya tasarruflarda bulunmak demektir.[251] Ha­life ise, başkası tarafından kendi adına iş görmek üzere gö­revlendirilen kişiye denir. [252] Başkasının adına görev yap­manın veya tasarruflarda bulunmanın ise birkaç nedeni var­dır. Ya yerine görev yapılan kimsenin hazır olmaması ya da o görevi yapmaktan âciz olması söz konusudur; veya halî­fe olarak tayin edilen kimsenin değerini yükseltme amacı güdülmüştür. [253] Yerine görev yapılan kimsenin hazır olma­ması, ya da ölümü, anlamı üzerinde duracak olursak, bu ma­nada hilâfet Hz. Peygamber (s)'in risâlet dışında kalan gö­revlerini yüklenmek demek olur. Değerini yüseltmek için halîfe tayin edilme durumunu söz konusu edecek olursak o za­man, insanların Allah adına hükümlerini uygulamak için görevlendirilmeleri anlaşılır.

İslâm hukukçuları "hilafet" terimini genellikle Hz. Pey­gamber (s)'in yerine geçmek anlamına kullanmışlardır. "Gerçekte hilâfet, Şeriatı Allah'tan tebliğ eden (Peygam­ber )in yerine geçip, dini korumak ve dünya işlerini de dü­zene sokmak" [254] demektir. En yüksek başkanlık ve âmme velayetidir, dini koruma ve dünya işlerini düzenleme ma­kamıdır. Bu makama getirilene "halife" adı verilir. Çünkü bu konularda o, Rasulullah (s)'ın yerine geçmiş bulunu­yor. [255] Bu makama geçen toplumu sevk ve idarede Hz. Pey­gambere halef olmuştur. Bu nedenle "Peygamberin Halîfesi" demekte sakınca görülmemiştir. Fakat genellikle yalnızca "halîfe" demekle yetinilir.

Hz. Peygamber'in hadislerinde "hilâfet" ve onunla aynı kökten türeyen kelimeler, yerine göre terim anlamıyla ye­rine göre kelime anlamıyla kullanılmış bulunuyor. [256] İlgi­li âyetler üzerinde ise sırası geldikçe durulacaktır.

"Allah'ın halîfesi" demek konusunda ise, iki görüş vardır. Bunun caiz olduğunu söyleyenler; "O, sizi yeryüzünün ha­lîfeleri yapandır" [257] anlamındaki âyeti ve diğer alakalı âyetleri delil gösterirler. Bunun caiz olmadığını söyleyen­ler de, Hz. Ebû Bekir (r)in kendisine:

"Allah'ın halifesi" denilmesine müsaade etmediğini söylerler. [258] Bu görüş ay­rılığı, adlandırma ile ilgili bir anlaşmazlıktan öteye gitmiyor. Önemli olan bu makamın karakteristik özellikleridir. O da:

Mülkün, gerçek sahibinin Allah olduğu ve O'nun emir ve hükümlerine bağlı kalmanın gerektiği hususudur. İlâhî emirler gözönünde bulundurulmadan kurulan yönetimlere hiç bir şekilde "hilâfet" adının lâyık görülemeyeceğini İs­lâm'ın özünden haberi olan herkes bilir:

"O, sizi yeryüzünde halîfeler yapandır. Artık kim inkâr ederse küfrü kendi zararınadır. Kâfirlerin küfrü kendilerine Rableri katında şiddetli buğuzdan başka birşey artırmaz. Kâfirlerin küfrü kendilerine hüsrandan başka birşey artırmaz." [259]

"Allah içinizden îman edip de güzel amelde bulunanlara ye­min ile vâd etti ki, kendilerinden evvel gelenleri nasıl (kâfirlerin yerine) halîfe yaptı ise, onları da muhakkak (müşriklerin ye­rine geçirip) halîfe kılacak, onlara kendileri için beğendiği di­ni (İslâm'ı) herhalde payidar kılacak, onların korkularını güven­liğe çevirecektir. Ta ki onlar (bu güvenlik içinde) bana ibâdet etsinler, bana hiçbir şeyi ortak tutmasınlar. Kim bundan sonra nankörlük ederse artık onlar fâsıkların ta kendileri­dir." [260]

Demek ki asıl önemli olan bu yüce makamın gerekleri­nin yerine getirilmesidir. Bunlar da Allah'ın hükümlerini mutlak ölçü kabul etmek, sâlih amel işlemek ve Allah'a karşı gelmemek, küfre sapmamaktır. Kendisinde bu özellik­ler bulunmayan hiçbir yönetim İslâmî olma niteliğini kaza­namaz, İslâmî kavramlarla nitelendirilemez.

Halifelik makamına geçen kimse için "halîfe" adı kadar kullanılmış ikinci bir unvan daha vardır ki o dâ:

"İmâm" dır.

"İmâm", sözüne veya davranışlarına uyulan kimse demektir. Bunda haklı veya haksız olması önemli değildir."[261] "Fakat genellikle İslâmî anlamıyla kullanılır. Yani, İslâm'da başkasının kendisine uymalarını gerektiren durumlar söz konusudur. Bununla birlikte hak olmayan yolda kendileri­ne uyulanlar için kullanıldığı [262] da olmuştur." [263]

İmamet de terim olarak: "dinî-dünyevî ve her konuda en yüksek başkanlık demektir." [264]

Ancak bunun yerine "ha­lifelik kavramını kullanmanın daha tercih edilir bir ad­landırma olduğu dabelirtilmiştir. [265] Bu makamı işgal ede­ne "halîfe" veya "imâm" denmesinin nedenlerine gelince, bunları şöylece sıralayabiliriz.[266]

1. İlk hâlifenin Rasûlullah (s) tan sonra gelip risâlet dı­şında kalan görevleri yerine getirme hususunda onun yeri­ni almış olması,
2. Asıl hâkim Allah olduğundan, O'nun yeryüzündeki hâ­kimiyetini temsil etmesi,
3. Aslında bu temsil (hilâfet) bütün müminlere yöneltil­miş bulunduğundan[267] bir nevi akit ile bu temsil makamına seçtikleri kimseyi getirmiş olmaları dola­yısıyla; İslâm Devletinin başkanına "halîfe" adı verilir.
4. O'na "imâm" denmesinin nedeni ise, İslâm devlet baş­kanının namaz kıldıran (imâm)a benzetilmiş olmasındandır. İmâmın arkasında namaz kılan cimaatın, nasıl imâma uymaları zorunlu ise, toplumun da aynı şekilde devlet baş­kanına itaat etmesi gerekir. Bu nedenle devlet başkanlığı­na:

"el-İmâmetu'1-Kübra" veya "el-İmâmetu'1-Uzmâ" da deni­lir.

Burada şunu da belirtmek gerekir ki:

İslâm Devlet baş­kanını belirli bir isimle adlandırma zorunluluğu yoktur. O'na verilen isimden çok, onun işgal ettiği makamın özel­likleri ve bu özelliklerin yitirilmemesi önemlidir. Bu neden­le Hz. Ebû Bekir (r)e önceleri: "Allah'ın Rasulünün Halîfesi= Halîfetu Rasûlullah", sonraları ise yalnızca "halîfe" denildiği­ni; Hz. Ömer (r)e ise: "Müminlerin emîri" diye hitap edildi­ğini görüyoruz. Diğer taraftan Kur'ân ve Sünnette de belir­li bir ismin kullanılmasını emr eden herhangi bir hüküm yoktur. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'de "halîfe", hadislerde bazan "emîr", bazan "halîfe", bazan "sultân", bazan da "imâm" ke­limeleri kullanılmıştır. Sonra gelenler hepsini birlikte kullanmış olmakla birlikte, çoğunlukla "halife" ve "imâm" ke­limelerini kullanmışlardır. Fakat İslâm Devletinin baş­kanlık makamı için kullanılan kelime ne olursa olsun, onunla "bu makamda bulunanın, ilâhî hâkimiyeti yeryüzün­de uygulamakla görevli kimse (veya kimseler) ile eli altın­da bulunanların da onun gibi bu hâkimiyete boyun eğmek­le yükümlü bulundukları ve karşılıklı sorumluluklarının ol­duğu bir görev" anlaşılmalıdır. Başka bir ifade ile:

İslâm Devlet başkanı (adı: halîfe, emîr, sultan, imâm veya uygun başka bir isim olsun) İslâm'ı uygulamak ve özüne uygun bir politika izlemekle yükümlüdür. Onun eli altında bulunan­lar da İslâm'ın belirlediği ölçüler içerisinde-ona itaat et­mekle yükümlüdürler. Bununla birlikte devlet başkanı da, teb'a da eşit şekilde İslâm'ın gereklerini yerine getirmek açı­sından sorumludurlar. Bu durumda karşılıklı gözetim söz konusudur.

Biz, çoğunlukla İslâm Devlet başkanlığını anlatmak üzere "Halifelik", başkan için de, "Halîfe" kavramını kullanacağız. Çünkü Kur'an'da kullanılan kavram-çoğunlukla-budur. Diğer taraftan, halîfe ile sultan veya melik kelime­leri arasında da bazı farklar bulunduğu hususu üzerinde durulmuştur. Dolayısıyla "Halifelik ve Halîfe" kavramlarını kullanmayı tercih etmeliyiz.

B) Hilâfet-Meliklik-Saltanat

Meliklik kavramı genellikle, babadan oğula geçen yöne­ticilik anlamına kullanılmıştır. Bu nedenle İslâm'da melik­lik-bu anlamıyla-söz konusu değildir. Bu anlamıyla me­liklik, İsrâiloğullarının yönetimlerinde söz konusu olmuş­tur. Bunu da' Kur'ân-ı Kerîm'in bazı âyetlerinden anla­maktayız. [268]

İslâm'da "Halifelik" diye tanımlanan yönetim düzeninin yeryüzünde Rasulullah (s)ın önderliğinde gerçekleşmeye başladığı dönemlerde, dünyada var olan diğer siyasal düzen­ler, "kuvvet" temeli üzerinde yükselmekteydi. Bu düzenle­rin politikaları da üstünlük kurmak, baskı altında tutmak ve tahakküm altında bulundurmak ilkelerine dayanıyordu.

Bu tür yönetimlere ve onların politikalarına en açık iki örnek, İslâm'ın doğduğu yer olan Arap Yarımadası'nın biri kuzeydoğusunda yer alan İran İmparatorluğu, diğeri ise kuzeybatısında yer alan Bizans İmparatorluğu idi. Müslü­manlar bu iki düzeni tanımlamak için o dönemlerde İran dü­zeni hakkında "Kisraviyye" yani "Kisralar Düzeni" Bizans Düzeni hakkında da "Kaysariyye"yani "Kayserler Düzeni" te­rimlerini kullanıyorlardı. Aynı şekilde her iki tür düzeni ta­nımlamak amacıyla "mulk" kavramı da kullanılırdı. Bunun­la da anlatılmak istenen, bir tek kişinin ümmetin mukad­deratına egemen olabildiği mutlak ve istibdada dayalı yö­netim düzenleri idi. Bu kişi ülkeyi kişisel arzu ve hevesle­rine göre yönetir ve iradesinin üstünde herhangi bir kanun ya da otorite kabul etmez ve tanımazdı.

Bilhassa ilk müslümanlar böyle bir yönetim şeklini ke­sinlikle kabul edemez, içlerine sindiremezlerdi. Çünkü Kur'ân-ı Kerîm, bu tür "melikî" düzenlere Firavun gibi ki­şileri örnek göstererek onlardan nefret ettirdiği gibi; "Şüp­hesiz melikler bir ülkeye girdiklerinde orayı ifsad ederler, o ül­ke halkının aziz olanlarını zelil ederler. (Evet) onlar böyle yapar­lar" [269] âyetiyle de genel olarak melikler hakkındaki hük­münü belirtmektedir.

Kur'ân-ı Kerîm peygamberi meliklik dışında kalan bü­tün melikî yönetimlerin temelinin zulme dayalı olduğunu genel olarak bu şekilde belirttiği gibi, zalim bir takım me­liklerden de söz eder:

"Arkalarında her sağlam gemiyi zorla alan bir melik vardı." [270]

Görülüyor ki Kur'ân-ı Kerîm, Kisrâların, Kayserlerin, Fi­ravunların yönetim tipini gayet açık bir dille eleştirmekte ve red etmektedir. Bu ruh ile yetişen ilk müslüman nesil de bu tür yönetim şekillerine karşı oldukça hassas idiler; İslâmî yönetimin "meliklik"e dönüşmemesi için büyük bir özen gösteriyorlardı. [271]

İbn Sa'd'ın Tabakât'ında nakledildiğine göre Hz. Ömer (r) birgün Selmân (r)a:

"Ben melik miyim, hâlife miyim?" diye sorar.

Selmân da:

"Eğer sen müslümanlardan bir dirhem veya daha az bir miktar toplayacak ve bunu hakkı olmayan bir yere harcayacak olursan, sen meliksin halîfe değilsin" der. Haksız tasarrufları yanında melikin insanları zora koştuğu da bil­dirilmiştir. Bu bakımdan Hz. Ömer'e etrafında bulunanlar:

"Hamd olsun ki sen melik değilsin" demişlerdir. [272] Ab­dullah b. Ömer (r) de ümmetin topluca bey'at etmediği kim­seye "halîfe" demenin doğru olamayacağını bildirmiştir. [273]

Hilâfet ile saltanat arasındaki farka gelince:

Hilâfetin esası şûradır. Yani halîfe müslümanların istişaresi ve seçi­mi (bey'at) sonucunda işbaşına gelir. Saltanatta ise buna yer yoktur. Babadan oğula geçen bir hak olduğu kabul edilir.

İbn Hazm, hilâfetin verasete dayanmayacağını söyler ve İslâm'ın soya dayanan saltanatı tanımadığını belirtir. Bu ko­nuda diyor ki:

"Müslümanlar arasında imamette verasetin caiz olmadığını Râfizîler dışında kabul etmeyen yoktur. Onlar, hem erginlik yaşına gelmemiş kimsenin imâm ola­bileceğini kabul ederler, hem de bu konuda veraseti caiz gö­rürler. [274]

Buna göre halifelik, her türlü tasarrufun hak ve adalet ölçüleri içerisinde yapılmasıdır. Meliklik öyle değildir. Sal­tanatta başkanlık verasetle geçer, halifelik makamına ise Şûra (seçim) ile gelinir.

Hz. Peygamber (s) halîfeliğin melikliğe dönüşmesi halin­de, kötü yönde pek büyük hâdiselerin cereyan edeceğini, kı­yameti andıran büyük olayların olacağını anlatmıştır. [275] Anlaşılan Hz. Peygamber (s), bu hadîsle Hz. Osman (r)ın hi­lâfetinin son yıllarında başlayan ve Hz. Muâviye (r)'ın ba­şa geçmesiyle sonuçlanan olaylara işaret etmektedir.

Bir adam Rasûlullah (s)a gördüğü bir rüyayı şöyle anla­tır:

"Gökten terazi gibi bir şey iner. O terazide siz ve Ebû Be­kir tartıldınız, siz ağır bastınız. Sonra Ebû Bekir ile Ömer tartıldı. Ebû Bekir ağır geldi. Daha sonra Ömer ile Osman tartıldı ve Ömer ağır geldi." Sonra da terazi yukarıya kal­dırıldı. Hz. Peygamber adamın bu rüyasını şöyle yorumlar:

"(Benden sonra) önce hilâfet-i nübüvvet gelecektir. Bundan sonra da Allah mülkü dilediğine verir." [276]

Hz. Peygamberin bu yorumu, nebevi halifeliğin melikliğe dönüşeceğini ifade ediyor. Melikliğin ayırıcı özelliğinin ise haksız tasarruflarda bulunmak olduğunu yukarıda söy­lemiş idik. Hadîs aynı zamanda:

"Hilâfet-i Nübüvvetin sü­resi ne kadardır?" sorusunu da sorduruyor. Bu soruya da açıklık getirmeye çalışalım.

Hilâfetin Müddeti

Bütün özellikleriyle halifelik makamı kimse tarafından işgal edilmiş midir? Edilmişse bu kaç yıl süre ile olmuştur? Bu sürenin dışında bulunanlara Şeran itaat edilmesi gerek­miyor muydu? Bu itaat için bir sınır var mıdır? gibi sorular müslüman âlimlerin zihinlerini kurcalamış; bu konuda mevcut nasları değerlendirmelere tabi tutmuşlardır.

Peygamber (s)'in mevlâsı Sefme'den Hz. Peygamber (s)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Hilâfet ümmetimin arasında otuz yıl devam edecektir. Bundan sonra melikliğe dö­nüşecektir." Sefine devamla der ki:

"Ebû Bekir'in Halifeli­ği iki yıl, Ömer'in on, Osman'ın oniki, Ali'nin altı yıllık ha­lifelik sürelerini toplayınız, otuz yıl ettiğini göreceksiniz." [277] et-Teftâzânî aynı hadise dayanarak Hz. Muâviye'nin ve ondan sonra gelenlerin halîfe sayılamayacaklarını, bun­ların emîr veya melik olabileceklerini söylemekle birlikte, bunun mutlak bir ölçü olamayacağını da belirtiyor. Çünkü Ömer. b. Abdülaziz gibi bazı kimselerin Râşid Halifelerin yolunu izledikleri açıktır. Dolayısıyla hadîsle anlatılmak is­tenen şeyin:

"Kâmil bir halifelik" olabileceğini, otuz yıldan sonra ise bazan olacağı, bazan da bulunmayacağıdır.[278]

Ebû Hureyre (r) de Hz. Peygamber'in:

"Hilâfet Medi­ne'de, Meliklik Şam'da olacaktır" diye buyurduğunu riva­yet eder. [279] Buna göre de, bütün özellikleriyle halifelik Hz. Ali (r)'nin şehâdetiyle son buluyor. Ancak yukarıda et-Teftâzâni'nin nakledilen kanaatine hak vermemek mümkün değildir. Bu tür hadisler:

"Otuz yıldan sonra-zaman zaman da olsa-adaletle hükmeden olmayacaktır" anlamına alına­maz. Bunlarla anlatılmak istenen kâmil bir halifeliğin peş-peşe otuz yıl devam edeceğidir. Bu otuz yıldan sonra ise za­man zaman melikleri andıran yöneticiler geleceği gibi, Râ­şid Halîfeler dönemini andıran veya onlara yaklaşan uygulamalar da olacaktır. Kaldı ki aşağıda da görüleceği gibi, devlet başkanının en belirgin özelliği, İslâmî bir uygulama­ya tam anlamıyla yer vermesi olarak kabul edilmiştir. Dev­let başkanı şu veya bu yoldan başa gelmiş olabilir. Ancak on­dan istenen İslâm hükümlerini uygulamasıdır. Başa geçme şekli sonradan ele alınması gereken bir konudur, derler. Bu­nunla birlikte İslâm'a göre en uygun başa geçme şekli "ge­nel bir bey'attır." Bunda bütün İslâm âlimlerinin fikir birli­ği mevcuttur.

Diğer taraftan Râşid Halîfelerden sonra, Hilâfetin yal­nızca verasetle geçen bir meliklik olduğunu kabul etmeyenler de vardır. Muhammed Ebû Zehra'nın bu konudaki açık­lamalarına yer vermek yerinde olur. Onun açıklamalarını aşağıdaki şekilde birkaç maddede toplayabiliriz:  [280]

1. 1. Râşid Halîfeler döneminden sonraki İslâm yönetimle­ri, kendi çağlarındaki yönetimlerden, her bakımdan farklı

ve aynı zamanda ileri idiler. Çünkü İslâmî hilâfet, kanunî bir yolla herhangi bir akrabaya geçmiyordu. Bununla bir­likte başka bir takım şartlar da aranırdı. Oysa aynı dö­nemlerde hükümdarlığa geçmek için kanunen varis kabul edilmek yeterli bulunuyordu.

2. Meselâ Emevîlerde hilâfet şöylece gerçekleşiyordu:
3. Önceki halîfenin tavsiyesi: Bu tavsiye de yeterli değil­di. Bunun yanında:
4. Yeni başkana bey'at de gerekiyordu. Eğer bey'at alın­mazsa, imamet akdi gerçekleşmezdi.
5. c. Yeni başkanda başkanlık şartlarının da var olması ge­rekirdi. Ki o zaman-hatta günümüzde bile-bir başkan için öngörülen şartlar, hiçbir düzen tarafından bu şekilde ele alı­nabilmiş değildir.

Bu özellikler, İslâm siyasî tarihinde görülen saltanat ile diğer saltanat türlerini birbirinden ayırmaktadır. Ancak şu­nu da unutmamalıdır ki, saltanatın birinci ve değişmez özelliği olan verasetle geçiş, her zaman için İslâm-dışı siya­sî uygulamalardaki saltanatlara ortam hazırlayıcıdır. Bu ne­denle çağdaş bir İslâmî Devlet saltanata ortam hazırlaya­cak her şeye karşı-Râşid Halîfeler döneminde olduğu gibi-kesinlikle tavır almalıdır. Aksi taktirde, İslâm tarihinde görüldüğü şekilde siyasî sapmalar hayatına yansıyacak, onlar da çeşitli sapmalara neden olacak ve bir zaman gele­cek ki:

"İslâm'ın yalnızca adı, imanın da sözü" kalmış ola­cak.

Unutulmamalı ki; İslâm tarihinde ilk sapma siyasî alan­dadır ve Hz. Muâviye'nin oğlu için kılıç zoruyla bey'at alma­sıyla başlamıştır.

İslâm'ın devlet başkanının belirlenmesi için ön gördüğü seçim şekli, aslında saltanata yer vermeyecek kadar ileridir. Halîfe kendisinden sonraki devlet başkanı adayı için tav­siyede bulununca bile kendi mirasçıları arasından birisini tavsiye edemez. Bu durum, bu makamın belirli bir sülâle­nin tekeline geçmesini önleyicidir. Dolayısıyla bu konuda sü­rekli ve sağlıklı bir uygulama, kesinlikle saltanata imkân vermez.

Bütün ayırıcı özelliklerine rağmen başkanlığın baba­dan oğula geçmesi, istenilmeyen bazı sonuçları doğurmuş­tur. Bunu hiç kimse inkâr edemez. Çünkü herhangi bir noktadan gösterilen en ufak bir sapma, beraberinde başka türlü sapmaları da getirir. Hele bu sapma devletin üst dü­zeydeki organlarında söz konusu olacak olursa, daha da et­kin olur. Halk arasında yaygın olan "balık baştan kokar" de­yimi bunu açık bir dille vurgulamaktadır.

O halde İslâm'dan sapmayı, her alanda önlemeye çalış­makla yükümlü olduğunu hiçbir müslüman unutmamalıdır. Mevcut sapmaları da düzeltmekle görevli olduğunu bilme­lidir. Ancak böyle bir kontrol sonucu, her alanda tavizsiz bir İslâmî uygulamadan söz edilebilir.

C) Hilâfet Türleri

Kur'ân-ı Kerîm'de konu ile ilgili âyetlerden anladığımı­za göre Allah Teâlâ, genel anlamda bütün insanları yeryüzünün halîfeleri olarak yaratmıştır. Yani bütün insanlar ilk plânda Allah'a îmân ve bu îmânın sonucu olarak O'nun hâkimiyetini kabul etmekle yükümlü tutulmuşlardır. İnsa­nın halifeliği, onun Allah adına uygulamalarda bulunma­sı demektir. Bu uygulamada Allah'ın kanunları mutlak öl­çülerdir. İnsan halifeliğini ifâ ederken bu ölçülerin dışına çıkamaz, bunlara aykırı hareket edemez. Çünkü yeryü­zünde kendi adına uygulamalarda bulunmak üzere Allah ta­rafından "halîfe" olarak görevlendirilen insana mutlak bir serbestlik verilmiş değildir. İnsan için bir takım sınırlar çi­zilmiş, bunları aşmaması istenmiştir.

Kur'ân'ın ikinci sûresi olan el-Bakara'nın hemen ilk âyetlerinde (âyet 30 vd.) Allah'ın yeryüzünde halîfe yaratmak isteğini meleklere bildirdiği anlatılıyor. Yeryüzünde ha­lîfe kılman Hz. Âdem (as)dır. Dolayısıyla da onun soyundan gelecek bütün insanlardır. Halîfe kılınan bu ilk insan ve eşi için bile bir takım sınırlamalar söz konusudur. [281] Bu sınırlamalara uymak, insanın bu yüce makamda kalabilmesinin temel şartıdır. [282] Bu ölçülerin dışına taşanlar ise, ateş azabına düşmekle tehdit edilir. [283] Diğer bir deyişle:

İnsanlardan istenen; halifelik makamının gereklerini yerine getirmektir. Bu ise, Allah'ın belirlemiş ol­duğu sınırlar içerisinde kalmakla mümkün olur.

İşte bu anlamda bütün insanlar, Allah'ın yeryüzünde ha­lîfe tayin ettiği kimselerdir. Tüm insanların bu şekilde görevlendirilmiş olmalarına:

"Umumî hilaf et" diyoruz. Âdem'in soyundan gelen herkes bunun kapsamı içerisindedir; hali­feliğin sonucu yüklenmiş olduğu "emânet"in gereklerini ye­rine getirmelidir.

Ancak bu "emânet"in gereklerini insanların tümüyle ye­rine getirmedikleri de bir gerçek. Dolayısıyla bunlar bu makamdan kendi kendilerini uzaklaştırmış oluyorlar. Bu şe­kilde davranan toplumları da Allah, "yerlerine başkalarını getirmekle" [284] tehdid ediyor. Buna göre halifelik makamın­da, yalnızca bu makamın gerektirdiği yükümlülükleri yeri­ne getirenler kalabiliyor. Yalnızca bu kişilerin bu makam­da kalabilmelerine de "hususi hilâfet" adını veriyoruz. Tarih boyunca bu anlamda toplumlar biribirlerinin yerine geçmiş ve Allah'ın halifeliği onlar tarafından gerçekleştirilmiştir. İşte Allah'ın: "halîfe yapacağına ve onları yeryüzünde hâ­kim kılacağına yemin ile söz verdiği kimseler [285] O'nun di­nini yeryüzünde hâkim kılanlar ve insanları "tâğût"ların tasallutundan kurtarma savaşını sürdürenlerdir.

İster umumî, isterse de hususî anlamda alınsın, hilâfet, "Allah'ın dinini hâkim kılmak" özünü taşıyor. Bu öz, onun sosyal alanda da hissedilir olması, gerçekleşmesi ve teşkilâtlanmasıyla siyasî bir görünüm kazanıyor. İnsanların yalnızca ruh ve bedenleriyle Allah'a boyun eğmeleri yeter­li görülmemiştir. Onların her türlü toplumsal ve siyasî iliş­kilerini de Allah'ın koymuş olduğu ölçülere göre düzenleme­leri zorunludur. Yani kelimenin tam anlamıyla "din, yalnız­ca Allah'ın olmalıdır. [286] Toplum hayatının bazı kesimle­rinde Allah'ın dışındaki varlıkların, zalimlerin, azgınla­rın, zorbaların otoritelerini tanımak, isteklerine boyun eğ­mek, dinin Allah'tan başkalarının olması sonucunu doğurur. Bu durumda ise, İslâm'ın anladığı manada hilâfet gerçek­leşmiş olamaz. Halifeliğin özünün hayatın her safhasında ve insanların her türlü ilişkilerinde ortaya çıkması, onun salîh olmasının vazgeçilmez şartıdır.

Allah, Hz. Davud'a kendisini yeryüzünde halîfe kıldığı­nı bildirmekle birlikte ona:

"İnsanlar arasında hak ile (Allah'ın hükümleri ile) hükmetmeyi" [287] de emr etmiştir. Hz. İbrahim de, kendisinin insanlara İmâm kılındığı haberini Allah'tan alınca, soyundan geleceklerin de bu makama yükseltilmelerini istemiş; Allah ise; "bu ahdinin zâlimler hakkında söz konusu olmayacağını" [288] bildirmiştir.

O halde halifelik, Allah'ın hâkimiyetinin her alanda bü­tün açıklığıyla ortaya çıkması demektir. Bütün insanlar bu­nunla görevlidirler. Böyle bir makama yükselmek isteyen, daha doğrusu bu makamdan düşmek istemeyen toplum da, ona göre davranmak zorundadır. Bu tür toplumun en yüksek temsilcisi ise, Allah'ın yeryüzündeki halîfelerinin kendi hür iradeleriyle seçtikleri "halîfe"dir. Halîfe bu emâneti yüklenebilecek nitelikte olmalıdır. Çünkü emânetlerin ehil kimselere verilmesi, Kur'ân'ın emirleri arasındadır. [289] Bundan sonra, bu emaneti toplum adına yüklenecek olan kimsenin belirlenmesine geçebiliriz. İslâm toplumunun ilk dönemlerinde halîfe nasıl belirlenmiştir? Bunun yolla­rı nelerdir? Böyle bir makama hangi niteliklere sahip bulu­nanlar getirilir? Görev, yetki ve sorumlulukları nelerdir? Bu sorulara sırasıyla cevap aramaya çalışalım.

D) Halîfenin Belirlenmesi

Hz. Peygamber (s) hayatta olduğu sürece peygamberlik görevinin yanı sıra devlet başkanlığı da şahsında toplamıştı. Bu nedenle Hz. Peygamber'in hayatında gerçekleşen ilk İslâm Devleti'nin başkanını belirlemek gibi bir problem ile karşılaşılmış değildi. Diğer taraftan Hz. Peygamber (s) kendisinden sonraki halîfeyi belirleyen açık herhangi bir söz de söylememişti. Durumun böyle olması nedeniyle, Hz. Ebû Bekir (r) halîfe seçilene kadar bazı farklı görüşlerin or­taya çıktığını görüyoruz. Ancak bu durumlar geçici, son derece kısa bir süre için söz konusu olmuş, kısa bir dönem­den sonra bunlar unutulup gitmiştir. Yani bu görüş ayrılık­ları Hz. Peygamber'in vefatından sonra, Hz. Ebû Bekir ha­life seçilinceye kadar devam etmiş ve onun seçilmesiyle bu anlaşmazlıklar tam anlamıyla son bulmuştur.

Ancak sonraki dönemlerde (Hz. Ali (r)nın halifeliği za­manında) başlayan ve gittikçe yayılan fitneler sonucunda, ondan önceki halifelerin halifelikleri tartışma konusu ya­pılmıştır. Bu tartışmalar Hz. Peygamberin Hz. Ali'yi vasiyyet ettiğinden başlatılmış, pek çok yanlış görüşlerin, düşü­nüşlerin İslâm dünyasında yayılmasına neden olmuştur.

Geçmiş dönemlerin kapatılmış sahifeleri tekrar aralanmış ileri-geri, doğru-yanlış pek çok fikirler ortaya atılmıştır.

Aslında Hz. Peygamber (s)ın kendisinden sonraki halî­fenin kim olacağına dair açık hiçbir tavsiyede bulunmadı­ğı hususu başta Hz. Ali (r) olmak üzere pek çok sahabının açıkça ifade ettiği bir husustur. [290] Bununla birlikte bazı kimseler Hz. Peygamberin vefatından önce vasîyyet yazdır­mak istemesini, Hz. Ali'yi halîfe olarak vasiyyet etmek is­tediğine bağlamışlardır. [291] İmam A. b. Hanbel'e göre de:

"Bir kitap getirin, size vasiyyet yazayım" emri Hz. Ali'ye ve­rilmiştir. Bununla Hz. Peygamber (s), Hz. Ali'nin halifeli­ğini hükme bağlamak istemişti. Ancak böyle bir şeyin Hz. Ali'ye yazdırılmaması onun itham edilmemesi için gerekli idi. Dolayısıyla böyle bir emrin ona verilmesinin uzak görül­düğü belirtilmektedir. [292] Şiî fırkalardan Zeydiyye de Pey­gamberimizin isim ve şahıs tayin ederek imam vasiyyet etmiş olduğuna kesinlikle inanmazlar. Onlara göre imâm va­sıflarıyla tanınır. Kanaatlarına göre de bu vasıflar en çok Hz. Ali (r) de toplanmış idi. [293]

Ancak bütün bunlar su götürür hususlardır. Sahabîler söz birliği halinde tavsiyenin varlığını kabul etmemişlerdir. Bir defa öyle bir şey olsaydı, onların bu tavsiyenin dışına çı­kıp, önceleri ensârın Sâd b. Ubâdeyi seçmek istemeleri ve sonradan da hep birlikte Hz. Ebû Bekir (r)in halifeliğinde karar kılmaları mümkün olamazdı. Böyle bir şeyi kabul ede­cek olursak, onların hep birlikte Hz. Peygamber'in emirle­rine aykırı hareket etmiş olduklarını da kabul etmemiz gerekecek. Bu ise imkânsızdır.

İmâmın vasıflarının en çok Hz. Ali'de toplandığı iddiası­nı ileri sürenler ise, büyük bir ihtimalle Hz. Peygamberin, Hz. Ali hakkındaki övücü sözlerinden hareket ederler. Oy­sa Hz. Peygamberin pek çok sahabe hakkında övücü sözler söylediği bilinen bir şeydir. Bu tür hadîslerin pek çoğu özel nedenlere bağlı bulunmaktadır. Bunları imamet konusunu da içine alacak şekilde genişletmek doğru olamaz. Hadîsle­rin maksatlarına ters düşer. [294] Bunu belirledikten sonra Raşid Halîfelerin nasıl belirlendiklerine değinmemiz gerekmektedir...

1. Râşid Halîfeler Dönemi

Hz. Peygamber (s)'den sonra gelen ilk dört halifenin hilâfet süreleri, Saadet Asrının ikinci dönemini teşkil eder. İs­lâm hukukçularının büyük bir çoğunluğu bu dönemdeki uygulamalara, alınan kararlara büyük bir önem verir ve bunları İslâm hukukunun kaynakları arasında görürler. Çünkü onların uygulamaları Hz. Peygambere zaman itiba­riyle en yakın olmak, onun eğitiminden geçmiş olmak, vah­yin nüzulüne tanık olmak, sünneti yakından tanımak gibi ayırıcı özellikleri nedeniyle önem taşır, başkalarının fikir ve düşüncelerine göre üstünlük arz ederler. Nas bulunmayan konularda Raşid Halîfelerin uygulamaları oldukça değerli­dir. Bunun nedeni ise, onların hem veliyyülemr olarak mü­minlerin kendilerine itaat etmekle yükümlü olmaları, hem de İslâm'ın özünü en iyi kavramış olmalarıdır. Bunlara ve­rilecek örnekler pek çoktur. Meselâ, Hz. Ebû Bekir'in zekât vermeyenlerle ilgili olarak aldığı kararlar, Hz. Ömer (r)'in Irak topraklarıyla ilgili görüşleri ve bunları etrafındakile­re de delilleriyle birlikte açıklayıp kabul ettirmesi, Hz. Ali (r) ın Hâricilerle savaşmak ile ilgili tutumları kendi ko­numlarında oldukça önemlidirler. Çünkü bütün bunlarla ilk olarak karşılaşılıyordu ve bunların İslâmî bir çözüme bağlanmaları gerekli idi. Öyle oldu. Yine Hz. Peygamber (s)in vefatından hemen sonra yerine geçecek devlet başkanını be­lirlemek konusu ortaya çıktı. Hz. Ebû Bekir'den sonra ge­len diğer üç halîfe de farklı şekillerde belirlendi. Onlar ile ilgili bu durumlar İslâm hukukunda devlet başkanının ba­şa geçiş yollarının farklı olabileceği görüşünü belirledi. Bu konuda kesin ve açık bir hükmün bulunmayışı, bu tabii sonucu doğurmuştur. Bu ise İslâm'ın, her çağda, her toplum için uygulanabilir olmasının kanıtları arasındadır.

a. Hz. Ebû Bekir'in Seçimi

Hz. Ebû Bekir (r)in sahâbîler arasındaki yeri son dere­ce üstündür, Sahâbîlerin kendileri bile aralarında en üstün

kişinin Hz. Ebû Bekir olduğunu çeşitli vesilelerle ifade et­mişlerdir. İbn Ömer (r), Hz. Peygamber (s) zamanında, Hz. Ebû Bekir'i bütün sahâbîlerden üstün gördüklerini ifade edi­yor. [295] Bunda onun Hz. Peygambere olan yakınlığı, İslâm için yapmış olduğu fedekârlıklar ve üstün meziyetleri rol oy­namıştır.

Hz. Ebû Bekir'in üstünlüğünü ortaya koyan pek çok ha­dîs tesbit etmek mümkündür. (Aslında bu durum Râşid Halîfeler başta olmak üzere pek çok sahâbî için de mümkün­dür). Bir kaçını nakletmeye çalışalım:

Benû Amr b. Avf arasındaki anlaşmazlığı çözmeye çalış­mak nedeniyle Hz. Peygamberin giren namaz vaktinde ha­zır bulunmaması üzerine Ebû Bekir imamlığa geçirilir. Hz. Ebû Bekir namaz kıldırmakta iken gelen Hz. Peygamber, gülümseyerek memnuniyetini anlatır. [296] Yine Hz. Pey­gamber (s)in vefatından önceki günlerinde hastalığı sırasın­da Ebû Bekir'e namaz kıldırması emrinin verilmesini iste­diğini biliyoruz. Hz. Âişe'nin, onun ince ruhlu biri olduğu­nu ve namazda Hz. Peygamberin yerine geçtiği taktirde ağlayabileceğine dair mazereti de kabul edilmez ve bunda Hz. Peygamber tarafından ısrar edilir. Bunun üzerine Hz. Ebû Bekir namaz kıldırır. Ayrıca Hz. Peygamberin de na­maz kılmak için mescide çıktığında ona uyduğu bildiril­mektedir. [297]

Bunların dışında O'nun, Hz. Ebû Bekir (r) hakkında övücü sözler söylediğini de biliyoruz. Ebû Saîd el-Hudrî'den, Hz. Peygamber (s)in şöyle buyurduğu rivayet edilmiş­tir:

"Arkadaşlığıyla ve malıyla insanlar arasında beni en çok minnet altında bırakan Ebû Bekir'dir. Eğer bir dost (halîl) edinecek olsaydım, Ebû Bekir'i dost edinirdim. Fakat İslâm kardeşliği ve sevgisi (önde gelir). Mescide açılan bütün ka­pılar kapatılsın. Yalnız Ebû Bekir'in kapısı açık bırakılsın." [298] Sahabe Hz. Ebû Bekir (r)in kapısı dışındaki kapıların ka­patılmasıyla ilgili verilen bu emri O'nun halifeliğine bir işaret kabul etmişlerdir. [299]

Cübeyr b. Mut'un (r) şöyle bir olaydan söz ediyor:

Hz. Pey­gambere bir işi dolayısıyla bir kadın gelir. Kendisine tekrar gelmesini emr eden Hz. Peygambere: "Geldiğimde (ölümü kast ederek) seni bulamayacak olursam?" diye sorar. O da:

"Beni bulamazsan Ebû Bekir'in yanına git" diye cevap ve­rir. [300] Amrb. el-Âs'ın sorusu üzerine de Hz. Peygamber en çok sevdiği kişiler arasında önce Hz. Ebû Bekir, sonra da Hz. Ömer'i sayar. [301] Yine Peygamber (s) kendisinden sonra ge­lecek iki kişiye (Hz. Ebû Bekir'le Ömer'e işaret buyura­rak) uymalarını sahabîlere emreder.[302]

Bu ve benzeri bütün haberler, Hz. Ebû Bekir (r)in Pey­gamberden sonra halîfe olması gerektiğine dair açık haberler olmasa bile, birer işaret olarak kabul edilebilirler. Ba­zıları ise bunları açık birer hüküm gibi değerlendirmişler­dir. Ancak bunları yalnızca bir işaret olarak kabul etmek-bizce-daha doğru bir yorum olur. Nitekim İslâm hukuku­nun çağdaş bilginleri de bu kanaattedirler; namaz kıldırma emrini ve bu tür diğer hadîsleri Hz. Ebû Bekir'in halîfe ol­ması gerektiğini bildiren bir emir gibi değerlendirmemizin doğru olamayacağı görüşünü açıkça belirtmişlerdir. [303] Bu­nunla birlikte Hz. Ömer (r)in, Hz. Ebû Bekir (r) halîfe seçil­meden görüş ayrılıklarına son vermek amacıyla şöyle dediğini biliyoruz:

"Siz, Rasulullah'ın Ebû Bekir'e imamlık et­mek üzere emir verdiğini bilmiyor musunuz? Bu konuda O'nun önüne geçmek hanginizin hoşuna gider?" Hazır bu­lunanlar dediler ki:

"Bu konuda Ebû Bekir'in önüne geçmek­ten Allah'a sığınırız." [304]

Anlaşıldığına göre başta Hz. Ömer (r) olmak üzere pek çok sahâbî, Hz. Peygamber'in bu tür davranışlarını, sözle­rini onun halîfe olması gerektiğine dair-en azından-bir işa­ret olarak kabul etmişlerdi. Bunda da her bakımdan elbetteki haklı idiler. Çünkü Hz. Peygamber'in halîfesi olmak için gereken her türlü nitelikler  öncelikle onda toplanmış bulunuyordu. Müslümanlar için ondan daha hayırlı bir ha­lîfe adayı bulunamazdı. Rasulullah şöyle buyurmuştu:

"Siz şu emirlik (devlet başkanlığı) hususunda insanların en ha­yırlılarını, emîr olmayı pek fena gören ve onu arzu etmeyen kimseler bulursunuz." [305] Hz. Ebû Bekir (r) de halîfe olduk­tan sonra:

"Emirliği hiçbir zaman düşünmediğini, Allah'tan onu dilemediğini hutbelerinin birinde hazır olanlara açık­ça söylemiştir." [306]

Az önce Rasulullah (s)'ın vefatından önce, hastalığı sıra­sında yazı malzemesi getirilmesini emr ettiğinden söz etmiş idik. Ancak hazır bulunanların anlaşmazlıkları üzerinde O da bu arzusundan vaz geçiyor. [307] Rasulullah bu vasiyetin­de ne yazmak istemiş idi? Anlaşıldığına göre Hz. Ebû Be­kir'in halifeliğini açıkça tesbit etmek istemişti. Fakat anlaş­mazlık nedeniyle bunu, Hz. Ebû Bekir'in imam olmasını emr ederek açıklamış oldu. Nitekim bu konudaki bir hadis-i şerîf de bu kanaati desteklemektedir. Bu hadîse göre, Hz. Peygamber (s) Hz. Aişe'den kardeşinin gelmesini istemiş, ona Hz. Ebû Bekir'in halifeliğine dair emir yazdıracağını söylemiş ve sonra da şunu eklemiştir:

"Allah da, müminler de Ebû Bekir'den başkasının halifeliğine razı olmazlar." [308] İhtimal ki bu tür hadîs ve davranışlar Hz. Ebû Bekir'in seçilme işlemini kolaylaştırmış, böylelikle ilk İslâm toplu­munun başkansız kalmaması sağlanmış ve bunun sonu­cunda pek çok problemin ortaya çıkmasının önüne geçilmiş­tir.

Bunları açıklamaktan gözettiğimiz gayeler arasında, "neden Hz. Ebû Bekir ilk başkan seçilmiştir?" sorusuna önemli ölçüde açıklık getirmek isteyişimiz de vardır. Yok­sa, bazı kimselerin ileri sürdüğü gibi onun halifeliği bir oldu bitti sonucunda gerçekleşmiş değildir. Onun seçilme iş­lemini açıklayan tarihî bilgiler de bunu pekiştirmektedir. Hz. Ebû Bekir'in halifeliğe seçilme olayını kısaca izlemek ileriki açıklamalarımızda da bize yardımcı olacaktır. Kısaca değinelim:

Rasulullah'ın vefatından hemen sonra Ensâr, Benû Saîde Sakîfesi denilen yerde toplanmış ve Sa'd b. Ubâde'yi ha­lîfe seçmek istemişlerdi. Ancak bu konuda onlar arasında da görüş ayrılığı bulunuyordu.

Ensârdan, Evs kabilesinden Useyd b. Hudayr, Kureyş'in seçeceği başkanı kendilerinin de kabul etmelerini istiyordu. Hazredi Beşîr b. Sâ'd, Uveym b. Sâide, Evs kabilesinin bir mevlâsı olan Mâ'n b. Adiyy de aynı görüşü paylaşıyorlardı. Hazredi Sabit b. Kays ise, İslâm dininin yardımcıları olma­ları nedeniyle bu işin kendilerine ait olması gerektiğini söyledi ve Muhacirlerin ne düşündüklerini sordu. Bunun üzerine, oraya bu tartışmaların devam ettiği sırada Hz. Ömer ve Ebû Ubeyde ile beraber gelmiş olan Hz. Ebû Bekir söz alarak, Kur'an'da Ensâr kadar Muhacirlerden de övgüy­le söz edildiğini ifade etti. Ancak bu işte Arapların Kureyş'ten başkalarına itaat etmeyeceklerini anlattı ve bu nedenle Ebû Ubeyde ile Ömer'den birisine bey'at edilmesi­ni istediyse de, ikisi de bu teklifi redettiler ve bu işe Hz. Ebû Bekir'in seçilmesi gerektiğini bildirdiler. Başta Beşîr b. Sâ'd, Ebû Ubeyde ve Hz. Ömer (r) olmak üzere hazır bulu­nanların tümü ona bey'at ettiler. O anda bey'at etmeyen Sâ'd b. Ubâde ye hazır bulunmayan Hz. Âli ile diğer bazı Hâşimiler sonraları teker teker beyaat ettiler. Böylece Hz. Ebû Bekir sahabenin icmâı ile ilk halîfe seçilmiş oldu. Bundan sonra Hz. Ebû Bekir, aralıklarla üç defa minbere çıkıp her gün bu görevi kabul etmediğini bildirdi ve yerine başka birisini seçmelerini müslümanlardan istediyse de, onlar kendisinin halifeliğinde ısrar ettiler. Böylelikle Hz. Ebû Bekir (r)in halifeliği kesinleşmiş oldu.[309]

Anlaşılıyor ki Hz. Ebû Bekir (r), çeşitli görüşlerin ele alı­nıp bunların değerlendirilmesinden sonra, farklı düşünce­lerin tartışılıp bir karara varılması sonucunda halifeliğe se­çilmiştir. O, bununla da yetinmeyip, defalarca kendilerine başka birisini başkan seçmelerini sahabeye tekrarlamıştır. Fakat her seferinde ondan başkasına bey'at etmeyecekleri­ni ona bildirmişlerdi. Bu nedenle "yeryüzünde tam anlamıy­la, bütün şartlarıyla gerçekleşen ilk halifelik akdi, Hz. Ebû Bekir (r)e nasib olmuştur" [310] diyenler sözlerinde tamamen haklıdırlar.

Benû Sâide Sakîfesinde toplananlar Ensârın da, Mu­hacirlerin de ileri gelenleri ve görüşlerine güvenilir kimselerdi. Bunlar arasındaki farklı görüşler, o zamanın İslâm toplumunun bütününü temsil edebilecek düzeyde idi. Bu ne­denle orada bulunanların Hz. Ebû Bekir (r)'in halifeliği üzerinde anlaşmaları, bu konuda ikinci bir görüşün ortaya çıkmasını önlemiştir. Buna dayanarak diyebiliriz ki:

Eğer günümüzde de olduğu gibi, o zaman da İslâm Devletinin her tarafında seçim yapılmış veya tüm halkın görüşü alınmış ol­sa idi, ikinci bir görüş etrafında birleşilme imkânı doğmaz­dı. Diğer taraftan Medîne o zaman için her bakımdan İslâm Devletinin merkezliğini yapıyor, devletin özünü ifade edi­yordu. Çünkü ashabın büyük çoğunluğu, ileri gelenleri, gö­rüş sahipleri, âlimleri, komutanları... hep devletin merke­zinde idi. Dolayısıyla onların ittifakı, bütün İslâm ümme­tinin ittifakı demekti. O zaman için Hz. Ebû Bekir (r)den başkası İslâm Devletinin başkanlığına getirilemezdi. Pey­gamber (s) de:

"Allah da müminler de Ebû Bekir'den başka­sının halifeliğine razı olmaz" derken bu gerçeği ifade etmiş oluyordu.

Hz. Ebû Bekir (r) iki yıl gibi kısa bir zaman zarfında İs­lâm Devleti için çok önemli olan sorunları çözmüş, zamanın­da pek çok yer İslâm Devletinin sınırları içerisine katılmış­tı.

Hz. Ebû Bekir'in hür bir seçim sonucu oy birliğiyle devlet baş­kanlığına getirilmesi, devlet başkanının ancak seçimle işbaşına geleceği hükmünü pekiştirmiştir. Bey'at, devlet başkanlığının vaz­geçilemez şartlarının başında gelmektedir.

b. Hz. Ömer'in Seçimi

Hz. Ebû Bekir (r), vefatı ile sonuçlanan hastalığı sırasın­da, müslümanlar kendisinden sonraki halife adayını belirlemesini istemişti. Bu amaçla kendisi Ensâr ve Muhacirle­rin ileri geleneri ile istişare etmiş, onların- katılığından çe­kinmekle birlikte-Hz. Ömer (r)'den başkasını bu makama lâyık görmediklerini anlamıştı. Kendisi de aynı görüşü paylaşıyordu. Hz. Osman (r)ı çağırtıp bu konuyu yazı ile bel­gelemek istedi. Bazı kaynaklarda halîfe adayının adını yazdırmadan bayıldığı ve Hz. Osman'ın müslümanların ih­tilâfını önlemek amacıyla Hz. Ömer'in adını yazdığı bildi­rilmektedir. Baygınlığı geçtikten sonra yazdığını okuması­nı Hz. Osman'dan isteyen Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer'in adı­nın okunmasından memnun oluyor ve bu davranışını Övü­yor. Hz. Ebû Bekir (r), Hz. Ömer'i istihlâf etmeden önce de müslümanlara, kendileri için bir halîfe adayı belirlemesi­ni isteyip istemediklerini sorunca, onlar:

Bu konuda duru­mu en iyi kendisinin değerlendireceğini belirterek, ondan aday belirlemesini istemişlerdi. Hz. Ebû Bekir de onlara Hz. Ömer'i tavsiye etmiş idi.

Hz. Ebû Bekir bu tavsiyesini yazı ile de belgeledikten son­ra, halkın toplanmasını emr etti ve onlara şu sözleri söyle­di:

"... Sizin başınıza geçecek, size namaz kıldıracak, düş­manlarınızla savaşacak birisinin varlığı kaçınılmazdır. Arzu ederseniz toplanır, dilediğinizi seçer, başınıza geçirirsi­niz. Dilerseniz görüşümü sizin için açıklarım. Allah'a and olsun ki sizin hakkınızda hayırdan başka bir şey istemem." Halk kendilerine bir aday belirlemesini istedi. Bundan sonra Hz. Ebû Bekir, yazdırmış olduğu mektubu onlara göndertip, orada adı yazılı olan kişiye bey'at edip etmeye­ceklerini sordu. Onlar da mektupta adı yazılı olanın Ömer (r) olduğunu bildiklerini de açıklayarak bey'atte bulundu­lar. [311]Bundan sonra İslâm Devletinin diğer bölgeleri de va­li veya temsilcileri aracılığıyla bey'atte bulundular.

Devlet idaresindeki tecrübeleriyle Hz. Ebû Bekir bu işi Hz, Ömer'den başkasının başarı ile yürütemeyeceğini anla­mıştı. İleri gelen müslümanlar da aynı kanaati paylaşı­yorlardı. Bununla birlikte onun kanaatlerinden faydalanmayı da ihmal etmek istemediler. Fakat herşeye rağmen Hz. Ebû Bekir'in aday göstermesi onlar için bağlayıcı değildir. Sahabe bey'at edip etmemekte serbest idiler.

Müslüman olduğundan beri ve halifeliği döneminde müslümanlar için her türlü fedâkârlığı esirgemeyen Hz. Ebû Bekir'in, bu konuda da onlar için hayırlı gördüğünü tavsi­ye edeceğinden başka bir şey düşünülemezdi. Bu tavsiyesi bile uzun istişareler sonucu ve özellikle bağlayıcı olmamak üzere, gerçekleşmişti.

Bu nedenle, İslâm hukukçuları bu olaydan, görevi sona eren ya da vefat etmek üzere bulunan devlet başkanının, müslü­manlara kendisinden sonraki adayı gösterebileceği sonucunu çı­karmışlardır. Bunda da isabetsizlik etmiş değillerdir.

c. Hz. Osman'ın Seçimi

Hz. Osman (r)ın seçimi, kendisinden önceki iki halîfenin de seçiminden başka türlü olmuştur.

Hz. Ömer'in suikast sonucu yaralanmasından sonra, etrafındakiler ondan yerine bir halîfe adayı göstermesini istediler. O da:

"Eğer istihlâf etmeyecek olursam benden da­ha hayırlı olan (Rasulullah) da istihlâfı terk etmişti. Ede­cek olursam, benden hayırlı olan (Ebû Bekir) de istihlâf et­mişti" diye cevaplandırdı. Bundan sonra:

"Bu işe, Rasulullah'ın kendilerinden hoşnut olarak ayrıldığı şu altı kişi­den daha lâyık bulamıyorum" diyerek onların isimlerini şöylece saydı:

Ali, Osman, Zübeyr, Talha, Sa'db. Ebî Vakkas, Abdurrahman bin Avf.

Bu altı kişiden kendi aralarından halîfeyi seçmeleri için kendilerine üç günlük bir süre tanıdı. Ayrıca görüşmeleri­ne katılmak fakat oy kullanmamak şartıyla ensârın yaşlı­larını, Hz. Hasan':, Abdullah b. Abbas'ı ve oğlu Abdullah'ı da aralarına almalarını emr etti.

Hz. Ömer'in vefat ve defninden sonra toplanan bu şûra heyeti, Abdurrahman bin Avf in ihtilâfı azaltacak bir teklifini kabul ederek, üçü kendi istekleriyle reylerini şu şekil­de kullandılar:

Zübeyir Hz. Ali'ye, Talha Osman'a, Sa'd da Abdurrahman b. Avf'a. Bundan sonra Abdurrahman b. Avf, Hz. Osman ile Hz. Ali'ye:

"Arkadaşlar, hangimiz adaylıktan vazgeçerse, seçme işini ona bırakalım" dedi.

Hz. Ali ile Hz. Osman'ın sustuklarını gören Abdurrahman onlara:

"Öyle ise bununla uğraşmayı bana bırakıyor musunuz? Çünkü ben si­ze rakiplik etmiyorum. Allah şahittir ki ben ikinizden bu işe daha lâyık olanınızı seçmeye çalışacağım" dedi. Onlar da:

"Evet" dediler. Üç gün üç gece bütün halk tabakalarıyla iliş­ki kuran, hatta Medine'ye girip çıkan kervanlara da bu ko­nuda sorular soran Hz. Abdurrahman, umumî arzuyu an­ladı ve son toplantısını yaptı. Bu toplantıda önce Hz. Ali'ye:

"Ya Ali, eğer ben seni emîr seçersem, İslâm ümmetine mu­hakkak âdil davranırsın. Eğer Osman'ı seçersem, muhak­kak onun da sözünü dinler, emirlerine itaat edersin" dedi.

Sonra Hz. Osman'a da aynı sözleri söyledikten ve bu şekil­de her ikisinden de söz aldıktan sonra, Hz. Osman'a: "Ey Os­man, elini uzat" dedi ve ona bey'at etti.

Hz, Ali de bey'at et­tikten sonra kapılar açıldı ve halk da bey'at etti.[312]

Burada çift dereceli seçim gibi bir durum görülmektedir. Ancak bunun farklı işlediğini söyleyebiliriz. Çünkü önce sı­nırlı sayıdaki bir kurul bir adaya bey'at etmekte, ondan son­ra bütün halkın bey'atına başvurulmaktadır. Bunun nede­ni ise halk tarafından yapılacak bey'atın, doğrudan başka­na yapılmasının istenmiş olmasıdır. Peygamber (s)e yapı­lan bey'atler bizzat ona yapılmıştır. Bunlara en açık ör­nek olarak Akabe bey'atlerini ve Bey'atu'r-Rıdvan'ı göster­mek mümkün. Bey'atın doğrudan başkana yapılmasının nedeni ise halkın direkt olarak ona karşı sorumlu olması ve başkanın da aynı şekilde halka karşı sorumlu olmasıdır. Bu tür karşılıklı ve aracısız bir sorumluluk, henüz çağımızda bile eşine rastlamlamaz bir durumdur. Çünkü İslâm'da bir devlet başkanının Şeriat açısından sorumlulukları ile sıra­dan birisinin sorumlulukları birdir. Hatta hak ve yetkile­rin artması oranında sorumluluk da artar, Çünkü anlayı­şımıza göre "herkes çobandır ve her çoban sürüsünden so­rumludur."

d. Hz. Ali'nin Seçimi

Medine'de toplanan isyancılar arasından birkaç kişi tara­fından Hz. Osman (r)ın ansızın şehid edilmesi, İslâm Devle­tinin başkansız kalması sonucunu doğurmuştu. Hz. Osman (r)ın şehid edilmesinden sonra isyancılar, bir kısmı Hz. Ali'ye, bir kısmı sahabenin daha başka ileri gelenlerine, baş­kanlık için bey'at etmek üzere başvurmuşlar ve hepsinden red cevabı almışlardı. Bir çıkmaza düşen isyancılar sonunda, bir günlük süre içerisinde bir halife adayına bey'at edilmeye­cek olursa Hz. Ali'yi birkaç ileri gelen şahabı ile birlikte öldüreceklerini bildirdiler. Bunun üzerine sahabenin ısrarı karşısında Hz. Ali, halifeliği kabul etmek zorunda kalmıştı. İsyancıların halifeliği kabul etmesi için Hz. Ali'ye başvur­malarının birinde, Hz. Ali onlara bu işe kendilerinin değil Bedir Ashabı ile Şûra ehlinin yetkili olduğunu bildirmişti Hz. Ali'ye çoğunluk bey'at etmekle birlikte, bey'at etme­yenler de vardı ve bu bey'at etmeyenler arasında sahabeden olan kimseler de vardı. Hatta Şam halkı başta Hz. Muâviye olmak üzere toptan bey'at etmemişti. Böylelikle Hz. Ali'nin halifeliği çoğunluğun bey'ati ile gerçekleşmiş oluyor­du.[313]

Râşid halîfelerin başa geçine şekilleri ile ilgili açıklama­lar, kısaca bunlardan ibarettir. Bu dört halîfe hakkında Hz. Peygamber'in övücü, değerlerini açıklayıcı pek çok ha­dîsi vardır.[314] Ashab da bu kanaatleri paylaşıyordu. Ondan sonra gelenler de-bazı fırkaların dışında-onların hepsi hakkında olumlu düşünür. Onların başa geçme şekillerinin meşruluğu kadar, uygulamalarının da İslâm'ın özüne tam anlamıyla uygunluk gösterdiği açıkça kabul edilir. Bu ne­denle Râşid Halîfeler dönemi uygulamaları, her yönüyle kay­nak kabul edilmiştir. Bu arada siyasî uygulamalarında da İslâm idare hukukunun çok önemli noktalarını açıklığa kavuşturdukları şüphesizdir. Hz. Peygamber (s)in peygam­ber olmasıyla başlayan Saadet Asrı, Hz. Ali'nin şehîd edil­mesiyle sona erer. Bu parlak dönem, müslümanların yalnız­ca övündükleri tarihî bir miras değildir, aynı zamanda çağ­lar boyunca İslâm toplumlarının "boyasıyla boyanmak iste­dikleri" eşsiz bir dönemdir. Çünkü bu çağın insanları "in­sanların yararına çıkartılmış, Allah'a inanmaları nedeniy­le, iyilikleri emr eden, kötülüklerden vazgeçirmeye çalışan en hayırlı bir ümmetti." [315]

Hz. Ali'nin başa geçmesi ile birlikte, Hz. Muâviye, Hz. Os­man'ın katillerinin bulunması gerektiğini ileri sürerek, ona bey'at etmekten kaçınmıştır. Mesele Hz. Ali'nin şehid edilmesi, sonradan Hz. Hasan'ın halîfelikten Hz. Muâviye lehine feragati üzerine belirli bir süre için, siyasi planda da olsa böylece kapanmış oluyordu. Hz. Hasan, Hz. Muâviye'den sonra halîfeliğe kendisi geçmek şartıyla feragatta bu­lunmuştu. Ancak bir süre sonra Hz. Hasan'ın vefatıyla, Hz. Muâviye'nin kendisinden sonra oğlu Yezîd'i veliahd tayin edip, onun için hayatta iken bey'at alması, Râşid Ha­lîfeler dönemine kesinlikle bir son vermiş oluyordu. Bu du­rum böylece sonuna kadar devam etti; devlet başkanlığı be­lirli ailelerin tekelinde kalmış oldu. Zaman zaman başa geçenler âdil uygulamalarda bulundukları, Şeriat hüküm­lerinin dışına çıkmadıkları gibi; İslâm'a aykırı uygulama­ların olmadığı da söylenemez. Devlet eliyle yapılan İslâm'a aykırı bu uygulamalar, zamanla artmış, bazan da azalmış­tı. Fakat bütün durumlarda yöneticiler, İslâm-dışı bir dü­zeni arzulamış veya bütünüyle İslâm'a aykırı hükümler getirmiş değildirler.      .

İlk olarak halîfeliğin tartışılabilir ölçüler içerisinde bi­le olsa, melikliğe veya saltanata dönüşmesi, elbetteki İslâm'dan önemli bir sapmadır. Siyasî hayatta başlayan bu sapmanın etkileri topluma da yansımış, sapmalar artmış ve bunlar yakın bir tarihte kelimenin tam anlamıyla İslâm top­lumunun "özünü değiştirmesi" ile sonuçlanmıştır. Özünü de­ğiştiren bu toplumun üzerindeki nimetleri de Allah, "İlâhî Sünneti" gereği değiştirmiştir. Özünü değiştiren bu toplum, şu anda İlâhî Adaletin tecellisi olarak emperyalizmin kucağında, sömürünün bir numaralı hedefi durumundadır. Şu anda yine bir "öz değiştirme" çabalarına, mücadeleleri­ne tanık olmaktayız. Bu değişiklik, İslâm'a ve onun göster­diği hedeflere doğrudur. Bütün eksikliğine rağmen hissedilmektedir, var olan birşeydir. Bu ise İslâm'a karşı her türlü gücün uykusunu kaçırmakta, plânlarını önemli ölçüde-bu haliyle  bile-aksatmaktadır.

Günümüz müslumanlarının azınlıkta olduğu, dolayısıy­la birşey yapamayacağı ileri sürülse bile o, kendisine "yeryüzünde fitneyi kaldırmayı, dini yalnızca Allah'a ait kılmayı" hedef seçmiştir. Müslüman için önemli olan tek hu­sus hedefe doğru yol almaya devam etmektir. "İşlerin sonu ise Allah'a aittir."

e. Sonuç

Hilâfetin geçmişi ile ilgili bu kısa açıklamalarımızı aşa­ğıda göstereceğimiz hükümlerin gerekçelerini ortaya koymak amacıyla yapmış bulunuyoruz. Yoksa bunları daha mükemmel bir şekilde İslâm tarihini konu alan eserlerde, herkes okuyabilir. Tarih çeşitli bakımlardan değerlendir­melere tabi tutuldukça bir önem ifade eder. Ancak tarihî uy­gulamaların İslâm hukukuna kaynak olabilmeleri için bir takım özellikleri taşımaları gereklidir. Şöyle ki; Râşid Halîfeler dışın­daki hükümdarların uygulamaları-ferî konularda da olsa-İs­lâm hukukunun kaynağı olarak görülmemiştir. Bunun başta gelen nedenleri arasında, başkanlık makamını işgal edenlerin hu­kukî anlamda âlim (müçtehid) olmayışları, İslâm'ın meşru ka­bul etmediği bir yolla başa geçmiş olmaları, adaleti titizlikle ayakta tutmaya çalışmamalarını ve daha başka nedenleri saya­biliriz.

Râşid Halîfelerin uygulamalarından ve onların başa geçme şekillerinden konumuz ile ilgili sonuçlan şöylece sıralayabiliriz:

1. Devlet başkanının (bir tür seçim olan) bey'atle belir­lenmesi esastır.
2. Seçimde esas olan, serbest olmasıdır, Onun bu özel­liğine hiçbir şekilde gölge düşürülemez.
3. Seçime-seçmen olabilecek nitelikteki-herkesin katıl­ması istenen bir şeydir, (Hz. Ebû Bekir'in Hz. Ali'den, Hz. Ali'nin de Hz. Muâviye'den kendilerine bey'at etmekten geri kalmamalarını istedikleri hatırlanmalıdır). Ancak tümseçmenlerin bey'at etmemeleri, hilâfetin meşruluğuna etki etmez. Çoğunluğun bey'ati yeter.
4. Bey'atın (seçimin) şekli önemli değildir. Bu zaman za­man farklı şekillerle gerçekleşebilir.
5. Halîfe adayı veya adayları, tarafsız biri veya bir ku­rul aracılığıyla belirlenebilir. Bey'at şartlarıyla birlikte kimin için gerçekleşirse, meşru halîfe odur. İtaati gereklidir.
6. Aday sayısı için belirli bir sınırlama söz konusu değil­dir. Bir kişi de olabilir, bir grup da. Ancak adaylarda halî­fe olabilme şartlarının varlığı gereklidir.

Bunlar Râşid halîfelerin uygulamalarından çıkar­tılabilecek en önemli sonuçlardır. Bu sonuçlar konumuzun ileriki bölümlerini daha iyi kavramakta bize yardımcı olacaktır.

2. Halifeliğe Geçiş Yolları

İslâm hukukçuları, halîfenin çeşitli yollarla başa gele­bileceğini kabul etmişlerdir. Kur'ân'da ve Sünnette bu konuda açık bir hüküm bulunmadığına göre, İslâm'a aykın ol­mayan, İslâm'ın özüne ters düşmeyen çeşitli yollar söz ko­nusu olabilir. Bu yolları İslâm tarihindeki uygulamaları da göz önünde bulundurarak şöylece sınırlayabiliriz:

a. Bey'at Veya Seçim

Ehlu'1-Hall ve'l-Akd diye bilinen âlimlerin, devlet yönetiminde söz sahibi olan yüksek derecedeki görevlilerin devlet başkanlığına adaylığını koymuş olan birini seçmeleri demektir, Seçilecek kimsenin devlet başkanlığı şartlarını kendisinde taşıması gereklidir.[316]

Ehlül-Hall ve'1-Akd'ın kimlikleri konusuna gelince, bunlar âlimler, yüksek kademelerdeki yöneticiler, ordu komutanları, müslümanların iyiliğini düşünen görüş sahi­bi kimseler [317] halkın içindeki çeşitli grupları temsil eden devletin ileri gelenleridir. [318]

el-Mâverdi ile el-Ferrâ, bunun yerine Ehlu'l-İhtiyar kav­ramını kullanırlarken [319] el-Bağdâdî bunlara "Ehlu'1-İctihâd" adını verir. [320]

Bu tabirler sırasıyla "Çözüp Bağlayanlar", "Seçmek Yet­kisine Sahip Olanlar" ve "İctihâd Edebilenler" anlamlarına gelir.

el-Mâverdî ile el-Ferrâ Ehlu'l-İhtiyâr'da şu şartları aramaktadırlar:

1. Her yönü ile doğru bilmen adaletli kişi olmak,
2. Aday olan kimsede aranılan şartları bilecek yeter­lilikte bilgi sahibi olmak,
3. Adaylar arasında kimin imamete daha çok elverişli ol­duğunu tesbit edip seçebilecek kadar görüş ve tedbîr sahi­bi olmak.[321]

Halîfe'yi seçecek kimselere "Ehlu'l-İctihâd" diyen Ebû Mansûr Abdulkahir el-Bağdâdî de bunların nitelikleri hak­kında şunları söylemektedir:

"İctihâd ehli olan kimselerin imamete ehil olan kimseyi seçmeleri sonucu, halîfe işbaşına gelir." [322]

İmâm Nevevî ise Ehlu'1-Hall ve'1-Akd'in kimler olabile­ceği konusunda şunları söylemektedir;

"Hal ve Akd Ehli âlimler, biraraya gelmeleri kolay olan insanların ileri gelen­leri ile (kabile vs. toplulukların) başkanlarıdır." [323]

Kısacası Hail ve Akd Ehli,-ister ilim ehli, ister siyasî li­der, ister ileri gelen idareciler, eşraf veya toplumun değer verdiği kimseler olsun-ümmeti gerçek anlamda temsil edebilecek kimselerden başkası değildir. [324]

Ancak bey'atta yalnızca Ehlu'1-hall ve'1-Akdin seçime katılımlarını yeterli görmeyenler de vardır. Bunlara göre bü­tün müslamanların da devlet başkanının seçimine katıl­maları zorunludur. Aksi halde, bu konuda bütün müslümanların fikirlerini ortaya koymalarından söz edeme­yiz. Allah Teâlâ:

"Müminlerin işleri kendi aralarında istişare ile yürütülür" [325] buyururken, belirli bir grup­tan söz etmemekte, tüm müslümanları kast etmektedir. Dolayısıyla-belirli şartları taşıyan-her müslüman seçmen­dir, bey'atta bulunmak hakkına sahiptir. [326] Buna göre, Ehlü'1-hall ve'l-Akd, yalnızca halîfe adayı gösterebilir. Ha­lîfeyi seçme yetkisi yoktur.

Şu kadar var ki, İslâm Devlet başkanı ister Hal ve Akd Ehli tarafından seçilsin ve bu kadarıyla yetinilsin, isterse de ümmet tarafından dolaysız olarak genel bir bey'at ile seçilsin, her iki yol da sağlıklıdır. İslâm'ın herhangi bir hükmüne ya da ruhuna aykırı değildir. Çünkü İslâm bu ko­nuda kendisinden asla vazgeçilmeyecek belirli bir şekil tahdit etmiş değildir. Ümmetin hürriyetini kısıtlamamak ve bu seçim şeklini kabul etmek şartıyla, ümmet bu yollardan uygun gördüğünü tercih etme imkânına sahiptir. [327]

Bu konuda İslâm Hukukçuları, genelde ümmetin masıhatını ve çağın imkânlarını göz önünde bulundurmuş­lardır. Ulaşımın, haberleşmenin ve benzeri birçok imkânın günümüzden son derece geri olduğu bir dönemde bütün ümmetin İslâm Devlet başkanının seçimine katılmış ol­masını şart koşmak, herhalde uygulama imkânı olmayan bir şart olacaktı. Dolayısıyla anlamını da kaybederdi. Bu bakım­dan onların, eğer önceki halife tarafından-bir çeşit aday göstermek demek olan-istihlâf sözkonusu değilse, Hail ve Akd Ehli'nin bey'atiyle halifelik akdinin gerçekleşeceği üzerinde ittifak ettiklerini; bey'atin sıhhati içinde bütün in­sanların, hatta Hail ve Akd Ehli'nin tümünün bey'atinin gerekmediğini belirtmişlerdir. [328] Bütün bunlar şunu göstermektedir:

İslâm'ın ilk dönemlerinde halîfeyi seçmek işinin Ehlu'l-Hall ve'1-Akde bırakılmasının nedenlerinden biri de o dönem­lerde bütün halktan bey'at alınmasına ihiyaç duyulmaması, imkânların da buna müsait olmaması idi. Ancak günümüz­de böyle bir imkânsızlıktan söz edilemez. Dolayısıyla seçme işlemini mümkün olan en geniş çerçeveye kadar taşırmak, İslâm'ın özüne en uygun bir işlem olarak görülebilir. Fakat kalabalık bir kitlenin rastgele seçime katılmasının pek çok sakıncalarının önüne geçmek için de bir takım tedbirlerin getirilmesi gerekir. Diğer bir deyimle; seçmenlerde belirli bir takım niteliklerin aranması zorunludur. Bunları "seçmen­lerin özelliklerinde söz ederken ele alacağız. Hz. Ebû Bekir (r) bu usulle başa getirilmiş idi.

b. Şûra Usûlü

Hz. Ömer (r), kendisinden sonraki halîfeyi belirlemek üzere böyle bir işlemi öngörmüştü.

Şûra usûlünde halîfe, vefatından önce bir veya birkaç ki­şinin adını verir. [329] Bunlar halk ile de danışarak kendi içlerinden birisini halîfe adayı olarak gösterirler. Halkın bu adaya bey'at etmesiyle halîfeyi belirlemenin caiz olduğunda âlimlerin icmâ halinde olduğu zikredilir. [330]

Böyle bir şûranın aday göstermekten ileri bir yetkisi görülmemektedir. Halk gösterilen adaya bey'at edebilece­ği gibi etmeyebilir de. [331] Eğer bu şûranın seçimi yeterli görülseydi, Hz, Osman'ın halifeliği için ayrıca halkın beratı­na gerek görülmezdi. Halbuki, şûra üyelerinin bey'atleri yeterli görülmeyerek, ayrıca halkın da bey'atına baş vurul­muştur.

c. İstihlâf Yolu

İslâm'da devlet başkanlığının verasetle geçmeyeceğine dair hükümler açıktır. Hz. Ömer (r), kendisinden sonra oğ­lunu halife adayı göstermesini isteyenlerin görüşlerini ka­bul etmemiştir. Buna göre, vefat etmeden önce halîfenin kendi yerine aday gösterme işlemi demek olan "istihlâf"ta, kendi akrabalarından birisini aday göstermemesi gerekir.

Halîfenin vefat etmeden önce birisini aday göstermesinin caiz olduğunda görüş ayrılığı yoktur. [332] Bununla beraber Hz. Peygamber yerine halîfe tayin etme (istihlâf) isteğini ka­bul etmemiştir. [333] Hz. Ebû Bekir (r) ise yerine Hz. Ömer (r)i halîfe adayı göstermiştir. Dolayısıyla istihlâf, emr edilmiş de değildir, yasaklanmış da değildir.

İstihlâfta da son söz müminlerindir. İstihlâf edilene bey'at edip etmemekte serbesttirler.

İbn Hazm bu yolla başa geçmeyi en sağlıklı yol olarak ka­bul etmekte ve savunmaktadır. [334]

Ancak İstihlâf yoluyla devlet başkanlığına aday gösterilecek kimsenin, halifelik şartlarına sahip, hükümleri uygulayabilecek yeterlikte olması, böyle bir istihlâfı da en azından red etmemesi de gereklidir.[335]

İbn Haldun istihlâfın caiz olmasının nedenini şöyle açık­lıyor:

"Devlet başkanı müminlerin en yakını ve onların emi­nidir. O, hayatında onların iyiliklerini gerçekleştirmeye çalışır. Buna bağlı olarak ölümünden sonra da onların iyiliklerini isteyeceği ve onlara işlerini yürütecek birisini görevlendireceği tabiidir. Teb'ası da bu konuda ona hayatın­da güvendikleri gibi, ölümünden önce de güvenirler.  [336] Nitekim Hz. Ebû Bekir (r)e şöyle sorulmuştu:

Yarın Allah, seni Ömer'in katılığını ve sertliğini bildi­ğin halde, onlar için neden Ömer'i istihlâf ettin? diye sorarsa, ne cevap vereceksin?

Oda:

Ben kendi kanaatime göre aralarından en hayırlı olan­larını istihlâf ettim, diye cevap vereceğim, der. [337]

Demek ki istihlâftan asıl amaç, görevi sona ermek üze­re olan halîfenin teb'asına son bir hizmette bulunarak, onlara bu konuda yardımcı olmaktan ibarettir.

Devlet başkanlığı görevinin ne olduğunu, ne olmadığını, bu yükün altından kimin veya kimlerin kalkabileceğini bü­yük bir ihtimalle-en çok kendisi değerlendirebilir. Bu ba­kımdan-ölümünün yaklaşması veya görev süresinin dolmak üzere olması nedeniyle-devlet başkanına böyle bir yetki ta­nımanın faydası yoktur, denilemez. Bu yetki her ne kadar bağlayıcılık ifade etmiyorsa da, yol gösterici bir özellik ta­şıdığında şüphe yoktur.

d. İstîlâ Yolu

İslâm'da aslolan devlet başkanının seçimle iş başına gelmesidir. Bey'atta bulunacak olan kimselerin iradelerini dışardan herhangi bir şeyin etkilememesi ve onları bir oldu-bitti ile karşı karşıya bırakmaması gerekir. Çünkü böy­le bir durum, müslüman halkın razı olamayacağı birisinin başlarına geçmesi sonucunu doğurur. Diğer taraftan bey'at gibi bir akid bulunmadığı için, keyfi bir takım tasarruflar da söz konusu olur.

Bununla birlikte İslâm hukukçuları bir kimsenin istilâ yo­luyla yani zor kullanarak başa geçmesi durumunu ele almış­lar, bununla ilgili bazı hükümler ortaya koymuşlardır.

İstîlâ yolu ile başa geçmek şu şekilde olur:

Halîfenin vefatı üzerine istihlâf veya bey'at bulunmaksızın bir kim­se, hilâfet makamını cebir ve kuvvet zoruyla ele geçirir; hal­ka ya ikna ederek, ya da zor kullanarak baş eğdirir ve dinî esaslara aykırı olmayan konularda kentline itaat ettirirse; böyle bir kimsenin hilâfeti geçerli olur. [338] Fakat böyle bîr kimsede imâmın şartlarının bulunması, adaletle hükmet­mesi, halkın ondan memnun kalması gerekir. Ayrıca, onun dışında meşru yolla gelmiş bir imâmın da bulunmaması ve seçim için bir fırsatın doğmamış olması da gerek!  [339]

İstilâ yolu ile başa geçmek hakkında mezheb görüşleri birbirine yakındır.

Hanefi mezhebinde; istîlâ yoluyla başa geçen bir kimsenin başkanlığının sahih olması için vereceği hükümlere halk ta­rafından itaat edilmesi gerekir. İtaat edilmiyorsa, ona bey'at edilmiş olsa bile, başkanlığı geçerli değildir, azledi­lir. [340] İstîlâ yoluyla başa geçen birisinin başkanlığı, kan dökülmesini önlemek ve karışıklığa yol vermemek için meşru kabul edilir. [341]

İ. Mâlik; böyle bir kimseye sonradan halkın kendi rıza­sıyla bey'at etmesini ve adaletle hükmetmesini öngörür. Çünkü halkın rızasıyla ona yaptığı bey'at, halifeliğini meş­rulaştırdığı gibi, bunda halkın da menfaati vardır. [342]

İ. Şafiî; kılıçla hilâfeti ele geçiren ve daha sonra da hal­kın kabulüne mazhar olan birisinin meşru bir halîfe gibi ol­duğunu söylemiştir. [343]

İ. Ahmed b. Hanbel; başkanlığı ele geçirinceye ve halk ta­rafından: "emîru'l-müminin" diye anılıncaya kadar müca­dele eden birisinin-kim olursa olsun-devlet başkanı ka­bul edilmesi gerektiğini açıkça söylemiştir. [344]

Kurtubî ise, halîfe olabilecek ehliyetteki birisinin zorla imameti ele geçirmesinin imamet makamına geçişin bir yolu olarak görüldüğünü söyler ve bunun zayıf bir görüş ol­duğunu (kıl) bilhassa belirtir. [345]

Burada teğallüb ya da istilâ yoluyla devlet başkanlığına geçişin, İslâmî açıdan daha iyi yorumlanmasına, ya da İs­lâm'ın gerçek yaklaşımının anlaşılmasına yardımcı olur kanaatiyle çağdaş müslüman yazarlardan değerli iki ilim adamının konuya dair açıklamalarını özetleyerek eklemek­te fayda görüyoruz. Bunlardan ilk olarak Sa'dî Ebû Ceyb'in açıklamalarına yer vereceğiz. Şöyle diyor:

İslâm Devlet yönetimine ancak bey'at yoluyla geçmeyi ka­bul eder, başka bir yol tanımaz. Buna göre ümmetin istişa­resi, hal ve akd ehlinin seçmesi ve sahih şekliyle ümmetin bey'at etmesi sözkonusu olmaksızın ümmetin başına geçen herkes mütegallib demektir, ümmetin en büyük haklarından birini gasbetmiş demektir. İslâm, böyle bir yolla başa geçmeyi kesinlikle haram kılar...

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

"Haberiniz olsun ki, her hainin Kıyamet Günü hainliği nisbetinde arka tara­fında dikilecek bir bayrağı olacaktır. Kamu emîri (yöneticisi)nin bayrağından ise hiç kimsenin bayrağı daha büyük olma­yacaktır." [346]

Hadiste sözü edilen "kamu emirinin bayrağından hiç kim­senin bayrağı daha büyük olmayacaktır" sözleriyle anlatıl­mak istenen ise, Hal ve Akd Ehline danışmadan tegaîlüb yo­luyla başa geçen emirdir. Yönetimin zorla ele geçirilmesinin haram olduğu değeri ashabın zihninde sapasağlam bir yer edinmişti. Bu bakımdan Hz. Ömer şöyle demiştir:

"Kim (ümmeti ile gereken) istişare yapılmaksızın emir olmak teklifini alırsa, böyle bir teklifi kabulü helâl olamaz." Yine bîr başka vesile ile şöyle der:

"Müslümanlarla istişare et­meksizin kendisinin ya da başkasınımn emîr kabul edilme­sine çağıran kimseyi öldürmekten başka hiçbir iş sizin için helâl değildir."

Fukahânın konu ile ilgili söylediklerinden genel olarak şu anlaşılmaktadır; Onlar yönetimin zorla ele geçirilmesinin haram bir iş olduğu konusunda söz birliği etmişlerdir. Bu konuda söylediklerinden bunu haram gördüklerini açık­ça anlayabiliyoruz. Onlar eğer istilâ yoluyla başa geçme-be­lirli şartlar çerçevesinde dahi olsa- itaat edilmesini kabul etmiş olsalar bile, bunu zaruret halinde kabul etmişlerdir. Tıpkı açlıktan ölmek tehlikesiyle karşı karşıya kalan bir kimsenin mecburiyetten leş yemek zorunda kalması gibi... Bu ise onların ümmete ne kadar şefkat gösterdiklerinin delili oarak kabul edilebilir.

Ancak şunu da belirtelim ki, tuğyan eden yöneticilere ita­at etmeye ümmeti çağıran bu fukahânın bu bâğîleri yüce Allah'ın sınırlarını aşmamaya davet etmeleri, ümmetin gasbetikleri haklarını tekrar geri vermeye çağırmaları gerekir­di. Eğer bu hadleri aşanlar bunu red edecek olurlarsa, o za­man ümmetin kendisine yönelir, onda şeref ve izzet duygu­larını harekete geçirir, gasbedilmiş haklarının farkına var­dırırlar, bunun için gereken ne varsa hepsini yaparlar. Çünkü ümmetin asıl önderleri onlardır, ilim ve düşünce er­babı onlardır... Onlar böyle yapmadıkları, ya da çok az bir kesim bu işe kalkışmayı göze aldığı içindir ki ümmetin hakları, bu zorbaların ellerinde oyuncak oldu. [347]

Şehîd Abdulkadir Ûdeh de bu konuda şunları söylemek­tedir:

Bazı fakîhler imametin teğallüb yoluyla da gerçekleşe­bileceği görüşündedir. Onlar bu tür imamete "teğallüb" ya da "zaruret hali imameti" adını verirler. Çünkü böyle bir imamet ancak zaruretin sonucu kabul edilebilir... Bazı kim­seler de teğallüb yoluyla imameti zaruret halinde leş ya da domuz eti yemeye benzetirler ve imkân bulunması halinde her zaman için bu tür imamete son vermek için çalışmak ge rektiğini özellikle vurgular, insanların bu tür imametlere alışmalarını caiz görmezler...

Fakihler fitneden sakınmak ve tefrika olur korkusuyla teğailüb yoluyla imamete razı oldular. Ancak bu durum en ağır fitnelere götürdü, İslâm cemaatının parçalanması sonucunu doğurdu, müslümanları zayıflattı, İslâm'ın dayanak noktalarını yıktı. Bunu caiz gören fakihler şayet doğu­racağı sonuçları kestirebilselerdi, bir an için dahi asla ca­iz görmeyeceklerdi. Ümmetin başına teğallüb yoluyla geç­mek isteyen bir kimse, yüce Allah'ın, "onların işleri arala­rında danışma iledir" buyruğuna iman etmiyor demektir. Al­lah'ın buyruğuna iman etmeyen bir kimse ise, müslümanların işlerinin başına geçmeye zaten ehil değildir. Çünkü müslümanların işlerinin düzeni, ancak Allah'ın hükümle­rinin uygulanmasına bağlıdır...

Müslümanlar veliahtlığa razı oldular, teğallüb yoluyla başa geçenin imametine razı oldular, zalim ve fasık yöneticilere karşı ses çıkarmadılar. Bütün bunlara razı oluşla­rı ise, fitne korkusu ile olmuştu. Fakat Allah'ın emrine karşı gelmekle, Allah'ın emirlerinin uygulanmayışına ses çı­karmamakla bizzat fitnenin içine yuvarlandıklarını bileme­diler. Çünkü en büyük fitne, hiç şüphesiz Allah'ın emirle­rine karşı gelinmesine ses çıkarmamaktır, buna razı ol­maktır...

O bakımdan İslâm'a aykırı olan her bir konum-neye mal olursa olsun, ne tür fedakârlıkları gerektirirse gerektirsin -mutlaka son bulmalıdır. Zaten yüce Allah müminlerden canlarını ve mallarını satın almıştır ki, onlar da bunlarla İs­lâm'ın hükümlerinin egemenliğini sağlayabilsinler. Onlar bu yolda gerektiğinde mallarını, canlarını, çocuklarını feda etmekten geri duramazlar.[348]

Buna göre istilâ yolu ile başa geçen birisinin başkanlığı­nın geçici olarak ve kerhen kabulü bir takım şartlara bağlıdır. Söz konusu şartlar şunlardır:

1. İstilâcıda halîfenin şartları bulunacak
2. Bir imam seçilebilecek kadar başkansız bir süre geç­meyecek
3. Adaletle hükmetmek suretiyle İslâm'a aykırı olmayan bir yönetim gerçekleştirecek
4. Onu azletmek imkânsız veya çok zor olacak
5. Böyle bir kimsenin imametine ancak zaruret halinde boyun eğilecek ve ilk fırsatta meşru yolla imamete geçiş için sürekli gayret ve çalışma içinde olunacak.

Bu yolla başa geçmek, istisnaî bir durumdur. İslâm Devletinde, devlet başkanının tüm halkın veya çoğunluğun se­çimiyle başa gelmesi kuraldır. Bunun dışında herhangi bir şekilde başa geçiş, İslâm'ın özüne aykırıdır. Bu aykırılığı bir ölçüye kadar olsun gidermek-ve bu arada da fitneyi önle­mek-amacıyla İslâm hukukçuları istilâ yoluyla başa geçe­ne, bey'atte bulunmayı kabul etmişlerdir, Çünkü bey'at, halk ile başkan arasındaki hilâfet akdi için zorunludur. Daha doğrusu halifelik, bir tarafı başkan adayı, bir tarafı da müslüman halk olan ve bey'at ile gerçekleşen bir akiddir. Bey'at alamayan hiçbir kimse, hiçbir şekilde hilâfet makamının hak ve yetkilerini kullanamaz.

Ancak İslâm hükümlerinin askıya alınması kadar büyük bir fitne olamayacağı hatırdan uzak tutulmamalıdır. Tarih ve günümüz müslümanlarının durumu, bu gerçeğin en can­lı şahididir.

Şunu de belirtelim ki, hiçbir İslâm âlimi küfre sapması halinde de müteğallibe itaat edileceğinden söz etmemiştir. Aksine küfre sapması halinde ona itaatin caiz olamayaca­ğını ve gücü yeten herkesin ona karşı cihad etmesi gerek­tiğini ittifakla belirtmişlerdir. [349]

Görülüyor ki; son şekil olan istilâ yoluyla başa geçmenin dışında kalan diğer başa geçme usullerinde bey'at, başa geçmeden önce şart koşulmuştur. Devlet başkanını belirle­mek için son şekil dışındaki bütün yollar uygundur; sonuncu şekil ise bir zorunluluktur. Bey'at esası muhafaza edilmek şartıyla daha uygun çözümler de ululemr tarafından öngörülebilir. Yani devlet başkanının başa geçme şekilleri-kanaatimizce-dondurulamaz. Bu usûllerin dışında bir ta­kım yollar da öngörülebilir. Râşid Halîfelerin farklı usuller­le başa geçmiş olmaları gerçeği bu kanaatimizi pekiştirmektedir. Halîfe devlet başına müslümanların onayını (bey'at) alarak geçtikten sonra, bunun gerçekleştirilme yolları, bir takım inceliklerden öte bir şey değildir.

E) Halîfe Adayında Aranan Şartlar

İslâm Devletinin başına geçip, bu konuda İslâm'ın ken­disinden istediği tüm yükümlülükleri yerine getirebilmek, sıradan bir iş değildir. İslâm Devletinin başına geçerek, toplumu İslâm'ın belirlediği ölçüler içerisinde yönetebilmek için, bir takım niteliklere sahip olmak gerekir. Aksi hal­de bu görev ehil olmayanların eline kolaylıkla geçer. Bu ise her türlü bunalımın çıkmasını kolaylaştırır, var olanlarını da çözmek yerine, olumsuz yönde etkiler. O halde, İslâm top­lumunu yönetecek olan kişinin veya yönetimin başının, kendinde bir takım nitelikleri toplaması gereklidir.

Kur'ân'da da devlet başkanında bulunması gerekli nite­liklere bazı âyetlerde yer verilmiş bulunuyor. Bunlara kısaca değindikten sonra, İslâm hukukunda öngörüldüğü şe­kilde, devlet başkanının nitelikleri üzerinde duracağız.

Kur'ân'da, İsrailoğullarının, komutanlığında savaşmak üzere bir hükümdar tayin edilmesini peygamberlerden istedikleri anlatıldıktan ve aralarından Tâlût adındaki biri­sinin hükümdar tayin edildiğinin bildirilmesinden sonra, adı geçenin "bilgice ve vücutça (kuvvetçe) üstün olması" nedeniy­le bu makama lâyık görüldüğü ifade edilir. [350]

Burada devlet başkanında bulunması gerekli çok önem­li iki özellikten söz edilmektedir. Bu iki özellik, böyle bir gö­revin altından kalkabilmek için gerekli "bilgi" aklî, ruhî, fi­zikî, her türlü "güç"tür. Bu iki özellik asırlar önce bir dev­let başkanı için de aynı şekilde kaçınılmaz olduğu kadar, gü­nümüz için de aynı şekilde kaçınılmazdır. Hiçbir şekilde önemlerini yitirmiş değillerdir.

Kur'ân-ı Kerîm, müslümanlara "emir sahiplerine de itaati emr ederken [351] onları "minküm-sizden" sıfatı ile nitelendi­rir. Bu, İslâm Devleti yöneticilerinin-başta devlet başka­nı olmak üzere-İslâm dinine bağlı olmaları gerektiğini vurgulamaktadır. İslâm, hayatı bütünüyle kucaklamış bir nizamdır. Devletin yönetici kadrosu bunu uygulamakla yü­kümlüdür. Bu nizama inanmamış kimselerden İslâm Dev­letinde yöneticiler ve elbetteki devlet başkanı mutlaka her şeyiyle İslâm'a inanan ve ondan başka hiç birşeye inanış, dü­şünüş ve yaşayışlarında yer vermeyen kimselerden oluşma­lıdır.  

Hz. İbrahim (as), soyundan gelecek olanlar arasından da imam bulunup bulunmayacağını öğrenmek isteyince, Al­lah'tan şu cevabı alır;

"... Zalimlere (imamet) ahdim nail olmayacaktır." [352] el-Cassâs bu ifadeye dayanarak şu açıklamaları yapmaktadır:

Bu âyete göre zâlim bir kimse peygamber olamayacağı gibi, peygambere halîfe de olamaz. Her türlü önderlikte bulunan bir kimse adalet ve doğruluk sıfatlarına da sahip olacaktır. Dolayısıyla bu âyete göre fâsıkın imameti (başkan­lığı) bâtıldır ve aynı zamanda fâsık halîfe olamaz. [353]

Demek oluyor ki Kur ân-ı Kerîm, İslâm Devlet başkanı­nın müslüman, bilgili, güçlü, âdil, doğru olmasını ve fâsık olmamasını istemektedir. İslâm hukukçularının üzerinde durdukları şartlar da bunların içerisinde görülebilir. Bu şartları özel açıklamalarıyla birlikte ele alalım:

1. İslâm

İslâm'ı ve İslâm Devletini ayakta tutacak olanın müslüman olmasını öngörmekten daha tabii bir şey olamaz. İslâm'a inanmayan bir kimsenin, İslâm'ın hedef ve gayeleri­ni gerçekleştirebileceğine güvenmek imkânsızdır, böyle bir şeyi ondan bekleyemeyiz.

Diğer taraftan kâfirin, hiçbir şekilde müminin velisi ola­mayacağını İslâm hukukçuları açıkça ifade ederler. [354] Müslümanların kendilerinden olan emr sahiplerine itaati emreden âyetin yanında, kâfirlerin müminlere velî (dost, idareci) olamayacağını bildiren âyetler de pek çoktur. Bun­lardan:

"Müminler, müminleri bırakıp da kâfirleri velîler (dost, ku­mandan, hükümdar, şef) [355] edinmesin" [356] mealindeki âyet, bu konuda hiçbir tereddüde imkân bırakmayacak ka­dar açıktır.

Diğer taraftan yüce Rabbimiz bizlere kendisine, Rasulüne ve emir sahiplerine itaati emrederken [357] onların "bizden" yani müslümanlardan olmalarını bilhassa vurgula­maktadır. "Bizden olmaları gereken ve kendilerine itaat et­meyi yüce Rabbimizin emrettiği kimseler, müslümanların (kendilerinden olup) başlarına geçirdikleri kimselerdir. Bütün insanlar arasında kendilerine itaatin emredildiği kimseler yalnız bunlardır." [358]

Emir sahibi olmak bir tarafa, bir kimsenin müminlerden olabilmesinin baş ve temel şartının, Allah'ın Şeriatını ka­bul etmek olduğu ayrıca tekrarı gerektirmeyecek kadar açık bir gerçektir.

Diğer taraftan Kur'ân-ı Kerîm, müşriklere itaat etmenin, Allah'ın hükümlerine aykırı hükümlere isteyerek boyun eğmenin insanı şirke götüreceğini çok açık bir dille ifade et­mektedir. [359]

Bu konuda merhum şehid Seyyid Kutub şunları söyle­mektedir.

"Allah'ın Şeriatından kaynaklanmayan, yalnızca Al­lah'ın hâkimiyetini kabul etme temeli üzerinde yükselmeyen cüzî de olsa-herhangi bir hususta herhangi bir insa­na itaat etmek, evet bir müslümanın böyle cüzî bir konuda dahi olsa itaati, onu Allah'a teslim olmaktan çıkartır, Allah'a şirk koşma noktasına indirir... Çünkü basit ve cüzî bir ko­nuda dahi olsa kendiliğinden yapmış olduğu bir teşrîde bir insana itaat eden bir kimse müşriktir. İsterse önceden nıüslüman olduğu halde bunu daha sonra yapmış olsun. O yine böyle bir itaat ile İslâm'dan çıkıp şirke girmiş olur. Bun­dan sonra istediği kadar diliyle; "Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur" demeye devam etsin... Allah'tan başkasından hüküm alıp kabul ettikçe ve Allah'tan başkasına itaat etme­ye devam ettikçe durumu böyle kalacaktır. [360]

Demek ki İslâm Devleti'nin başkanlığına gelebilmek ve hatta bu makama aday olabilmek için dahi, İslâm'a, İslâm'ın hükümlerine, bu hükümlerin mutlak doğruluğuna, bu hükümlerin her bakımdan en üstün, en âdil, en mükemmel ve bütün insanlığın dünya ve âhiret mutluluğunu gerçekleştirebilmenin bu hükümlerin uygulamasına bağlı olduğuna iman etmesi ve bunu pratik olarak da kabul etti­ğini, bu yüce gerçekleri hiçbir ilkeye feda edemeyeceğini uy­gulamalarıyla ortaya koyabilmelidir.

Hz. Ömer, devlet başkanlığı bir tarafa, kamu görevlerin­den herhangi birisini bile müslüman olmayan bir kimseye vermeyi uygun bulmuyordu. [361]

Kısacası yüce Rabbimiz, kâfirlere müminlerin aleyhine olabilecek ya da onların müminlerin başlarına geçmelerini gerektirecek herhangi bir yol kılmamıştır. [362]

2. Erkeklik

Devlet başkanlığının görevleri oldukça ağırdır. Kadı­nın yapı itibariyle bu işlerin altından kalkamayacağı açıktır. Onun fıtratı böyle bir görevi yapmaya elverişli değildir. Diğer taraftan devlet başkanlığı erkeklerle oturup kalkma­yı zorunlu kılan bir görevdir. Kadının yabancı erkeklerle mü­nasebetlerine ise ancak zaruretin gerektirdiği ölçüler içeri­sinde müsaade edilmiştir.

Peygamber (s) konuyla ilgili olarak şöyle buyurmakta­dır:

"İşlerini bir kadının yönetimine bırakan hiçbir toplum if­lah olamaz." [363]

İbn Hazm, kadının imam yani İslâm Devlet başkanı olamayacağı konusunda bütün Ehl-i Kıble'nin ittifak etti­ğini kaydeder. [364]

İslâm'ın kadın ile ilgili bu hükmü ve buna paralel diğer hükümleri, erkeğe ayrıcalık tanıdığı anlamına alınamaz. İs­lâm herşeyiyle fıtrat dinidir. Hiçbir kimseye gücünün kal­dıramayacağını yüklemez, fıtrata aykırı hiçbir şeyi de on­dan istemez.

3. Teklif

Çocuğun ve delinin başkanlığı sahih değildir. Hz. Pey­gamberin:

"Çocukların imametinden Allah'a sığınırım" diye buyurduğunu, İ. Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. [365]

İmamet, başkasına velayet demektir. Deli, küçük ve bu­naklar ise, kendi velayetlerine bile sahip değildirler. Kendi velayetlerine sahip olamayanların, başkalarına velayet­leri ise söz konusu olamaz. Devlet başkanlığında eksiksiz bir mesuliyet asıldır. Deli, küçük ve bunaklar ise, herhangi bir şekilde sorumlu değildirler.[366]

Konu ile ilgili olarak Hz. Peygamber (s) şöyle buyur­muştur:

"Üç kişiden sorumluluk kaldırılmıştır: Erginleşinceye ka­dar çocuktan, uyanıncaya kadar uyuyandan, aklı başına ge­linceye kadar deliden." [367]

4. İlim

İslâm hukukçularının çoğu devlet başkanı için ilim şar­tını öngörürken, onun, müctehid olması gerektiğini anlatmak isterler. [368] Bazıları ise müslümanlar arasında en bilgili olmasını yeterli görürler. [369]

İlim şartının öngörülmüş olmasının nedeni açıktır. Çün­kü o, Allah'ın hükümlerini uygulayacaktır. Bu hükümleri bilmeyen birisinin başa geçirilmesi kesinlikle doğru olamaz. "Taklidin bir eksiklik olmasının nedeni açıktır. Çünkü o, Allah'ın hükümlerini uygulayacaktır. Bu hükümleri bil­meyen birisinin başa geçirilmesi kesinlikle doğru olamaz. "Taklîdin bir eksiklik olması, başkanlığın ise her yö­nüyle mükemmelliği gerektirmesi nedeniyle de, devlet baş­kanı mutlaka müctehid olmalıdır. [370] diyor, İbn Haldun.

Abdulkadir Ûdeh, imamın yalnız İslâm'ı bilmekle yetinmemesi gerektiğini, bununla birlikte dünya devletleri tarihini, devlet kanunlarını, genel antlaşmaları, devletlerara­sı siyasî ilişkileri ve tarihî tecrübeleri de bilmesi gerektiği­ni savunur. [371] Mükemmel bir politika için bunların gerek­li olmadığını ileri süremeyiz. Ancak ilk planda İslâm'ı bil­mek gelir.

5. Adalet

Devlet başkanının âdil olması gerektiğinde ittifak edil­miştir. [372] Her ne kadar Bahâuddîn el-Haskafî fâsıkın imâm seçilmesinin mekruh olduğunu belirtmiş ise de [373] ondan daha önce gelen el-Cassâs bunu kesinlikle kabul etmemekte ve şöyle demektedir:

"Bazı kimseler Ebû Hanîfe'nin fâsıkın halifeliğini caiz gördüğünü sanıyorlar. Oysa ona göre adaletin gereği açısından hakim ile halîfe arasın­da fark yoktur. Adalet her ikisi için de şarttır. Fâsık bir kim­se ne hâkim olabilir, ne de halîfe." [374] Bu sözlerinden son­ra el-Cassâs, Ebû Hanîfe'nin zamanının âdil olmayan dev­let başkanlarına karşı yapıları silâhlı mücadeleleri destek­lemesini delil olarak göstermektedir.

Burada fukahânın "adâlet"ten neyi anladıklarını da kı­saca açıklamak gerekir. Onlara göre adalet, farzları ve fezâilden olan şeyleri gereği gibi yerine getirmek, fazileti sarsan her şeyden uzak kalmak demektir. "Herhangi bir yasağın (haramın) çiğnenmesi halinde adâlet sıfatının ortadan kalkacağı hususunda görüş ayrılığı olmadığı" [375] bildirilmek­tedir.

Bazı İslâm hukukçuları "âdil bulunmazsa daha az fâsık olanın aranması gerektiğini" [376] savunmuşlardır.

Ancak adaletin gereğini pek çok âyetle birlikte şu âyet de açıkça vurgulamaktadır:

"Muhakkak Allah katında en şerefliniz sizin en mutta­ki (günahlardan en çok sakınan)nızdır." [377]

Nitekim Hz, Peygamber'in ümmeti için en büyük korku­su saptırıcı imamlardır. [378] Diğer taraftan bir kimse on kişinin yöneticisi dahi olsa, eğer onlara karşı âdil davranmamışsa, Kıyamet Gününde getirildiği şekilde elleri kolları bağlı kalacaktır ve bu şekilde bağlı kalmaktan kurtulmak, ancak adaletle yönetmiş olmak halinde mümkün olacaktır. [379]

Kişisel hayatında âdil davranmayan bir kimsenin, insan­lar arasında âdil davranmasını beklemek doğru bir şey de­ğildir. Hergün karşılaşılan binlerce hadise, bize bunun ge­reğini hatırlatmaktadır.

6. Kifayet (Yeterlilik)

Devlet başkanının, görevinin gerektirdiği işleri başa­rıyla yürütebilecek güç ve kabiliyette olması demektir. Bunun için İslâm'ın hükümlerini uygulayabilecek, suçluları ce­zalandırabilecek, haklılara haklarını verebilecek, halkın sevk ve idaresini anlamaya yarayan fikir ve bilgiye sahip olacak, insanlara her bakımdan önderlik edebilecek ve si­yasi ve idari yükümlülüklerinin altından kalkabilecek bir düzeyde olması gereklidir. [380] Böylelikle dini koruyabilsin cihâd yapabilsin, İslâmî hükümleri uygulayıp, kamu yara­rını gözetebilsin." [381]

7. Vücut Sağlığı

Devlet başkanının görevini yeterince yerine getirebilme­si için buna engel olacak herhangi bir eksikliğinin olmama­sı gerekir. Devlet başkanının işitme, görme ve konuşmasın­da sağlıklı olması şarttır. Bu şartı öngörenlerin delili, bu du­yuların yokluğu veya eksikliği halinde görevini gereği gibi yerine getiremeyeceğidir. [382] Buna göre, görevini aksatma­yacak kadar basit rahatsızlıklar devlet başkanlığını en­gellememelidir.

Nitekim Hz. Peygamber'in çeşitli nedenlerle Medine'den ayrılması sırasında âmâ olan İbn Ümmi Mektûm'u yerine iki defa vekil bıraktığını Ebû Dâvûd, Enes (r)'den bize ha­ber vermektedir. [383] Gerçi Hz. Peygamberin bu çıkışları ge­çici bir süre içindi, Ama, âmâ olmasına rağmen kendisinin vekilliğini yapabileceğinden emin olduğu için İbn Ümmi Mektûm'u yerine bırakmıştı. Dolayısıyla vücut sağlığın­dan kasıt, görevini aksatacak bir eksikliğin bulunmaması, şeklinde anlaşılabilir.

1. K. Udeh, kamu yararı gerektirdiği taktirde bu şartla­ra başka şartların da eklenebileceğini belirtiyor. Meselâ, be­lirli bir yaşı aşmamış olmak; belirli bir tahsil düzeyini ön­görmek veya bu makamın ve kamu yararının zorunlu kıldı­ğına kanaat getirilen başka herhangi bir şart da öngörüle­bilir. Bunlar çağın gerekleri göz önünde bulundurularak be­lirlenebilir.[384]

İslâm hukukunda devlet başkanı için öngörülen bu şart­talar, bu makamın önem ve değerinin büyük olmasının da ta­bii bir sonucudur. İslâm hukukunda devlet başkanı için uzun yıllar öncesinden, Kur'ân ve Sünnete dayanarak ön­görülen bu şartlar, çağların İslâm'ı ne kadar geriden izle­diğinin açık bir belgesidir. Evet, çağdaşlıkla övünen cahili ve gayri İslâmî düzenler, her bakımdan İslâm'ın oldukça ge­risindedirler.

Eski adliye vekili ve Usûl-i Fıkıh müderrisi Seyyid Bey, "Hilâfetin Mâhiyyet-i Şer'iyyesi" adlı risalesinde şöyle der; "Şe­raitini cami birisi bulunmazsa müslümanlara halîfe nasbi vâcib olmaz." Ona göre böyle durumlarda müslumanların teşkil edeceği bir meclis ve hükümet işleri yürütür.[385]

Bize göre bu İslâm adına, dayanaksız, kişisel bir görüş, olmaktan öteye gitmeyen, TBMM'ye verilmiş, düzenin tas­vibine arz edilmiş, güdümlü bir fetvadır. İslâmî bir kayna­ğa dayanmadığı için, ferdî bir ictihâd seviyesine bile çıka­maz. Diğer taraftan, bu tür ifadelerin, ciddi eserlerde yorum­suz iktibası bizce hatadır.

Kaldı ki İslâm bilginlerinin ileri gelenleri de Seyyid Bey'in söylediklerinin aksini söylemektedirler. Meselâ 1. Gazzâlî şöyle der;

"Halîfede ilim şartı olmayınca, eğer fitnesiz bir şekilde azli mümkün olursa, işlerini fetvalarla bile yürütse azledilir. Ancak mümkün olmazsa meşruluğu kabul edilir... Bu ise zaruret dola­yısıyla böyledir... Zaruretler ise matuurları mubah kılar, Eksik şartlarla zarureten halîfe tayini, âmmenin her türlü işlerinin askıda kalmasından çok daha iyidir." [386]

Şunu da ifade etmek gerekir ki, bu şartları kendisinde toplamış kişileri, sağlıklı bir İslâm toplumunda bulmak, on­lara rastlamak zor değildir. Çünkü bu şartların bir bölümü pek çok kişide her zaman bulunabilir. Müslümanlık, erkeklik, mükelleftik, vücut sağlığı gibi şartlar böyledir. Adalet ve ki­fayet şartları da böyle kimselerde elbetteki bulunabilir ve bunlar İslâm toplumunda yaşayanlar için zor şeyler değil­dir. Bu altı şartın yanında "ilim" şartı belki zor bulunabi­lir. Ancak, İslâmî eğitimin en önemli hedeflerinden biri de-en azından-insanın bir kısmını bu düzeye çıkarmak de­ğil midir? Bunun mümkün olmaması halinde durumun ne olacağını da Gazzâli'den az önce yaptığımız aktarma açık bir şekilde cevaplandırıyor.

Seyyid Bey'in yukarıdaki mesnedsiz fetvası ve bunlara benzer diğer fetvalar ise, hiçbir şekilde İslâm için bağlayı­cı değildir.

8. İhtilaflı Şartlar

Şîamn bazı kolları, devlet başkanı adayının Hâşimî, gü­nah işlemeyen (masum), yanılmayan, cömert birisi olması gerektiğini savunur. Hatta bazı fırkalar mucize gösterme­sini bile öngörürler. [387] Ancak bütün bu şartların öngörülemeyeceğine dair gerekli açıklamalar yapılmıştır. [388] Biz, bunlar üzerinde daha fazla durmaksızın, İmâmın Kureyş'ten olmasının gerekli olup-olmadığı konusunda bazı açıklama­lara yer vermek istiyoruz.

Halîfe Kureyş'ten mi Olmalıdır?

İslâm hukukçularının pek çoğu Hz, Peygamber (s)in devlet başkanlığının Kureyş'e ait olduğunu bildiren bazı hadis­lerine ve bütün Râşid Halîfelerin Kureyş'ten olması gibi ba­zı olaylara dayanarak, devlet başkanının Kureyş kabilesin­den olması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.

Söz konusu hadîslerden bazılarının mealleri şöyledir:

"Bu iş (devlet başkanlığı) Kureyş'indir. Onlar, İslâm'a bağlı kaldıkça bu konuda onlarla mücadele eden herkesi, Al­lah yüzüstü yıkar." [389]

"Kureyş. Kıyamete kadar iyilikte de, kötülükte de insan­ların yöneticisidir." [390]

"Devlet başkanlığı işi, onlardan iki kişi bile kalmış olsa, Kureyş arasındadır." [391]

Bu ve benzeri hadîslere dayanılarak halîfenin Kureyş kabîlesinden olması gerektiği, hatta bu konuda icma bulundu­ğu ileri sürülmüştür. [392] Ancak bu konuda farklı görüşle­re sahip olan fırkalar ve kişiler de az değildir.

Ehl-i sünnet âlimleri bu şartın ihtilaflı bir şart olduğu­nu açıkça belirtmişlerdir. [393] Hatta gerektiğinde onu kolaylıkla azletmenin mümkün olabilmesi için Kureyş'in dışın­da bir kimsenin halîfe olmasını tercih edenler bile vardır. [394] Bazı kimseler devlet başkanının Kureyş kabilesinden olması ile ilgili şartın İslâm'ın eşitliği öngören eğilimleriy­le bağdaştığını kabul etmemektedirler. [395]

Buhârî'yi şerh edenlerden biri olan Kirmanı, bu tür ha­dîsler hakkında; "Arap ülkelerinde hilâfet Kureyşlilerin elinde bulunacaktır, demektir" [396]

Kaldı ki Hz. Peygamber (s) Veda Haccında şöyle buyur­muştu:

"Sizi Allah'ın Kitabındaki hükümlere uygun olarak yönettikçe, başınıza siyah bir köle tayin edilmiş olsa dahi, onu dinleyip itaat edin." [397]

Buna göre yukarıdaki hadîsler özel bir takım sebeblerle söylenmiş olmalıdır. İbn Haldun ise bu tür hadîsleri "asabiyyet" ile açıklamaktadır. O zaman da bu özellik ona gö­re Kureyş'te vardı. Bu nedenle devlet başkanının asabiyyeti olan bir topluluk içinden çıkması gerektiği sonucuna va­rıyor. Ona göre devlet başkanının böyle bir topluluk arasın­dan çıkması dirlik ve düzenliğin daha kolaylıkla gerçekleş­mesini sağlayacaktır. [398] İbn Haldun ayrıca Hz. Ömer'in:

"Huzeyfe'nin kölesi Salim hayatta olsaydı onu halîfe tayin ederdim" sözünün, yukarıdaki hadîslerin aksini ifade ede­meyeceğini belirtiyor. Çünkü Huzeyfe Kureyşli idi ve Salim de onun kölesi idi. Azatlılar ise aynı kabileden sayılır, diyor. Dolayısıyla bu tür hadîslerden maksat, asabiyyettir, başka bir şey olamaz diyor ve bunda ısrar ediyor.

Çağımız ilim adamlarından Sa'di Ebû Ceyb bu konuda­ki hadisleri, geçmiş âlimlerin kanaatlerini, çağımız ilim adamlarının bir kısmının bu tür hadislere karşı ilgisiz ya da karşı görüşü savunan tavırlarını ele alıp eleştirdikten son­ra sonuç olarak kendi kanaatini şöyle belirtir:

Bu hadislerin bazılarında onların "İslâm'a bağlı kalmala­rı" kaydı özellikle belirtilmektedir. O halde onlarda bu şart bulunmayacak olursa, yönetimdeki hakları da kayboluyor demektir. Çünkü İslâm'da devletin varlığının temel nede­ni sadece dinin dimdik ayakta tutulması ve ümmetin işle­rinin de İslâm'a göre yürütülmesidir. Yoksa belirli bir fer­din ya da aile veya kabilenin anlamsız bir liderliğini ayak­ta tutmak için değildir. Bu konuda büyük âlim eş-Şankîtî şunları söylemektedir:

"Halifenin Kureyş'ten olmasının şart koşulması doğru bir yaklaşımdır. Ancak Şer'î naslar imamet konusunda onların öne geçirilmesini "dini dosdoğru ayakta tutmaları" şartına bağlıyor. Bu hakka sahip olabilmeleri için Allah'a ve Rasulü'ne itaat etmeleri zorunludur. Allah'ın emirlerine aykırı hareket etmeleri halinde, onlardan olmayıp da yüce Al­lah'a itaat eden, emirlerini uygulayan bir kimse onlardan daha önce gelir."

Şu kadar var ki, fukahâ tarafından belirlenmiş bulunan bütün şartların kendisinde bulunduğu iki işi bulunsa ve bunlardan biri Kureyş'li olsa, ümmetin Kureyş'ten olanı seç­mesi gerekir. Böylelikle Peygamberi nasslar da uygulama alanı bulmuş olur. [399]

Bu tür hadisleri, çağdaş bazı İslâm bilginleri daha baş­ka açılardan ele almaktadırlar.

Muhammed Hamîdullah bu konuda şöyle diyor;

"Hz. Peygamberin hangi şartlar altında bu hadîsi (veya hadîsleri) söylediğini ortaya koymak için uzun mesaî harcadım. Bu konuda bir şey bulamadım. Herhangi bir kimse bir sözün başının ve sonunun ne olduğunu arzu etmelidir. Bunu öğrenemez ve bütün araştırmalara rağmen bunu bu­lamazsak, her halde haklı olarak Hz. Peygamber (s)in biz­zat kendi tatbikatının ne olduğua müracaat edebiliriz ki, me­selenin halli (çözümü) ne doğru bir ışık tutabilir." Bundan sonra Hz. Peygamberin çeşitli nedenlerle Medine'den dışa­rıya çıktığı sıralarda yerine vekil olarak bıraktığı kimsele­rin kronolojik bir listesini veriyor. Bu listeye göre Hz. Pey­gambere vekillik edenler arasında Evs, Hazrec, Kelb, Gıfar ve Kinâneden olan kimseler de pek çoktur. [400] O halde bu tür hadîsleri özel bir takım nedenlere bağlamak en uygun çözüm yoludur.

Çağımızın büyük fıkıh otoritelerinden merhum M. E. Zehra ise şöyle bir yorum getiriyor:

"... Biz bu tür haberlerin bir istek ifade ettiklerini farz etsek bile bunlar, halifeliğin sahih olması için bir istek olmayıp, sadece efdaliyeti göstermek içindir. Kaldı ki diğer ba­zı hadîslerde yönetici zenci bile olsa Allah'ın Kitabını uygu­ladıkça ona itaatte bulunmak emr edilmektedir. Biz bu tür hadîsleri:

"Hilâfet benden sonra otuz senedir..." hadîsi gibi gâibden bir haber verme olarak da görebiliriz." [401]

Dr. Muhammed Ziyâuddin er-Reyyis, halifeliğin belirli bir soyun hakkı olarak abul edilmesinin, İslâm'ın bilhassa kavmiyyet düşüncesine karşı olan tutumu ile bağdaşmaya­cağını, Kur'ân'ın bu konudaki naslarına ve hatta Allah Rasûlü'nün uygulamalarına ters düştüğünü belirtiyor, bu tür hadislerin sıhhat derecesinin ise sübut bakımından red edilmelerine fırsat veremeyecek kadar kuvvetli olduğunu da vurguladıktan sonra, hadislerin başka türlü anlaşılabilece­ğini söyleyerek, muhtemel birkaç yorumu sıralıyor:

"Gerçek şu ki Sünnet Ehli ilim adamlarının mütekaddim olanlarının anladıkları bu şekil, (yani halifenin Kureyş'ten olmasının şart kabul edilmesi) bu tür hadislerden çıkartı­labilecek biricik anlayış şekli olamaz. Evvelâ bu tür hadis­ler Kureyş'in böyle bir imtiyaza sahip olmasını ve bu maka­mı tekeline almasını gerektirmez. İkinci olarak bu hadisle­ri başka bir şekilde anlama imkânı da vardır. Bu ve benze­ri hadîslerde haber vermek maksadı güdülmüştür, bağlayı­cı bir hüküm koymak değil. O taktirde bu gibi hadisler yal­nızca vakıayı dile getirmekten başka bir anlam ifade etmez­ler. Sözkonusu hadis-i şeriflerde geçen "Kureyş" kelimesiy­le yalnızca "muhacirler" anlatılmak istenmiş de olabilir. Çünkü böyle bir kullanım oldukça yaygın idi, anlatılmak is­tenen de tümüyle bundan ibaretti. Rasulullah (s) de İslâm'daki öncelikleri dolayısıyla bu işi yalnız onlara ait kıl­mak istemiştir... Nitekim Hz. Ebû Bekir'in halife seçildiği günü söylediği:

"Bizler emirleriz, sizler de vezirlersiniz" sözlerindeki "bizler" den kastı yalnız muhacirlerdi. "Sizler" demekten kastı da Ensâr idi. Çünkü bu sözlerin söylendi­ği zamandaki tartışma konusu, halifeliğe kimin daha layık olduğu meselesi idi... Biz bu tür hadislerle ilgili olarak bu yorumu tercih ediyor ve bunu diğer yorumlardan daha kuvvetli görüyoruz." [402]

Son olarak Mevdûdî'nin konu ile ilgili açıklamalarını ve­relim:

"en-Nûr, 24/55'deki: "Elbetteki onları yeryüzünde halîfe kılarız" hümküne göre, bütün müslümanlar tek tek eşit şe­kilde ve aynı imkânlarla halîfe olma hakkına sahiptirler. Herhangi bir ferdin veya zümrenin müminlerin elinden bu hakkı almaya yetkisi olmadığı gibi, hususî olarak hilâfetin yalnızca kendilerine ait bulunduğunu iddia etmelerine de imkân yoktur. Bu gibi açık prensipler, İslâm'ın hilâfet mü­essesesini diğer hâkimiyet şekillerinden ayırmaktadır." [403]

Burada şunu da belirtelim ki, çağdaş bir İslâmî yönetim için herhalde böyle bir problemin varlığından söz edilemez. Bu en azından belirli bir dönem böyle sürüp gidecek­tir. Çünkü bu şartın gündeme gelebilmesi için gerçekleşme­si gereken bir takım ön şartlar söz konusudur. Bu şartların başında ise hiç şüphesiz, İslâm'ın öngördüğü şekliyle bütün İslâm topraklanmn tek bir devletin ve bütün ümmetin tek bir halîfenin yönetimi altında birleşmiş olmaları gelir. Di­ğer taraftan acaba günümüzde ve bu şekliyle İslâm ümme­tinin tek bir halife etrafında birleşmelerinin gerçekleşme­si halinde, gerçekten Kureyş'e mensubiyeti sahih bir şekilde ortaya konulabilecek ve halifeliğin diğer şartlarını da ha­iz kaç kişinin varlığından söz edilebilir ve edilebilecek­tir?... Dolayısıyla böyle bir şartın münakaşasının en azın­dan şimdilik ve hatta yakın gelecekte gündeme gelmesini ge­rektirecek bir durum yoktur... Bizim konuyu bu şekilde ele almamızın başta gelen nedenleri arasında ise, bu şartın öngörülmesinin bazı kimseler için birkaç noktada bile olsa açıklık kazanması ve değişik bakış açılarının varlığına dik­kat çekme isteğimizdir... Halifelik makamına layık olduk­tan sonra, -ki bu liyakat, bu konuda Kureyşlilerin öncelik­le hak sahibi olduğunu belirten hadislerde bile "Dinin gere­ği gibi uygulanması" olarak belirlenmiştir - ümmetin başına geçen kişinin mensup olduğu kabilenin, soyun sopun pek önemi olmayacaktır. Çünkü biz biliyoruz ki, müminlerin Al­lah katında en değerli olanları en çok takva sahibi olanla­rıdır... İslâm'ın fert ve toplum hayatında, bütün hükümle­riyle ayakta durmasından ve uygulanmasından ise bütün müminler sorumludur... Ve aslolan daima Allah'ın mutlak hakimiyetinin müminlerden başlayarak bütün insanlara doğru gittikçe gelişen bir çerçeve içerisinde gerçekleşmesi, bunun hayatın her alanında gerçek anlamıyla ortaya çıkma­sıdır... Böyle bir yükümlülük, merhum Mevdûdt'nin de isa­betle belirtmiş olduğu gibi, Allah'ın yeryüzündeki halîfesi olmak sıfatıyla bütün müminlerin omuzlarındadır.

F) Halîfenin Hak ve Görevleri

İslâm, müminlerinin kalbinde İmandan kaynaklanan geniş bir sorumluluk duygusunu uyandırmayı kendisine ilk hedeflerden edinmiştir, Çünkü bu duygu olmadan uygu­lama imkânının oldukça azalacağını iyi bilir. Devlet başka­nı müslümanlar arasında her bakımdan birinci derecede ge­len bir sorumludur. Onun Allah'a karşı sorumluluğu, tüm sorumluluklardan önde gelir. Hz. Peygamber, adaletli bir devlet başkanının, hiçbir gölgenin bulunmadığı Kıyamet Günü'nde Arş'ın gölgesinde gölgeleneceğini müjdeliyor. Yö­netimi altında bulunanları aldatanları da, Cennet'in ken­dilerine haram kılınacağı vaidiyle korkutuyor.[404]

Hz. Peygamber (s) bütün müslümanların çoban oldu­ğunu ve hepsinin sürülerden sorumlu olduğunu genel bir il­ke olarak ifade ediyor ve başta, devlet başkanının çoban ol­duğunu, sürüsünden sorumlu tutulacağını bildirdikten son­ra, diğer insan gruplarını sıralıyor. [405]

Bu sorumluluk duygusu ve âhiret düşüncesi müminin her türlü davranışını büyük bir incelikle gözden geçirmesini sağlar. Bu nedenle İslâm'da kendisini lâyüs'el gören, en yüksek otorite kabul eden bir devlet başkanı gösterilemez. Diğer taraftan devlet başkanının hukukî bakımdan, teb'asına göre bir ayrıcalığı da söz konusu değildir, İslâm'da.

Hz. Ömer devlet başkanının teb'asına karşı olan du­rumlarını şöyle bir benzetme ile açıklamaktadır:

"Mümin­lerin idarecisi onların kölesidir. Kendisine düşen, efendisi için gereken işleri yapmaktır."

İslâm hukukçuları da devlet başkanının görevlerini şu sözlerle açıklamaya çalışmışlardır; Başkan bir yetimin vasisine, bir vakfın mütevellisine benzer. Bunların görevleri kendi gözetimleri ve vesayetleri altında bırakılanların en bü­yük menfaatleri ne yolda hareketi gerektiriyorsa o yolda ha­reket etmelidir. [406]

Devlet başkanının yetki ve görev alanı İslâm'da olduk­ça geniş tutulmuştur. O, Kur'ân ve Sünnetin hükmünün bulunduğu yerlerde onlara uygun hareket edecektir. Olmayan yerlerinde ise, İslâm hukukunun şu genel kaidesine göre davranacaktır:

"İmam'ın raiyye (uyruk) hakkındaki tasarrufları masla­hata (kamu yararı) menuttur (dayalıdır) [407]

Maslahat İslâm Şeriatının gözettiği gayelerin başında gelmektedir. Şerîatın gayeleri ise beş tanedir:

Dini korumak, nefsi korumak, aklı korumak, nesli korumak, malı korumak.

Bunlardan devlet başkanının görevlerini, yetkilerini uzun uzun açıklayan ve belirleyen anayasal pek çok mad­de çıkartılabilir. Bunlar devlet başkanının görevleri ile il­gili olarak söyleyebileceğimiz genel bazı hususlardır. Yani devlet başkanının görevleri; İslâm'ın hükümlerini uygula­mak, gayelerini gerçekleştirmek ve her bakımdan kamu yararını gözetmekten ibarettir.

Bu genel ifadelere Kur'an ve Sünnetten, İslâm hukukun­dan bazı açıklamalar getirmek gerekirse, bunları aşağıdaki şekilde sıralamamız mümkün olur:

Devlet başkanı olan halîfenin görevlerini ortaya koy­maya dair belirleyebileceğimiz âyet-i kerimeler az değildir. Kur'an-ı Kerîm müminlere yeryüzünden fitnenin kaldırıl­ması hedefini en uzak hedef olarak göstermiştir. [408] Yeryüzünde iktidar sahibi olan müminler, namazı kılmak, ze­kâtı vermek, iyiliği emr etmek, kötülükten sakındırın akla yükümlüdürler. [409] İnsanlar arasında adaletle hükmet­mek, ahlâksızlıktan, münkerden ve azgınlıktan sakındır­mak, iyi davranmak, Allah'ın bütün müminlere verdiği ke­sin emirler arasındadır. [410] Erkek-kadın herkesin, yani bü­tün toplumun sürekli ilmî bir tekâmül ve ilerleme içerisin­de olması için gerekli imkânların sağlanması [411] ümmet fertlerinin ekonomik sıkıntılarından kurtarılması için gereken tedbirlerin alınması [412] Allah'ın indirdikleriyle hükmedilerek fert ve toplum hayatının her alanında, kuru­munda ve taraflar kim olursa olsun kişiler arası anlaş­mazlıklarda Allah'ın Kitabı'na ve Rasulü'nün Sünnetine göre hüküm vererek İslâm Şeriatının uygulanışım genel, is­tisnasız ve sürekli kılmak. [413] Buna göre;

1. İslâm devletinin dış politikası, bütünüyle yeryüzün­den fitneyi kaldırma hedefine yönelik olacaktır. Bunu gerçekleştirmek için her türlü imkânı kullanmak ve her fırsa­tı değerlendirmek, halîfenin görevleri arasındadır.
2. İslâm'ın emr etmiş olduğu ibâdetlerin kolaylıkla yeri­ne getirilebilmesi ve ilmî hayatın sürekli ilerlemesini sağlamak.
3. Müslümanların iktisadî hayatını, çeşitli kesimler ara­sında aşırı servet farkını önleyecek şekilde, İslâm'ın emirlerine ve hedeflerine uygun olarak ayarlamak.
4. İnsanlar arasında adaletle hükm etmek, adaletin ta­rafsızlığını sağlamak.
5. İnsanların lüks ve israfa, bunun sonucu azgınlık, ser­keşlik ve ahlâksızlığa yönelmelerini önlemek; başta halîfenin olmak üzere bütün devlet organlarının ve müminlerin görevidir.

Hz. Peygamberin bazı hadîslerine dayanarak halifenin görevleri şu şekilde sıralanabilir:

1. Müminlerin ihtiyaçlarını belirleyip karşılamak;[414] ihtiyaçlarını gerektiğinde doğrudan kendisine iletmelerini sağlamak. [415] Memur ve işçi ücretlerim şerefli bir hayat sürmelerine imkân verecek şekilde belirlemek. [416]
2. Velisi olmayanın velisi halifedir.[417] Dolayısıyla kim­sesiz çocukların her türlü himayesini devlet eliyle gerçekleştirmek ve "borç bırakarak, çoluk-çocuk terk eden kimse­lerin borçlarını devlet hazinesinden ödemek, arkasında bı­raktığı kimselere de bakmak." [418]
3. Hz. Peygamber şu dört şeyin imamın görevleri arasın­da bulunduğunu bildirmiştir;
4. Namaz,
5. Zekât (ı toplamak ve hak sahiplerine vermek),
6. Hudûd (suç işleyip suçları sabit olanlara cezalarını ver­mek),

d; Kısas (öldürme ve yaralamaları aynısıyla cânîye uy­gulamak). [419]

Ebû Yâ'lâ el-Ferrâ ile el-Mâverdi'nin ayrı ayrı kaleme al­mış oldukları "el-Ahkâmu's-Sultâniyye" adlı eserleri, halîfe­nin görevlerinin geniş bir açıklamasıdır, diyebiliriz. Bu ve benzeri diğer eserler, halîfenin görevlerini bütün incelikle­riyle ele almakta, bu konuda bizlere değerli hukukî bilgiler vermektedirler.

İslâm hukukunda devlet başkanının görevleri aşağıda­ki şekilde özetlenebilir. Anlaşılacağı üzere bunların her birisi için Kur'ân ve Sünnetten pek çok delil getirilebilir:

1. 1. Selefin icmâ ettiği hususlara uygun olarak dini koru­mak, her hangi bir şüphenin yayılması halinde, delilleriy­le bunları açıklamak.
2. Anlaşmazlıkları çözmek, zalimlerin taşkınlıklarını önlemek, mazlumu zayıf ve yalnız bırakmamak.
3. Güvenliği sağlamak, insanları yasaklardan ve başka­larına zarar vermekten korumak.
4. Allah ve kul haklarını korumak.
5. Müslümanların ve anlaşmalı teb'anın (zimmî) can, mal ve dinlerine saldırmak isteyen düşmana karşı harb hazır­lıkları yapmak.
6. Davete rağmen müslüman olmayanlara karşı müslüman olana veya cizye verene kadar savaşmak.
7. Zekât ve diğer vergi ve ganimetleri toplamak.
8. Her türlü kamu hizmetini görmek üzere memurlar ta­yin etmek.[420]
9. Toplumun işleri ve durumları ile bizzat ilgilenmek.[421]

Bütün bunları gerçekleştirebilmek için, İslâm Devlet Başkanı olan halîfeye geniş yetkiler verilmiş olduğunu görüyoruz. Şöyle ki; devletin başında bulunan kimse, aynı za­manda ordunun, yürütmenin ve yargının da başıdır. Bütün bunları gerçekleştirebilmek için gerekli elemanlardan fay­dalanabilir. Ancak, devletin bütün işlerinden şûra meclisi­ne ve ümmete karşı kendisi sorumlu olduğu için, görev­lendirdiği kimseler de, işlerini onun adına yürütürler. Onun razı olamayacağı uygulamalarda bulunamazlar.

Raiyye de kendilerine ve onun tayin ettiği kimselere itaat etmekle yükümlüdür. Ancak bu; masiyet ile emrolunmadıkça sözkonusudur. Çünkü "Yaratıcıya isyanı gerek­tiren hususlarda, yaratılana itaat yoktur."

Halîfenin şahsî bir geliri yoksa, bir müslümanın normal geçim standardının üstüne kendisini çıkartacak kadar yük­sek bir maaş almaması gerekir. Çünkü, ashâb-ı kirâm'ın Hz. Ebû Bekir'e bağladıkları maaşın miktarını biliyoruz. Onun belirlenen bu maaşı halife olmadan önceki geçim standar­dının üstüne çıkmasına elvermiyordu. "Elbiselerini eskitir­se onları bırakıp yenilerini alacak, yolculuğa çıkarsa bine­ği (yol masrafı) verilecek, halife olmadan önce de ailesine harcadığı kadarıyla nafakası verilecekti. [422]

Hz. Ömer (r)de, çeşitli görevler için tayin ettiği üç kişi­ye günlük bir koyun maaş belirledikten sonra, onlara şunu söylemiştir:

"Ben de, siz de yetim küçüğe tayin edilmiş birer veli gibiyiz." Bundan sonra da onlara: (Velilerden) kim zengin ise (yetimin malını yemeye tenezzül etmeyip) kaçınsın. Kim fakir ise o hal­de zaruret miktarı (maruf ölçüde) yesin." [423] mealindeki âyeti okur." [424]

Hukukî bakımdan ise, teb'âsına göre hiçbir üstünlüğü söz konusu değildir. Bu konuda İslâm hukukçularının icmâı var­dır. [425] Çünkü Hz. Ömer (r) den gelen rivayete göre Hz. Pey­gamber (s) efendimiz, kendisine bile gerektiğinde kısas uygulatmıştır. [426]

Hz. Ali (r) İslâm Devlet Başkanının hak ve görevlerini ol­dukça özlü bir şekilde dile getirmektedir:

"Allah'ın indirdikleriyle hükmetmek ve emânet (devlet başkanı olarak görevi­nin gereklerini yerine getirmek, imâmın görevidir. Bunu yap­tığı taktirde (meşru emirlerine) dinleyip itaat etmek, (cihad ve benzeri işlere) çağırdığında ise çağrısını kabul etmek de müslümanların üzerindeki hakkıdır."[427]

Devlet İslâm açısından ne derece gerekli ise, devlet baş­kanının da varlığı o derece zorunludur. Çünkü onların var­lığı söz konusu olmadan, İslâm'ın bir hayat düzeni olarak uygulanmasından söz edilemez. En geniş yetkilerle en yük­sek düzeyde bu uygulamadan devlet başkanı sorumludur. Allah'a, ümmete ve şûra melcisine karşı.

G) Halifelik Süresi

Râşid halîfelerin hiç birisi belirli bir süre için seçilmiş de­ğillerdi. Hepsi de ölünceye kadar o makamda kalmak üze­re seçilmiş bulunuyorlardı. Bununla birlikte "belirli bir süre için seçilmek yasak edilmemiştir." [428] Böyle bir nassın bulunmadığını kabul etmekle birlikte, halîfenin haya­tı boyunca bu görevde kalması, işlerin daha düzenli bir şe­kilde yürümesini ve bu konuda istenmeyen bazı durumla­rın doğmamasını sağlayacağını savunan ve halîfenin ölümü­ne kadar kalmak üzere seçilmesi konusunda icmâ bulundu­ğunu bildiren A. K. Ûdeh, belirli bir süre için seçimi kabul etmemektedir. [429]

Ancak bu şartlar altında halîfe seçmenin de bir takım problemler doğuracağı açıktır. Halîfenin kısa sürelerle seçimini öngörmek de, seçim çatışmalarını gerektireceği için doğru olamaz. Hayatının sonuna kadar seçilmiş bir halîfe­yi gerektiği taktirde azletmek güç olabilir. Bu nedenle tek­rar seçilebilmek şartıyla halîfenin beş veya on sene için seçilmesini öngörenler de vardır. [430]

1. Esed ise bütün durumların mümkün olabileceğini ifade etmektedir. Bu arada şunları da eklemektedir: Halîfenin başkanlığı süresince görevini samimiyet ve yeterlilik­le yerine getirmesi şartıyla belirli bir yaşa kadar görevinde kalması da mümkündür. Bu şart gerçekleştiği taktirde başkanlığın hayat boyu olmasında da bir sakınca yoktur.[431]

Durum ile ilgili olarak bir nass bulunmadığına göre, bu konuda yukarıda ileri sürülen görüşlerin tümünü kabul etmek veya birini İslâm'dan uygun bir gerekçe belirterek di­ğerlerine tercih etmek mümkündür.

Konu ile ilgili olarak biz de şunları eklemek istiyoruz:

Halîfeyi belirli bir süre için seçmek ve ona ikinci bir de­fa seçilme imkânı tanımak, kamuya zararlı olabilir. Şöyle ki:

Devlet başkanlığının oldukça geniş yetkilerini kısmen de olsa, ikinci bir defa seçilmek amacıyla "yatırım" olarak kullanabilir. Dolayısıyla bunu benimseyemiyoruz. Hayat bo­yu veya şartları taşıdıkça halifelikte kalmak üzere seçilme­nin de bazı sakıncalarını düşünmekte haklı görülebiliriz. O halde durum ne olacaktır?

Halîfelik, halktan bey'at ile gerçekleşir. Bey'at alınma­dan bu makama geçme imkânı yoktur. Halifeliğin yetkile­ri, İslâm'ın hükümleri ile sınırlıdır. Bu hükümlerden ayrıl­ma, halîfe tarafından söz konusu olacak veya halîfe görevlerini yerine getiremeyecek bir duruma düşerse, daha ön­ce bey'atte bulunmuş olanların bey'atlerini geri alma imkânları var olmalıdır. Bu ise yeni bir bey'ate baş vurmakla mümkün olur. Böyle bir şeyin gereğini araştırıp buna karar verecek olanlar da Ehlü'1-hall ve'l-Akd veya Şûra Meclisf dir. Aynı kişiye tekrar bey'at edilecek olursa, halîfe olarak tek­rar görevine devam edecektir. Bu konuda Şer'î bir gerekçe bulunmadıkça ve bunlara bağlı somut deliller ortaya konul­madıkça böyle bir kararın alınamayacağı, anayasanın hü­kümleri arasında yer almalıdır.

Bey'atin yenilenebilmesi ile ilgili görüşümüze delil olarak, Hz. Ebû Bekir'in halîfe seçildikten sonra:

"Ben bu gö­revi kabul etmiyorum, başka birisine bey'at ediniz" deme­sini buna karşılık başta Hz. Ali olmak üzere hazır bulunan bütün ashabın; "Halîfemiz sensin, senden başkasına bey'at etmeyiz" diye cevap vermelerini, gösteriyoruz." [432]

Bunun bir takım olumlu etkileri de olacaktır. Başta sık sık tekrarlanan seçimlerin türlü olumsuz etkileri önlen­miş olur. Diğer taraftan hayat boyu seçilmenin verebilece­ği gevşeklik ortadan kaldırılmış olur.

Bununla birlikte şunları da eklememiz gerekir:

İslâm Devletinin yetkilileri, daha mükemmel çözümler üzerinde ittifak edebilirler. Bu konuda geniş bir hareket alanı vardır.

II. Şûra

İslâm Devleti'nde hâkimiyetin aracılığıyla kullanıldığı diğer bir vasıta "Şûra Meclisi"dir. Şûra Meclisi İslâm Dev­let yapısının temel taşlarındandır. İslâm devlet yapısı içe­risinde böyle bir organın yer alması, İslâm'ın devletten beklediği hizmetlerin gerçekleşmesini kolaylaştırıcı olduğu kadar; bu organın fonksiyonunu gereği gibi yerine getireme­mesi halinde de, arzulanmayan pek çok sonuç doğabilir. Bu nedenle "şûra" üzerinde durmak ayrı bir önem taşıyor.

İslâm'da halîfenin tebâ tarafından seçilmesiyle yetinilmemiş, halîfeye çeşitli konularda yardımcı ve destek ol­mak üzere bir de "İstişare Kurulu veya Meclisi" öngörülmüş­tür. Devlet başkanına böyle bir faydası olduğu gibi, başka­nın tek başına karar alma durumlarının zararlarını dü­şürmekte, diğer taraftan bütün toplumun tek bir kişinin ta­hakkümüne boyun eğmesine imkân bırakmamaktadır. İs­tişare İslâm toplumunun problemlerine, İslâm'ın açık bir hükmünün bulunmaması halinde, İslâm'ın özüne en uygun şekilde çözüm aramanın ifadesidir. Bu nedenle her çağın İs­lâm toplumu için kaçınılmazdır. Bunun için de İslâm bu ko­nuda yalnızca böyle bir ilkeyi koymakla yetinmiştir. Bu il­kenin uygulanma şekilleri ve gerçekleştirilme yolları üze­rinde durmamıştır. Bunları çağın gereklerine ve toplumun değişebilen nitelikteki şartlarına bırakmış, uygun yollarla bu ilkenin gerçekleştirilmesine imkân tanımıştır.

Bütün toplumlara ve çağlara hükmetmek amacıyla gel­miş bir nizâmın bu tutumu tabiidir. Diğer taraftan insan aklına, düşünce ve bilgisine, deneyimlerine de böylelikle açık kapılar da bırakmış oluyor.

"Şûra" kelimesi sözlükte, petekten bal almak ve atın yürüyüş şeklini öğrenmek üzere onu denemek, şekil, kılık-kıyafet itibariyle güzel görünüme sahip olmak, kalitesini an­lamak maksadıyla evirip çevirmek, erkek devenin erkeklik durumunu tesbit etmeye çalışmak, işinin gerçek durumu­nu anlayabilmek için durum hakkında aydınlanmak, bir kimseye bir konu hakkında fikir vermek gibi anlamlara gelir. [433] Terim olarak da bir kısım kimselerin, diğer bir kıs­mının görüşlerine başvurarak doğru görüşü aramak eylemi olarak [434] özlü bir şekilde tanımı yapılan Şûrâ'yı daha ya­kından tanımak istersek, A. A, H, en-Nahvî'nin tanımını ak­tarmak gerekecektir. en-Nahvi, "İslâm Dâvasında Şûrâ'nın Yeri"ni belirlemek üzere yaptığı etraflı çalışmasında şûra­yı şu şekilde tanıtmaya çalışmaktadır:

"Mümin kişiyi, mümin cemaati ya da mümin imameti il­gilendiren herhangi bir konuda, Allah'a itaat ve ibadet etmek üzere hakkı ya da hakka en yakın olanı belli bir usûl­de ve belli esas ve kurallara riayet ederek araştırıp bulmak maksadıyla karşılıklı görüş alış-verişi yolunda yardımlaş­mak ve dayanışmaktır. Bunun için izlenecek yollar, bütün esas ve kurallar, hedef ve gayeler tümüyle Rabbânî olacak ve bunlar Allah'ın engin şeriatı ile belirlenmiş olacaktır, Böy­lelikle şûra Allah'ın düzeni ile uyum halinde olan eksiksiz bir düzen, bir yol olarak karşımıza çıkmış olacaktır;" [435]

Anlaşılacağı üzere istişare, hakkı bulmak amacıyla fikir­lerin belirli bir disiplin içerisinde tartışılması, doğrunun araştırılması ve sonunda doğru ya da doğruya en yakın ol­duğu kabul edilen bir karara varılması, varılan bu kararın da uygulamaya konulması demek oluyor, Bu şartları ken­disinde toplayamayan kararlar, istişare sonucu alınmış kararların özelliklerini taşıyamazlar. Dolayısıyla istişare so­nucu alınmış bir kararın etkinliğine sahip olamazlar. Hak­kında istişare yapılan konunun mümin kişiyi, mümin cema­ati ya da ümmeti ilgilendiren konulardan olması durumu de­ğiştirmez. Kur'ânî anlamıyla istişarenin varlığından söz edebilmek için, istişarede aranan niteliklerin elbette bulun­ması gerekli olacaktır.

Bu genel anlamı ile şûra üzerinde burada duramayaca­ğımız açıktır. Bu bakımdan biz burada yalnızca devlet yönetimi ile ilgili olan dar ve özel anlamına eğileceğiz.

A) Şûra'nın Meşru Olmasının Kaynağı

Şûrâ'nın meşru olduğunun delilleri başta Kur'ân âyetle­ri arasında olmak üzere, Hz. Peygamber (s)in Sünnetinde ve Râşid Halîfelerin uygulamalarında yer almıştır.

Kur'an-ı Ker'îm'de genel ve özel anlamıyla şûra ile ilgili aşağıdaki âyetleri belirlemek mümkündür.

1. "O kimseler ki Rableri(nin çağrısı)na uyarlar, namazı kılarlar,-ki işleri kendi aralarında istişare ile (danışarak) yürütülür-ve onlara rızık olarak verdiklerimizden (yolumuzda) harcarlar."[436]
2. "(Hükümdarları olan kadın): Ey ileri gelenler, bana (bu) işim hakkında bir görüş belirtin. Siz huzurumda bulunun­caya kadar ben hiçbir işte kesin (bir hüküm sahibi) olama­dım."[437]
3. "...Artık onları bağışla, (Allah'tan da) günahlarının yar­gılanmasını iste. İş (el-emr) hususunda onlarla müşavere et. Bir kere de azmettin mi Allah'a güvenip dayan." [438]
4. "...Eğer onlar (çocuklarınızı) sizin için emzirirlerse, on­lara ücretlerini verin. (Ücret hakkında da) aranızda maruf Şekilde müşavere yapın..." [439]
5. "Şehrin uzak tarafından bir adam seğirterek geldi. Dedi ki: Ey Musa (Firavun ve) ileri gelenler seni öldürmek için senin hak­kında meşveret ediyorlar..."[440]

Bu âyetlerin ilkinde "işlerin aralarında danışma ile yürütülmesi" müminlerin ayırıcı özelliklerinden olduğu bildirilmiştir. Bu özellik onların Rablerinin çağrılarına uy­mak, namaz kılmak ve infakta bulunmak özellikleri ile birlikte sayılmıştır, Buna göre, bu âyet, bütün müminlerin (İslâm'da açık hükmü bulunmayan) her türlü işlerini danış­ma ile yürüttükleri özelliklerini vurguluyor. Mekke'de inen sûrelerden birisinin âyetleri arasındadır, söz konusu âyet. Dolayısıyla Medîne'de gerçekleştirilecek İslâm Devletinin ilk yapı taşları aynı zamanda bu konuda eğitilmektedir. Mekke'de bulunan müminler, devlet işlerinde gerekli gö­rülecek müşaverelere hazırlıklı hale getiriliyor. Kişisel hayatlarında namaz kılmak gibi eylemlerinin yanında, mü­şaverenin de yer etmesi onlara telkin ediliyor.

İkinci âyette tarihten bir örnek veriliyor, Kur'ân'daki ta­rihî kıssaların gayesi açıktır:

Müminlere-iyi olsun, kötü ol­sun-ibret dersleri vermek. Burada iyi bir örnek sunul­makta ve müminlere bu konuda irşadda bulunulmaktadır. Üçüncü âyette Rasulullah (s) istişare etmek ile emrolunmaktadır, Onun Peygamber olarak istişareye gerek duy­mayacağı açıktır. Dolayısıyla bu emir ona devlet başkanı ola­rak verilmiş oluyor. Onun böyle bir emre muhatap olması, İslâm Devletine başkanlık edecek herkes için söz konusu ola­cağı anlamını taşıyor.

Daha önce Mekke'de istişare konusunda eğitilmiş bu­lunan İslâm toplumu, artık devlet işlerinde bunları kolaylıkla uygulayabilecek düzeye gelmiş; onların uygulamaları da kendilerinden sonra gelenlere güzel örnekler olarak kal­mıştır.

Böylece, ilk andan itibaren bu konuda eğitilen ilk İslâm toplumunda-dolayısıyla bütün toplumlarda-kişisel tahakkümlere, diktatörlüklere yer olmadığı, olamayacağı an­laşılmış bulunuyor.

Dördüncü âyette müslüman ailenin karşı karşıya kal­ması muhtemel olan özel bir durumda, aileyi ilgilendiren bir meselede kendi aralarında danışmalarını emretmektedir. Böylelikle müslümanlar yalnız siyasal içerikli konularda de­ğil, oldukça özel konularda ve fakat konunun ilgilileriyle danışmayı, ilâhî İrşâd'ın rehberliğinde öğrenmekte, ümmet olarak hayatın her alanında bu güzel ve verimli alışkanlığı elde etmeye doğru yönlendirilmektedir.

Son âyetteki örnek ise, bâtıl düzenlerin de istişare mekanizmasını, nasıl, ne maksatla ve kimler için çalıştıracaklarını göstermesi açısından önem taşımaktadır. Hz. Peygamber'in nübüvvetinden kısa bir süre önce kâfirlerin danışmalarını yaptıkları yerler, dönemlerinin parlamen­toları hükmündeki "Dâru'n-Nedve" idi. Burada, tıpkı Firavun danışma meclisinde Hz. Musa'nın katledilmesi hakkın­da danışıldığı gibi, Dâru'n-Nedve'de de Hz. Muhammed (s)in katledilmesi planlarından tutun da İslâm Davasının önünü almak için alınması gereken her çeşit tedbire kadar hep burada görüşülürdü... Bunlar da câhili düzenlerde "is­tişare" mekanizmasının nasıl ve ne maksatlarla çalıştırıl­dığı hakkında bize fikirler vermektedir... Bir defa câhilî düzenlerde istişare hayırlı maksatlar için, hakkı bulmak amacıyla kesinlikle yapılmaz. Bu düzenlerde istişare, hak­kın önüne geçmek için yapılır. Diğer taraftan istişare ehil olanlarla da yapılmaz. Aksine tıpkı Firavun Meclisinde ve onun benzeri olan Dâru'n-Nedve ve diğer emsallerinde ol­duğu gibi, mele' ile, yani düzenin varlığının kendi menfaat ve maslahatları için sözkonusu olduğu "ileri gelenler" ile danışılır.  

Böyle bir istişare örneğinin verilmesinin hikmetleri arasında ise, mümin toplumun,, İslâm Ümmeti'nin, İslâm Dvleti'ndeki istişarenin sınırlarını her zaman koruyarak, şeytanî, Firavnî, câhilî ve tâğûtî istişarelerine benzer bâtıl maksatlı istişarelerden uzak kalmaya gayret etmeleri ge­reğini vurgulamak da vardır.

Sünnette istişare ile ilgili pek çok uygulamanın (fiilî sünnet) yanında, sözlü irşâdîar (kavlî sünnetler) de pek çoktur.

Örneğin Hz. Peygamber (s), Bedir savaşıyla ilgili olarak danışmıştır. Esirlere yapılacak uygulamayı ashâbdan sor­muştur. Uhud harbinden önce Medine'de savunma harbi mi yapılsın, dışarıya mı çıkılsın, bunu ashâbla tartışmıştır. Hendek ve Hudeybiye günlerinde ve daha pek çok neden dolayısıyla onlarla danışmıştır. [441] Bütün bunlar bize ger­çekten de "Hz. Peygamber'in, ashâbıyla en çok danışan kimse olduğunu" açkça ifade ediyor, [442]

Hz. Peygamberin istişareyi öngören pek çok hadisi arasında da aşağıdakileri örnek olarak verebiliriz:

1. Yukarıda meali verilen Âl-i İmrân: 3/159. âyet nazil olduk­tan sonra Hz. Peygamber şöyle buyurdu:

"Allah ve Rasûlünün buna ihtiyaçları yoktur. Fakat Allah istişareyi ümmetime rahmet olmak üzere emr etmiş bulunuyor. Ümmetimden istişare eden­ler, doğrudan uzak kalmaz, onu bırakanlar da eğrilikten uzak kalmaz."

2. "Danışan her topluluk, mutlaka işlerinde en hayırlısına yöneltilirler."[443]
3. "İstişarede bulunan güvenlik altındadır."[444]
4. Ebû Hureyre (r)'den, Rasûlullah (s) şöyle buyurmuştur:

"Sizin yöneticileriniz en hayırlılarınız, zenginleriniz cömert­leriniz oldukça, aralarınızda işleriniz danışma ile yürütüldükçe, yerin üstü altından sizin için daha hayırlıdır. Yöneticileriniz kötüleriniz, zenginleriniz cimrileriniz olursa, işlerinizi de kadın­ların eline bırakırsanız (o azaman) yerin altı, sizin için daha hayırlıdır." [445]

Râşid halîfeler de hüküm bulunmayan ve kamuyu ilgilen­diren konularda gerekli istişarelerde bulunmuşlardır. Hz. Ebû Bekir (r)in mürtedlerle savaşması, Hz. Ömer (r)in Irak arazisinin statüsünü belirlemesi gibi uygulamalar, istişare sonucu ortaya çıkmıştır. Bu konudaki örnekleri, İslâm tarihinden bulup çıkartmak mümkündür. [446]

Bunlar ve benzerleri deliller, istişarenin devlet yönetimi için meşru kılındığının belgeleridir. Bunlara dayanarak İslâm bilginleri, istişarenin hükmü hakkında farklı görüş­ler ortaya koymuşlardır.

B) İstişarenin Hükmü

İstişare etmenin hükmünün ne olduğu ile ilgili görüş ay­rılıkları ne kadar çok olursa olsun, istişare ile ilgili [447] Ayette: "İstişarenin imân ve namaz ile birlikte anıl­mış olması, değerinin yüceliğine, önemine bir işarettir; bizlere istişare etmek için emir verildiğinin delilidir." [448]

İmâm Şafii ve diğer bazı âlimler istişarenin Hz. Peygam­bere emr edilmiş olduğunu ileri sürerek bunun ümmeti için de sünnet olduğu görüşünü belirtmişlerdir. [449] Bu gö­rüşü savunanlar, [450] âyetin müminleri bu açıdan övmek için söylendiğini belirtiyorlar. [451] Ancak yukarıda da değinildiği gibi bu özellik, onların yapmakla mükellef oldukları bazı farzlarla birlikte anılmıştır. Buna göre bu âyet, yalnızca onları övmek için indirilmiş olamaz.

[452] âyetin ümmeti bu konuda eğitmek için söylenmiş olduğu kuşkusuzdur. Ancak Peygamber için müşavere mendup bile olsa, ümmeti için vaciptir. [453] Şû­ra Sûresinin 38. âyeti de bu kanaati pekiştirmektedir.

Şûranın hükmünün sünnet veya mendup değil de farz ol­duğu kanaatini savunan S. E. Ceyb, bu görüşün aşağıdaki sebebler dolayısıyla daha kuvvetli olduğunu, dolayısıyla tercih edilmeye değer görüşün bu olduğunu belirtiyor. Söz konusu sebebleri de şöyle sıralıyor:

1. eş-Şûrâ, 42/36-38 âyetlerde bu ümmetin oldukça asilve temel nitelikleri belirtiliyor, Bu ümmetin işlerinin ken­di aralarında müşavere ile yürütüldüğü şeklindeki niteliği, İslâm'da oldukça belirgin bir yeri olan namaz kılma özellik­lerinden hemen sonra belirtiliyor. Ayrıca bu âyetlerde sözü edilen diğer nitelikler de İslâm Düzeninin temel farz ve rükünleri arasında yer alırlar. Dolayısıyla bunlar arasında yer alan şûrâ'nın kendisinden önce ve sonra zikri geçen niteliklerin taşıdığı hükümden daha alt derecedeki bir hük­mü taşıması makul olamaz.
2. İslâm'ın siyasî yapısı içerisinde yönetim makamını iş­gal etmek, oldukça ağır bir sorumluluk ve bir emanettir. Şû­ra da İslâm Yönetim Sisteminin üzerinde yükseldiği temel bir ilkedir. İslâm Devleti'nde şûradan vazgeçilemez. Nite­kim Hz. Ömer de fethedilen Irak arazisinin statüsünü belir­lemek üzere ashâb ile danışmak isterken bu noktaya şu söz­leriyle dikkat çekmek istemişti:

"Sizin yönetim işlerinizi yüklenmiş bulunuyorum. Benim sizleri rahatsız etmemin se­bebi de bu emanetimde bana ortaklık etmenizdir."

O halde şûra, "yönetim emaneti"nin ayrılmaz bir par­çasıdır. İslâm Düzeni'nde emanet, türü ne olursa olsun sorumluluk gerektirir. Sorumluluğu gerektiren bir konumun hükmünün ise mendub ve benzeri terk edilmesi halinde sorumluluk gerektirmeyecek bir konum olmasına imkân yoktur.

3. Şûrâ'yı emreden nas[454] ın nüzul sebebi o günlerde İslâm toplumunun karşı karşıya kaldığı durum­lar, şûranın hükmünün ne olabileceği konusuna açıklık getirmektedir.
4. Allah Rasulü, bizzat çokça istişare ettiğine göre, yö­netimin başına gelip de, doğruya isabet ihtimali ona kıyasla çok gerilerde olan kişilerin durumu ne olmalıdır?
5. Bütün Râşid halifeler de Rasûlullah'ın izini takip ederek çokça istişare ederlerdi. Eğer bu sahâbîler şûra emrinin farz olduğunu bilmeselerdi, her halde bu işe bu kadar sıkı sarılıp bağlanmazlardı..[455]

Hulâsa [456] da Hz. Peygambere verilen "bu kesin emir, İslâm yönetim nizamının temellerinden birisini ortaya koymaktadır. Öyle ki, devlet başkanlığı göre­vini de ifa eden Rasulullah (s) bile bu emrin dışında değil­dir. Şûranın İslâm yönetiminde vazgeçilmez bir esas ol­duğunda bu nass, hiçbir tereddüde yer bırakmamaktadır, İslâm nizamı, bunun dışında bir temel üzerinde kurulamaz... Eğer doğru bir yöneticinin varlığı Şûrayı gereksiz kılsaydı, Hz. Muhammed (s)in varlığı, İslâm toplumunun istişare hakkından mahrum bırakılması için tam anlamıyla yeter­li idi." [457] Ancak, O'nun varlığı ile birlikte yine de Şûra em­ri verilmiş bulunuyor.

O halde Şûra, yalnızca bir teşvik değil, ihmal edilemez ve vazgeçilemez bir emirdir de. Şûra olmadan, bu esasa uyulmadan alınan hiçbir karara, İslâm'ın özünden kay­naklanan bir hüküm gözüyle bakılamaz. Şûra, İslâm yönetiminin en belirgin ve vazgeçilmez bir niteliğidir. Ona bağ­lı olarak hükmetmenin gereği, herhangi bir şekilde tartış­ma konusu yapılamaz. Çünkü bu kondaki hükümler son de­rece açıktır.

C) Şûra Uygulaması

Kur'ân ve Sünnette istişarenin gereğini bildiren bağla­yıcı hükümlerin varlığına rağmen, bunların nasıl uygulanacağına dair hükümler getirilmemiştir. Bu nedenle mükem­mel bir İslâmî yönetim uygulamasından söz edebileceğimiz dönemlerde oldukça farklı uygulamalarla karşı karşıya bu­lunuyoruz. Tarihte bu uygulamanın farklılığı söz konusu olduğu kadar, günümüzde de aynı şekilde söz konusu ola­bilir. Çağdaş müslüman yazarların, bu konuda bazan aynı, bazan yakın, bazan uzak tekliflere sahip olmaları da bunu gösteriyor.

1. Saadet Asrında Şûra Uygulaması

İlgili âyette görüldüğü gibi Şûra ilk olarak Rasulullah (s)a emr edilmiştir. Bu nedenle Hz. Peygamber, Kur'ân-ı Kerîm'de açıkça ele alınmamış, toplumu ilgilendiren konu­larda, ashâbıyla danışırdı. H. Peygamber (s)in danışması, bir açıdan sınırlı bir danışma olarak kabul edilebilir. Ancak bütün ashâb ile istişare mümkün olmuyordu. Bu nedenle kendisinin genellikle görüş sahibi ve o konu ile yakından il­gisi bulunanlarla istişare ettiğini görmekteyiz.

Diğer taraftan kendileriyle istişare edilecek olanların be­lirli bir takım eğitim aşamalarından geçmiş olması gerektiği açık bir gerçektir. Nitekim Kurtubî'nin Al-i İmrân: 3/159. âyetinin tefsirinde bu açıdan oldukça değerli şu tah­liline dikkat etmemiz gerekmektedir:

"Yüce Allah oldukça beliğ bir tedrici ihtiva eden bu (âyetteki) emirlerle Peygamberine sırasıyla şunları emret­miş bulunuyor:

Önce kendisinin onlara bağışlanması gere­ken neleri varsa bağışlamasını, görmezlikten gelmesini emretti. Bu noktaya gelmelerinden sonra Allah'a karşı olan kusurları dolayısıyla onlara Allah'tan bağışlanma dileme­si emretti. Bu basamakta da gereken olgunluğa erişmelerin­den sonra ise "iş"te kendileriyle danışılmaya ehil oldu.[458]

Hz. Peygamberin istişaresinde dikkatimizi çeken hu­suslardan biri de onun çoğunluğun fikrine beslediği güvendir. Uhud savaşında bunun açık örneğini bulmak müm­kündür.

Hz. Peygamber (s)in kendileriyle çeşitli nedenler dolayı­sıyla danıştığı bazı sahâbîlerin isimlerini şöylece sıralayabiliriz:

Başta Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali gelir. Daha sonra da:

Abdurrahman b. Avf, Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh, Zübeyr b. el-Avvâm, Talha, Sa'd b. Muâz, Esîd b. Hudayr, Sa'd b. er-Rebî, Sa'd b. Heyseme, Sa'd b. Mes'ûd [459] gelir.

Görüldüğü gibi bu isimlerin her birisi ayrı karakterde ve kabiliyette kimseler. Bunlar birçok bakımlardan ashabın ve­ya bağlı oldukları kabilenin ileri gelenleri idi. Olaylar kar­şısındaki tavırları, görüş ve düşünüşleri, istişare konusu­nun enine; boyuna etraflı bir şekilde incelenmesine yardım­cı oluyordu. Bütün bunlardan sonra hep birlikte veya çoğun­lukla karar alır, sonra da uygulamaya koyarlardı.

Hz. Peygamber (s), konunun özelliğine göre istişare et­tiği kimselerin sayısını bazan az, bazan da fazla tutmuştur. Meselâ, Hendek Savaşı sırasında Gatafanlılar, müşrikler ta­rafında savaşa katılmamak için Medine mahsullerinin üç­te birini istediklerinde, Hz. Peygamber (s) bu konuda ilgi­li gördüğü ensârın ileri gelenlerinden Sa'd b. Muâz ile Sa'd b Ubâde'yi çağırttı. Onlara durumu anlattı ve fikirlerini sor­du. Onlar bunu kabul etmeyince O da, Gatafanlılara teklif­lerinin red edildiğini bildirdi. [460] Sa'd b. Muâz Evsin, Sa'd b. Ubâde ise Hazrecin lideri idi. [461] Dolayısıyla bu konuda onların düşünceleri bütün ilgilileri temsil ettiğinden başka­larıyla istişareye gerek görmemiştir.

Uhud Savaşından önceki istişaresinde durum, tama­men bunun aksinedir. Yani hemen hemen savaşçıların bü­tünü ile istişarede bulunmuştu. Çünkü savaş onların hep­si ile ilgili idi.

Bunlara ve benzeri örneklere dayanarak diyoruz ki, Hz. Peygamber (s) istişareyi gerektiren konunun mahiyetine uy­gun olarak danışmalarda bulunmuş ve danıştığı kişileri ona göre belirlemiştir. Danıştığı kimselerin paylaştıkları gö­rüşlere aykırı hareket ettiği herhangi bir olayı şahsen bil­miyorum.

Hz. Ebû Bekir (r)in kimlerle istişare ettiğine gelince:

Görüşülmesi gereken bir mesele olunca Hz. Ebû Bekir (r), Muhacir ve Ensâr'ın ileri gelenlerini, Ömer, Osman, Ali, Abdurrahman b. Avf, Muâz b. Cebel, Übeyy b. Ka'b ve Zeyd b. Sâbit'i çağırırdı. Bunların hepsi de zamanında fetva verir­lerdi. [462] Normal durumlarla ilgili istişare konularında Hz. Ebû Bekir'in tutumu bu olmakla birlikte; önemli ve ani karar verilmesini gerektiren durumlarda hemen ka­rar vermiş ve başkanlığın bütün yetkilerini tam bir dirayet­le kullanmıştı. [463]

Mürtedlerle savaşılmasmı ve Üsâme komutanlığındaki orduyu göndermesinde ısrar etmesini bu duruma örnek verebiliriz. Bazıları bu durumları istişare kararlarının bağ­layıcı olmadığına delil göstermek eğiliminde ise de [464] bizce bu ani karar almayı gerektiren olağanüstü durumlar­da tüm yetkilerin devlet başkanına devri gibi yorumlanmadır.

Hz. Ömer'in istişaresi son derece geniş kapsamlı idi. İs­tişare kapsamını durumun gerektirdiği şekle uygun olarak bazan daralttığı da oluyordu.

Hz. Ali, Osman, Zübeyr, Talha, Abdurrahman b. Avf gi­bi kimselerle görüştüğü, onlardan fikir aldığı gibi, gençlerle de danışır, keskin zekâlarından faydalanırdı. Bazan ka­dınların fikirlerini alır, fikirleri hoşuna gider ve onları ka­bul ederdi. [465]

Buhârî'nin rivayetine göre; genç olsun, yaşlı olsun "kurrâ" ile istişarelerde bulunur ve bunlar onun istişare meclisinin üyelerini teşkil edenlerdendi. [466] Kurrâ terimini sahâbîler âlim, fakîh, İslâm'ın özünü kavramış, muttaki kim­seler için kullanırlardı.

Hz. Ebû Bekir ve Ömer tarafından bu gibi kişilerden oluş­turulan Şûra Meclisinde, Hz. Osman ile Hz. Ali döneminde de her hangi bir değişiklik yapılmamıştır [467] denebilir.

Asr-ı Saadetteki Şûra uygulamasından şu sonuçlar çıkartılabilir:

Şûra Heyeti üyeleri mümkün olduğu kadar İslâm toplu­munun bütün dilimlerini temsil edebilecek şekilde seçilmiş­tir. Danışma konusunun niteliğine göre üye sayısı artmış ve­ya eksilmiştir. Devlet başkanı da bazan- gerek gördüğü öl­çüde olağanüstü yetkilere de sahip olmuştur. İstişare ka­rarlarına halîfeler genellikle riâyet etmiş, herkese hür bir ortam içerisinde düşüncelerini açıklama, başkasının fikir­lerini tartışma imkânı verilmiştir. Çoğunluğun fikrine uyulmuş, uzaması bir sakınca doğurmayacağı durumlarda onları ikna için çaba harcanmıştır. Irak topraklarının sta­tüsü ile ilgili Hz. Ömer'in tutumu buna örnektir. Ancak zamanın geçmesi olayların akışını olumsuz yönde etkileyecekse, halîfe şûranın kararlarını bir kenara bırakıp, olağanüs­tü durumlarda yetkilerini kullanmıştır. Hz. Ebû Bekir'in mürtedlere karşı tutumu gibi. Nitekim sonradan hadiseler, bu tutumu doğrular mahiyette gelişmiş ve istişare meclisi üyeleri ona hak vermiştir.

Burada şunu da düşünmek mümkün:

Hz. Peygamber (s)in kendi aralarından ayrılmasıyla ashâb, ayrı bir atmos­fer içerisine girmişlerdi. Yani cereyan eden yeni olaylarla ilgili vahiy gelmiyor, Sünnet hemen yol götermiyordu. Bu yeni durumlara karşı İslâmî bir tavır almak bu-atmosfer al­tında bütün ashâb için ilk anda mümkün olamıyordu. Ba­zı sahâbîler bu yeni duruma intibakta güçlük çekmiş olabi­lirlerdi. Oysa olaylar, bu güçlüklerin giderilmesine fırsat ta­nımayacak kadar aleyhte ve hızlı gelişiyordu. Hz. Ebû Be­kir (r)in bu gibi durumlarda, Şûra üyelerinin karşı çıkışla­rına pek değer vermemesi belki de bundandı.

Dolayısıyla Şûra kararları için bu gibi olağan üstü du­rumları ileri sürerek bağlayıcı değildir demek, bizce biraz güçtür. Kaldı ki Hz, Ebû Bekir'in bu olaylarla ilgili tutum­larını bütünüyle istişâresiz belirlediğini söylemek de müm­kün değildir. Diğer taraftan bütün ashâb, daha sonra tutu­munun doğru olduğunu sözleriyle veya davranışlarıyla tasvib ettiklerini ortaya koymuşlardır. [468]

2. Günümüzde Şûra Uygulaması

Bundan önceki açıklamalarımızdan da anlaşılacağı üze­re Kur'ân, mutlak hakimiyetin ancak yüce Allah'ın hakkı ol­duğunu,-hiçbir tartışmaya en ufak bir mahal bırakmaya­cak şekilde-ortaya koymuş bulunmaktadır. Bu mutlak hakimiyet, bütün kâinatı ve kâinata egemen olan kanunla­rı, gördüğümüz ve göremediğimiz bütün yaratıkları, bize bil­dirilmiş ve bildirilmemiş boyutlarıyla kapsamaktadır. İn­sanların hayatlarına egemen olan, ilişkilerini kendisine göre düzenlemekle yükümlü oldukları kanunlar yani Şeriat da Allah'ın hakimiyet alanlarından yalnızca bir tanesi­dir. Bir insanın mümin olabilmesi için, hem fert ve hem de toplum olarak bütün ilişkilerin hükmünü koyma yetkisinin, kayıtsız şartsız Allah'a ait bir hak olduğunu tartışmasız ka­bul etmesi zorunludur, bu kabul olmaksızın mümin ola­bilmeye, kalabilmeye imkân yoktur.

Bu kapsamıyla ve bu anlamıyla bizzat Peygamberler de bu hâkimiyetin alanı içerisindedirler. Peygamber'in bi­le bağımsız olarak, herhangi bir kayıt ve şart tanımaksızın hüküm koyma yetkisi yoktur:

"Eğer bazı sözleri kendiliğinden uydurup bize isnad etseydi, biz de onu elbette kudretimizle alıverirdik, sonra da kalbinin da­marını keserdik. Sizden hiçbir kimse de onu (bizim azabımız­dan) kurtaramazdı." [469]

Bundan da anlaşılıyor ki, Rasûlün bağımsız olarak hü­küm koyma yetkisi sözkonusu değildir. O ancak bir Peygam­ber olarak ve tebliğ görevinin gerektirdiği alan içerisinde kalmak üzere Allah'ın hükümlerini beyân eder, genel ifade­lerini açar, Kur'ânî hüküm ve müesseselerin toplum ve fert hayatında yürürlük kazanması, sağlıklı bir şekilde sü­rekliliğini sağlaması için gereken irşâdlarda bulunur, gere­ken direktifleri verir...

Şûra ise, yukarıda genel çerçevesini çizmiş olduğumuz sınırlar içerisinde kalmak şartıyla, yani Kur'ân ve Sünnet'in kapsamı dışına çıkmamak, İslâm'ın özüne aykırı düşmemek şartıyla, mutlak anlamda olmamak üzere bir çe­şit yasama olarak değerlendirilecek olursa, Şûra Meclisi de çerçevesi bu olan "yasama organı" olarak görülebilir. Bu ma­hiyetiyle İslâm, Şûrayı; yönetimin vaz geçilemez esası ola­rak belirlemekle birlikte, bunun nasıl gerçekleştirileceğini aynı şekilde belirlemiş değildir. Bundan; "Şûra uygulama­sını gerçekleştiren her türlü yöntem ve araç İslâm'a uygundur" sonucuna varabiliriz. Burada bu yöntem ve araçların İslâm'a uygun olmaları gereğini vurgulamakla yetinmeliyiz. Çünkü zamanla farklı şekiller alabilecek bu yöntem ve araçları, Şûrâ emri gibi Kur'ân'la belirlenmiş hükümler seviyesinde kabul edemeyiz. İslâm'ın kesin olarak belirle­diği hükümlerde değişmenin söz konusu olamayacağı, ba­sit İslâmî bilgilerdendir. Oysa İslâm'ın ortaya koymuş oldu­ğu hükümlerin gerçekleştirilmelerine yardımcı olacak -meşru- her türlü yöntem ve araçta değişiklik, zaman ve şartlara göre mümkündür. Çünkü İslâm ne belirli toplulu­ğun, ne de belirli çevre ve şartların dinidir. O, Kıyamete ka­dar bütün zaman ve mekânlarda hâkim olmak isteyen bir dindir. Böyle şartlara göre değişiklik gösterebilecek du­rumları "demirden kalıplara" dökmemiştir. Bu gibi durum­larla ilgili olarak, temel hükümleri koymakla yetinmiştir. Saadet asrında Şûrâ uygulaması, o zaman için en uygun yoldu. Günümüzde de böyle bir uygulamayı gerçekleştirmek değişik şekillerde mümkün olabilir. Bizden sonraki çağ­larda daha başka uygulamalar da mümkündür. İslâm bun­ların hiç birisine itiraz etmez. Elverir ki Şûrâ ilkesi sağlık­lı bir şekilde uygulanabilsin. Çünkü bu gibi durumlarda önemli olan araç değil, amaç için öngörülen Şûrâ ilkesinin en iyi bir biçimde uygulanmasıdır.

D) Şûrâ Meclisi

İslâm Devletinin en önemli organlarından biri olan Şû­râ Meclisini, üyeleri, kararları ile ilgili bazı durumları açısından ele almak istiyoruz. Böylece Şûrâ Meclisini, yapısı ve özellikleriyle daha yakından tanımış olacağız.

1. Şûrâ Üyelerinin Nitelikleri

Oldukça önemli görevler ifa edecek olan Şûrâ Meclisi'nin üyeleri, sıradan kimseler olamazlar. Bunlarda göreylerine uygun şartlar aramak tabiidir. Sağlığımızla ilgi­li bir soruyu gidip bir mühendisten sormak ne derece basit­lik ise, bu görevi ifa edemeyecek olanların bu makama yükselmemeleri için gereken tedbirleri almamak, daha büyük bir basitliktir. İslâm açısından Şûrâ üyelerinde aranan şartlar, günümüz demokrasilerinin seçilme sistemlerinde var olan aksaklıkları, İslâm düzeninde doğurmayacaktır. Öyle ki günümüzde demokratik sistemle yönetilen ülkele­rin meclis üyelerinin % 50'sinin bile kara cahil olmaları im­kân dalihindedir. İslâm böyle bir manzaraya göz yuma­maz. Bu nedenle Şûrâ Melisine üye seçilecek kimselerde şu niteliklerin bulunması gerekir:

a. İslâm:                               .

Şûrâ Meclisi'nin görevlerinin başında, Şâr'i'in, yani Ka­nun Koyucu olan Allah'ın gözettiği bir hikmet sebebiyle genel esasları belirtilmiş bununla birlikte teferruatı ictihâda bırakılmış alanları, İslâm'a ve özüne hiçbir şekilde ters düşmeksizin doldurmak gelir. Müslüman olmayan bir kim­seden bütün iyi niyetlerine rağmen, bu görevi ehliyetle yü­rütmesini beklemek mümkün değildir.

Kaldı ki Peygamber (s) şöyle buyurmuştur:

"Müşriklerin ateşiyle aydınlanmayınız." [470]

Bu hadis ile ilgili olarak Süyûtî, "nâr-ateş" ile "rey" kast edilmiştir, onlarla istişare­de bulunmayınız demektir, diye not düşmüştür.

İstişare Meclisi'ne kanunlar, İslâm'ın süzgecinden geçi­rilmek için getirilir. Dolayısıyla bu işe ancak müslümanlar ehil görülebilir. Bu meclisin üyeliği de İslâm'î anlamıyla bir velayettir. Müslüman olmayan kimselerin, müslümanlar üzerinde velayetleri söz konusu olamaz. [471]

b. İlim:

Şûra Meclisi üyeliğinde ilim, büyük bir önem taşır. Bu önem meclis üyelerinin yerine getirmeleri gereken görevle­rin özelliklerinden ileri gelmektedir. Bu görevlerin neler ol­duğunu önceki bölümde kısaca belirtmiştik.

Bu meclis üyelerinin birden çok manaya gelebilecek hü­kümler arasında gereğinde tercih yapabilecek güçte olma­larının gereği ve hüküm bulunmayan konularda, İslâm'a ters düşmeyen kanunlar yapmakla görevli bulundukları için, yeterli bilgiye sahip olmaları gereklidir. [472] Ancak mec­lis üyelerinin yalnız Kur'ân ve Sünneti bilmekle kalma­yıp, halkın toplumsal ihtiyaçlarını ve genel olarak dünya­nın durumunu büyük ölçüde anlayan "ulu'l-elbâb= akıl sa­hibi kimseler" olmaları da gerekir. Başka bir deyimle kül­tür ve aklî üstünlük Şûra üyeliği adaylarında bulunması ge­reken temel iki özelliktir. [473] Bu kanaatleri destekleyici ma­hiyette Kur'ân-ı Kerîm'den pek çok âyet gösterebilme imkâ­nımız bulunduğu gibi [474] Asrı Saadetteki Şûra uygulama­ları da bunu doğrulamaktadır. Konu ile ilgisi bulunma­yan, o konuda az çok bilgi sahibi olmayan kişilerle danışıl­dığını bilmiyoruz.

c. Adalet:

Zâlim, fâsık ve hacirlerle gaflet içerisinde Allah'ı unutan­lar, Allah'ın koymuş olduğu sınırlara pek dikkat etmeyen­ler, ölçüleri aşanlar bu meclisin üyeliğine aday olamazlar. [475]

İlgili bir kaç âyet meali:  

"... Allah: "Zâlimlere ahdim erişmez" demişti." [476]

"Kalbine bizi anmaktan gaflet verdiğimiz, hevâ ve heve­sine uymuş, işinde haddi aşmış kimselere boyun eğme!"[477]

"... Yoldan çıkmışların emrine boyun eğmeyin ki onlar yeryüzünde fesâd yapan, (fakat) ıslâh etmez kimselerdir."[478]

Bu üç şart Şûra Meclisi adaylarının ve üyelerinin vazge­çilmez şartlarıdır. Bunlara erkeklik, mükelleflik şartlarını da eldemek gerekir ki bunlarla ilgili olarak fazla bir şey söy­lemek gerekmez. Zaten halîfenin şartları üzerinde dururken bunları orada da görmüştük. Fayda görüldüğü taktirde be­lirli bir yaşı olmak şartı da öngörülebilir. [479]

2. Şûra Meclisine Bağlı Komisyonlar

Şûra Meclisi üyelerinde bir takım şartların aranması ve öngörülmesi, bu üyelerin tümünün ele alınacak her konuda etraflı bilgi sahibi olacaklarının garantisi olarak görüle­mez. Şûra Meclisi üyelerinin ihtisasları dışında kalan pek çok devlet meselesi bulunabilir ve bunlarında Şûra Mecli­sinde ele alınması gerekebilir. Bu nedenle Şûra Meclisine ilgili konularda bilimsel raporlar sunacak ve onlara ışık tu­tacak komisyonların varlığı gereklidir. Şûra Meclisi de, bir nevi devlet dairesi durumunda olan yüksek seviyedeki bu komisyonların raporlarını dikkate alma gereğini duymalı­dır. Komisyon ve üyelerin sayısı, durum ve şartlara göre ar­tırılabileceği gibi sınırlı da tutulabilir,

Sözkonusu komisyonlar, Şûra Meclisine yardımcı olacak, çalışmalarının güvenilir ve hızlı yürümesine büyük ölçüde katkıda bulunacaktır.

Mâlikî mezhebi âlimlerinden İbn Huveyzimendâd'ın şu sözleri bu konuda önemli ipuçları vermektedir, bizlere: "Yöneticilerin bilmedikleri ve dini mahiyette olup içinden çıkamadıkları meselelerde, İslâm âlimleriyle danışmaları, savaş ile ilgili konularda ordunun ileri gelenleriyle, kamu maslahatıyla ilgili konularda bu işlere vakıf ileri gelenler­le, ülkenin menfaatleri ve iman konusunda da devletin yüksek kademedeki memurlarıyla, vezirlerle ve âmillerle (malî ve idarî uzmanlarla) danışmaları farzdır." [480]

Bu tür komisyonların hükümet üyelerine bağlı olması teklifini yapanlar da vardır. Buna göre bu komisyonlar, hükümet üyelerine danışmanlık yapacaklardır.

Bu komisyonların çalışma tarzı, raporlarının değeri ve benzeri konular, çıkartılacak kanunlarla belirlenebilir.

3. Karar Alma ve Kararların Bağlayıcılığı

İstişare Meclisinde kararların alınmasından önce, karar almayı gerektiren konunun bütün detaylarıyla ele alınıp tar­tışılacağı tabiidir. Gerekli görüşme ve tartışmalardan son­ra kararlar mutlaka çoğunluğun onayı ile alınmalıdır. Çün­kü çoğunluğun alacağı kararlarla ilgili daha tutarlı bir çö­züm yolu bilemiyoruz.

Savaş, barış, anayasa değişikliği gibi önem taşıyan ko­nular için belirli bir oran öngörülebilir. Meselâ üçte iki çoğunluk şart kabul edilebilir.

Gerekli çoğunlukla alınan bir kararın hükümet ve dev­let başkanı (halîfe) için bağlayıcı olup olamadığı konusunda görüş ayrılığı vardır.

Klâsik İslâm yazarlarında görüldüğü gibi, çağdaş yazar­larımızda da aynı şekilde iki görüş belirleyebiliriz:

1. İstişare kararının bağlayıcı olmadığını ileri süren­ler: Bunlara göre önemli olan istişarenin yapılmasıdır.

Kendileriyle istişare edilenler bir karara varmış olacak­tır. İstişarede bulunan çoğunluğun görüşünü tercih edebileceği gibi, azınlığın görüşünü de kabul edebilir. [481]

2. İstişare kararının bağlayıcı olduğunu kabul edenler: Bunlara göre çoğunluğun fikri kabul edilmeyecek olursa, is­tişare emrinin de, istişare yapmanın da hiçbir anlamı kal­maz. Dolayısıyla istişare sonucunda çoğunluğun aldığı ka­rarlar, icrayı bağlayıcıdır.

Hz. Peygamber verilen: "Azm ettin mi Allah'a güve­nip dayan" [482] emri de bunu pekiştirmekte­dir. A. Ûdeh, M. Esed, M. A. Arabî... bu görüşü savunanlar arasındadır. [483]

İstişare ile ilgili haberler de ikinci görüşü destekler ma­hiyettedir.

Hz. Ali (r)nin rivayetine göre Hz. Peygambere, [484] "azm"in ne demek olduğu sorulunca, o da:

"Görüş sahiplerine danışmak, sonra da onlara uymaktır" ceva­bını verir. [485] Sözkonusu âyetin ne zaman indiğini düşüne­cek olursak, ikinci görüşü savunanların daha haklı olduğu­nu görürüz. Çünkü âyet, Hz. Peygamber'in istişare sonucu çoğunluğun kararını kabul etmesinden sonra, Onun bu davranışını doğrular mahiyette nazil olmuştu.

Hz. Ömer (r) de bu konuda şunları söylemiştir:

"... Halk Şûra ehlinin toplanıp görüşerek kabul ettiği hususlarda onlara uyar. Halîfe de Şûra ehlinin görüşlerine uyar. Halî­fe, toplum menfaati için alınan kararlarda ve ordu için ta­yin edilen savaş plânlarında yine Şûra üyelerine bağlıdır. Halk da bu hususlarda Şûranın aldığı kararlara itaat eder." [486]

Sözün özü; kararlar Şûra Meclisinde çoğunlukla alınır ve bunlar icrayı bağlayıcıdır. Çoğunluk karar aldıktan sonra, görüşü red edilen azınlık da, daha önce aynı görüşü paylaşıyormuş gibi davranmak zorundadır. Bu, aynı zamanda "Tevhid" in gereği olan bir tutumdur. Şu kadar varki, bazan azınlığın görüşünü destekleyen şeriî deliller daha kuvvet­li olması hasebiyle, o görüş,-azınlık tarafından savunulu­yor olsa bile-kabul edilmelidir. Çünkü Kur'ân-ı Kerîm, ço­ğunluğun delilsiz ittifaklarına itibar edilmeyeceğini açık bir şekilde ortaya koymaktadır. [487]

4. Kararların Özellikleri

İslâm Devletinin varlık gayesi, müslümanların İslâm'ın bütün hükümlerini hür bir ortam içerisinde kolaylıkla yaşamalarını sağlamaktır. Bu amaçla kurulmamış bir devle­tin-en azından amaç bakımından-İslâm'i olamayacağı açık­tır.

Şûra Meclisi, İslâm'î bir hayatın yaşanmasında, İslâm'ın gayelerinin gerçekleştirilmesinde önemli katkısı olacak bir organdır. Bu nedenle Şûra ile alınacak kararlarda bulunma­sı gereken birinci özellik; İslâm'ın özüne ters düşmemek ol­malıdır. Bu özelliğe, başta devlet başkanı olmak üzere şû­ra üyeleri ve müslüman halk tam anlamıyla dikkat etme­lidir.

Şûra Meclisine gerek görülmesi nedenlerinin başında, hüküm bulunmayan konuları, kamu yararını da gözönünde bulundurma şartıyla İslâm'a uygun bir şekilde çözüme bağlamaktır. O halde Şûra Meclisinde alınacak kararlar, İs­lâm'ın öngördüğü şekilde kamu yararını da gerçekleştirme­lidir. Bu da Şûra Meclisi kararlarında bulunması gereken ikinci özelliktir.

İslâm, hukukî ve sosyal bakımlardan insanlar arasında eşitliği gözettiği gibi, toplumun farklı kesimleri arasında ser­vet dağılımında da bir dengenin varlığını öngörür, "malın zenginler arasında dönüp dolaşan bir devlet olmamasını." [488] İster gu bakımdan Şûra Meclis kararlarının ve yasa­malarının hiçbir şekilde ayrıcalık doğurmaması gerekir. Bu da Şûra kararlarının üçüncü özelliğidir.

İslâm Devletinin Şûra Meclisi kendisini bu şartlara bağ­lı gördükçe, mümkün olan en isabetli kararları alacağında şüphe yoktur.

E) İstişare Konusu

Allah'ın ve Rasûlünün hükmünün bulunduğu hiçbir ko­nuda ictihad olamayacağı gibi, istişare de yapılamaz.

Bazı âlimler ilgili âyetin [489] nüzul sebe­bini gözönünde bulundurarak, cihâd ile ilgili meselelerin is­tişare konusu olabileceği görüşünde iseler de; diğer bazıla­rı aynı âyetteki "el-emr= iş" kelimesinin genel bir anlam ta­şıdığını belirterek, ancak nas bulunmayan konularda danış­ma yapılabileceği fikrindedirler. Çünkü ictihâd yapmayı gerektiren konuların başlıcaları, hakkında kesin nas bulun­mayan konulardır. [490]

İslâm Devletinin yasama organı olan Şûra Meclisinin ka­nun koyma alanı, Allah'ın emri ile Rasûlünün açıkça hük­mettiği hususlarda açıklamalar yapmak ve yorumlarda bulunmaktan ibarettir. Onların uygulanması ile ilgili ola­rak düzenlemeler yapabilir, ancak yeni kanunlar koyamaz. Hüküm bulunmayan konularda kamu yararı gözönünde bulundurulmak suretiyle bazı kanun ve düzelemeler yapı­labilir, fakat bunlar İslâm'ın özüne aykırı olamazlar. [491]

Teşri yetkisi, daha önce de belirttiğimiz gibi Allah'ındır. Ancak Allah Teala hikmeti gereği bazı hususları genel olarak belirtmiş, bazı hususları da belirtmemiştir. İşte Şûra Meclisinin asıl çalışma alanı burasıdır. Şûraya bu konular­da yasamalarda bulunma yetkisi verilmiş ancak, kayıtsız da bırakılmamıştır. Başlıca kayıt ise İslâm'ın hükmü bulu­nan konularda yasamalarda bulunmamak ve İslâm'a aykı­rı hükümler getirmemektir. Bunları aşağıdaki âyet mealleriyle delillendirelim:

"Allah ve Peygamberi bir işe hüküm ettiği zaman gerek mümin olan bir erkek, gerek mümin olan bir kadın için (ona aykırı olacak) işlerinde kendilerine muhayyerlik yok­tur. Kim Allah'a ve Rasûlüne isyan ederse muhakkak ki o, apaçık bir sapıklıkla yolunu sapıtmıştır." [492]

"Yoksa onların Allah'ın izin vermediği şeyleri (o bozuk) din(lerin)den kendilerine Şeriat (çıkarıp) yapan ortakları mı var?" [493]

Birinci âyette Allah ve Rasûlünün hükmünün bulun­duğu bir konuda, hiçbir müminin başka bir seçeneğinin bulunamayacağı çok açık ve kesin bir şekilde ifade edilirken; ikincisinde onlara aykırı hükümler koymanın şirk olacağı açıkça belirtiliyor.

Buna göre:

İstişare Meclisi, İslâm'ın hükümlerini uygulamak, genel hükümleri açıklamak, hüküm bulunmayan konularda da İs­lâm'ın özüne uygun ictihadlarda bulunarak, gerekli ka­nunları koymakla görevlidir.

Şûra Meclisi, görevi olan yasamalarda bulunmakla ye­tinmemeli, çıkarılan kanunların uygulanıp uygulanmadığını da denetlemelidir. Bunların uygulanmasında kusuru görülenlerin veya gevşeklik gösterenlerin cezalandırılma­larını devlet başkanından istemelidir.[494]Diğer taraftan:

1. Şûra iki taraflıdır, hem idare edenler, hem de edilen­ler, Şûrada görüşlerini belirtebilirler. (eş-Şûrâ: 42/38. den anlaşılan budur.)
2. Toplumu ilgilendiren bütün meselelerin Şûraya sunul­ması, yöneticilerin yalnızca hakları değil, aynı zamanda gö­revleridir de.
3. Şûrada görüşlerini açıklayan herkes Allah için açık­lamalıdır.
4. Şûrada bütün fikirlerin tek bir nokta etrafında birleş­mesi şart değildir. Çoğunluğun kabul ettiği ve toplum yararını gerçekleştiren kararlar almak ön plânda gelir.[495]
5. Düşündüklerini söylemekten hiç kimsenin kaçınma­ması gerektiği gibi, görüşlerini açıklamak isteyen herkese de bu konuda imkân verilmelidir Aksi taktirde gerçek an­lamda bir istişareden söz edilemez.

Kısaca mahiyeti bu olan istişare, maalesef İslâm tarihinde'çok uzun dönemler ihmal edilmiştir. Bu ihmalin fatura­sının son derece yüksek olduğunda şüphe yoktur. Bu uzun dönemlerde Şûrâ'nın uygulanmayışı, Şûra uygulamasının imkânsızlığından doğmamıştır. Bununla birlikte devlet başkanlığı konusunda İslâm'dan uzaklaşmanın, Şûrâ'nın da ihmal edilmesine yol açtığını bilmek, zor değildir. Bu tari­hî tecrübeler, kurulacak yeni İslâm Devleti için elbetteki fay­dalı birer ibret dersi ve malzeme olacaktır. Aksi halde "ta­rihin tekerrürlerinden" kurtulmak imkansızdır Çünkü bir toplum özünü değiştirmedikçe, Allah da o toplumun üze­rindeki nimetlerini değiştirecek değildir." [496]

Hilâfet ve istişare, Kur'ân, Sünnet ve Asr-ı Saadet uygu­lamalarının özüne bağlı kaldıkça, çıkan her türlü problemin devlet eliyle, büyük bir yeterlilikle çözümlenebileceği-en azından bizmi için  şüphesizdir.

"Eğer Allah'ın dinine yardımcı olursanız (Allah da) size yardım eder ve ayaklarınızı (yere) sağlam bastırır." [497]

3. BEY'AT

Önceki açıklamalarımızda yöneticilerin (Devlet Başka­nı ve Şûra Meclisinin) bey'atle işbaşına gelebileceklerine de­ğinmiştik. Bey'at, İslâmî yönetimde, özel anlamı olan bir çe­şit seçim olarak algılanabilir.

İslâm, özellikle devlet başkanlığı seçimi için bey'at dışın­da başka bir metod benimsemez, ümmetin iradesini hiçe sa­yarak babadan oğula verasetle devlet başkanlığına geçişin (saltanatın), İslâm'la uzaktan yakından hiçbir ilgisi yoktur. Böyle bir metodla başa geçen bir kişi, imkân varsa ve fitne de söz konusu değilse, İslâm hukukçularına göre azledilme­li ve bir başkası seçimle işbaşına getirilmelidir.

I. Bey'atın Anlam Ve Uygulaması

Seçim işlemini anlatmak üzere İslâm terminolojisinde bey'at terimi kullanılır.

Bey'at: Alış-veriş sırasında alanın ve satanın el ele vu­rup, alış verişte anlaştıklarını ifade etmeleri demektir. Devlet başkanı için yapılan bey'at de buradan alınmıştı.

Terim anlamıyla bey'at; İtaat etmek üzere söz vermek de­mektir. Bey'at eden bir kişi, kendisinin ve diğer müslümanların işlerini devlet başkanına ve onun görüşüne bıra­kıyor, bu konuda onunla çatışmayacağına, vereceği görev­lerde hoşuna gitsin veya gitmesin ona itaat edeceğine dair söz veriyor demektir. [498] İtaat etmek üzere verilen bu sözün kapsamına, isyanı gerektiren emirlerin girmeyeceği açıktır. Çünkü:

"Yaratana isyanı gerektiren konularda, yaratılana itaat" kesinlikle yasaklanmıştır. [499]

Bey'at uygulamasını ilk olarak Hz. Peygamber (s)ın ha­yatında görüyoruz. Hz, Peygamber, Mekke'den Medine'ye hicret etmeden, İslâm'ı kabul eden Medineli bazı müslümanlarla Akabe denilen yerde iki defa beatleşmiş ve bu beyit­lerde Medineli müslümanlar, aralarına katıldıkları taktir­de Hz. Peygyamberi ve bütün müslümanları, kendilerini ko­rudukları gibi koruyacaklarına ve isyanı gerektirmeyen, mâ­ruf olan her emrine uyacaklarına dair kesinlikle söz vermiş­lerdi.

Daha sonra da, Hudeybiye antlaşmasından önce, Mekkeli'lerle görüşmelerde bulunmak üzere gönderilen Hz. Osman (r)ın gecikmesi ve öldürüldüğü haberinin yayılması üze­rine Hz. Peygamber (s), hazır bulunan bütün sahabelerden "ölünceye kadar savaşmak üzere" bey'at almış ve buna, "Bey'atu'r-Rıdvân" adı verilmiştir.[500]

Bunların dışında, İslâm'a yeni girenler zaman zaman Hz. Peygambere bey'at etmiş ve ona itaat edeceklerine dair söz vermişlerdir. Bu konuda pek çok vakayı siyer kitaplarından tesbit etmek mümkündür.

Buna göre, bey'at adı verilen uygulamanın anlamını ilk olarak Hz. Peygamberin hayatında tesbit edebiliyoruz. Şu kadarı var ki, Hz. Peygambere yapılan be'atler, O'na itaati ve İslâm'ın emirlerine bağlanmayı içeriyordu. Ashabın beyatleri; Hz. Peygamberi devlet başkanlığına getirmek an­lamını taşımıyordu. Ancak O'nun devlet başkanlığı aynı zamanda Peygamber olmasının da gereği idi. Dolayısıyla O'na bey'at, hem Peygamber olarak yapacağı tebliğlere inanmak ve kabul etmek, hem de bunlara ve devlet başka­nı olarak vereceği emirlere itaat etmeye dair söz vermek an­lamlarını birlikte ifade ediyordu.

Hem devlet başkanlığı için başa getirme ve hem de ita­atte bulunmak üzere yapılan bey'at ise, ilk olarak Hz. Ebû

Bekir (r)'in halifeliğe getirilmesi ile gerçekleştirilmiştir.

Kur'ân-ı Kerîm'de yukarıda kısaca sözünü ettiğimiz "Bey'atu'r-Rıdvân" münasebetiyle şöyle buyurulmaktadır:

"Gerçek Sana bey'at edenler, Ancak Allah'a bey'at etmiş olurlar. Allah'ın kudreti onların elleri üstündedir. Şu halde kim (sözünde durmayıp) bu bağı çözerse, kendi aleyhine çözmüş olur. Kim de Allah ile sözleştiği şeye vefa eder (gereğini yerine getirir) ise, Allah da ona büyük bir ecir verecektir." [501]

Ayet özel olarak Rıdvan Bey'atı dolayısıyla nazil olmuş olsa bile, anlamının genellik ifade ettiği, müfessirler tara­fından bildirilmiştir. [502]

Bu âyet üzerinde kısaca duracak olursak:

1. Bey'at aynı zamanda Allah'a verilen bir sözdür.
2. Bey'atın gereği olan meşru itaati yerine getirmemek, bu sö­ze vefasızlıktır. Bundan dolayı İlâhî azab söz konusu olabilir.
3. 3. Bu söze vefa göstermek ise, büyük bir mükâfaatı gerekti­rir.

Buna göre bey'at, başa geçirilene veya-hazan da-baş­ta bulunan kimseye itaat etmek üzere, verilen bir sözdür. Bey'at uygulaması, günümüz seçimlerindeki anlamı daha da güçlü ifade eder şekilde, Saadet Asrında ve Râşid Halî­feler döneminde uygulanmıştır.

Gerçekten de bey'at, günümüzdeki seçimden daha güç­lü bir anlam ifade etmektedir. Çünkü bey'atte verilen sözün aynı zamanda Allah'a verildiğinin ve gerekleri yerine geti­rildiği taktirde ecir, aksi halde ceza verileceğinin Allah ta­rafından bildirilmesi,-bir müslüman için-sonuca büyük öl­çüde etkili olur. Her konuda olduğu gibi, bu önemli konuda da müslümanın davranışları ile inançları arasında sarsıl­maz bağ, açıklığa kavuşturulmaktadır. Hiç bir eylem, fert­lerin kalbindeki inançtan kaynaklanmadıkça, beklenen sonuçları veremez. Günümüz demokrasilerindeki sözde seçim uygulamaları ve halk iradesinin açığa çıkarılmaya çalışıl­ması bunun açık örnekleridir. Bu ve benzeri nedenler dola­yısıyla, İslâm'ın bazı emirleriyle, onları hatırlatan İslâm-dışı düzenlerdeki hiçbir uygulama arasında bir bağlantı kur­maya çalışmamak gerekir.

Diğer taraftan şu temel farka da işaret etmeliyiz:

İslâmî muhtevasıyla bey'at, Allah'ın Kitabına ve Rasulünün Sünne­tine bağlı olan ve çerçevesi dışında olmamak şartıyla ululemr'e itaat sözüdür. Seçim ise özellikle yasamalarda bulun­mak ve yasamaları ve diğer tamamlayıcı hükümleri yü­rürlüğe koyacak kadronun belirlenmesi amacıyla yapılır. Ya­ni bey'at kendisine bey'at edilene İslâm'ı uygulama sorum­luluğunu, bey'at edene de bu uygulamayı şartlarına uy­gun olarak gerçekleştiren ululemre itaat yükümlülüğünü ge­tirirken, demokrasilerdeki seçimler seçilene-belirli bir süre için dahi olsa ve özellikle yasama organı için-yasalar koyup kaldırma, yürütme organı belirleme, gereğinde güven­sizlikle hükümeti düşürme, yasaları ve diğer hükümleri uygulama hak ve yetkisini kazandırır. Seçmen ise, son de­rece sınırlı haller dışında bunlara bir daha seçim fırsatı do­ğuncaya kadar, ister istemez seyirci kalır.

Özdeki bu temel farklılık dolayısıyla demokratik seçim­ler ile bey'at arasında bir benzerlik aramamak gerekir. Bu çalışmada "bey'at" kavramı yerine "seçim"i kullandığımız yerlerde, demokratik anlamıyla kullanmayacağımız açıktır.

Müslümanları yönetmek konusunda söz sahibi olabilmek, ancak bey'at almak ile mümkün olabilir. Halîfe için bu bey'atın açık olması ve hür bir şekilde yapılması vazgeçil­mez bir şarttır. Çünkü Râşid Halifelere bey'at bu şekilde ger­çekleşmiş idi.

Şûra ehli ise, o zaman seçimle değil de, halîfenin görü­şüne göre belirleniyordu. Bunun sebebi bizce ayrıca bir seçime gerek görülmemesi idi. Çünkü herkes kendileriyle is­tişare edilen bu kişilerin, bu işe lâyık olduklarını kabul ediyor ve bu konuda tartışma gereği duymuyorlardı. Bu nedenle onlar için de zımnen bir seçimin (bey'at) varlığın­dan söz etme imkânımız bile vardır. Günümüz şartlarını gözönünde bulunduracak olursak, bir İslâm Devletinde en az devlet başkanı kadar Şûra Meclisinin de bey'at ile belir­lenmesi gerektiği sonucuna mutlaka varırız. Bu bakımdan devlet başkanının da, Şûra Meclisi üyelerinin de seçimle iş­başına gelmeleri zorunludur. Başka bir yolla bu makamla­ra gelinemez.

1. Hamîdullah'ın aşağıdaki açıklamalarından Şûra Meclisi üyeliği için de seçimin gerektiği hususunu çıkartmamız mümkündür. Şöyle ki:

"Kur'ân-ı Kerrm'de anlatılan Mûsâ (as.) kıssasında, Hurûctan sonra cemaatin temsili söz konusudur ve delegeleri seçmek için bir nevi seçim yapılmıştır:

"Ve Mûsâ tayin ettiğimiz vakitte kavminden yetmiş adam ayırdı" [503]

Kur'ân-ı Kerim bu ayırmanın hangi metodla yapıldığını açıklamıyor. Seçim, tayin veya başka bir usul; fakat kalabalık bir cemaat takdirinde tam yetkili temsilciler halkın bü­tünü adına hareket etme hakkına sahiptirler. Seçme usû­lü tâlidir, mühim olan halkın tercihi kabul etmesidir." [504] Burada seçilen yetmiş kişinin maksadı ile Şûra Meclisi üyelerinin seçilme maksatlarının ayrı olduğu ileri sürülebilirse de, seçilen bu kimselerin halkı temsil hakkına sahip oldukları kabul edilmelidir. Şûra üyeleri de yetki alanları içerisinde müslüman cemaatin temsilcileri durumunda değil inidir?

Diğer taraftan, devlet başkanının ve Şûra Meclisi üye­lerinin seçim ile işbaşına gelmeleri de Şûra emrinin bir gereğidir. "Müminlerin işlerinin kendi aralarında istişare ile görülmesinin" tabii bir sonucudur.

Seçim her bakımdan hür ve mümkün olan en geniş şekil­de olmalıdır. Hz. Ömer (r) bu konuda şöyle diyor:

"Müslümanlarla danışmadan yapılan bey'at, bey'at değil­dir. Baskı ile, ölüm korkusu ile yapılan bey'at de bey'at değil­dir. [505]

Anlamı ve özellikleri kısaca bu olan bey'atin muhteva­sı üzerinde de durmak gerekmektedir. Bey'at kavramı içerisine neler girmektedir? Kısaca buna da değinelim:

II. Bey'atın Muhtevası

İslâm'ın seçimden kastettiği manayı anlatan bey'atın, bir de kendine has muhtevası vardır, Bu muhtevayı, demokra­tik sistemlerdeki seçim işleminde bulmak mümkün değil­dir. Özellikle belirtmek isteriz ki, hangi hususta olursa ol­sun İslâm ile diğer sistemler arasında görülen bir takım ben­zerlikler, sadece görünürdedir. Muhtevaları tamamen fark­lıdır. Seçim ile bey'atın muhtevasını gözönünde bulundur­mamız halinde de aynı durum açıkça ortaya çıkar. Demok­rasilerde seçimin, ülkeyi bir süre yönetecek iktidarı belir­lemekten öte bir anlamı yoktur. Bundan sonra herşey çoğun­luk prensibine göre çözüme bağlanacaktır,

Bey'atın taşıdığı anlam ise, demokratik seçimlerin bu an­lamından farklıdır. Herşey den önce, yukarıda da belirtildi­ği gibi bey'at, aynı zamanda-muhtevasına uygun olarak-Allah'a verilen bir sözdür. Bu sözü başka bir seçim şeklinde bulamayız. Hele laisizmi benimsemiş yönetimlerde asla. Bey'atın muhtevasında yer alan diğer bazı hususları Hz. Peygamber (s)in yüce Sünnetinden izleyelim:

1. Ubâde b. es-Sâmit (r)den:Etrafında bazı sahabîlerinin de bulunduğu bir sırada, Rasulullah (s) şöyle buyurdu: "Al­lah'a hiçbir şeyi ortak koşmayacağınıza, hırsızlık yapmaya­cağınıza, zina etmeyeceğinize, çocuklarınızı öldürmeyece­ğinize, iftira etmeyeceğinize ve hiçbir mâ'rûfta isyan etme­yeceğinize bana bey'at ediniz. Sizden bunlara vefa göstere­nin ecrini Allah verecektir." [506]
2. Yine Ubâde b. es-Sâmit (r)den:"Rasulullah'a hoşumu­za giden ve gitmeyen her konuda, dinleyip itaat etmek, emir sahipleriyle bu konuda çekişmemek ve nerede olursak olalım, kimsenin kınamasından çekinmeksizin hakkı söy­lemek üzere bey'at ettik." [507]
3. İbn Ömer (r)den:"Rasulullah (s)a dinleyip itaat etmek üzere bey'at ettiğimizde o bize: "Gücün yettiği kadar" der­di"[508]

Buna göre bey'atın muhtevası içerisinde, İslâm'ın emir ve yasaklarını yerine getirmek, İslâm'a aykırı düşmeyen her konuda emir sahiplerine itaat etmek, onlara gerektiğinde doğruyu söylemek ve hakkı göstermek gibi önemli hususlar yer almakta ve bunların gereklerinin yerine getirileceğine dair söz verilmektedir. İslâm'a göre aynı zamanda "hakkı söylemek üzere" yapılan bey'at, bey'atte bulunanın, bey'at ettiği kimselere karşı görevlerinin de en önemlisini vurgu­lamaktadır. Bey'atın muhtevasını teşkil eden bütün hu­susları herkes "kendi gücü oranında" yerine getirmekle yükümlüdür. Aksi taktirde, bey'atın gerekleri yerine geti­rilmemiş olacaktır.

Bu hususları hatırdan uzak tutmamak ve bey'atı her za­man bu özellikleriyle birlikte düşünmek şarttır. Çünkü bu kelime, günümüzde "seçim" kelimesinin ifade ettiği şeyle­rin çok daha fazlasını ifade etmektedir.

İslâm yönetiminde seçim, önceden de değinildiği gibi, hem halîfe (devlet başkanı), hem de Şûra Meclisi için söz ko­nusudur. Aşağıda bu makamlara gelecek olanların seçim­leri ile ilgili çeşitli hususları ele almaya çalışacağız.

III. Halifenin Seçimi

İslâm Devletinin yönetiminde, İslâm'ın devletten bekle­diği bütün hedeflerin gerçekleştirilmesinden birinci derece­de sorumlu, devlet başkanı olan halîfedir. Halîfe, Râşid Halîfelerin seçiminde de kolayca görülebileceği gibi, hür bir irâde ile ve mümkün olan en geniş kitlenin oylarını kullan­maları sağlanarak seçilmelidir. Adayların birden çok olma­sı halinde bunlardan en çok oyu alanın itaati vâcib meşru halîfe olacağı açıktır. Ayrıca yine- uygun görülmesi halin­de-belirli bir çoğunluğun reylerini almayı şart koşmak da mümkündür. Bu, zaman ve şartların gereklerine göre belirlenebilecek tâli bir meseledir.

Bey'at, İslâm açısından iki taraflı bir akiddir. Birinci ta­raf kendisine bey'at edilen kişidir ve devlet başkanlığına aday olan kimsedir. Diğer taraf ise, bütün toplumu temsil etmek üzere seçilecek kişi için seçmen olma niteliklerini ken­disinde toplayan herkestir.

Bey'atte bulunan seçmenler, ortada bir mâsiyet olmadık­ça, isteyerek veya istemeyerek kendisini dinleyip itaat edeçeklerine dair halîfeye söz verirler. Halîfe de buna karşılık, İslâm Şeriatının gerektirdiği ceza ve farzları yerine getire­ceğine, adalete uygun hareket edeceğine, Allah'ın Kitabı ve Rasulullah'ın Sünnetiyle amel edeceğine dair söz verir. [509] Bu yönüyle bey'at, aynı zamanda bir mukavele niteliği ta­şımakta ve tarafların karşılıklı rıza ve anlaşmalarıyla ger­çekleşme imkânı bulmaktadır.

Taraflardan ilki olan halîfenin, daha doğru bir ifade ile halîfe adayının şartlarının neler olduğunu daha önce görmüştük. Şimdi de ikinci taraf olan seçmenlerde aranan şartlar üzerinde duralım.

A) Seçmenlerde Aranan Şartlar

İslâm hukukçularının büyük çoğunluğu Ehlü'1-Hall ve'l-Akd'in, devlet başkanını seçme yetkisine sahip olan kimse­ler olduğunu belirtmişlerdir Kelime anlamıyla "çözüp bağ­layan kimseler" demektir. Bunların kimler olduklarını be­lirtmeden önce, şunu belirtelim:

O dönemde seçime katıl­mak, bütün seçmenler için mümkün olmayan bir durumdu. Bu nedenle bütün müslümanların isabetli bir seçimde bu­lunacaklarından emin oldukları belirli bir grubun, onların adına oy kullanmaları kaçınılmaz oluyordu. Yani Ehlü'l Hail ve'1-Akd'e tanınmış olan bu yetki-bizce-bütünüyle ça­ğın gerektirdiği bir durum idi. Kaldı ki onların bey'atlerinden sonra bütün bölgelerde, halîfe adına müslüman halk­tan ayrıca da bey'at almıyordu. Bu durum eğer işler aksamayacak olsaydı, günümüzdeki kapsamıyla genel seçimler, o zamandan yapılabilirdi; ihtimaline kuvvet kazandırmak­tadır,

Ehlu'l Hail ve'l-Akd, büyük âlimler, komutanlar ve İslâm toplumunun ileri gelenleridir. Bunlar kolayca bir araya

gelecekleri için halîfeyi belirlemek görevi onlara ait [510] ka­bul ediliyordu. İ, Mâlik ise Mekke ve Medine'deki müslümanların beyat etmesini yeterli görüyordu.[511] Çünkü bun­lardan bey'at almak, herhangi bir zorluğu gerektirmiyordu.

Demek ki ilk anda Ehlü'l Hail Ve'1-Akd'in bey'atleriyle yetinilmesi, tüm seçmenlerden bey'at almanın bir takım zor­luklarından ileri geliyordu. Günümüzde ise bütün vatan sat­hında bey'at almanın eskisi gibi bir takım zorlukları yoktur ve bu, kolaylıkla artık gerçekleştirilebilecek bir durum­dur.

Devlet Başkanının ve Şûra Meclisi üyelerinin seçimine katılacaklarda aranacak ilk şart, elbetteki müslüman olmak­tır. Çünkü ancak müslüman olanlar bu konuda gereken titizliği gösterebilirler; İslâm'ın menfaatine hangi adayın da­ha çok hizmet edebileceğini takdir edebilirler. Bunların dı­şında aranan diğer şartları, kısaca şöyle sıralayabiliriz:

1. Mükellef Olmak

Mükellef olmayan bir kimsenin dinî bakımdan hiçbir sorumluluğu olmayacağı için, bu konuda da bir sorumluluğu yoktur.

2. Âdil Olmak    

Bey'atte bulunacak olanda şahitlerde bulunması gereken şartların yanında adaletin de bulunması gereklidir. [512] İslâmî anlamıyla adalet: İslâm'ın öngördüğü temiz ve nezih bir hayatın dışına çıkmamak demektir. Bunu daha önce de belirtmiş idik.

3. Bilgi ve Görüş Sahibi Olmak

Buradaki "bilgimden maksat; Halife adayında aranan şartların neler olduğunu ve bu şartların bulunup bulunmadığını tesbit edebilecek güçte olmak demektir.

"Görüş sahibi olmaya" gelince:

Seçmenin, birden çok ha­lîfe adayından hangisinin âmme işlerini daha iyi idare edeceğini tahmin edebilecek kadar düşünce sahibi olması an­laşılır. [513]

Bugün biz bu şartı, "belirli bir tahsil seviyesini aşmış ol­mak" şeklinde anlayabiliriz. İslâmî bir eğitim sisteminde bu özelliklerin (Bilgi ve Görüş) öğretimin ilk kademelerinde ger­çekleştirilebileceği açıktır.

Bu şartlara sahip olan seçmenler, ister köylü, ister şehir­li olsun, ister devlet merkezinden, isterse taşradan olsun biribirlerine üstünlükleri yoktur. Reyleri aynı etkinliğe sahip­tir. [514] Mesleklerinin veya görevlerinin farklılığının da ay­rıca bir etkinliği olamaz.

İslâm açısından seçmenlerde aranan bu şartlar, (müslümanlık, mükellefiyet, adalet, bilgi ve görüş sahibi olmak), demokratik seçim sistemlerine yöneltilen itirazların, İsla­ma da yapılmasını önler. İslâm câhillerin reylerinin toplu­mun geleceğini etkilemesine imkân tanımadığı gibi, gü­nahkâr, İslâmî hayatın gereklerini yerine getirmeyen, hevâ ve heveslerinin esiri olan kimselerin de böyle bir etkiye sahip olmalarına imkân tanımamıştır. İslâm'ın öngördüğü sistemin ne olduğunu kavramamış olanlar, bu şartların manasını anlamakta zorluk çekseler bile, İslâm'dan az çok haberi olanlar bunların gereğini kolaylıkla anlarlar.

B) Seçim Şekli

Bundan önceki bölümde "halîfenin başa geçme yollarını ele aldığımızda, İslâm'ın bu konuda Kıyamete kadar gele­cek tüm müslüman toplumları bağlayacak şekilde bir seçim şekli belirlemekten uzak kaldığını ifade etmeye çalışmıştık, Bu konuda İslâm kaynaklarındaki boşluk, bilerek bırakıl­mıştır. Çünkü İslâm'ın öngördüğü anlamıyla seçim esası ko­runduktan sonra, şekli büyük bir önem ifade etmez. Bu, çağ­dan çağa, toplumdan topluma değişebilecek bir durumdur.

Saadet Asrındaki uygulamalarda, dolaylı veya dolaysız seçim şekillerinin her ikisine de benzeyen uygulamalar bulmak mümkündür.  

Müslüman seçmenler, ilk kademede devlet başkanını doğrudan seçebilecekleri gibi, belli bir heyetin, halîfeyi seç­mek üzere seçilmeleri imkânı da vardır. Bir de Ehlü'l Hail ve'1-Âkd'e halîfe aday veya adaylarını belirleme yetkisinin verilebileceğini de eklemek isteriz. Görevi sona erecek ve­ya ölmek üzere olan halîfenin, adayı belirlemek üzere bir ku­rul görevlendirebileceğini veya tek bir kişiyi de aday göste­rebileceğini göz önünde bulunduracak olursak, İslâm'a gö­re halîfenin birkaç yolla seçilebileceğini kolaylıkla anlarız.

Râşid Halîfeler dönemindeki uygulamaları göz önünde bulunduracak olursak, çıkartılabilecek sonuçlara göre halîfe aşağıdaki yolların herhangi birisi ile belirlenebilir:

1. Doğrudan seçmenlerin bey'ati ile (Hz. Ali (r)in seçimin­de olduğu gibi.)
2. Görevi sona eren halîfenin bir kurul tesbit edip aday belirlemelerini istemesi, (Hz. Ömer (r)in yaptığı gibi) veya onun yalnızca bir aday göstermesi (Hz. Ebû Bekir (r)in yaptığı gibi) ve sonradan seçmenlerin bey'at etmesi
3. Ehlu'l Hail Ve'1-Akd'in bir adaya bey'at etmesi vesonradan diğer seçmenlerden bey'at alınması. (Hz. Ebû Bekir (r)in seçimi gibi.)

Burada şunu da düşünmek mümkün olabilir:

Râşid Ha­lîfelerin her birisi ayrı bir yolla seçilmiştir. Hepsinde bey'at ortak olmakla birlikte, bey'at almak ayrı usullerle gerçek­leştirilmiştir. Dolayısıyla bunların dışında zamana uygun daha elverişli yollar da bulunabilir. Bunlar, bey'atın özün­de bir değişiklik yapmayacak olduktan sonra, şekildeki farklılıklar önemli değildir. Aslolan bey'at prensibinin ke­sinlikle korunması ve bey'atın başa geçmeden önce alınma­sıdır.

Bu son cümle oldukça mühimdir. Böylece saltanatlar zamanında öngörülmüş şeklî bey'atler ile Nebevî Hilâfetin gereklerinden olan bey'at arasındaki fark ortaya çıkmış oluyor.

Seçmenlerin çoğunluğunun oylarını alan aday, İslâm Devletinin meşru başkanı olur. Bu şekilde çoğunluk tarafından başa getirilen bir kimseye itaat etmek gerekir. Şah­sî görüşü nedeni ile bu karara katılmayan seçmenler bile, bu karara uymayı dinî açıdan gerekli görmelidirler. [515] Çünkü İslâm'da çok partili demokrasilerin-teoride olma­sa bile-uygulamalarında çokça görüldüğü gibi, kendi dışın­daki her şeye sürekli karşı çıkmak ve kendi partisinin gö­rüşüne kayıtsız, şartsız bağlı kalmak diye bir şey yoktur. İs­lâm, "hak kimin tarafında olursa olsun, onda birleşme" prensibini getirmiştir. Çünkü:

"Hakkın dışında yalnızca sapıklık vardır." [516]

IV. Şûra Heyetinin Seçimi Ve Meclîs Başkanlığı

İslâm anlayışına göre başta devlet görevleri olmak üzere, her türlü görev bir emanettir. Bütün emânetlerin ehil olan kimselere verilmesi gerekir. [517] O halde Şûra Heyeti üyeleri adaylarında daha önce üzerinde durduğumuz şart­ların bulunması gerekir. Böyle bir emâneti yüklenebilme­leri için, üzerlerinde durulan şartları taşımaları zorunludur.

Halîfenin belirlenebilmesi için uygun görülebilen her türlü seçim şekli, Şûra Heyeti üyelerini belirlemek için de geçerli bir yoldur. Aynı zamanda halîfe için ayrı bir seçim şekli, Şûra Heyeti üyeleri için de ayrı bir seçim şeklinin ön­görülmesinde de bir sakınca yoktur.

Şûra Heyeti üyelerinin seçiminde de halîfeye yapılan bey'atın, hukukî durumu geçerlidir. Bey'atın taşıdığı anlam ve mâhiyet, burada da aynen söz konusudur.

Heyet üyelerinin sayısı gerek görüldüğü kadar olur. Di­ğer taraftan Şûra Heyeti üyeleri mümkün olduğu kadar İslâm toplumunun en geniş kitlesini temsil edebilmelidir.

İslâm Devleti'nde, Şûra Meclisinin başkanlığını Halîfe (Devlet Başkanı) yapmalıdır. Şûra Meclisi için ayrıca bir baş­kan seçmeye gerek görülmemelidir. Çünkü bu, meclis çalış­malarında bazı güçlüklerin çıkmasına neden olabilir. Diğer taraftan halîfenin mesuliyetlerinin çok olması ve yetkileri­nin genişliği bu meclis başkanlığının onda bulunmasını gerektiriyor.

Biz, Meclis Başkanlığının halîfeden başkasına verilme­si halinde, icra ile yasama arasında bazı çelişkilerin doğabi­leceğinin her zaman mümkün olduğu kanısındayız. Bu ne­denle devlet başkanı aynı zamanda Meclis başkanı olmalı­dır. Bu görevi yürütmek üzere yerine bir vekil de atayabilir.

Meclis ve hükümet başkanlığının halîfede toplanması, yasama ve yürütme organlarının çalışma hızını olumlu yönde etkileyecektir. Çünkü yasama ve yürütme kuvvetleri arasında kesin bir ayrılık, her ikisinin de çalışmalarını ge­ciktiricidir. Bu sakıncanın ortada bulunmaması, özellikle âcil kararların alınması ve hemen uygulanmalarının gerek­tiği durumlarda önem kazanır.

Diğer taraftan, Râşid Halîfeler dönemindeki Şûra uygu­lamaları da bize bu konuda delil olabilecek durumdadır.

Çünkü Râşid Halîfeler döneminde,-tabii ki Hz. Pey­gamberin uygulamalarından ilham alarak-Şûra, halîfenin isteğiyle toplanır ve görüşmeler onun başkanlığında sürdü­rülürdü.

Devlet başkanının Şûra Meclisine başkanlığı, onun mec­lise tahakkümü anlamına gelemez. Çünkü başkanın böyle bir durumu söz konusu değildir. Meclis Başkanının görevi sadece görüşmelerin belli bir düzen ve disiplin içerisinde yü­rütülmesini sağlamaktır. Görüşülmesi gereken konuları Şûranın da fikrini alarak önemlerine göre sıralamaktır.

V. Adaylık Problemi

Bundan önceki bölümde, Şûra Meclisine aday gösterile­cek kimselerde bulunması gereken bazı özellikler üzerinde durmuş idik. İslâm toplumunda bu özelliklere sahip olan pek çok kişinin bulunması mümkündür. Bunlar arasında seçi­lebilecek kimselerin belirlenip adaylıklarının kesinleşme­si nasıl olabilir? Adaylar arasından halk çoğunluğunun oy­larını alan kişilerin Şûra Meclisi üyeliklerinin kesinleş­mesi açık bir şeydir. Ancak bundan bir önceki safhayı teş­kil eden adayların belirlenmesi ile ilgili esaslar ne olabilir? Şimdi de bu husus üzerinde duracağız...

İslâm, mümkün olduğu kadar insanlardaki makam ve mevki hırsını törpüleyip yerine Allah sevgisini, korkusunu ye hesab verme düşüncesini yerleştirmek ister. Diğer taraf­tan işlerin ehil olanlara verilmesi de Kur'ân'ın emirleri

arasındadır. [518] Bu ehliyete sahip kimseleri bulup ortaya çıkarmak mı gerekiyor, yoksa ehil olduğunu kabul eden kimseler mi kendilerini ortaya çıkarmalılar? Evet, Şûra Meclisinin adaylarını belirlemek, bu iki yoldan biri ile olacaktır. Bunlardan hangisi İslâm'a ne derece da­ha uygundur? Bu soruların cevaplandırılması gerekmekte­dir.

Bu sorulara cevap aramaya koyulacak olursak, Hz. Pey­gamberin ikinci yolu özellikle kabul etmediğini görüyoruz. Dolayısıyla adaylık probleminin çözümü ile ilgili ilke:

"Gö­revin istenmemesidir.

Burada şunu da belirtmek yerinde olur ki:

Adaylık prob­lemi ile ilgili açıklamalarımız, âmme görevi ve dolayısıyla "emânet" niteliğini taşıyan bütün önemli görevler için ge­çerlidir. Çünkü Şûra Meclisi üyeliği geniş bir anlam ifade eden "emânet" kavramının kapsamı içerisinde yer alan âmme görevlerinden yalnızca bir tanesidir.

"Görevin istenmemesi" ilkesini Peygamber (s) in pek çok hadîsinden çıkartmak mümkündür. Biz, bunlardan bazılarını görelim:

Ebû Hureyre (r), Hz. Peygamber (s)in şöyle buyurduğu­nu rivayet etmiştir:

"Siz, yakında emirliği (âmme görevle­rini) hırsla isteyeceksiniz; oysa bu, (sizin için) kıyamet gü­nünde pişmanlık olacaktır." [519]

Abdurrahman b. Semure (r) dedi ki: Rasulullah (s) şöy­le buyurdu:

"Ey Abdurrahman, âmme görevi (emirlik) iste­me! Eğer istediğin için o görev sana verilecek olursa, göre­vinle başbaşa bırakılırsın ve sana (Allah tarafından) yardım olunmaz. Yok, istemeksizin o sana verilirse, o zaman sana (Allah tarafından) yardım olunur" [520]

Ebû Mûsâ el-Eş'ârî de diyor ki:

Kabilemden iki kişi ile birlikte Rasulullah (s)ın huzuruna girdik. Onlardan biri:

"Ya Rasulullah, bize görev ver!" dedi.

Diğeri de aynı şeyi söyle­yince, Hz. Peygamber:

"Biz bunu (âmme görevlerini) isteyen­lere de, ona hırs gösterenlere de vermeyiz." [521]

Buna göre ferdin, aranan özellikleri taşıdığı söz konusu edilebilse bile kimse kendisini aday göstermemelidir. Ancak bu, hadiseler normal bir şekilde cereyan ettiği ve şartların aksini gerektirmediği durumlarda söz konusudur.

Çağımızın bazı İslâm hukukçuları Hz. Yûsuf (as)un gö­rev istediğini bildiren âyete [522] dayanarak, Serî bir zorunluluk karşısında kişinin kendisini aday göstermesinin ca­iz olduğunu kabul etmişlerdir. [523]

Câmiu'l-Beyân adıyla anılan tefsirin sahibi olan İ. Kurtubî de bu tür hadiselerle ilgili olarak şunu belirtiyor:

"Ha­ram olan mutlak olarak görev istemek değil; bununla bir­likte onu elde etmek için hırs da göstermektir." [524]

Hz. Ömer'e ait olan şu söz de İ. Kurtubî'nin bu kanaati­ni doğrulamaktadır, "Bir kişi büyük bir hırsla kamu göre­vi istediği taktirde asla adaletle hareket edemez. [525]

Buna göre: Şer'ân gerektirici bir neden olmadıkça görev istenmemelidir. İsteyene de prensip olarak verilmemelidir. Bu genel ilke elbetteki Şûra Meclisi üyeliğine aday ol­mak için de geçerlidir.

O halde Şûra Meclisine aday göstermek için tarafsız bir mahkemenin varlığı iyi bir çözüm şekli olarak kabul edile­bilir. Söz konusu mahkeme adaylık için yapılacak müraca­atları değerlendirecektir. Aday gösterilecek bu kimselerin sayısı, haliyle meclise girecek üyelerin sayısından çok olacaktır. Halk da en liyakatli kabul ettiği kimseler için oyu­nu kullanacaktır.

Aday olacak kimseleri belirlemekle görevli olan mahke­menin görevi, oldukça önemli ve naziktir. Peygamber (s) şöy­le buyurmaktadır;

"Toplumda daha ehliyetli kimseler bulun­duğu halde, başkasına görev veren bir kimse, Allah'a, Rasulüne ve bütün müslümanlara hainlik etmiş olur," [526] Bu­na göre bu mahkeme, son derece ince eleyip sık dokumalıdır. Seçmenler de, adaylar arasından tercihlerde bulunur­ken aynı titizlikle hareket etmelidirler.

VI. Partiler Ve Propaganda

Zaman zaman zihinlerimizde; İslâm yönetiminde parti­lere yer var mıdır? Varsa particiliğin sınırı ne olabilir? Halifeliğe veya Şûra Meclisine aday gösterilecek olanlar, ken­dilerini halka tanıtmak amacıyla propaganda yapabilirler mi? Yapamazlar mı? Gibi sorular takılabilir. Kısa da olsa bu sorulara verilebilecek cevaplar üzerinde durmak istiyoruz.

A: İslâm Devletinde Partiler

İslâm Devletinde partilere yer olup olmadığı hususunu bir hükme bağlamadan önce, partilerin bazı özelliklerini göz önünde bulundurmak gerekir.

Partiler, genellikle mevcut anayasal düzene bağlı kalmak şartı ile, kendi tüzük ve programlarına uygun olarak dev­let yönetiminde söz sahibi olmak isteyen kurumlardır. Özel­likle demokratik düzenlerde partilerden vaz geçilemez. Bu düzenlerdeki partilerin programları arasında çoğunlukla ka­patılması çok güç uzaklıklar bulunur. Hatta anayasalardaki boşluklardan ya da müsaadelerden yararlanarak, fark­lı ekonomik ve sosyal düzenler teklif eden partiler de bulunur. Bu partilerin her biri iktidara geldiği taktirde kendi prensiplerine uygun uygulamalar getirir, bir önceki parti hü­kümetinin yaptığı veya yarıda bıraktığı işleri, değiştirir veya olduğu gibi eksik bırakır. Kendisi pek çok şeyi kendi amaçları doğrultusunda yeniden kurmaya ya da değiştirme­ye koyulur. Daha sonra iktidara getirilen parti de aynı esaslara göre hareket eder. Böylece memleketin iktisadî ve siyasî uygulamaları, iktidardaki parti değiştikçe değişir veya en azından gözden geçirilir.

Bu tür uygulamalar ve doğrudan doğruya particilik, ne­ye mal olur ve neyin ifadesidir...?

Anlaşılacağı üzere her parti, en azından mevcut düzenin işleyişine ve uygulamasına bir farklılık getirmek isteyecek­tir. Bunun İslâm Düzeninde yeri olup olmadığını şu şekil­de belirtelim:

İslâm'ın açıkça hükme bağladığı hususların farklı anla­şılmaları mümkün değildir. Açıkça nass ile hükme bağlanmış hususlarda farklı yorumlar veya anlayışlar söz konusu olamaz; bu gibi hükümler anayasanın esasları olarak aynen kabul edilir ve uygulanırlar. Farklı yorumları gerektiren ve­ya birden çok manaya gelen hükümlerin tefsiri ise; belli il­mî esaslar çerçevesinde tüm Şûra Meclisi üyelerinin göre­vidir. Yani bunlar partileri aşan şeylerdir.

Dolayısıyla, demokratik düzenlerde partilere gerekçe olarak gösterilen hususların, İslâm'ın siyasî yapısında pek yerleri veya gerekleri yoktur.

Partiler aynı zamanda belirli düşünceler etrafında insan­ların kümeleşmesini de sağlar. Varlıklarını devam ettirmek için bunu yapmak zorundadırlar. Bu ise, toplum içerisinde yanlış bile olsa, pek çok düşüncenin "parti düşüncesidir" di­ye, gözü kapalı, bağnazca savunulması sonucunu doğurur. Bunun açıkça adı-bizce-tefrikadır. Tefrika, bölünme, parçalanma ise, bütünüyle İslâm'ın ruhuna aykırıdır:

"Şüphesiz ki bu (yol) benim dosdoğru yolumdur. O halde ona uyun. (Başka aykırı) yollara uymayın. Sonra sizi (bu aykırı yollar) Allah'ın yolundan ayırır." [527]

Partilere yer verilmeyecek olursa, icra gerektiği gibi eleştirilemez; diğer taraftan farklı düşünen kimseler yer altında teşkilatlanır, gibi düşünceler gereksizdir. Çünkü İs­lâm'da herkesin gördüğü yanlışı düzeltmesi, "emr bi'l-mâ'ruf ve nehy anil-münker" ilkesine göre yalnızca bir hak değil, aynı zamanda bir görevdir de. Tüm müslümanlara böyle bir görevi veren Allah Teala'dır. Dolayısıyla ge­rek Şûra Meclisi, gerekse halktan kimseler her türlü uygu­lamayı büyük bir serbestlikle eleştirebilir. Gerekli eleştiri­lerin yapılabilmesi için partinin varlığı zorunlu değildir!

Görülüyor ki demokratik sistemlerde partilerden bekle­nilen yararlı hizmetler, İslâm'ın siyasî düzeni içerisinde, par­tiye gerek kalmaksızın yerine getirilebilir. Parti taassubu ile yapılmayan tenkitleri, karşı tarafın daha iyi bir niyetle dinleyeceği gerçeğini kabul etmek zorundayız.

Kanaatimize göre; İslâm'ın siyasî bünyesinde ayrıca partilerin varlığı bu nedenle gereksizdir. Diğer taraftan partizanca hareketlerin doğuracağı sakıncalar da kendili­ğinden ortadan kalmış olacaktır.

B. Propaganda

Propagandadan amaç; kişinin kendisini tanıtması ve böylece seçilme şansını yükseltmesidir.

Devlet başkanının başa geçiş yollarını göz önünde bulun­duracak olursak, çoğu zaman böyle bir şeye gerek kalmadı­ğını görürüz.

Propagandadaki asıl amaç, seçilme şansının yükseltilme­si olunca, bu, o görevi elde etmek için bir hırs sahibi olunacağının ifadesidir. İslâm Peygamberinin böyle bir şeyi ka­bul etmediğini az önce gördük.

Fıkıh âlimlerinin parmak bastığı şu gerçeği de dikkatten uzak tutmamalıyız:

"Öğüt vermek, ibret almak maksadıy­la kürsülerden hatırlatmalarda bulunmak peygamberle­rin, Rasullerin sünnetidir. Başkanlık için, mal için, amme ta­rafından kabul görmek için kürsülerde nutuk atmak ise, yahudi ve hristiyanlara ait sapıklıklardandır." [528]

Diğer taraftan propaganda, İslâm'ın yasakladığı ger­çekdışı vaatlerin, bazan olmayan niteliklerle kendisini nitelemenin ve başkalarını karalamaya çalışmanın da nede­ni olabilir. Dolayısıyla en azından belirli şartlar içerisinde olmayan bir propaganda, İslâm'ın tasvibine lâyık görülemez.

O halde seçmen, seçmek istediği kimseyi diğer adayla­ra hangi yolla tercih etmeye çalışacaktır?

Bunun için iki yol düşünebiliriz:

Birincisi; adaylar, İslâm'ın öngördüğü mâkul ölçüler içerisinde, yalnızca kendilerini tanıtmak gayesiyle, pek uzun olmayan süreler içerisinde kendilerini tanıtacak ve yapmak istedikleri hakkında kısa bilgiler vereceklerdir.

İkincisi ise; adayları belirlemekle görevli olan tarafsız mahkeme, adaylar ile ilgili gerekli bilgileri halka basın ve yayın yolu ile âdil şartlar içerisinde duyuracaktır.

Bu iki yoldan birisi kabul edilebilir. Daha uygun bir yo­lun veya yolların düşünülmesi de mümkündür...

Seçim yapmanın amaçlarının başında, Halîfeyi ve Şûra üyelerini belirlemek gelir... Halîfe ve Şûrâ'nın hükümetle ilgisi nedir? Bundan sonra bu soruya cevap aramak amacıy­la "Hükümet" konusuna eğilelim...

4. HÜKÜMET

Devletin fonksiyonlarından biri de, hükümet adını alan icra (yürütme)dir. Bu organın veya fonksiyonun görevini, devlet yönetimini ilgilendiren her konuda gereken uygula­mayı yapmak, yasa ve diğer hükümleri uygulamak, iç ve dış güvenliği sağlamak, içte ve dışta toplum menfaatini koru­mak şeklinde belirleyebiliriz. Şöyle bir ifade de yanlış olmaz: Hükümet İslâm'ın devlet teşkilâtından beklediği hedeflerin gerçekleştirilmesini sağlamakla görevli olan bir kişiliktir.

İslâm'ın icradan asıl beklediği şey:

İslâm Şeriatının bü­tünüyle uygulanmasını sağlamak ve İslâm'ın gayelerini gerçekleştirmek için gerekli girişimlerde bulunmaktan iba­rettir.

İslâm Devlet yapısı içinde icra organı olan hükümeti, çe­şitli yönlerden ele almak gerekiyor. Böylece hükümet ile il­gili sorulan soruların önemli bir bölümü cevaplandırılma­ya çalışılmış olacaktır.

I. Hükümetin Teşkili

Kur'ân-ı Kerîm'de, Hz. Mûsâ (as)nın Peygamberlik göre­vini daha iyi ifâ etmek amacıyla Allah'tan kendisine bir ve­zir ihsan buyurmasını ve bu görevin kardeşi Hûrûn'a veril­mesini istediği bildirilmiştir. Hz. Mûsâ böylece kardeşinin emr (görev)inde kendisine ortak edilmesini ve gücünü artır­masını istemiş oluyordu. [529]

Müfessirler bu peygamberin, peygamberlik görevini ken­disi ile paylaşmak üzere bir kişinin ihsan edilmesini isteme­sinden ve bunun kabul edilmiş olmsından; devlet başkanı­nın da devlet görevlerini kendisiyle paylaşmak üzere bazı kişileri görevlendirmesinin münkün olacağı sonucunu çı­kartmışlardır.

Nitekim Hz. Muhammed (s) de, devlet görevlerinin bazısını görmek üzere zaman zaman çeşitli kimseleri görevlen­dirmiştir. Bu ve benzeri deliller, hükümet teşkilinin kayna­ğı kabul edilmiştir. [530]

Vezîr kelimesi sözlükte, devlet başkanının işlerini ve ağırlıklarını yüklenen kişi anlamına gelir. [531]

Peygamber (s) doğrudan bu anlamda olmak üzere, Hz. Âişe (r) den rivayet edilen bir hadiste şöyle buyurmuştur:

"Allah emîr (devlet başkanı) hakkında hayır murâd ederse ona samimi bir vezir ihsan eder. Unutursa vezîr ona hatırlatır, hatırlayınca da ona yardımcı olur. Onun hakkında iyilikten başkasını dilerse ona kötü bir vezîr ve­rir. Unutursa ona hatırlatmaz, hatırlarsa da ona yardımcı olmaz." [532]

Demek ki, devlet başkanının yardımcılarının,-günümüz deyimiyle hükümetinin-iyi ve doğru kimseler olması, Allah'ın bir ihsanıdır, Böyle kimseleri arayıp bulmak ve onla­rı görevlendirmek, devlet başkanının görevleri arasındadır.

Devlet başkanı hükümeti, yalnızca Şûra Meclisinin üye­leri arasından mı seçmelidir, yoksa dışarıdan da hükümet üyesi seçebilir mi?

Bu konuda kaynaklarda kesin bir şey belirleme imkânı yoktur. Aslında böyle bir açıklama, gereksiz'olduğu kadar faydasızdır da.

Hükümet, Şûra Meclisi üyeleri arasında da teşkil edile­bilir; meclis dışından da üye alınabilir. Bu konuda, devlet ve hükümet başkanı olan halîfenin yetkisini sınırlamak doğru değildir. Devlet yönetiminden Şûraya ve ümmete karşı birinci derecede halîfe sorumludur. Dolayısıyla o, kendi görüşüne göre Şûra Meclisi içinden veya dışından di­lediği kimseleri üye tayin edebilmelidir,

Hükümeti teşkil etmek, üyelerinin (vezirlerin, bakanla­rın) görev ve yetki alanlarını belirlemek, gerek gördüğü taktirde onların bütününü veya bazısını görevden almak, yerlerine başkalarını atamak ve benzeri diğer yetkiler, hep halîfenin yetkileri arasındadır.

Vezîr (bakan) sayısı, devlet başkanının uygun gördüğü kadar olabilir. Herhangi bir sınırlama söz konusu değildir.

Kaynaklarda yetkileri açısından, iki tür vezirlik üze­rinde durulmuştur:

1. Tefvîzî Vezirlik:Halîfenin işlerinin yürütülmesinde kendi görüş, fikir ve içtihadına göre serbestçe hareket ede­bilen bir kişiyi vezir tayin etmesidir.

Böyle bir vezîr, devlet işlerinin yerine getirilmesinde halifeliğe zarar verecek işlerin dışında kendi görüşüne gö­re hareket eder.

Ayrıca böyle bir vezirde halîfede aranan şartların tümü­nün bulunması gerekmektedir.[533]

el-Mâverdî böyle tam yetkili vezirlerin sayısının birden çok olamayacağını söylüyor. Çünkü böyle vezirler birden çok olurlarsa aralarında anlaşmazlık çıkabilir [534] demektedir. Her birisinin görev alanı halîfe tarafından belirlenecek olursa, o görev alanında uygulanacak politikanın esasları çizilirse, sanırız el-Mâverdi'nin öngördüğü sakınca orta­dan kalkacaktır.

2. Tenfîzî (Yürütme) Vezirlik: Bu, halîfe ile halk arasında, halîfe ile yöneticiler arasında bir vasıtadır. İşlerin yerine ge­tirilmesi ile ilgilenir. Tek başına, bağımsız bir idareci veyadenetleyici değildir. Bu nedenle onda, bilgi ve hürriyet şar­tı aranmaz.[535]

Günümüz şartları içerisinde bu iki tür vezirlik göz önün­de bulundurulacak olursa, bazı şartlar altında birinci tür ve­zirliğin, İslâmî bir hükümet için daha elverişli olduğu görü­lür. Söz konusu şartlar ise şunlar olabilir:

1. Bakanlar sürekli olarak halîfenin kontrolü altında bu­lunur ve onunla devamlı danışma halinde olurlar. Ona yaptıkları-, yapacakları çalışmalar hakkında bilgi verirler.
2. Kendi aralarında gereken irtibatı kurar, gerektiğin­de işbirliği yaparlar.
3. Halîfenin gerçekleşmesini istediği hedeflere varmak için tam bir samimiyetle çalışırlar... Ve buna benzer diğer hususlar.

II. Hükümet Ve Şûra Anlaşmazlığı

Şûrâ'nın çoğunlukla veya oybirliği ile de olsa, Kur'ân'ın hükümleriyle, İslâm'ın özüyle çelişen bir kararının hiçbir şe­kilde yürürlülük kazanamayacağı açıktır. Bu konuda pek çok âyette açık hükümler bulmak mümkündür. [536] Bununla birlikte, Kur'ân ve Sünnetin hükümlerine ay­kırı olmayan, İslâm'ın özüne ters düşmeyen her türlü karar alınabilir. [537] Zaten Şûradan beklenen fayda da budur. Pren­sip olarak Şûra kararlarının, icrayı bağlayıcı olduğu kabul edilmelidir. Ancak bağlayıcı olan bu kararlar bazan devlet başkanının görüşlerine uymayabilir. Bu durumda devlet başkanının bu kararı red yetkisinin bulunup bulunmadığı konusunda Kur'ân ve Sünnette bir açıklık yoktur. Böyle bir yetkiyi tanıyıp tanımamak, devlet başkanının kişiliğine veya zamana göre değişebileceği görüşünü savunanlar var­dır. Devlet başkanına böyle bir yetki tanınabilir. Ancak bu yetkinin anlamı:

Şûradan aldığı kararı bir defa gözden ge­çirmesini istemek olmalıdır. Şûra bunun sonucunda kara­rında bir değişiklik yapıp yapmamakta hür olmalıdır.

Şûra bunun sonucunda kararında bir değişiklik yapar ve bu, icranın da başı olan devlet başkanı tarafından uygun karşılanacak olursa, mesele yok demektir. Fakat Şûra ka­rarında bir değişiklik yapmayı red edebilir veya yapılan de­ğişiklikler, yine de icrayı tatmin etmeyebilir. Her iki tara­fın da ısrarlarının haklı görülmesi-teorik olarak- mümkün­dür. Böyle bir durumda ne olacaktır?

Prof. Zeydân, halîfe ile Şûra arasında ortaya çıkabilecek anlaşmazlıkların çözümü ile ilgili olarak üç yol teklif etmek­tedir, Bu çözüm şekilleri şöylece özetlenebilir: [538]

1. Hakem Usûlü:Mütehassıs hukuk âlimlerinden kurulu, bağımsız bir heyet seçilir. Bu heyet; anlaşmazlığı incele­dikten sonra görüşünü bildirir. Buna uyulması-her iki taraf için de-mecburidir. Hz. Ömer (r)in Şam'da veba sal­gınını haber aldıktan sonra izlediği müşavere usûlü buna örnektir.
2. Çoğunluğun Görüşünü Alma:Devlet başkanının kendi görüşüne aykırı bile olsa, çoğunluğun görüşünü kabul edip, ona uyması. Hz. Peygamber (s)in Uhud Savaşı'ndan önce al­dığı karar gibi.
3. Kararı Başkanın Vermesi:Başkanın, Şûra Meclisi ile gö­rüştükten sonra, çoğunluğun veya azınlığın görüşüne bağ­lı olmaksızın kararını vermesidir. [539]

Da "... Bir de azm ettin mi Allah'a güvenip dayan!" ifadesinde bu­nun delilini bulmak mümkündür.

Prof. Zeydân'ın teklif ettiği çözüm yolları bunlardır.

Bunları teker teker gözden geçirecek olursak, birinci yolun diğerlerine göre daha daha elverişli olduğu sonucuna vara­biliriz. Ancak bunun, anlaşmazlık anında teşkil edilecek bir kurul şeklinde değil de, daimi bir mahkeme olması da uy­gun olur. Bu mahkeme "devlet başkanının veya Şûra Heye­tinin çıkaracağı herhangi bir kanunun çıkıp çıkmaması ile ilgili anlaşmazlıklara bakacak; nassa aykırı bir karar veya kanunun çıkarılması halinde Şeriatın ruhuna aykırılık ve uygulanışı sırasında da zararı geri çevirilemeyecek bir so­nuç doğuracaksa, bu kanunların çıkarılmasını durdurabi­lecektir." [540]

Böyle bir mahkemenin çalışma alanı, üyelerinin seçimi, görev süreleri gibi ilgili çeşitli hususlar, çıkartılacak kanun­larla belirtilmelidir.

Şûra ile Halîfe arasındaki anlaşmazlıkların ilgili mah­keme tarafından çözüme bağlanmasına dair Kur'ân-ı Kerîm'in şu mealdeki âyeti bize delil olabilir:

"Ey İmân edenler, Allah'a itaat edin. Peygambere de itaat edin. Bir de sizden olan emir sahiplerine. Eğer bir şey hakkında çekişirseniz onu Allah'a ve Peygamber'e döndürün." [541]

Âyette söz konusu edilen anlaşmazlık, emir sahipleri ile tüm müminler arasındaki anlaşmazlıklarla ilgilidir. Tüm müminleri temsil etmek durumunda ise siyasî alanda Şû­ra Meclisi vardır. Şûra Meclisi ile emir sahibi olan halîfe ve­ya icra arasındaki anlaşmazlık, Allah'ın Kitabı olan Kur'an'ı ve Rasulünün Sünnetini çok iyi bilen hukukçulardan kuru­lu bir mahkeme tarafından çözüme bağlanmalıdır. Böylelik­le çıkan anlaşmazlık konuları Allah'a ve Rasulüne döndü­rülmüş olacaktır.

III. Halîfenin Ve Hükümetin Düşmesi

Halîfe ister belirli bir dönem için seçilmiş olsun, isterse de hayatının sonuna kadar seçilmiş olsun, normal görev sü­resi dolmadan kendisinde bulunması gereken şartların ba­zısını yitirebilir veya halîfe tayininden gözetilen amaçlar doğrultusunda hizmet etmekten geri kalabilir. Böyle bir du­rumda İslâm âlimleri, halîfenin azledilmesinin gerektiğini söylerler. [542]

Halîfenin azledilmesi aynı zamanda hükümetinin de düşmesi anlamındadır. Çünkü mevcut hükümeti kuran ve onun başında bulunan kendisidir. Bir bakıma halîfenin az­li ile hükümetinin düşmesi eş anlamlıdır.

İslâmî yönetimin başı olan halîfenin düşmesi problemi üzerinde, çeşitli bakımlardan-kısaca-duracağız:

A) Halîfenin Azlini Gerektiren Nedenler

Halîfenin azledilmesini gerektiren nedenleri şöylece sı­ralayabiliriz:

1. Devlet başkanı seçmekten asıl gaye, Allah'ın ve Rasulü'nün hükümlerinin uygulanmasıdır. Bu hükümler halîfe tarafından etkisiz hale getirilecek olursa, halîfe azledil­melidir.[543]
2. Halîfe, Allah'ın ve Rasulünün hükmünün bulunmadı­ğı konularda istişareye baş vurmakla yükümlüdür. İstişareyi terk edecek veya istişare kararlarını uygulamamakta direnecek olursa, halîfe yine azledilmelidir.[544]
3. Halîfenin bedeninde ya da sıhhatinde görevini yapa­bilmekten âciz bırakacak şekilde sürekli bir aksaklığınbulunması.[545]
4. Ve adalet sıfatını kaybedip, fıska yöneldiğinde, halî­fe azledilebilir.[546]

Bunlardan bir ve ikinci nedenler dördüncü neden içeri­sinde ele alınacak olursa, halîfenin azlini gerektiren nedenler şöyle özetlenebilir:

1. Halîfenin adaletten ayrılması, 2. Bedenine noksanlık­ların gelmesi.[547]

İki madde halinde özetlemeye çalıştığımız bu nedenleri, aşağıda biraz daha etraflıca ele alacağız.

Bunların dışında, halîfenin kendi isteğiyle görevinden çe­kilip çekilemeyeceği sorusu üzerinde de durulacaktır.

B) Bedenî Noksanlıklar Dolayısıyla Halîfenin Azli

"Bedenî noksanlıklar" ifadesiyle İslâm hukukçuları, ha­lîfenin duyularında, diğer organlarında ve hukukî tasarruflarında meydana gelebilecek eksiklikleri anlatmak isterler.

Halîfenin azlini gerektiren sakatlıklar şöyle sıralanabi­lir. [548]

1. İyileşme ümidi bulunmayan sürekli delilik.
2. Körlük. (Kişilerin tanınmasını engellemeyen görme za­yıflığı ve gözlerden birinin olmaması ise azli gerektirmez.)
3. Çoğunluğa göre sağırlık ve dilsizlik.
4. İki elin veya iki ayağın yokluğu, hem halifelik maka­mına geçmeye hem de devamına engeldir. Bunlardan birinin yokluğu ise, halîfe olmaya engel kabul edilmekle birlik­te, devamı için engel olup olmadığı ihtilaflıdır.

C) Hukukî Tasarruflarındaki Eksiklik Dolayısıyla Halîfenin Azli

Hukukî tasarruflarında meydana gelen eksiklikler dola­yısıyla da halîfe azledilmek durumuna düşer. Söz konusu bu eksiklikler ise, Hacr ve Kahr olmak üzere iki türlüdür:

1. Hacr Halinde:Halîfenin işlerini yerine getirmek üze­re atadığı kimsenin durumuna bakılır. Eğer işleri aksatmak­sızın ve adalete uygun olarak yürütüyorsa, bunda herhan­gi bir sakınca yoktur. Aksi taktirde azli gerekir.
2. Kahr Haline Gelince:Halîfe düşmana veya yerli isyan­cılara esir düşmüşse, onu kurtarmak müslümanların göre­vidir. Ancak onun esirlikten kurtarılma ümidi kalmamışsa, görevinin sona erdiği kabul edilir ve başka bir halîfe seçi­lerek ona bey'at edilir.[549]

Hacr ve kahr hallerinin ikisi de halîfe seçilmeye; hacr ha­li şartlı olarak, kahr hali ise kayıtsız, şartsız halifeliğin de­vamına engel kabul edilmiştir.

Tam bir yeterlilik ile görevini yapamıyor veya buna im­kân bulunmuyorsa, halîfenin azledilmesi veya azledildiğinin kabul edilmesi gerekmektedir. Aksi halde halîfe atama­sından gözetilen gayeler, hiçbir şekilde gerçekleştirilemez.

D) Fâsıklık Dolayısıyla Halîfenin Azli

Halîfenin adaletten sapıp, fıska ve zulme başlaması ha­linde görevinden azlinin gerekip gerekmediği konusunda gö­rüş ayrılığı vardır. Halîfenin azledilmesi gerektiğini savu­nanlar, iyilikle emr etmek, kötülükten sakındırmakla ilgi­li bulunan ve genel bir anlam taşıyan bazı âyet ve hadîsle­re dayanmakla birlikte, azlin pek çok bunalımları da beraberinde getireceğini söylerler. Bu bakımdan fâsıklık dola­yısıyla halîfenin azlini savunanlar bile, bunun en güvenilir ve en az zarar verebilecek bir yolla gerçekleştirilmesini öngörürler.

İbn Nüceym fâsıklık dolayısıyla devlet başkanının azle­dilmesini kabul etmemektedir.[550] İbn Kesîr de Tefsir'inde, fısk dolayısıyla azlin gerekip gerekmediği konusunda görüş ayrılığı bulunduğunu bildirdikten sonra, doğru olanın azledilmemesi olduğunu belirtiyor. Çünkü Peygamber (s); devlet başkanına karşı gelmeyi, açıkça küfre girmedikçe, doğru bulmamıştır. [551] et-Teftâzânî ise, selefin fâsık ve zâ­lim imamlara itaat etmiş olduğunu ileri sürerek, imâmın fısk dolayısıyla azle dilemeyeceğini söyler. Bununla birlik­te İ. Şafiî'nin fâsık ve zâlimin azlinin gerektiğine dair görü­şünü de kaydeder. [552]

Bununla birlikte, Şerîatten sapması ve fâsıklığı dolayı­sıyla imâmın görevinin sona erdiğinde İslâm hukukçularının büyük çoğunluğu (cumhur) ittifak halindedir. Bu, henüz hiçbir siyasî düzenin ulaşamadığı çok yüksek bir nokta­dır. [553] Evet, gerçekten de hiçbir siyasî düzen bu noktaya ulaşamamıştır, ulaşmış olması bir tarafa, yüksek düzeyde­ki siyasîlere ve yöneticilere hukukî eşitlikle bağdaşmayan pek çok ayrıcalıklar tanınmış bulunuyor.

el-Bakara: 2/124. âyetin tefsirinde Elmalılı şunları söy­lemektedir:

"Bu âyet, zâlimin imamete ehil olmadığına ve ibtidâ (önceleri) âdil olup, sonradan zulüm yaparsa havi (azledilmesi) vâcib bulunduğuna delildir."

Şehvetini kuvvetlendirmek, nefsî arzularına boyun eğ­mek suretiyle yasak işleri yapmaya başlaması, halifelik akdinin yapılmasına engel olduğu gibi; halifelikten sonra bunları yapanın o makamdan düşeceği de kabul edilmiştir. İnançla ilgili şüpheli hareketleri varsa, bunlar bozuk inanç­lılığını gerektiriyorsa ve bunlarda devam ederse, aynı şekil­de görevi sona erer, halifelik makamında duramaz.[554]

Adaletten sapan bir devlet başkanı, mümkün olduğu kadar fitne ve zulme meydan vermeksizin görevinden uzaklaştırılmalıdır. Onu uzaklaştırmak büyük bir fitne veya zulme müncer olacaksa, daha az zarar hangisi ise o yola baş vurmak gerekir. [555]

Bunun yanında şunu da belirtelim ki, halîfenin fıska sap­ması ve zulme yönelmesi halinde, halîfede bulunması gere­ken "adalet" sıfatına taban tabana zıt düşmüş olur. Diğer taraftan halîfe zaten zulmün ve fıskın önüne geçmek için ta­yin edilir ve İslâm Şeriati'nin devletten, dolayısıyla da ha­lîfeden beklediği en önemli hususların başında adaletin yerleştirilmesi, zulmün ve fıskın önlenmesi gelmektedir.

Kur'ân-ı Kerîm, "müminlerle fâsıkların asla bir olmaya­cağını" etkileyici bir soruyla ortaya koymaktadır. [556] Fâsıkların şehâdetlerinin ebediyyen kabul edilmemesini emret­mektedir. [557] Zâlimlere ise hiçbir şekilde meyledilmemesi de yine Kur'ân-ı Kerîm'in bütün müminlere yönelttiği emir­ler arasındadır. [558]

İslâm âlimlerinin, müfessirlerin, muhaddis ve fakîhlerin bir çoğu fâsıklık edene, adaletten ayrılarak zulme sapana itaat edilemeyeceğini, böyle bir halîfenin görevinden alın­masının gerektiğini gayet açık ifadelerle dile getirmişlerdir. [559]

Bütün bunlardan çıkan sonuç şudur;

Halîfe zulme ve fıska yöneldiği taktirde, o makama getiriliş gayesine ters düşmüş demektir. Durumu bu olanın o makama getiriliş ga­yesi doğrultusunda hareket etmesi beklenemez. Şayet tu­tumunu değiştirmeyecek ve bu olumsuz tavrında ısrar edecek olursa, görevinden" alınmasından başka bir çare kalmamış demektir. Şeriat hükümlerinin ümmet üzerinde uygulanışına süreklilk kazandırmak için ise, onun kendisi­ni başa getiren ümmet tarafından-gerektiğinde uygun yollarla-görevden alınması gereklidir, kaçınılmazdır.

E) Halîfenin Kendi İsteğiyle Görevden Çekilmesi

Devlet başkanının kendi kendisini azil yetkisinin bulu­nup bulunmadığı konusunda görüş ayrılığı bulunduğu bildirilmektedir. [560] Hz. Âli (r)in oğlu Hz. Hasan (r) kendi is­teğiyle Hz. Muâviye'nin lehine halifelikten çekilmiş olduğu­nu, bundan dolayı da övgüye lâyık görüldüğünü biliyoruz. Çünkü o, böylelikle uzun süren büyük fitnelere son vermiş oluyordu.

Halîfenin kendisinde, görevini gereği gibi yerine getire­meyeceğine dair bir kanaat ya da bir başka sebeb dolayısıy­la görevini sürdürmemek arzusu belirecek olursa, durum ne olur, sorusunun cevabını büyük müfessir Kurtubî şu şekil­de vermektedir:

"Halîfe, imamet görevini olumsuz olarak etkileyecek bir eksikliğinin olduğunu görecek olursa, kendi kendisini azlet­mesi gerekmektedir. Şayet böyle bir eksiklik görmeyecek olursa, kendisini azletme yetkisi var mıdır? Bu konuda ilim adamları farklı görüşlere sahiptir. Böyle bir yetkisinin bulunduğunu söyleyenler olduğu gibi olmadığını söyleyen­ler de bulunmaktadır. Böyle bir yetkiyi kabul edenler, Hz. Ebû Bekir'in:

"Beni görevden af ediniz" demesi karşılığın­da ashabın ona:

"Ne seni görevden alırız, ne de görevinden istifa etmeni isteriz" diye cevap vermesini delil gösterirler... Şayet devlet başkanının böyle bir yetkisi bulunmamış olsay­dı, ashâb onun bu teklifini kabul etmez, böyle bir teklifte bu­lunamayacağını belirterek; "Senin böyle bir teklifte bulun­ma yetkin olmadığı gibi, böyle bir şey yapma yetkin dahi yoktur" derlerdi. Ashâb ona böyle bir karşılık vermediğine göre, bu olaydan şunu öğreniyoruz; İmam, kendi kendisini azledebilir... Onun da hükmü kendi kendisini azleden veki­lin hükmü gibidir. Çünkü imâm da ümmetin vekili ve üm­metin naibidir. Vekil olsun, hakim olsun ve başkasının adı­na vekâletle iş gören herkesin herhangi bir konuda kendi­sini azletme yetkisi olduğu gibi, imamın yani, İslâm Devlet başkanının da böyle olması gerekmektedir." [561]

O halde, devlet başkanı, görevini gereği gibi yapamamak­tan dolayı, kendi kendisini görevden azledebilmelidir, Bu­nun için ayrıca açıkça bir nedenin varlığı gerekmiyor. İbn Abidîn de görevini gereği gibi yerine getiremeyeceğini an­layan bir halîfenin kendisini azl edebileceğini söylüyor, ancak bunda bir görüş ayrılığının bulunduğunu da kayde­diyor. [562] Halîfenin kendisi nedensiz olarak azletmesini kabul etmeyenlerin, yeniden bey'at almanın güçlüğünü ve bunun ümmet için külfet olacağını düşünmüş olmaları ih­timal dahilindedir.

Bununla birlikte, şunu da belirtmekte yarar vardır:

Devlet başkanının kendi iradesiyle görevden çekilmesi ko­nusu, temel ve özü etkileyen bir niteliğe sahip değildir. Ancak böyle bir davranışı kendi hür iradesiyle ortaya koyan bu isteği, ümmet arasında da yerini az çok dolduracak kişiler bulunması halinde kabul edilmelidir. Hz. Ebû Bekir (r)in tutumunda görüldüğü gibi, şayet bu, görevin büyüklü­ğünü, sorumluluk derecesini yeterince kavramaktan kay­naklanmakta ise bilinmeli ki böyle bir talebin kaynağı tak­vadır, Allah'a ve ümmete karşı kusur işleme korkusu ve en­dişesidir. Bu nitelikteki insanlar ise, herkesten çok müslümanların başında bulunmaya lâyıktırlar ve ümmet bu gibi­lerini başında tutmaya gayret ve özen göstermelidir.

F) Azl Yolu

Azl: Gerektirici şer'i bir neden dolayısıyla halîfenin gö­revden uzaklaştırılmasıdır. Böyle bir neden olmaksızın halîfe azledilemez. Hatta diyebiliriz ki; böyle bir şer'i gerek­çe yoksa, halîfe görevinde kalmakta direnmelidir.

Hz. Âişe (r)nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: Rasulullah (s) buyurdu ki:

"Yâ Osman! Allah bir gün seni bu (devlet başkanlığı), işin(in) başına geçirecek olursa; münafıklar Allah'ın sana giydirmiş olduğu (halifelik) gömleği(ni) çıkartmanı isterler­se çıkartma." Rasulullah bunu üç defa tekrarladı. (Hadîsi Hz. Âişe'den rivayet eden) Numan b. Beşîr, ona şu soruyu sorduğunu bildiriyor:

"Ne diye bunu insanlara (o zaman) an­latmadın?" Hz, Âişe:

"Bana unutturuldu" diye cevap veriyor. [563]

Halîfe'nin Şer'i bir neden olmaksızın kendisini azlet­mek isteyenlerin isteklerine boyun eğmesi, kötü niyetli bu tür kimselere meşru herşeye karşı çıkma cesaretini verir. Bu nedenle Şer'î bir-gerekçe bulunmaksızın halîfe, yalnız­ca başkalarının isteğiyle görevinden çekilmemelidir.

Azledilmesi gereken halîfenin, azl yollarına gelince, bun­ların birincisi; onu seçenlere aynı şekilde onu tekrar görevinden alma yetkisinin verilmesidir. [564] Bu hakkın kullanılma­sının gerekip gerekmediğini kararlaştıracak olanların Şûra Meclisi olması uygun olur. Şûra Meclisi kanunla belirlenmiş olan çoğunluk nisbetiyle bey'atın yenilenmesine karar veri­lebilmelidir. Bey'atın yenilenmesi kararını verme yetkisi, yüksek bir mahkemeye de devredilebilir,

M.A. el-Arabî, yeni seçime gitme kararının ilgili yüksek mahkeme tarafından verilmesinin uygun olacağını bildiri­yor. Halk, eski başkana tekrar bey'at etmeyecek olursa gö­revinden çekilmelidir. Çekilmemekte direnecek olursa mah­keme çıkaracağı bir karar ile görevden çekilmesini ister. Ona göre en emin azl yolu budur. [565]

Görülüyor ki azlin ikinci yolu:

Mahkeme kararıdır. Doğrudan doğruya Şûra Meclisine halîfeyi azletme yet­kisinin verilip verilmeyeceği konusunda, kaynaklarda her­hangi bir açıklığa rastlıyamadık. Ancak Şûra Meclisine öy­le bir yetki tanımanın daha uygun olacağını düşünüyoruz. Çünkü bey'atı veren halk, bizce geri almaya öncelikle hak sahibi kabul edilmelidir. Aynı şekilde bir bey'at ile iş başı­na gelen ve görevi Şûra kapsamının dışına taşmayan bir ku­rula bunu vermemek, İslâm'ın özüne herhalde daha uygun düşecektir.

İbn Hazm'a göre hangi yolla olursa azli gereken devlet başkanı kesinlikle azl edilmelidir. [566]

Fakat, bundan ayrı olarak-fitne doğurması ihtimali varsa-azlin gerekip gerekmeyeceği ile ilgili iki görüş vardır.[567]

Bir gruba göre, halifeyi azletmek, bir fitne doğuracaksa, daha az zararlı olanı gerçekleştirme yoluna gidilir. Yani, azil veya görevde bırakmanın hangisi daha az zararlı ise, o ter­cih edilmelidir.

Diğer gruba göre ise; fitne doğuracaksa halîfe azledilmemelidir.

İslâm tarihinde, fîtnesiz azlin mümkün olmadığı dö­nemler çok olmuştur. Bu nedenle "daha az zararlıyı" tavsi­ye eden hukukçuları haksız görmek mümkün olmasa gerek. Ancak günümüzde-saltanat usulüyle değil-nebevi hilâfet tarzı olan bey'at ile başa geçen bir devlet başkanını, hiç de fitne söz konusu olmadan veya son derece az bir zararla, yu­karıda üzerinde durulan iki yoldan birisi ile görevden uzak­laştırmak mümkündür ve bu, zor bir iş de değildir.

Diğer taraftan bu konuda şehid A. K. Ûdeh'in işaret et­tiği şu önemli noktaya katılmamak mümkün değildir. Şehid şöyle diyor;

"Fitneye götürecek dahi olsa, azli gerekti­recek her sebeb dolayısıyla halîfenin azledilmesi gereğini sa­vunanların görüşü bizce en isabetli görüşdür. Çünkü, bu du­rumda azlin sonuçları aslında fitne değil, bir ıslâh hareke­ti, hakkı üstün kılma eylemidir; fasıkların da kökünü kes­mektir. Asıl fitne, azli gerektiren işleri yaparken bunlara ses çıkarmamaktır. Eğer böyle bir fitnenin önü alınmazsa, her gün yeni bir fitne kapısı aralanır ve hiç şüphesiz sonunda İslâm ortadan kalkar. Halbuki İslâm'ı ayakta tutmak, ko­rumak ve uygulamak, her müslümanın başta gelen görevi­dir." [568]

IV. Hükümet (Ulul-Emr)e İtaat

Devlet teşkilâtı içerisinde hemen herkes, aynı zamanda hem emr eden, hem de emr edilendir. İslâm devletinde, devlet başkanı da bundan istisna değildir. Çünkü o da diger bütün müslümanlar gibi, Allah'ın ve Rasulü'nün hükümlerine uymakla mükelleftir.

Kur'ân-ı Kerîm emr etmek yetkisine sahip olan kimse­leri kast etmek üzere "ulu'l-emr= emir sahipleri" kavramını kullanır.

Kur'ân'da Allah'a ve Rasûlüne kayıtsız, şartsız itaat et­mek, bütün müminlere emr edilmektedir. Ulu'1-emre de - Al­lah'a ve Rasûlüne itaatsizliği gerektirmeyen konularda-itâatı emr ediyor. [569] Âyette geçen emir sahiplerinin kimlikle­ri konusunda farklı görüşler ortaya atılmış ise de; bütün bu görüşlerden elde edilebilecek sonuç şudur:

Alimler, fakîhler, ordu komutanları, emîrler idareciler ve hakimler tümüyle ulu'1-emr kavramının kapsamı içerisin­de düşünülmüştür. [570] Gerçekten de âyet-i kerimedeki ifa­de, genel anlamda bir alt kademedekine emir verme yetki­sine sahip olan herkesi kast etmektedir. Özel olarak da, dev­letin üst kademelerindeki âmirler anlaşılmıştır.

Hadîs-i Şerifler'de, kavramın her iki durumunu da anla­tan ifadeler bulmak mümkündür. Ancak bu konu üzerinde fazla durmaksızın şu genel ilkeyi belirtelim:

Kur'ân ve Sünnete aykırı olmayan her konuda âmirlere itaat, İslâm Devletinde yaşayan tüm müslümanların görevidir. Şimdi de kısaca asıl konumuz olan "Hükümete itaat" üzerinde dura­lım:

Bey'atın muhtevası içerisinde, kendisine bey'at edilene itaat etmek üzere söz vermenin önemli bir yer kapsadığı üze­rinde daha önce durmuştuk. Bey'at, devlet başkanına, yö­neticilere Allah için yapılmalı, başka bir gaye gözetilerek yapılmamlıdır. Hz. Peygamber (s), dünyevî bir fayda sağlamak gayesiyle bir başkan (imam)a bey'at edeni, Allah'ın kendi­siyle kıyamet gününde konuşmayacağı kimseler arasında yer almakla korkutuyor. Çünkü böyle bir kimse, beklediği faydayı gördükçe ona sadâkat gösterir, görmediğinde de yan çizer. [571]

Hz. Peygamber (s), ulu'1-emre itaati kendisine itaat, kendisine itaati da Allah'a itaat olarak nitelendirirken; ulu'1-emre itaatsizliği kendisine itaatsizlik, kendisine kar­şı gelmenin de Allah'a isyan etmek olacağını açıkça ifade etmiştir. [572]

Ancak, gerek ulu'1-emre itaati emr eden âyet, gerekse ha­dîsler ulu'1-emre itaatin kayıtsız, şartsız olmayacağını açık­ça ifade etmektedir.

Bütün müfessirler [573] âyetinde Allah ve Rasulü hakkında: "âtî'û= itaat ediniz" emrinin ayrı ayrı tekrarlandığı halde, ulu'1-emr için tekrarlanmamasını şöyle açıklarlar;

Onlara itaat Allah'a ve Rasulünün emirlerine ay­kırı düşmeyen hususlarda söz konusudur. Allah ve Rasulü­nün emirlerine aykırı düşen konularda, hiçbir kimseye hiç­bir şekilde itaat söz konusu olamaz. [574]

Müfessirler, bu görüşlerinde bütünüyle haklıdırlar. An­cak, onların haklılığını, yalnızca âyetin nazmı ortaya koymuyor, bu konuda pek çok hadîs de onları destekliyor. Biz bunlardan sadece bir tanesinin mealini vermekle ye­tineceğiz:

"Mâsiyet ile emr olunmadıkça, dinleyip itaat etmek gerekir. Ancak bir mâsiyet ile emr olunduğu taktirde, hem dinlemek hem itaat etmek gerekmez." [575]

Râşid Halîfeler de bu gerçeği, zaman zaman aynı an­lamda ifade etmişlerdir. Halîfe seçildikten sonra Hz. Ebû Bekir (r)in verdiği hutbe bu örneklerden yalnızca bir tanesidir.

Âyetin [576] dikkate değer tarafı da, onda "minküm=sizden" kelimesinin özellikle kullanılmış olmasıdır ki, anlamı açıktır. [577] Âyet, "Ey iman edenler!" diye başlıyor ve "sizden" ifadesini özellikle kullanıyor. Bundan, müslümanları yönetme hakkının yine müslümanlara ait olduğu açıkça anlaşıldığı gi­bi; itaat görevinin ancak onlara karşı söz konusu olduğu da anlaşılmaktadır.                                                 .   .

Zaten, itaat şöyle dursun kâfirlere en ufak bir şekilde yaklaşıp meyletmemeyi, [578] onlara he'rhangi bir şekilde Allah'ın emir ve buyruklarına aykırı olarak yakınlaşmama­yı, uzlaşmamayı [579] emreden âyetlerin yanında onların ve­lî edinilmesini yasaklayan, [580] müminlerin üzerinde en ufak bir velayet yetkilerinin bulunamayacağını belirten [581] âyeti kerimeler de pek çoktur. Çünkü kâfirler ancak birbirlerinin velileri olabilirler. [582]

UIu'1-emr, müslüman oldukça, İslâm hükümleriyle hükm edip İslâm'a aykırı emirler vermedikçe, soy soplarına bakıl­maksızın onlara itaat gerekir. Bu, herşeyde takvayı esas alan İslâm için garip karşılanacak bir durum değildir. Çağ­daş siyasî doktrinler ancak çok sınırlı ölçüler içerisinde böyle bir anlayışa henüz yeni yeni ulaşmıştır.

"Sizi Allah'ın Kitabı ile yönettikçe başınıza geçen zenci bir kö­le olsa bile, onu dinleyip itaat ediniz." [583]

Devlet başkanının ve hükümetinin yukarıda değinilen özellikleri taşıyan kararları, emir ve genelgeleri, onlar hükümette bulundukları sürece geçerlidir. Onlardan sonra aynı hükümler değiştirilebilir veya düzeltilebilir. [584]

Ana hatlarıyla açıklamaya çalıştığımız ulu'1-emre itaat prensibi, yöneticilerin ümmet üzerindeki başlıca haklarının ifadesidir. Hükümetin, üzerinde durulabilecek ümmet üze­rindeki diğer hakları, aslında bu genel kapsamlı ve önem­li hakkın birer dalı durumundadır. [585]

V. Teb'anın Hakları

Burada "Teb'anın Hakları" sözleriyle, İslâm Devletin­deki esas hakları anlatmak istemiyoruz. Asıl anlatmak istediğimiz: Teb'anın hükümete karşı takınabilecekleri çeşit­li tavırlardır. Bunları ikiye ayırarak ele almamız müm­kündür:

1. A)Yöneticilere Mârufu Emr, Münkerden Nehy
2. B)Yöneticilere Karşı Çıkış (Hurûc)

Şimdi bunlar üzerinde kısaca duralım.

A) Mârufu Emr, Münkerden Nehy

İyiliği emr etmek, kötülükten sakındırmak anlamına gelen "el-Emr bil-Ma'ruf ve'n Nehy ani'l Münker" İslâm top­lum düzeninin sürekliliğinin güvencesidir. Konu ile ilgili pek çok âyet ve hadis tesbit etmek mümkündür. Bu konudaki âyet ve hadislerin çok olması, İslâm hukukçularının da et­raflı bir şekilde, konunun üzerinde durmaları sonucunu doğurmuştur. Burada biz, genel anlamıyla mârufu emr münkerden nehy kurumu üzerinde duramayacağız; bu ku­rumun yalnızca konumuz ile ilgili olan yanı üzerinde dura­bileceğiz.

İslâm devletinin yöneticileri, İslâm'a aykırı düşecek hü­kümlerde, halkın kendilerine itaat etmelerini isteyemezler. Fakat durum bundan ibaret değildir. Onlar halkın kendi­lerine itaatini istemek imkânını kaybettikleri gibi; yanlışlarının müslüman halk tarafından düzeltilmesi durumu ile de karşı karşıya kalırlar. Yöneticilerin İslâm'a uygun ol­mayan uygulamalarını düzeltmek, müslüman teb'anın yal­nızca hakları değil, aynı zamanda görevleridir. Çünkü ashâb, "kınayanların kınamasından çekinmeksizin, nerede olursa olsunlar, hakkı söylemek üzere Rasulullah (s)a bey'at etmiş bu­lunuyorlardı." [586]

Hz. Peygamber (s):

"Din, öğütten ibarettir" diye buyurunca, hazır bulunanlar:

"Kime ya Rasulullah?" diye sorar­lar. Hz. Peygamber (s) de:

"(Allah'a inanmak ve dinini yaşamak suretiyle) Allah'a, (içindekileri tasdik edip onları uygulamakla) Kitabına, (ona inanıp emir ve yasaklarına bağlanmakla) Rasulüne, (hakta itaat edip, hak olmayan hu­suslarda onları uyarmakla) yöneticilere ve bütün müslümanlara" diye cevap verir. [587]

Buna göre devlet yöneticilerinde görülecek her türlü sapmanın düzeltilmesi, yönetilenler için bir görevdir. Bu gö­revi yerine getirmek durumunda olanların, onu ihmal etme­si, onların Allah katında sorumlu olmalarını gerektiriyor. Zalim bir yöneticiye karşı söylenen doğru bir söz, Hz.Pey­gamber (s) tarafından cihâdın en faziletlisi olarak nitelen­dirilmiştir. [588] Ayrıca Hz. peygamber, zalim yöneticilere zu­lümlerinde yardımcı olanların ve yalanlarını doğrulayanla­rın, kendi ümmetinden olamayacaklarını ve onunla Havz et­rafında buluşamayacaklarını bildirmiştir. Onların yalanla­rını doğrulamayıp, zulümlerinde onlara yardımcı olmayan­ların ise, kendi ümmetinden olduklarını ve Havz'ın etrafın­da kendisiyle buluşacaklarını müjdelemiştir. [589]

Yöneticilerin zulümlerini onaylamamak, yalanlarını doğrulamamak, müslüman olmanın gereklerindendir. An­cak bir müslüman, cemiyet içerisinde görmüş olduğu İslâm'î bir sapmayı gereğinde eliyle, olmazsa diliyle, o da olmaz­sa kalbiyle değiştirmekle yükümlü olmasına rağmen, İslâm Devletinde yöneticilere karşı bu tür uygulamalarda farklı­lık olması gereği üzerinde de durulmuştur. Şöyle ki:

İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre:

Teb'anın yöneticilere hakkı göstermesi; onlara öğüt vermek ve bu yolla İslâmî olmayan uygulamaları önlemeye çalışmaktan ibaret­tir. Elle, yani zor kullanarak engel olmaya çalışmaksa, kuvvetli bir görüşe göre caiz değildir. Çünkü böyle bir devlet başkanının otoritesini ortadan kaldırır. Ona karşı duyulması gereken saygıyı zedeler. [590] Bu nedenle dev­let yönticileri eleştirilirken otoritelerini sarsmayacak, halk nazarında değerlerini düşürmeyecek şekilde eleştirilmeli ve mümkünse bu eleştiriler, halktan uzak bir şekilde yapılma­lıdır. Fakat eleştirilerin gizli veya açık yapılmasına karar verecek olan, eleştiride bulunacak kişi veya kişilerin ken­dileridir. İslâm açısından hangisi daha yararlı görülüyorsa,' o seçilmelidir.

B) Yöneticilere Karşı Çıkış (Hurûc)

Yukarıda devlet başkanının azledilmesi konusu üzerin­de kısaca durmuş ve konu ile ilgili bazı görüşleri belirtmeye çalışmış idik. Herşeye rağmen devlet başkanı görevinden uzaklaşmayacak veya uzaklaştırılanı sayacak olursa durum ne olacaktır? Bu, üzerinde durulması gereken önemli bir so­rudur.

Evvelâ şunu belirtmek gerekir ki:

İhtilâl, bir devlet ve topluma oldukça pahalıya mal olan bir harekettir. Çoğun­lukla kan dökülmesi, ihtilâlin biricik sonucu olmaz. Onu iz­leyen zaman süreci içerisinde toplumu sarsan, devletin te­mellerini zedeleyen pek çok hadise ve problem ortaya çıkar. Sosyal bölünmelere ve çalkantılara neden olabilir. Sonuç iti­bariyle, toplumu ve devleti zayıflatabilir. Bu nedenle pek çok İslâm hukukçusu, İslâm Devletinin başında bulunan meş­ru devlet başkanının silah zoruyla-fitne ihtimali oldukça ve fitnenin zararı devlet başkanını silahla uzaklaştırmanın vereceği faydadan büyük olacaksa-görevinden uzaklaştı­rılmasına pek taraftar değildirler.

İbn Abbas'dan rivayet edilen bir hadiste, Rasulullah (s) şöyle buyurmaktadır:

"Kendi (devlet) başkanından hoşlan­mayacağı bir şey gören herhangi bir kimse sabretsin. Çün­kü İslâm cemaatından bir karış uzaklaşan herkes, bu haliy­le ölecek olursa, câhiliyye ölümü ile ölmüş olur." [591]

Burada söz konusu "bir karıştık ayrılma" ile devlet baş­kanına karşı gelip onunla silahlı çarpışmaya girişmek kast edilmektedir. Böyle bir tutum ise bey'atın gereklerini yeri­ne getirmemek demektir. [592] Hadiste dikkati çeken bir ko­nu da:

Kişinin kendisinin hoş göremeyeceği bir duruma karşı, sabırlı olmasının tavsiye edilmesidir. Burada kişinin şahsî görüşünden hareket ederek, devlet başkanına karşı herhangi bir eyleme girişemeyeceği gerçeği açıkça anlaşılmaktadır. Çünkü ölçü, kişisel görüşler değil, İslâm'ın hü­kümleridir.

Zâlim yöneticilere karşı silahlı mücadelenin gereğini savunanlar, Kur'ân ve Sünnetteki mârufu emr, münkeri nehy ile ilgili genel hükümlere dayanmaktadırlar. Ancak bu görüşü benimsemeyenler, silahlı mücadele durumunun bu genel hükümlerden daha ayrı bir özelliğe sahip olduğunu be­lirterek, kabul etmemişlerdir. [593]

Devlet başkanı ile silâhlı mücadeleye girişmenin, mâru­fu emr etmek, münkeri yasaklamak ilkesinden daha özel bir durum olduğu bir gerçektir. O halde bu özel durumlarla il­gili nasslara başvurmak yerinde olur:

Gelecekte ortaya çıkacak zâlim yöneticilerden söz eden Hz. Peygamber (s)'e ashâb:

"Ya Rasulullah, bu durumda onlarla çarpışmayalım mı?" diye sorarlar. Hz. Peygamber:

"Onlar size namaz kıldırmaya devam ettikçe, hayır!" diye cevaplandırır. [594]

Buna göre namaz kıldıran yöneticilere karşı zulümleri dolayısıyla silahlı mücadeleye girişilemez. Ancak namaz kıl­mayacak ve kıldırmayacak olurlarsa onlarla mücadale et­mek caiz olur. [595]

Buhârî ve Müslim'in birlikte rivayet ettikleri bir hadis­te ise; devlet başkanının açıkça küfre sapması halinde silah­lı mücadele yapılabileceği ifade edilmiştir. [596] Açıkça küf­re sapmak ise, te'vili mümkün olmayacak bir şekilde Kur'ân ayetlerine veya açık bir hükme ters düşmek ile mümkün ola­bilir. [597]

O halde namaz kılmaya ve kıldırmaya devam eden ve açıkça küfre sapmayan, İslâm Devleti başkanına karşı silahlı mücadeleye girişilmemelidir. Böyle bir kimse zulmü ve haksız uygulamalarıyla azledilmeyi hak etse bile, ona kar­şı silâhlı mücadele yapılamaz. Bu konu ile ilgili hadislerden anlaşılan budur.

İslâm'dan, haktan sapan bir yöneticinin akıbetini Hz. Ömer (r), bir hutbesinde "ölüm" olarak göstermişti. Hazır bulunanlardan Hz. Talha (r) şöyle sorar:

"Sapacak olsa müminler onu azleder diye söyleseydin ya!" Hz. Ömer (r):

"Hayır" der, "ölüm cezası ondan sonra gelecekler için da­ha ibret vericidir." [598] Hz. Ömer (r)in bu özel durumla ilgi­li olarak görüşünde herhangi bir hadise dayanıp dayan­madığını bilmiyoruz. Ancak küfr edip dinden çıkanın (mürted) cezasının ölüm olduğu İslâm hukukunun bilinen bir hükmüdür. Yani Hz. Ömer bu özel durumla ilgili görüşünde herhangi bir hadîse dayanmasa bile, mürtedlerle ilgili hükmün onun görüşünü desteklediğini görmekteyiz.

İleri gelen bazı İslâm hukukçularının bu konudaki tu­tumlarının ne olduğu sorusu üzerinde de kısaca durmak isteriz:

İ. Mâlik; zâlim hükümdara karşı ayaklanmanın doğru ol­madığını kabul etmekle birlikte, onu değiştirmek için çalış­manın gerektiğini belirtir. [599] Ayrıca Muhammed en-Nefsuz-Zekiyye'nin ayaklanmasının meşruluğuna fetva vermiş­tir. Çünkü o, Mansûr'a yapılan bey'atın, zorlama ile oldu­ğunu tesbit etmiştir. İ. Ebû Hanîfe de en-Nefsü'z-Zekiyye'nin kardeşi İbrahim'e yardım edilmesi gerektiğini söylü­yordu. Hatta Mansûr'un bazı komutanlarını en-Nefsü'z-Zekiyye ile savaşmaktan alıkoymaya çalışıyordu. [600]

İ. Ahmed b. Hanbel ise; zalim bir hükümdara karşı ayaklanılmasını bile istemiyordu. Çünkü o, toplumun dir­lik ve düzeninin bozulmamasma ve toplum içerisinde fitne­nin başgöstermemesine özellikle önem veriyordu. [601]

İ. Ebû Hanîfe'ye gelince; Zeyd b. Ali Zeyn el-Âbidin'in, Kûfe'de Hişâm b. Abdilmelik'e karşı mücadeleye başladığı zaman O, şu sözleri söylemişti:

"Zeyd'in bu çıkışı, Rasulullah'ın Bedir günündeki çıkışma benziyor." Ona göre haki­ki İmâm, Zeyd idi ve bu nedenle ona onbin dirhem yardım­da bile bulunmuştu. [602]

Dikkat edilirse verdiğimiz örneklerde, haksızca ve zor­la ele geçirilmiş bir makamı işgal edenlere karşı takınalacak tavırlar aydınlatılmaktadır. Bu gibi kimselere karşı girişilen hareketler, İ. Mâlik ve İ. Ebû Hanîfe tarafından destek görmüştür. Haliyle küfre düşen yöneticilere gerektiğinde silahlı mücadelenin yapılmasını öncelikle kabul et­miş oluyorlar. İ. Ahmed b. Hanbel ile İ. Şâfîî için de aynı kanaatlara sahip olduklarını söylemek mümkündür. Çünkü onların bağlı oldukları, sahîh hadisten başkası değildir...

Konuyu enine boyuna inceleyen İslâm ilim tarihinin en­der simalarından biri olan İbn Hazm, şunları söylemektedir:

"Sünnet Ehli'nde bir çok kesim, bütün Mutezile, bütün Haricilerle Zeydîler-münkerin başka bir yolla önlenmesine imkân bulunmadığı taktirde-marufun emr edilmesi ve münkerin önünün alınması için kılıç çekmenin farz olduğu görüşündedirler. Onlar şöyle der:

Eğer hak ehli, bir araya toplanmış, bir grup teşkil etmişler ve üstün geleceklerinden ümirvar iseler, bu uğurda kılıç çekmek onlara farzdır. Az­lıkları ve zayıflıklarından dolayı zaferden yana ümitleri yoksa, münkeri elleriyle değiştirmeye kalkışmayabilirler." Paha sonra İbn Hazm, Hz. Ali (r) den başlayarak Ebû Ha­nîfe'ye kadar bu görüşü paylaşanların isimlerini sıralar ve şu sözlerle açıklamalarını bağlar:

"Bütün bu zikrettiğimiz kişiler, ya bu kanaati sözlü fetvalarıyla ya da bizzat münker gördükleri şeylere karşı kılıçlarını çekmek suretiyle karşı çıkarak bu tavırlarını ortaya koymuşlardır." [603]

Daha sonra İbn Hazm, Rasulullah (s)'ın yöneticilerin olumsuz bir takım uygulamalarına karşı sabretmeyi emreden hadislerini ele alır ve bu konuda şu açıklamayı yapar:

"Rasulullah (s)ın, kişinin malının alınıp sırtının kırbaçlanma­sına rağmen sabretmeyi emreden hadislerine gelince; şüphesiz böyle bir durumda sabır, imamın bu işleri haklı olarak yapması hallerinde sözkonusu olur ve ancak bu gibi haller­de sabretmek emredilmiştir. Böyle bir durumda sabrın üze­rimizde farz olduğunda hiçbir şüphe yoktur. İsterse kişinin boynu vurulsun (hak ile olduğuna göre yine sabretmek kaçınılmazdır.) Kişi böyle bir uygulamanın kendisine yapılma­sını kabul etmeyecek olursa fâsık olur, Allah'a karşı asi olur. Yöneticinin böyle bir emri bâtıl, hak olmayan bir yolla em­retmiş olması haline gelince, Allah Rasulünün böyle bir duruma karşı sabretmeyi emretmiş olmasını kabul etmek­ten Allah'a sığınırız. Bunun delili ise, yüce Allah'ın "İyilik ve takva üzere yardımlasın, günah ve düşmanlık üzere yardımlaşmaymız" [604] buyruğudur. Allah Rasulü'nün buyrukları­nın yüce Rabbimiz'in buyruklarına aykırı düşmeyeceği ise, bildiğimiz apaçık gerçeklerdendir." [605] Bundan sonra da İbn Hazm, mârufu emr etmek ve münkerden alıkoymakla ilgi­li âyet ve hadisleri sıralar ve bu kanaatini bu nassların desteklediğini belirtir.

Büyük tefsir âlimi İ. Kurtubî de, huruca kalkışan kim­selerin yanında yer almaya karar verecek müminleri uyarmak sadedinde şunları söyler:

"Adaleti ile tanınmış bir yöneticiye bir kimse karşı çıka­cak olursa, ümmetin o kimseye karşı cihâd etmesi gerekir. Şayet yönetici fâsık, ayaklanan kimse ise âdil olduğunu gösteriyorsa, onun bu adalet izhârında samimi olup olma­dığı açıkça anlaşılmadıkça, ya da birincisinin azledilmesi üzerinde büyük çoğunluk ittifak etmedikçe, ümmetin onun yardımına koşması gerekmez. Çünkü böyle bir işe kalkışan herkes, kendisinin salih bir kimse olduğu izlenimini uyandırma­ya çalışır. Başa geçip iktidarı eline alarak yerini sağlamlaştırınca da eski alışkanlıklarına döner ve uyandırdığı izleni­min aksini ortaya koyar." [606]

VI. Hükümete İsyan

İtaat, devet başkanına yapılan bey'atın gereğidir. Bunun sınırlarını ise İslâm çizer. İslâm'a aykırı hiçbir hususta, yönetciler, yönetilenlerin itaat etmelerini isteyemezler.

Gereğinde devlet başkanı ve hükümeti, hukukî yollardan düşürülebilirler. Hatta silahlı hareket bile yukarıda belir­tilen sınırlar içerisinde söz konusu olabilir. Ancak haklı her­hangi bir sebebe dayanmaksızın, meşru bir hükümete kar­şı çıkılamaz.

Hz. Peygamber (s):

"Bize karşı silah çeken bizden değil­dir." buyurmuştur.[607]

Diğer hadislerde ise, haksız, hiçbir sebebe dayanmaksı­zın, yalnızca bölücülük yapmak gayesiyle meşru bir devlet başkanına karşı silâhlı bir harekete girişen kimselerin, kim olduklarına bakılmaksızın öldürülmleri emr edilmiştir.  [608]

Böyle bir harekete girişenlerin çok olmaları halinde, onlara "Allah'ın emrine dönene kadar" [609] savaşmak gerekir. [610] Bu tür isyancılara verilecek cezanın, yukarıda mealleri­ne işaret edilen hadîslere dayanılarak "ölüm" olacağı üze­rinde durulmuş ve bunun bir "tâzir" olacağı belirtilmiş­ti. [611]

İtaat, müslüman devletin teb'asının aslî görevleri arasın­dadır. Hiçbir kimsenin, İslâm'ın benimsediği bir yolla başa geçmiş yöneticilere karşı gelmeye hakkı yoktur. İslâm'ın bu konudaki tutumu, gerçekten de toplumun dirlik ve düzeni­ni en mükemmel şekilde sağlayacak güçtedir.

VII. Hükümetin Görevleri

İslâm Devletinde Hükümetin ve Şûra Meclisinin-sınır­lı bir anlam dışında-kanun yapma ya da teklif etme yetki­si yoktur. Hükümetin asıl görevi:

İslâm hükümlerini uygu­lamak, İslâm toplumunun İslâmî bir yaşayışa intibakını ko­laylaştırmak, bireyleri İslâm'ın belirlemiş olduğu İslâmî hedeflere yöneltmek olarak özetlenebilir.

Bununla birlikte, Kur'ân-ı Kerîm'de hükümetin görevle­rinin neler olduğuna işaret eden bazı âyetlerin tesbiti müm­kündür. Bunlardan bir kaçını vermeye çalışalım:

"Onlar (öyle müminlerdir ki) eğer kendilerine yeryüzünde bir iktidar mevkii verecek olursak dosdoğru namazı kılarlar, ze­kâtı verirler, iyiliği emr ederler, kötülükten vaz geçirmeye çalı­şırlar." [612]

"Şüphesiz ki Allah adaleti, iyiliği, (özellikle) akrabaya (muh­taç oldukları şeyleri) vermeyi emr eder. Taşkın kötülüklerden (fahşâ-günahlardan), münkerden (sağduyunun ve Şeriatın çirkin gördüğü şeylerden) ve zulüm ve azgınlıktan (=bağy) nehy eder. Size öğüt verir ki, iyice anlayıp tutasmız." [613]

"... Ve insanların adaleti ayakta tutmaları için beraberlerin­de Kitabı ve Mîzânı (ölçüyü, teraziyi, yani adaleti) indirdik. Bir de kendisinde hem çetin bir sertlik, hem insanlar için fayda­lar bulunan demiri indirdik." [614]

Hükümetin görevleri ile ilgili olarak sunduğumuz âyet meallerinde, üzerinde durulan hususları maddeler halinde sıralamaya çalışırsak:

1. İslâmî ibâdetlerin yerine getirilebilmesi için gereken her türlü imkânı ortaya koymak.[615]
2. İyiliği emr etmek ve kötülükten sakındırmak[616].

Bu, İslâm'ın bütünüyle hükümet ve devlet organla­rı tarafından uygulanmasını gerçekleştirmek ile eş anlam­lıdır.

3. İslâm Devletinin sınırları içerisinde mutlak anlamda adaleti gerçekleştirmeye çalışmak ve zulme hiçbir şekilde hayat hakkı tanımamak[617].
4. Adaletin ve zulmün ölçüsü, Allah'ın indirmiş olduğu hükümlerdir[618].
5. İslâm toplumunda iktisadî refahı toplumun bütün kesimleri arasında yaymak[619]
6. Bunları sağlamak için gerektiğinde siyasî otoriteyi kul­lanmak[620]

İslâmî bir hükümetin bunları gerçekleştirme yükümlü­lüğü yanında, yetişen nesilleri tam anlamıyla İslâmî bir eğitimden geçirmek görevi de vardır. Kur'ân-ı Kerîm'de ilmin üstünlüğünü ve gereğini bildiren âyetlerin yanında, Hz. Peygamber (s) de ilim tahsilinin erkek, kadın her müslüman için farz olduğunu bildirmiştir. [621] Hükümet, İslâmî mükel­lefiyetlerin kolaylıkla yerine getirilmesi için gerekli im­kânları sağlamakla yükümlü olduğu gibi, aynı şekilde İslâ­mî bir eğitimi mümkün olan en geniş alanlara kadar taşı­mak da başlıca görevleri arasındadır.

Devlet memurlarının, görevlerini rahat ve huzur içeri­sinde kolaylıkla yerine getirebilmeleri için onlara gerekli maddî imkânları sağlamak da hükümetin görevleri ara­sındadır. [622]

İşsizlik problemine çözüm aramak, işsizlere iş bulmak da hükümetin politikasında göz önünde bulundurulması gere­ken bir durumdur. [623]

Özetleyecek olursak; İslâmî hükümet İslâm'ın istemiş ol­duğu "en hayırlı ümmet" hedefini gerçekleştirmek, bunun varlığını korumak ve onu her bakımdan her geçen gün da­ha ileriye götürmekle yükümlüdür. Onun bu görevinde ih­malkârlık göstermesi, İslâm'a ve müslümanlara karşı işle­nebilecek suçların en büyüklerindendir.

VIII. İslami Hükümetin Özellikleri

İslâm Devletinin yürütme organının adı olan hükümet, her şeyden önce, İlâhî hâkimiyete kesinlikle boyun eğmiş bir toplumun yöneticisidir. Bu nedenle İslâm Devletinin yürüt­me organı, yeryüzünün halîfesi durumunda olan tüm mü­minlerin temsilcisidir. Yani, müslümanlar neye bağlan­mak ve hangi esaslara göre hareket etmek zorunda ise; hükümet de aynı şeylere bağlanmak ve o esaslar ışığında ha­reket etmek zorundadır.

İslâmî hükümetin ana gayesi, Allah'ın hâkimiyetini yer­yüzünde tam anlamıyla kurmak ve bunun devamını sağlamaktır. Bu nedenle bu hükümet, bu esaslara bağlı olan ki­şiler arasından-belirli ölçülere göre-ortaya çıkar.

Hükümeti kurmak, işbaşına getirmek, yahutta görevden uzaklaştırmak-ilgili yerlerde açıklanmaya çalışıldığı şekil­de-müslüman halkın yetkileri arasındadır. Bu yetkiler, her­hangi bir şekilde kısıtlanamaz. Böyle bir kısıtlama girişimi her şeyden önce, İslâm'ın yöetim ile ilgili öğretilen ile çeli­şir.

İslâmî niteliklere sahip bir hükümetin devamlı surette varlığı, imanın, bağlılarına yüklediği bir görevdir. Yani, tüm müslümanların kendilerini İslâmî esaslara uygun bir şekilde yönetecek kimseleri belirlemeleri onlar için kaçınıl­maz bir görevdir. Müminler, "kendilerinden" olan kimseler tarafından yönetilmeyip, İslâm-dışı hâkimiyetlerin yönetimi altında kalmaya devam edecek olurlarsa, inançlarından ve bunun gereği olan yaşam biçimlerinden pek çok şeyleri­ni feda etme zorunda kalacaklarını iyice bilmelidirler.

İslâm'ın temel prensiplerine inanmayanlar da, belirlenen ölçüleri aşmamak şartıyla İslâm ülkesinde kalıp, hayatla­rını sürdürebilir ve inançlarının gereklerini yerine getire­bilirler.

İslâm yönetiminde söz sahibi olabilmek için, belirli bir soydan olma gereği duyulmadığı gibi, böyle bir yönetimin belli bir yerin dışında gerçekleştirilemeyeceği tezi de mut­lak olarak yanlıştır. Diğer bir deyimle; böyle bir yönetimde söz sahibi olmak veya bu yönetimi gerçekleştirmek için, İslâmî prensiplere bağlı olmak ve bunları gaye edinmek yeterlidir.

İslâm hükümeti, belli bir grubun yönetimi olmadığı gi­bi, nefsî arzuların yerine getirilmesi için bir araç da değildir. İslâmî hükümetin elemanlarına, İslâm'ın yüksek ahlâ­kî değerleri hâkimdir. Onlar bu değerlere bağlı olmak zorun­dadırlar. Belirli bir kesimi-kim olursa olsun-korumak dü­şüncesi yöneticilerde kesinlikle yer edemez. Onlara göre:

"Kuvvetli haksız olduğu sürece, hak ondan alınıp sahibine verilinceye kadar zayıftır ve zayıf da haklı olduğu sürece, hakkı verilinceye kadar kuvvetlidir."

İslâm Devletinin yöneticileri, işgal edecekleri makama mutlaka ehil olacaklardır. Çünkü İslâm'da her görev bir emânettir. Ve bu emânetlerin gerçek sahiplerine verilme­si zorunludur.

İçte ve dışta barış ve huzuru gerçekleştirmek, sosyal adaleti kurmak, kötülükleri ortadan kaldırmak ve bütünüy­le İslâm hükümlerinin uygulanmasını sağlamak, İslâmî bir hükümetin ana gayeleri arasında yer alır.

Hiç kimse hayatını sürdürebilmek için zaruri ihtiyaçla­rını karşılayabilecek imkânlardan yoksun bırakılmamaldır. Hükümet üyeleri ne kendilerine, ne de başkalarına ayrıcalıklar sağlamak için çalışamaz, bu maksatla görevle­rini kullanamazlar.

Hükümet üyeleri ile teba arasında tam bir uzlaşma bu­lunmalıdır. Anlaşmazlıklar ne olursa olsun, mutlaka Kur'ân ve Sünnetin ışığında çözüme bağlanmalıdır, Tebanın temel hak ve hürriyetleri titizlikle korunmalı, kişiliklerinin tam anlamıyla gelişebilmesi için fertlere gereken imkânları hü­kümet hazırlamalıdır.

İslâmî düzenin bütün özellikleri ile yaşanması için, yö­neticilerle teb'a mutlaka işbirliği halinde olmalı; en ufak bir sapmaya bile hiçbir şekilde imkân ve fırsat tanınmamalıdır. İslâm düzeninin sürekliliği ancak bu şekilde sağlanabilir.

5. İSLAM DEVLETİNDE TEBANIN HAKLARI

İnsan hayatı, belli bir gaye erafında dönüp dolaşır. İs­lâm'ın insan için belirlemiş olduğu gaye de; bütün genişliğiyle "ibâdet" kelimesiyle ifa delen dirilebilir. İnsanın böyle bir gayeye uygun davranabilmesi ve ibâdet görevinin altın­dan kalkabilmesi için, bir takım imkânlara sahip olması ve­ya bu imkânlara sahip olduğunun kabul edilmesi gerekir. Yani, herşeyden önce o, insan olduğu ve sorumluluk altın­da bulunduğu için, bir takım haklara sahip kabul edilme­lidir. Onun sürekli olarak imtihan edilmesi için gereken or­tam ve imkânların tümünü, insanın "hakları" olarak yorum­layabiliriz. O, bu haklardan yoksun bırakılacak olursa, kulluk görevini yerine getirip getiremediği tam manasıyla ortaya çıkmayacaktır, böylelikle "imtihan" edilemeyecektir.

Tarih boyunca filozoflar, siyasiler ve hukukçular da, in­sanın bu yönü üzerinde durmuşlar, fikirlerini açıklamışlardır. İslâm dünyasında bu hususlar, çeşitli bakımlardan ele alınmış ve bunlar üzerinde durulmuştur. Bu hususlar günü­müz deyimiyle:

"İnsan hak ve hürriyetleri" diye adlandırılma­mış olsa bile, çeşitli bakımlardan ele alınmışır. Fakat bun­lar doğrudan değil de, dolaylı olarak işlenmiştir. Bu açı­dan, çeşitli kaynakların taranması başlı başına bir araştır­ma konusu olabilir. Biz, burada bu konu üzerinde dururken, bu konuda klâsik İslâm yazarlarının yazdıkları üzerinde duramayacak ve bunları bir değerlendirmeye tabi tutama­yacağız. Çünkü bu, az önce de söylediğimiz gibi, başlı başı­na bir araştırma konusudur. Bu nedenle "İslâm Devletinde Teb'anın Hakları" üzerinde dururken, genellikle konu ile il­gili gördüğümüz âyet ve hadisleri ele alacağız ve bunlara eğil­meye çalışacağız. Bunlar üzerinde dururken, İslâm dininin ondört asır öncesinden bile insanlığı hangi düzeye çıkartmak istediği hakkında da az çok bir fikir sahibi olacağız.

Biraz konu dışında görülebilirse de bilinen bir gerçeği tekrarlayalım; Pek çok kişi insan hak ve hürriyetlerinin, Fransız ihtilâlinden sonra inkişaf etmeye başladığını kesin­likle kabul eder. Batının herşeyine şartlanmış kimselerde bu tür düşünceleri yakalamak mümkündür.

Şunu söyleyelim; Batı düşüncesi için böyle bir kanaat doğru kabul edilebilirse de, İslâm için bu kesinlikle doğru değildir. Çünkü İslâm, doğuşu ile birlikte insanın insan olduğu için sahip bulunduğu hakları çok açık bir şekilde or­taya koymuştur.

Veda Haccı sırasında insanlara, atalarının bir olduğunu hatırlatan ve bu nedenle Arab'ın, Arab olmayana, Arab olmayanın da Arab olana takvanın dışında-hiçbir üstünlü­ğünün bulunmadığını söyleyen, İslâm'ın yüce Peygamberi, müslümanların eşsiz önderi, Hz. Muhammed (s)dir. Mısır valisi Amr b. el-As (r)a;

"Analarının hür olarak doğurduğu kim­seleri, ne zamandan beri köleleştirmeye başladınız?" diye çıkı­şan Hz. Ömer (r)dir. Haksız öldürme suçunu, ölüm ile ceza­landıran tek hukuk düzeni İslâm'dadır. Bununla insanla­rın hayatına gösterilen saygı ve değerin ne olduğu açıkça vurgulanmıyor mu? Bütün insanların yaşama haklarına eşit bir şekilde sahib bulundukları anlatılmıyormu?... Bunları ve ilgili diğer hususları biraz sonra aşağıda teker teker ele alacağız. Bunlar bize İslâm'ın nasıl bir toplum düzeni öngör­müş olduğu konusunu biraz daha açıklayacaktır. Çalışma­mızın şimdiye kadar az-çok karanlık kalabilmiş tarafları­nı aydınlığa kavuşturacaktır. Daha önce çeşitli nedenlerle üzerinde durduğumuz ve burada da ele alınabilecek konu­ları tekrar ele almaktan mümkün olduğu kadar kaçınaca­ğız. Bunları okuyucunun kendisine bırakacağız. Örneğin bu bölümde "Seçme ve Seçilme Hakkı" üzerinde durmayacağız. Çünkü bunu, başka bir ad altında olsa bile daha önce etraf­lıca ele almış bulunuyoruz. Bu nedenle burada "Teb'anın Hakları" üzerinde dururken, daha önce değinmemiş olduğu­muz hususları ele alacağız.

Hiçbir hak ve imkânın sınırsız olamayacağını ayrıca be­lirtmeye gerek yoktur. Bütün hak ve imkânlar, İslâm esaslarının korunması, bu esasların herhangi bir şekilde ihlâl edilmemesi, İslâm'î toplum düzeninin temellerinin sarsılma­ması ve insanın kendi dışında kalanların haklarını olumsuz yönde etkilememesi ile sınırlıdır. Bu hakların başlama ve bitim noktaları. Kur'ân ve Sünnetin bu konudaki hüküm­lerinden hareket edilerek, yetkili kurumlarca çıkartılacak kanunlarla açıkça belirtilmelidir.

Aşağıda genel olarak sıralamaya çalışacağımız ve üzerin­de özlü bir şekilde duracağımız "hak ve imkânlar" demeti üzerinde-anlaşılacağı gibi-Kur'ân ve Sünnette önemle du­rulmuştur. Aynı önemle bunlar üzerinde durmak ve bunla­rı sınırları içerisinde tutmak ve korumak, İslâm Devleti yö­neticilerinin başta gelen görevleri arasındadır.

Burada konu üzerinde dururken, fertlerin sahip olduk­ları hakları, çeşitli gruplar altında toplayarak sıralamaya gerek görmedik. Bunların her birisinin özünü gözönünde bu­lundurduk ve böylece sıralamaya çalıştık.

Şimdi, Kur'ân ve Sünnetin ışığında, İslâm Devletinde varlıklarından söz edilebilecek "Ferdi Haklar"ın en önemlileri üzerinde duralım:

1. Yaşama Hakkı

İslâm dininin ana gayelerinden biri de:

İnsan hayatını koruma altına almak ve bunu gerçekleştirmektir. İmtihan, insan hayatı sürdükçe söz konusudur.

Kur'ân, insan hayatına verilebilecek değer ve önemin en fazlasını verir. Bir canı haksız yere öldüren bütün insanla­rı öldürmüş gibidir, Bir insanı ölümden kurtaranın davra­nışı da, bütün insanları ölümden kurtarmış gibi değerlen­dirilir. [624]

İslâm açısından, hiç kimsenin bir başka kimsenin haya­tına son vermeye hakkı yoktur.

"Allah, kimsenin haksızca öldürülmemesini emr eder." [625]

Başkasını haklı bir neden ol­maksızın öldürenin bu davranışının cezası ölümdür. [626]

Kimsenin kendi canına bile kıymaya hakkı yoktur. Çün­kü insanların sahip oldukları hakların sınırını belirleyen Al­lah'tır. Onları sınırlandırmak veya ortadan kaldırmak Al­lah'ın emirlerinin dışında olamaz. Kaldı ki bu konuda açık ve kesin hükümler de mevcuttur. Hz. Peygamber (s); ken­disini her hangi bir şekilde öldürüp intihar edenin Cehennem'de de kendi kendisine aynı işlemi uygulayarak azâplandırılacağını [627] ve böyle bir kişinin Cennet kokusunu alama­yacağını bildirmiştir. [628]

Demek ki yaşama hakkı, her insanın en tabii bir hakkı­dır ve meşru herhangi bir neden olmaksızın bu hak ortadan kaldırılamaz, sınırları daraltılamaz. Yaşama hakkının sı­nırları Hz. Pegyamber (s) tarafından şu şekilde belirlenmiş­tir:

1. Müslüman olduktan sonra küfretmek (irtidât)
2. Evlilikten sonra zina etmek
3. Haksız olarak başkasını öldürmek[629]

Kanun koyucu tarafından çizilmiş bu sınırların dışında, herhangi bir sınır koyup yaşama hakkının çerçevesi daraltılamaz. Özellikle:

Başkasını haksız olarak öldürmenin cezası olan "ölüm" cezasının konulmuş olmasının en önem­li hikmeti, insanın hayat hakkının garanti altına alınmak istenmiş olmasıdır. Bu gerçek, İslâm'ın hayat hakkına ver­miş olduğu önemin sonucundan başka bir şey değildir.

2. İnanç ve İbâdet Serbestliği

Allah katında ancak İslâm dininin geçerli olduğunu bil­diren Kur'ân-ı Kerîm, inanç konusunda insanlara herhan­gi bir baskı yapılmaması hususunda açık hükümler içermek­tedir.

Dinî inançlar arasında tercihte bulunma konusunda hiç­bir kimseye herhangi bir şekilde zorlama yapılamaz. Çünkü doğru ile eğri, hak ile bâtıl açık bir şekilde ortaya konmuş­tur. [630] Hz. Peygamber (s) bile insanlar için bir hatırlatıcıdır. Herhangi bir şekilde İslâm'a girmeleri için insanları zorla­ma imkânına sahip değildir. Daha doğru bir ifade ile O, İs­lâm'a girmeleri için insanları zorlamakla mükellef değildi. [631] Kur'ân'da inanç serbestliğini tanıyan ifadelerin bir kısmı, İslâm davetinin başladığı ilk yıllarda nazil olmuştur.

"Sizin dininiz sizin olsun, benim dinim de benim olsun" [632] mealindeki âyet, bunlardan yalnızca bir tanesidir. [633]

Kur'ân-ı Kerîm'de, gayri müslimlere inanç serbestisi tanıyan ifadeleri belirlemek de oldukça kolaydır:

"Allah'tan başka bir takım kimselerin (inançlarına) söğmemek",[634]

Kur'ân'ın müslümanlara verdiği emirler arasındadır.

"Ken­dilerine (daha önce) kitap verilmiş olanlarla ancak en güzel şekilde tartışılması" [635] emri, yine Kur'ân'ın müslümanlara konu ile ilgili olan irş âdlarındandır.

Demek ki; İslâm Devletinin sınırları içerisinde yaşa­yan gayr-i müslimler de inanç ve ibâdet hürriyetinden en geniş anlamıyla faydalanma hakkına sahiptirler. Hz. Pey­gamber (s) bu konuyu çok özlü bir şekilde şu sözlerle ifade etmektedir:

"Lehimize olan şeyler onların da lehinedir, aleyhimize olanlar onların da aleyhinedir." [636]

Hz. Peygamber (s)in Necrânlılarla (ki hristiyan idiler) yaptığı anlaşmada şu ifadeler yer almaktadır:

"... Onlar bu şartlara uydukça, onların hiç bir kilisesi yıkılmayacak, hiç­bir din adamları yerinden çıkartılmayacak ve hiçbir kimse dininden dönmek için zorlanmayacaktır." [637]

Zımmîlerin söz konusu bu inanç ve ibâdet hürriyetleri herhangi bir şekilde İslâm dinine saygısızlıkta bulunmama­ları şartı ile sınırlıdır.

Hz. Ebû Bekir (r), kendisine küfreden bir zimminin öl­dürülmek istenmesine müsaade etmez ve bunun ancak Hz. Peygamber için söz konusu olabileceğini söyler. [638] Yine Hz. Peygamber (s), kendisine küfr edenlerin kanının heder ol­duğunu bildirmiştir. [639]

Zimmî'nin Hz. Peygamber (s)e küfretmesi nedeniyle öl­dürülmesi konusunda fakîhler arasındaki görüş ayrılıkla­rı ayrı bir konudur ve burada bizim bu görüş ayrılıkları üze­rinde durmamız gerekmemektedir. Ancak zımmîlerin inanç ve ibâdet hürriyetlerinin sınırı ile ilgili olarak şunları kaydedelim:

Zımmîler, kendileriyle yapılmış antlaşma şartlarının dışına çıkmamak, dinlerinde de suç kabul edilmiş olan hususlarda belirli cezaların kendilerine uygulanmasını kabul etmek ve İslâm dinine de gereken saygıyı göstermekle yü­kümlü oldukları gibi; İslâm'ın ve müslümanların aleyhine herhangi bir faaliyete de girişemez, İslâm toplumunun bü­tünlüğünü zedeleyemezler.

Müslüman bir kimsenin dininden dönmesi sonucu öldü­rülmesinin inanç hürriyeti ile bağdaşmayan taraflarının bu­lunduğu elbetteki söylenemez. Çünkü müslüman olan kişi bir takım yükümlülükler altına girmiş olur. O, dininden çık­makla bu yükümlülükleri küçümsemiş, İslâm dini ve top­lumu için de tehlikeli bir hale gelmiş olur. Bu nedenle de ce­zalandırılması gerekir. Kaldı ki tevbe etme ve bunun sonu­cunda cezadan kurtulma imkânı da vardır.

İslâm'ın tanımış olduğu inanç ve ibâdet hürriyeti, diğer haklar gibi en mâkul ve olumlu sınırlar içerisinde yorumlanmış ve korunmuştur.

3. Evlenme Hakkı

Toplumun ahenk içerisinde varlığını sürdürebilmesi, sağlam bir aile yapısına ulaşması ile mümkün olabilir. İslâm, pek çok hak yanında insana yuva kurma hakkını da vermiştir.

Kur'ân ve Sünnette aile kurmayı teşvik eden pek çok hü­küm tesbit etmek oldukça kolaydır. Bunun yanında eşlerin karşılıklı yükümlülükleri, sorumlulukları ve diğer durum­ları ele alınır.

Bütün bunlardan, İslâm'ın fertler için evlenmeyi tabiî bir hak olarak gördüğü sonucuna ulaşıyoruz. Tebasının bu hakkını devlet, mevcut bütün imkânlarıyla korumak yü­kümlülüğünde olduğu gibi, bu hakkın kullanılmasını kolaylaştırıcı tedbirler almak da yükümlülükleri arasında düşü­nülmelidir.

Konu ile ilgili söylenenleri teker teker âyet ve hadîsler­le belgelemeye-burada-gerek görmüyoruz. Çünkü, bu hak ile ilgili hükümler oldukça çoktur ve bunların önemli bir kıs­mı da okuyucu tarafından bilinmektedir.

4. Fikri Açığa Vurma

En geniş şekliyle ve en mâkul ölçüler içerisinde kişinin fikirlerini açıklama imkân ve hakkı, İslâm'ın üzerinde özenle durduğu bir konudur. İslâm mezhebleri tarihine baktığımızda bu imkânın kapsamı hakkında fikir yürütmek için somut örnekler görebiliriz. Belirli bir mezhebin sahibi olan bir kimse:

"Kendi mezhebini hak, fakat hatâ ihtimali­ni taşıdığını kabul ettiği gibi, kendi mezhebi dışında kalan mezheblerin de doğru olabileceğini" açıkça söyleyebiliyordu. Burada karşıdaki şahsiyetin fikrine saygı gösterildiği­nin ve bunun İslâm'ın özünden kaynaklandığının açık örne­ği ile karşı karşıyayız.

Bilindiği gibi mezheblerin ayırıcı özellikleri-Kur'ân ve Sünnete ters düşmeyen-ictihâd farklılıklarıdır. İctihâd ise bizzat Hz. Peygamber (s) tarafından teşvik görmüş bir mü­essesedir. Hz. Peygamber (s):

"İctihâd edip isabet edenin iki, etmeyenin ise bir ecir alacağını" [640] açıkça ifade etmiştir.

Fikri açığa vurma imkânının İslâm toplumu açısından çok büyük önem taşıyan diğer bir görünümü:

"Marufu emr, münkerden nehy'dir. Allah Teâlâ bu ümmetin-gereken şartları kendisinde bulunduran-her ferdinin, gereğinde iyi­likle emr etmesini kötülükten sakındırmasını emr buyur­muştur:

"Sizden iyiliğe çağıran, mârufu emr, münkerden nehy eden bir topluluk bulunsun." [641]

İyiliği emr, kötülükten nehy, bu ümmetin en belirgin özelliğidir:

"Siz, insanların yararına çıkrhlmış hayırlı bir ümmetsiniz. İyi­liği emr eder, kötülüklerden sakındırırsınız. Çünkü Allah'a îmân ediyorsunuz." [642]

Allah Teâlâ, zulmün karşısında sessiz kalmayı ve gere­ken tepkiyi göstermemeyi yasaklıyor,

"Allah, çirkin sözün açıkça söylenmesini sevmez. Zulme uğ­rayanlar başka." [643]

Ashab-ı Kiram, "Nerede olurlarsa olsunlar, kınayanın kı­namasından korkmaksızın hakkı söylemek üzere söz vermiş­lerdir. [644]

Hz. Peygamber (s), "zâlim bir yöneticiye karşı söylenen hak bir sözün, cihâdın en faziletlisi olduğunu" bildirmiştir. [645]

Demek ki fikrini açıklama imkânı her yerde en uygun olan şekliyle hakkı ve doğruyu söylemekten, insanları ona çağırmaktan kaynaklanıyor. Ve böyle bir imkân İslâm top­lumunda Kur'ân ve Sünnetin teminatı altındadır.

Daha önce üzerinde durduğumuz Şûra prensibi de, bu im­kânın bir görünümü olarak ele alınabilir.

Bununla birlikte, söz konusu bu imkânın bazı sınırlama­ları da vardır.

Bunlardan birincisi: "İyi Niyet"tir. Bu hürriyet kullanı­lırken doğruyu bulmak ve Allah rızâsına ters düşmemek amacı güdülmelidir.

İkincisi: Böbürlenmemek, riyaya düşmemek ve başkala­rını küçümsememek gereğidir. Çünkü bütün bunlar İslâm'ın yasakladığı birer ahlâksızlık türüdür.

Üçüncüsü: Her durumda İslâm prensiplerine ve inanç­larına aykırı düşmemeye dikkat etmektir, Bu imkânın varlığı nedeniyle bunlara ters düşülemez,

Dördüncüsü ise: İslâm'ın ahlâkî değerlerini göz önünde bulundurmaktır. Şahsiyetlere dokunmamak, çirkin ve ka­ba laflar kullanmamak gerekir. Çünkü verilmiş bir imkân, zarar ve anarşinin âleti olmaya başladığı anda, durmalıdır. [646]

5. İlmî Serbestlik

İslâmî bir yönetim "kadın-erkek her müslüman üzerine farz olan ilim tahsilini" [647] kolaylaştırmakla yükümlüdür. İn­sandaki bilme, öğrenme arzularım hayırlı ve faydalı yönle­re kanalize edebilmeli ve insanın ilim öğrenme ihtiyacını tat­min edebilmelidir. İslâm ilme verdiği değeri, onun dışında kalan pek az şeye verir. Çünkü ilim, gerçek kimliği ile kal­dığı sürece insanı Allah'a yaklaştırıcıdır.

"Ancak âlimler, ge­reği gibi Allah'tan korkarlar." [648]

Hz. Peygamber'in kişiliğin­de bütün müslümanlara:

"Ey Rabbim, ilmimi artır" [649] du­asının yapılması tavsiye edilir. Çünkü "Allah'ın âyetlerine ancak âlim olanlar tam anlamıyla akıl erdirebilirler." [650]

Kur'ân-ı Kerîm, düşünen, akıl, fikir yoranları övdüğü gi­bi, düşünme ve akıl erdirme ile ilgili olarak sorular da sorar:

"Onlar akıl erdiremiyorlar mı, düşünmüyorlar mı ?.." gibi.

Bedir esirleri belli bir fidye karşılığında salıverilirken, parası olmayan esirlerden her birisinin on müslüman çocu­ğuna okuma-yazma öğretmekle hürriyetlerine kavuşabi­lecekleri ilân edilmişti. Bilmiyoruz; acaba İslâm tarihinde­ki bu eşsiz örneğin bir benzerine başka toplumların tarihin­de rastlayabilir miyiz?

Basın ve haber alma hürriyetini de bunun kapsamı içe­risinde düşünebiliriz. Her ilim adamı, hür bir ortam içerisinde ilmî çalışmalarını yürütebildiği gibi, bunların sonuç­larını da pekâlâ açıklayıp yayabilir. Bunu kimse engelleye­mez. Nitekim onüç asrı aşan İslâm tarihi boyunca bunun ak­sine bir durumla karşılaşmamaktayız. Gerçeklik ve ahlâkîlik ilkeleri dışına taşmamak şartıyla her türlü araç ile ha­berleşme, kendisinden vazgeçilmez bir haktır ve ilmî ser­bestliğin tabii bir gereğidir.

İlmî serbestliğin çeşitli durumlarını uzun uzun ele almak, konumuzun dışında kalıyor. Ancak burada kısaca şunu be­lirtelim:

Allah'ın müslümanlardan istediği sâlih amellerin yerine getirilebilmesi ilim ile mümkün olabilir. Bu neden­le herkesin durumunun gerekli kıldığı bilgileri elde etme­si, başlıca görevlerindendir. Devletin de bu konuda imkânlarını sonuna kadar seferber etmesi gerekir.

6. Eşitlik

İslâm, insanların biribirlerine karşı üstünlük unsurunu doğuştan beraberlerinde getirdikleri hurafesini kesinlikle kabul etmez. Bütün insanlar Allah'ın yaratığıdır ve herhan­gi bir üstünlüğe doğuştan kesinlikle sahip olamazlar. Sos­yal ve iktisadî hayatın bir gereği olarak, insanlar arasında sosyal mevki ve servet farklılığı kaçınılmazdır. İslâm bu zo­runluluğu hayatın gereği olarak yorumlar ve imkânların ge­nişliği, yetkilerin fazlalağı oranında sorumlu olma prensibini getirir. Sosyal ve iktisadî farklılıkların eşitlik prensi­bini sarsmasına herhangi bir imkân tanınmamıştır. İnsan­ların Allah katındaki değerleri elbetteki farklıdır ve bu "takvâ" ile ilgilidir.

"Sizin Allah katında en değerli ve en şe­refli olanınız, en muttaki olanınızdır." [651]

Demek ki takva bile, toplum hayatında insanlara karşı herhangi bir üs­tünlük ölçüsü olarak kabul edilemez. Çünkü takvanın ye­ri kalptir. Kalbin içindeki, gizliliklerini ancak Allah bilebi­lir. Hz. Peygamber (sav) de zaman zaman bu noktaya dik­katleri çekmiştir.

Burada, hak ve hürriyetler ile olan ilgisi bakımından bu genel ifadelerden sonra Kanun ve Mahkeme önünde eşitlik üzerinde durulacaktır.

Kanun Önünde Eşitlik: İslâm kanunları karşısında herkes eşittir. Allah'ın emirleri yalnız belirli bir kesime, ya da in­san grubuna uygulanmak için indirilmiş değildir. Güçlü, za­yıf, soylu, zengin, fakir vs. ayırımı hiçbir şekilde söz konu­su olamaz, Konumuz ile ilgili olarak, Hz. Peygamber (s) dö­neminde cereyan etmiş olan şu hadiseye dikkat edelim:

Hz. Âişe (r)den:

Kureyş, hırsızlık yapmış Mahzûmî ka­dının durumu nedeniyle (had uygulanacak diye) telâşlanmıştı. "Bu konuda Rasulullahla (haddin uygulanmaması için) kim konuşacak?" diye soruşturdular. Başka bir grup:

"Buna Hz. Pegyamber'in çok sevdiği Zeyd (r)in oğlu Üsâme (r)den başkası cesaret edemez" diye cevap verdi. Üsâme (r), Hz. Peygamber (s) ile konuşunca, Rasulullah (s) şöyle bu­yurdu:

"Allah'ın koymuş olduğu bir had ile ilgili olarak mı iltimasta bulunuyorsun?" Sonra da (minbere) çıkarak (ha­zır bulunanlara) hitap etti ve (bu arada) şunları da söyledi:

"Sizden öncekiler, şerefli bir kimse hırsızlık yaptığında onu serbest bırakmaları, zayıf bir kimse hırsızlık yaptığında ise, ona haddi uygulamaları dolayısıyla helak olmuşlardır. Allah'a yemin ederim ki, eğer Muhammed (s) in kı­zı Fâtıma hırsızlık yapmış olsaydı, onun da elini keser­dim!" [652]

Diğer taraftan İslâm mahkemesine başvuran gayr-i müslimler veya taraflardan birisinin gayr-i müslim olma­sı halinde bile, aralarında Allah'ın indirdikleriyle hükmedilmesi emri Kur'ân-ı Kerîm'in hükümleri arasında açık bir şekilde yer almaktadır. [653]

Demek ki İslâm toplumu içerisinde yaşayan herkes, İlâ­hî kanunlar önünde eşittir. Bu kanunlar önünde de müslim-gayri müslim ayırımı bile söz konusu olamaz. Çünkü böy­le bir ayırım başta Kur'ânı Kerîm'in özüne ters düşer.

Mahkeme Önünde Eşitlik: İslâm devletinin bütün teb'ası mahkeme önünde eşittirler. Bu eşitliğe her konuda, hatta sanıkların hakim huzurunda oturtulmalarında bile dikkat edilmesi tavsiye edilmiştir. Bu konuda, Kur'ân-ı Kerîm ve Sünnette adaletle ilgili hükümler arasından şunları hatır­latmakla yetiniyoruz:

"Sizin bir topluluğa olan kininiz sizi adaletsizce davranma­ya götürmesin. Adaletli olunuz. (Çünkü) böylesi takvaya daha ya­kındır." [654]

"Şüphesiz ki Allah, insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükm etmenizi emr eder." [655]

Burada "adalet" kavramının özellikle dikkatimizi çekme­si gerekir. Çünkü adalet, taraflar arasındaki eşitliğe her ba­kımdan riayet etmek demektir.

Hz. Ömer (r), Ebû Mûsâ el-Eş'ârî (r) ye yazdığı bir mek­tubunda şöyle demişti:

"Toplantılarında ve makamında insanlara eşit muame­le et ki, zayıf olan adaletinden ümit kesmesin. Hatırlı olan da kendisi için başkalarına zulm edeceğinden ümitlenme­sin!" [656]

İslâm'ın egemen olduğu sınırlar içerisinde bulunan her­kes, hem kanun önünde, hem de hâkim huzurunda eşittir ve bu eşitliğin kaynağı aslında insan olarak yaratılmış ol­maktır.

7. Şahsî Sorumluluk

Gerek Allah katında, gerekse hukuk nazarında, herke­sin kendisi sorumludur, ancak. Hiçbir kimse başka bir kimsenin yerine sorumluluk yüklenemez. Başkasının suçundan da bir başkası sorgulanamaz. Böyle bir sorumluluk şeklini İslâm, çok açık bir şekilde ifade etmiştir. Kur'ân-ı Kerîm'de, konu ile ilgili pek çok âyet vardır. Örnek olarak bazılarının meallerini ele alalım:

"... Her nefis kazandı(ğı kötülü)kleri ancak kendi aleyhine olarak kazanır. Ve hiçbir nefis, başka bir kimsenin günâhını yüklenmez." [657]

"Kim doğru yolu bulursa, o doğru yolu kendi yararına bulmuş olur. Kim de sapıklık ederse o da yalnız kendi aleyhine sapmış olur. Hiçbir günahkâr başkasının günahını yüklenmez." [658]

Yine aynı şekilde hiç kimse, suçu İslâm hukukunda ön­görülen şekliyle sabit olmadıkça, herhangi bir cürümle itham edilemez. Herhangi bir suç, kimin tarafından işlendiği tesbit edilmiş ise, yalnız o kişi sorumluluk altındadır. Kim­se kimsenin yerine sorumlu tutulamaz. Ya da suçu sabit bir kimsenin daha kolay yakalanmasını sağlamak amacıyla yakınları tutuklanamaz, ya da onlara işkence veya her­hangi bir şekilde baskı yapılamaz:

"Ey îmân edenler, eğer bir fâsık size bir haber getirirse, onu iyice araştırın. (Yoksa) bilmeyerek bir topluluğa sataşırsınız da yaptığınıza pişman olursunuz." [659]

"... Bilmediğinin peşine düşme..." [660]

O halde, hukukî bakımdan isbat sayılamayan, basit ih­barlar üzerine ve yalnızca zanlardan hareket edilerek, hiç­bir tebâ herhangi bir suçla itham edilemez, şeref ve hay­siyetine gölge düşürülemez.

8. Haysiyet ve Şerefin Korunması

Haysiyet, şeref ve üstünlük, Allah Teâlâ'nın insan oğluna verdiği nimet ve sıfatlardandır. [661] Bunların korunmaları gerekir. Ferdin kendisi de toplumda herhangi bir şekilde bunları zedeleme yetkisine sahip değildir,

Kur'ân-ı Kerîm'de insanların gizliliklerinin araştırıl­ması (tecessüs) nehy edilmektedir. [662] Çünkü bu, insanların şeref ve haysiyetlerine karşı işlenebilecek diğer pek çok cürmün başında yer almaktadır. Dolayısıyla kimse kimsenin gizliliklerini araştıramaz. Bu bakımdan, kanunun müsaade etmeyeceği bir şekilde, bir kimsenin evi aranamaz, müsaadesi alınmadan içeriye girilemez. Onu küçük düşü­rücü davranışlarda bulunulamaz.

Haysiyet, şeref ve üstünlük, bütün insanlara Allah tarafından verilmiş bir sıfat olmakla birlikte, özellikle müminlerin bu niteliklere sahip kılındıklarını görüyoruz:

"Halbuki şeref, kuvvet ve üstünlük, Allah'ındır, Peygamberindir, müminleridir." [663]

Allah'ın genel olarak bütün insanlara, özel olarak da bü­tün müminlere vermiş olduğu şeref ve haysiyeti herkes korumakla yükümlüdür. Yani, her fert öncelikle kendi de­ğerini kendisi bilecek ve onu koruyacaktır, başkalarının bu yüce değerlerine herhangi bir taarruzda bulunmalarına imkân ve fırsat vermeyecektir. Devlet güçleri de bütün im­kânlarıyla tüm teb'asını bu açıdan korumaya çalışacak, haksız hiçbir tecavüze meydan vermeyecektir.

9. Mesken Dokunulmazlığı

Başkaları tarafından görülmesini, bilgi sahibi olun­masını istemediğimiz her şeyin evlerimiz içinde kalmasını arzu ederiz. Oraya bilgimiz veya müsaademiz olmadan kimsenin girmesini hoş karşılayamayız. Kur'ân-ı Ker'im'de, konumuzla ilgili olarak şöyle buyurulmaktadır:

"Ey îmân edenler, kendi (ev ve) odalarınızdan başka (evlere ve) odalara sahipleriyle alışkanlık kurmadan (izin istemeden) ve selâm vermeden girmeyin. Bu, sizin için daha hayırlıdır. Olur ki iyice düşünürsünüz.

"Eğer orada br kimse bulamazsanız size izin verilinceye ka­dar oraya girmeyin. Şayet size "Geri dönün" denilirse, dönüp gi­din. Bu, sizin için daha temiz (bir hareketidir. Allah ne yapar­sanız hakkıyla bilendir." [664]

Ebû Ya'lâ el-Ferrâ'nın ünlü el-Ahkâmu's-Sultâniyye adlı eserinde (s. 296) konumuzla ilgili naklettiği şu olay olduk­ça anlamlıdır:

Hz. Ömer sazlık evlerde ateş yakılmasını yasaklamıştı. Gecenin birinde sokak aralarında dolaşırken böyle bir evde içki içilmekte olduğunu ve ateş yakıldığını farkeder. Yanlarına girip şöyle der:

"Ben sizlere içki içmeyi yasak­ladığım halde sizler içtiniz, sazlık evlerde ateş yakmayı yasakladım, yaktınız?" Ona şöyle cevap verdiler:

 "Ey müminlerin emîri, yüce Allah tecessüste bulunmayı yasak­ladığı halde sen tecessüs ettin, izinsiz olarak girmeyi yasak­ladığı halde izin almadan girdin." Bunun üzerine Hz. Ömer, "Sizin bu iki kusurunuza benim de bu iki kusurum karşılık olsun" diyerek onlara ilişmeksizin yanlarından ayrılır.

10. Çalışma Hakkı

İslâm, çalışıp kazanmayı teşvik etmiştir. Hz. Peygamber (s), insanların çalışarak kazanç sahibi olmalarının, dilen­melerinden daha hayırlı olduğunu bildirmiştir. Bazı pey­gamberlerin kendi el emekleriyle geçindiklerini haber ver­miştir. [665]

İslâm'da çalışmak, öncelikle kişinin kendisinin ve yakın­larının geçimini sağlayabilmesi için emredilmiştir. Böylece insan topluma yük olmaktan kurtulur, üretime katı­larak topluma faydalı bir kişi haline gelir.

Kur'ân-ı Kerim, hiçbir şey kazanamayacak durumda olanla, çalışması sonucu kendisine güzel bir rızık ihsan edilmiş olanın aynı olamayacağına dikkatlerimizi çekmek­tedir. Çünkü birincisi başkalarına yük iken, diğeri kazan­cından Allah yolunda harcamakta ve gereğinde adaletle emr etmekte ve doğru yolda gidebilmektedir. [666] Bu ör­nekte, insanları çalışıp çabalamaya iten güzel bir teşvik var­dır. Kaldı ki başka yerlerde-hem dünyada, hem de ahirette olmak üzere "insan için çalıştığından başka bir şey bulunmadığı" [667] "iyilikten kazanılan şeylerin insanın lehine, kötülükten kazanılan şeylerin de aleyhine olacağı" [668] açıkça ifade edilmiştir.

Daha önce üzerinde durduğumuz devletin çalışmak is­teyenlere iş bulma yükümlülüğü de bu hakkın bir sonucudur. [669] Diğer taraftan, âmme görevlerinde çalışanların ticâretten men edilmeleri gerekmektedir. [670] Aksi taktirde kamu aleyhine işler aksar.

Her ferd-haram bir fiil olmadıkça veya buna götür­medikçe-elbetteki istediği işi yapma hakkına sahiptir. Dolayısıyla dilediği zaman işi bırakma hakkına da sahip ol­malıdır. Ancak bunun kamu yararına zararlı olmaması gerekmektedir. İslâm hukukçuları bu konuda ihtiyacı ol­duğu halde, işten çekildikleri taktirde, emir sahiplerinin iş sahiplerine ecr-i misille ödemek şartıyla, iş yüklemesi caiz­dir" [671]derler. İşçi ile işveren arasında çıkabilecek anlaş­mazlıkları en âdil bir şekilde çözüme bağlayacak mües­seseler, elbetteki İslâm hükümleriyle hükmeden mah­kemeler olacaktır.

İslâm'ın yasaklamış olduğu bir takım yollardan kâr sağ­lamak, çalışma hakkının sınırları içerisine giremez. Bü­tün türleriyle kumar ve ona götüren yollar, fuhşu, ahlâksız­lığı ve bu gibi yasakların çiğnenmesi sonucunu doğuran bütün kanunsuz işler, İslâm toplumunda hiçbir şekilde ha­yat hakkına sahip olamazlar. Malların belirli bir zümrenin elinde toplanması sonucunu doğuran faiz ve karaborsa ve bunların kapsamı içerisinde ele alınabilecek bütün faaliyet­ler, kesinlikle yasaktır. Bu gibi iş ve faaliyetler, çalışma hak­kının kapsamı dışındadırlar.

11. Mülkiyet Hakkı

Burada İslâm'ın mülkiyet teorisi üzerinde durma im­kânına sahip değiliz. Mülkün mutlak sahibi olan Allah, insanlara yeryüzünün halîfeleri olarak mülk edinme yol­larını göstermiş, gönderdiği peygamberler de bu konuda on­lara rehberlik etmiş, gereken irşâdları yapmışlardır.

Meşru bir çalışma veya ticaret yoluyla mülk sahibi ol­mak, insan için son derece tabii bir haktır. Miras, hibe, hediye vs. yollarla elde edilen bütün mülkler muhteremdir. Kişi çalışma hak ve hürriyetine sahip bulunduğu gibi, kazancını çeşitli alanlarda değerlendirmek ve bunun sonucunda mülk sahibi olmak hakkına da sahiptir. İslâm'ın özü, bu sonucu tam anlamıyla onaylamaktadır.

Hırsızlık, gasb, kumar, nüfuzu kötüye kullanma gibi ka­zanç yolları, haksız kazanç yolları olduğu kadar, mülkiyet hakkını da-olumsuz yönde-dolaylı ya da dolaysız olarak etkilerler. Bunun doğal sonucu da:

"Malların insanlar arasında hak olmayan, bâtıl yollarla yenmesidir" [672] Bun­dan dolayı bu kazanç yolları yasaklanmıştır.

Diğer taraftan, İslâm hukukundaki "vesayet ve gereğin­de hacr altına alma" gibi kurumların mülkü korumaya yönelik olduklarını da, hatırımızda tutmamız gerekmektedir.

Mülk, herşeyden önce Allah'ın kullarına vermiş olduğu bir nimettir. Buna karşılık, bir takım mükellefiyetlerin olması doğaldır. Zekât ve sadaka gibi yükümlülükler, bunların en önemlilerindendir. Gerektiğinde İslâm hukukunda belir­tilen ölçüleriyle nafaka da bu tür yükümlülükler arasın­dadır. Ayrıca kişinin hayır yapma imkânları ve yolları açık tutulmuş, daha doğrusu çok büyük bir teşvik görmüştür. Sa­daka, vakıf ve daha pekçok kurum. Bütün bunlar bazan mecburî, bazan da isteğe bağlı olmak üzere mülk nimetine kar­şı şükrün bir ifadesi olarak karşımıza çıkmaktadırlar. O hal­de, İslâm'daki mülkiyet hakkı da-her konuda olduğu gi­bi-kendine hastır. Başka sistemlerin benzer gibi görünen kurumları ile İslâm arasında bir ilgi aramak boşunadır.

12. Seyahat Hakkı

Kur'ân-ı Kerîm'in pek çok âyetinde-özellikle geçmiş toplumların akıbetlerini görüp ibret alma noktasına ulaşmamız için-yeryüzünde gezip dolaşmamız teşvik edilmek­tedir. Bu özü taşıyan âyetlerin sayısı ondan fazladır. [673]

Diğer taraftan bu hak, yalnızca ibret almak için tanın­mış bir hak da değildir. Kur'ân-ı Kerîm, kazanç sağlamak, rızık aramak için de yeryüzünde dolaşmamızı teşvik et­mektedir:

"O, yeri sizin faydanıza hor (ve müsahhar) kılandır. O hal­de onun omuzlarında yürüyün, (Allah'ın) rızkından yeyin." [674]

Bu nedenle hiçbir kimse belirli bir yerde kalmaya, ya da belirli bir yere gitmemeye zorlanamaz. Çünkü Allah Teâlâ'nın tanımış olduğu bu hakkı, İslâm Devleti de aynen ka­bul etmek zorundadır. Bu hakkı, bazı kişiler için kısıt­lamayı gerektiren bir zorunluluk bulunmadıkça fertlerin se­yahat serbestisi teminat altındadır. Hz. Ömer (r), bazı bü­yük sahâbîlerin görüş ve fikirlerinden faydalanmak amacıy­la Medine'nin dışına çıkmalarını yasaklamıştı. [675] Bu, dev­let işlerinin daha düzenli yürümesi ve dolayısıyla kamu yararının daha iyi korunması için alınmış bir tedbirdi Hz. Ömer (r)in bu uygulamasından, ancak kamu yararı gerek­tiğinde, belli ölçüleri aşmamak şartıyla seyahat hakkının sınırlandırılabileceği sonucuna ulaşabiliriz. Bunun dışında, herhangi bir nedenle seyahat serbestisi kısıtlanamaz.

13. Sosyal Teminat

Devlet, elindeki bütün imkânlarıyla teb'asının her tür­lü ihtiyaçlarını karşılamakla yükümlüdür. Bu yükümlülük, İslâm Devleti'nin teb'asına karşı yerine getirmekle görev­li olduğu vazifelerin en önemlilerindendir. Denilebilir ki ze­kât, böyle bir teminatı sosyal hayatta gerçekleştirmek için emr edilmiştir. Zekâtın harcama yerlerini gözönünde bulun­duracak olursak, bu sonuca kolaylıkla varabiliriz.

İş yapacak durumda olduğu halde, maddî bakımdan yetersizliği bulunan kimselere gereğinde devlet hazinesin­den borç verilebilir ve bu, sadakadan daha hayırlı bir iştir. [676]

İslâm hukukunda, öngörülen türlü tedbirlere (zekât, diğer çeşitli sadakalar, vakıf, nafaka vs.) rağmen bazı kimselerin muhtaç olma durumları yine devam edecek olursa, bu durumda beytülmâlden onlara gerekli yardımların yapıl­ması da devletin görevleri arasındadır.

Konu ile ilgili olarak Hz. Peygamber (s)den şu mealde bir hadîs rivayet edilmiştir:

"Mal bırakıp vefat edenin bıraktığı servet mirasçılarınındır. Borç veya çoluk-çocuk bırakanların borcunu ve çocuk­larının bakımını ise ben üzerime alıyorum." [677]

Devlet imkânları ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarını karşılamaya yetmediği taktirde, güçleri oranında zenginlerin muhtaçlara yardımcı olmaları gerekir ve bu konuda, gereğin­de onlar zorlanabilirler.[678]

Söz konusu sosyal teminattan faydalanma hakkı, yalnız­ca müslümanlara has değildir. Aksine müslüman olmayan (zimmî)ler da bundan yararlanma hakkına sahiptirler. Zimmîler de fakir düştükleri taktirde yardıma hak kazanır­lar. Konu ile ilgili tarihi uygulamalar bunu göstermek­tedir,

Hâlid b. Velîd (r), Hz Ebû Bekir (r)in halifeliği dönemin­de Hîrelilerle bir antlaşma yapar. Bu antlaşmada konumuz­la ilgili olarak şu ifadeler de yer almaktadır:

"Çalışmaktan âciz kalan, yahut hastalık, yaralanma, sakatlık gibi bir musibetle arızalanan veya zengin iken fa­kir düşüp kendi dindaşlarının yardımı ile geçinir hale ge­len her şahsın cizyesi düşürülür. Medine'de ve İslâm diya­rı sayılan diğer bir beldede ikamet ettikleri sürece ken­dilerine ve bakmakla mükellef bulundukları aile fertlerine Beytülmalden nafaka verilir. Eğer bu mağdur kişiler Dâru'l-İslâm dışında kalan bir memlekete giderler, göç ederlerse müslümanların bu durumda onlara nafaka vermeleri gerek­mez. [679]

Hz. Hâlid b. Velîd'in bu yazısına ashâb tarafından her­hangi bir itiraz yapılmamıştır ve bunlar aynen kabul edilmiştir. Zimmîlerin din farkı, onların sosyal teminat hakkın­dan yararlanmalarına engel kabul edilmemiştir.

Konu ile ilgili tarihi örnekleri daha çok çoğaltmak müm­kündür. Ancak biz, bir örnek daha vermekle yetineceğiz:

Hz. Ömer (r), bir adamın kapısından geçerken, önünde yaşlı ve âmâ birisinin dilendiğini gördü. Arkasından yaklaş­tı ve omuzuna dokundu. Hangi dine mensup olduğunu sordu.

Adam, yahudi olduğunu söyledi.

"Seni bu hale düşüren nedir?" diye sordu.

"Ödemekle mükellef bulunduğum cizye, ihtiyaç ve yaşlılık" dedi.

Hz. Ömer adamı elinden tuttu, kendi evine götürdü, ona bir miktar sadaka verdi, sonra adamı Beytülmalin hazinedarına yolladı ve şöyle dedi:

"Bu adama ve benzerlerine bakınız. Vallahi biz bunlara insaflı davranmalıyız. Gençliğinde cizyesini aldık. Sonra ih­tiyarlığında böyle perişan vaziyette bırakmamız doğru ol­maz.

"Sadakalar ancak fakirler ve miskinler içindir." [680] âyetinde geçen "fakirlerden" gaye müslümanlardır. "Miskinlerden" gaye ise ehl-i kitabın fakirleridir."

Hz. Ömer o adamdan ve benzerlerinden cizye alınmasını kaldırdı. [681]

İslâm Devleti belirli bir grubun veya sınıfın devleti ol­madığından; teb'alarının herşeyden önce insan olarak, İslâm'ın onaylamış olduğu bütün hak ve hürriyetlerden fay­dalanmaları, İslâm'ın özünün bir gereğidir.

İslâm Devletinde teb'anın hak ve hürriyetleri ile ilgili ola­rak yapmış olduğumuz bu özetleme, oldukça geneldir. Daha kapsamlı bir çalışma elbetteki konunun pek çok incelik­lerini de ortaya koyacaktır. Ancak "İslâm Devlet Yapısı" ile ilgili çalışmamızdan bizim hedeflediğimiz amaç, bu kadar­la yetinmemizi gerektirmektedir. Ortaya koymaya çalış­tığımız bu genel tesbitlerin ışığında yapılacak derinlemesine bir çalışmanın, konunun daha da aydınlık kazanmasına yardımcı olacağından hiç şüphe yoktur. Başarı Allah'tandır...

Sonsöz

Çalışmamızın sonuna gelmiş bulunyoruz...

Bu çalışmadan da anlaşılacağı gibi; İslâm Devleti, tüm inanmışlarındır. Bu devletin kurulmasından, gereği gibi çalışmasından ve varlığını sürdürmesinden, İslâm inan­cını paylaşan her fert sorumludur.

Günümüz insanı, aslında böyle bir düzenin arayışı için­dedir. Ancak özellikle müslüman olanlar, ne istediklerinin farkında olmak zorundadırlar. Ta ki, aldanmasınlar.

İslâm Devleti'nin tüm inanmışların devleti olduğunu söylemiştik. Bu, yalnız onların yaşadığı devlet anlamına gel­mez. İslâm Devletinin himayesinde, müslüman olmayan­lar bile en olumlu şartlar altında inançlarını yaşamak, hayatlarını sürdürmek gibi imkânlara sahiptirler. Elverir ki, kendilerine düşeni onlar da yerine getirsin, verdikleri söz­lere aykırı hareketlerde bulunmasınlar.

İslâm devletinin kendine özgü bir yapısının bulun­duğunu, günümüz siyasî rejimlerinin öngördüğü devlet şekillerinin hiçbirisiyle uyuşmadığını, okuyucu kolaylıkla fark etmiş olmalıdır. İslâm, yalnız siyasî yönüyle değil, her yönüyle kendine özgüdür, kendine yeterlidir ve diğer hiçbir sisteme benzemez. Bu, her müslümanın şuurunda yer et­mesi gereken çok önemli bir noktadır. Müslüman, bu nok­tayı bir an bile hatırından çıkartacak olursa, yanılabilir. İslâmı, bazı yönleriyle veya-belki de-bütünüyle beşerî düzenlerle özdeş sanmak gibi çok büyük bir hayata düşü­lebilir, bu gibi tutarsız kanaatlara sahip olunabilir... Beşerî düzenlerin bazı konularda, İslâm'a yaklaşır gibi görün­mesi mümkündür. Fakat bu, yalnızca görüntüde kalan bir şeydir. Öze varamaz. Beşer yapısı düzenler ile İslâm arasın­daki farklılık, ayrılık, uzaklık... Allah ile insan arasındaki kadardır. Kur'ân ile insan kelâmı arasında ne kadar uzak­lık varsa, İslâm ile beşerî düzenler arasındaki farklılık da o kadardır.

Müslüman bu noktayı hatırında tuttukça, kendisini ku­şatan beşerî düzenlerle hiçbir zaman barışmaya yanaşmayacaktır. Nasıl barışsın ki? Bütün beşerî düzenler, Al­lah'a ve O'nun nizamına savaş açmış ve O'na karşı ayaklanmışsa; Allah'ın dışındaki varlıklar ilâh olarak takdim ediliyorsa, dolaylı ya da dolaysız olarak insanlar câhiliye putlarından farksız bu yapma ilâhlara itaat etmeye, İs­lâm'ın özel deyimiyle "ibâdet" etmeye, "şirk" koşmaya da­vet ediliyorsa; müslüman bu özü her zaman kendisinde bulunduran beşerî düzenlerle barışmaya, onların sultasını kabul etmeye asla yanaşamaz. Yanaşması halinde o da, onlar gibi olacaktır, çünkü. O halde, çok önemli olan bu nok­tayı, her müslüman bir an bile olsun gözden uzak tut­mayacaktır.

Beşeri düzenlerin tahakkümü altında bulunan müslüman, bağlısı bulunduğu İslâm'ın, hayatını yönlendiren özün İslâm olmasına dikkat edecektir. Çabalarını, çalış­malarını ona göre düzenleyecektir. Tavırlar arasında tercih söz konusu olunca mutlaka İslâm'ın istediği tavrı tercih ede­cek ve onu takınacaktır. İslâm'ı yalnızca ne olup olmadığını bilmek için öğrenmemek zorundadır, müslüman. İslâm'ı yaşamak için bilmekle yükümlüdür. Çünkü örnek nesil Ashâb, böyle davranmıştır. Onlar, daha fazlasıyla amel ede­meyiz korkusuyla, Kur'ân'dan onar ya da beşer âyet öğrenir, bunları kendi nefislerinde tam anlamıyla uyguladıktan sonra diğer âyetleri öğrenmeye koyulurlardı. Demek ki on­lar İslâm'ın, Kur'ân'ın, Hz. Peygamber'in gönderilme hik­metini çok iyi kavramışlardı. Her konuda olduğu gibi, İslâm'ı anlama ve yaşamada da o "hayırlı ümmet"i kendimize örnek almamız gerekmektedir.

İslâm, günümüzde "İslâm Dünyası (!)" diye bilinen; ger­çekte vatandaşları arasında müslümanların-o da azınlık olarak-bulunduğu ülkelerde, bütünüyle uygulamadan kalkmıştır. Oldukça ağırlıklı bir öz taşıyan "İslâm Dünyası" kavramına hiç de lâyık değildir bu ülkeler. Çünkü oralar­da İslâm adına görülen boş camilerden ve eski nesillerin bırakmış olduğu, İslâm'ı çağrıştıran bazı somut eserlerden başkaca pek birşey yoktur.

İslâm'ı, itikâdî, ahlâkî, iktisadî, sosyal ve siyasal boyut­larıyla, kısaca Allah'ın dinini bütünüyle kendi toprakları üzerinde egemen kılmak isteyenlere ise; küfrün uluslararası odakları fırsat vermek istememektedir.

Diğer taraftan, kendi topraklarında, cahilî düzenlerin egemenliği altında yaşamanın burukluğunu içinde duyan ve bununla bilenen bir kitlenin bulunduğu da bir gerçektir. Böyle bir kitle dünyanın her tarafında-yetersiz de olsa  var­dır. Bu kitle, İslâm'ın karasevdalısı olma yolundadır. İslâm'ı gereği gibi kendi nefsinde uygulamayı ve en nihayet de "yeryüzünden fitneyi kaldırmayı" hedef edinmiştir.

Sağlam bir îmân, İslâm'ı en doğru kaynaklarından en saf şekliyle bilmek, bildiğinin tümünü uygulama alanına gerekli organize ile birlikte-kaydırmaya çalışmak; böyle bir hedefe varmayı kolaylaştıracaktır. Böyle bir hedefe yol alırken, şer kuvvetlerin boş durmayacaklarını da hesap­lamak gerekir. "Mümine has ferasetle" oynanan oyunları iyi tesbit etmek ve bu oyunlara gelmemek, son derece önemlidir, îhlâs ve Allah rızâsı için çalışma, herşeyden önde gelmeli. Alâyiş, takdir, övgü... Bunların yanında hiçbir değere sahip olmamalıdır.

Müslüman kendi düzeninden uzaklarda bırakılmışlığın, onu yaşamak mutluluğundan mahrum olmanın burukluğunu içinde duymalı, bu duyuş onu gerekeni yapmaya mutlaka itmelidir.

"Fitnenin tam anlamıyla yeryüzünden kalkması" İslâm'ın, müslümanın önüne diktiği bir hedef olduğuna göre; müslüman bu hedefe ulaşmadıkça görevini bitirmiş olmanın vereceği rahata kendisini hiçbir zaman kaptırmamalıdır. Her geçen gün, sonunda yapacağı hesaplaşmada, İslâm için yapması gerekeni yapmadığı sonucuna ulaştıkça, bunu, en kısa zamanda telâfi etmenin kendisi için mutlaka yeri­ne getirilmesi gereken bir görev, hatta farz bir ibâdet ol­duğunu kabul etmelidir.

"Allah (cc), kendi dinine yardım edenleri elbette zafere ulaştıracaktır."

Bu çalışmamızda hatâ etmiş olabiliriz. Çünkü, Allah'ın koruduğu kimselerin dışında herkes hatâ edebilir. Bu çalış­madaki bütün iyilikler, doğrular Allah ve Rasulünden, ha­tâlar nefsimiz dendir. İslâm adına yapılacak uyarılar, yine İslâm ölçüleri içerisinde ele alınmaya çalışılacaktır...

"Dâvamızın sonu: Alemlerin Rabbi olan Allah'a hamd et­mektir."

"Selâm, hidâyete tâbi olanlara..."

BİBLİYOGRAFYA

1. Akın, Prof. Dr. F. Kamu Hukuku, İstanbul 1974
2. Akipek, Prof. Dr. Ö. İlhan, Devletler Hukuku, Ankara 1974
3. Bilmen, Ömer Nasuhî, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı FıkhiyyeKamusu, İst., 1967-70
4. Buhari, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl, el-Câmiu's-Sahîh, İst., 1315
5. el-Cassâs, Ebû Bekr er-Râzî, Ahkâmu'l-Kur'ân, İstanbul 1338
6. el-Cevziyye, İbn Kayyim, Zâdu'I-Meâd, Beyrut, 1405/1985.
7. Ahkâmu Ehli'z-Zimme, Beyrut, 1401/1981
8. el-Ceziri, Abdurrahmân, Kitâbu'1-Fıkh ale'l-Mezâhibi'l-Arbaa,Beyrut, l. baskı
9. el-Cürcânî, es-Seyyid Şerif, Şerhu'1-Mevâkıf, İstanbul 1286
10. Çantay, H. Basri, Kur'ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, İstanbul 1969
11. ed-Dârimî, Ebû Muhammed b. Abdirrahmân, Sünen ed-Dehlevî, Şah Veliyullah, Huccetullahi'l-Bâliğa, Mısır (tarihsiz)
12. Ebû Ceyb, Sa'dî, Dirâsetun fi Minhâci'l-İslâmi's-Siyâsî, Beyrut, 1406/1985
13. Ebû Ceyb, Sa'dî, Mevsûatu'1-İcmâ', Dımaşk, 1404/1984
14. Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş'as es-Sicistânî, Sünen, tahkik: M. MuhyiddînAbdulhamid.
15. Ebû Yûsuf, Yakûb b. İbrahim, Kitâbu'l-Harâç, Çeviren: Ali Özek, İst., 1973
16. Ebû Zehra, Muhammed, Mevsûatu'l-Fıkhı'I-İslâmî, Kahire, 1387/1967
17. 17. Ebû Zehra, Muhammed, İslâm'da Flkhî Mezhebler Tarihi, Çeviren: A. Kadir Şener, Ankara 1968-1969
18. Ebû Zehra, Muhammed, İslâm'da Siyasî ve İtikadî Mezhebler Tarihi, Çevirenler: E. R. Fığlalı, O. Eskicioğlu, İstanbu 1970
19. Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, İstanbulÜçüncü baskı
20. Esed, Muhammed, Minhâcu'l-İslâm fi'1-Hukm, Beyrut (t.y.), 2. baskı
21. el-Ferrâ, Muhammed b. el-Huseyn, el-Ahkâmu's-Sultâniyye,Kahire 1386/1976
22. Göğer, Prof. Dr. Erdoğan, Hukuk Başlangıcı Dersleri, Ankara 1974
23. Göze, Ayferi, Liberal Marksist Faşist ve Sosyal Devlet Sistemleri,İstanbu 1980
24. el-Gazzâlî, Ebû Hâmid b. Muhammed, el-İktisâd fi'I-İtikâd, Nşr: Dr. İ. A. Çubukçu, Dr. H. Atay, Ankara 1962
25. el-Gazzâlî, Ebû Hâmid b. Muhammed, Devlet Başkanlarına, Çeviren: O. Şekerci, İstanbul 1969
26. Hallâf, Abdulvehhâb, es-Siyasetu'ş-Şer'iyye, Kahire 1398/1977
27. Hamîdullah, Prof. Dr. Muhammed, İslâm Peygamberi, Çevirenler: M. S.
28. Hamîdullah, Prof. Dr. Muhammed, Mutlu, Doç. Dr. S. Tuğ, İstanbul 1966, 1969
29. Hamîdullah, Prof. Dr. Muhammed, İslâm'da Devlet İdaresi, Çeviren: K. Kuşçu, İstanbul 1963
30. Hamîdullah, Prof. Dr. Muhammed, İslâm'a Giriş, Çeviren: K. Kuşçu, İstanbul 1965
31. 31. Hamîdullah, Prof. Dr. Muhammed, İslâm'ın Hukuk İlmine Yardımları (Makalaleler külliyatı), Derleyen: Dr. S. Tuğ, İst, 1382/1962
32. 32. el-Haskafî, Buhâuddin, ed-Durru'1-Muhtâr,-İbn Âbidîn Kenarında-el-Meymeniyye baskısı.
33. 33. Hatemî, Hüseyin. İslâm Hukukunda Devlet Yapısı, İstanbul 1970
34. Havva, Saîd, el-İslâm, 1389/1970
35. el-Hudârî, Muhammed, Usû'1-Fıkh, Mısır, 1385/1965
36. İbn Âbidîn, Muhammed b. Umer, Reddu'l-Muhtar ale'd-Durri'l-Muhtar,
37. el Meymemeniyye baskısı İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr, el-Musannef fi'1-Ahâdîsi ve'1-Âsâr, Bombay,1402/1982
38. İbnu'1-Esîr, İzzuddin, el-Kâmil fi't-Tarih, Beyrut, 1400/1980
39. İbnu'1-Esîr, Mecduddîn, en-Nihâye fi Ğarîbi'l-Hadîsi ve'1-Eser, Beyrut,1399/1979
40. İbn Haldun, Abdurrahmân, Mukaddime, Mısır, (t.y.)
41. İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-Fisal fi'1-Mileli ye'1-Ehvâive'n-Nihal, Beyrut, 1395/1975
42. el-Muhallâ, Kahire, (t.y.)
43. İbn Kesîr, İmaduddîn, Ebû'l-Fidâ İsmail, Tefsiru'1-Kur'âni'l-Azîm,Beyrut, 1388/1969
44. İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, el-İmame ve's-Siyase,Kahire, 1327/1909
45. İbn Kuteybe, Tefsîru Ğarîbi'l-Kur'ân, Beyrut, 1398/1978
46. İbn Mâceh, Ebû Abdillah b. Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, Sünen, Dâruİhyâi'l-Kutubi'l-Arabiyye, (t.y.) 47. İbn Mevdûd, Abdullah b. Mahmûd, el-İhtiyâr li Ta'lîli'l-Muhtâr, Kahire (ty)
47. İbn Nüceym, Zeynuddin, el-Bahru'r-Râik Şerhu Kenzi'd-Dakaaik,Beyrut, 2. baskı
48. el-Eşbâfa ve'n-Nezâir, Matbaatu Vâdi'n-Nil, 1298
49. İbn Sa'd, Muhammed, et-Tabakâtu'1-Kübrâ, Beyrut, (t.y.)
50. İbn Teymiyye, Şeyhu'l-İslâm Ahmed, Mecmuu Fetâvâ Şeyhi'l-İslâm İbnTeymiyye, Derleyenler: Abdurrahmân b. Kasım ve Muhammed b. Abdirrahman, Beyrut, 1398.
51. el-İsfahânî Rağıp, el-Müfredat, fi Garibi'I-Kur'an, Mısır,138l/1961.
52. Kandehlevî, Muhammed Yûsuf, Hadislerle Hz. Peygamber'in veAshabının Yaşadığı Müslümanlık, Çevirenler: A. M. Büyükçmar, A. Ö. Tekin, Ö. F. Harman, İstanbul 1974.
53. Karaman, Hayreddin, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1974.
54. Kâsânî, Alâuddin Ebû Bekr b. Mesûd, Bedâiu's-Sanâl fi Tertîbi'ş-Şerâi'Beyrut, 1394/1974
55. el-Kettânî, Abdulhayy, Nizâmu'l-Hükümeti'n-Nebeviy ye, Beyrut, (t.y.) Kübalı, Prof. Dr. H. Nail, Anayasa Hukukunun Genel Esasları veSiyasî Rejimler, İstanbul 1964
56. el-Kurtubî, Ebû Abdillah b. Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Câmi'liAhkâmi'l-Kur'ân, Beyrut (t.y.)
57. Kutub, Seyyid, Fî Zilâli'l-Kur'ân, Beyrut, 4. baskı
58. Kutub, Muhammed, Çağdaş Fikir Akımları, Çeviren: M. Beşir Eryarsoy,İstanbul 1986
59. el-Mâverdî, İmam Ebu'l Hasen, el-Ahkâmu's-Sultâniyye, Çeviren:Dr. Ali Safa, İstanbul 1396/1976
60. el-Mevdûdî, Ebu'1-A'lâ, İslâm'da Hükümet, Çeviren: Ali Genceli, İst., (t.y.)
61. el-Mevdûdî, Ebu'1-A'lâ, Hilâfet ve Saltanat, Çeviren: Ali Genceli, İstanbul 1972
62. el-Mevdûdî, Ebu'1-A'lâ, İslâm'da Devlet Nizamı, çeviren: Rasim Özdenören., İst., 1967
63. el-Mevdûdî, Ebu'1-A'lâ, İslam'da Siyaset Nizamı, çeviren: Ali Zengin, İstanbul (t.y.)
64. en-Nahvî, Adnan Ali Rıza, Melamüm'ş-Şûrâ fi'd-Da'veti'I-İslâmiyye,Riyâd, 1404/1984
65. Naim, Ahmed-Miras, Kâmil, Sahih-i Buhârî Muhtasarı Tecrid-i SarihTerceme ve Şerhi, Ank., 2. baskı
66. Nâsıf, Muhammed Ali, et-Tâc el-Câmiu li'l-Usûl, fî Ahâdîsi'r-Rasûl,Kahire, 1381/1961
67. en-Nebhân, Dr. Muhammed Fârûk, İslâm Anayasa ve İdare HukukununGenel Esasları, Çeviren; Prof. Dr. Servet Armağan, İstanbul 1980
68. 6en-Nedvî, Ahmed-Ensârî, Said Sahib, Asr-ı Saadet, PeygamberimizinAshabı, İstanbul 1387/1967
69. en-Nesâî, Ebû Abdirrahman, b. Şuayb, Sünen, Mısır, 1383/1964
70. en-Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahya b. Şeref, Riyâzu's-Sâlihîn, Beyrut, (t.y.)
71. Okandan, Ord. Prof. Dr. Recai G., Umumi Amme Hukuku, İstanbul 1976
72. Osman, Fethi, Devletu'l-Fikre, Kahire (t.y.)
73. 74. Osman, Dr. Muhammed, Fethi, Mili Usûli'l-Fikri's-Siyâsî el-İslâmî,Beyrut, 1404/1984
74. Özel, Dr. Ahmed, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı, İstanbul 1982
75. er-Reyyis, Dr. Muhammed Ziyâuddin, en-Nazariyyâtu's-Siyâsiyyetu'I-İslâmiyye, Kahire, 1979
76. Rousseau, Jean Jack, Altı Kitabı ile Birlikte Ruso, Çevirenler: SemlinEvrim ve diğerleri, İst., 1967
77. Sabine, George, Siyasal Düşünceler Tarihi, Çevirenler: H. Rızatepe,A. Öktem, O. Ozankaya, Ankara 1969
78. Sarıca, Doç. Dr. Murat, 100 Soruda Siyasî Düşünce Tarihi, İstanbul 1973
79. Şevkânî, Muhammed b. Muhammed Ali, Neylu'I-Evtâr, Mısır, 1380/1961
80. Şiblî, Numânî, Asr-ı Saadet, Çev: Ö. Rıza Doğrul, İstanbul 1973-5.
81. Bütün Yönleriyle Hz. Ömer ve Devlet İdaresi, Çev: Dr. T. Yaşar Alp, İstanbul 1975
82. Şirvânî, Prof. Dr. Harun Han, İslâm'da Siyasi Düşünce ve İdare, Çeviren:Kemal Kugçu, İst., 1965
83. et-Taberî, Ebû Ca'fer İbn Cerîr, Câmiu'l-Beyân an Te'vîli Âyi'l-Kur'ân,Kahire, 1388/1968
84. 85. et-Tebrîzî, Sa'duddîn, Şerhu'l-Akâid, İstanbul 1326
85. Teziç, Erdoğan, Anayasa Hukuku, İstanbul 1986
86. 87. et-Tirmizî, Ebû İsâ b. Sevre, Sünen, el-Mektebetu'l-İslâmiyye, (t.y.) Ûdeh, Abdulkadir, İslâm Ceza Hukuku ve Beşerî Hukuk, Çeviren: Nuri, İstanbul 1976-7
87. el-İslâm ve Evdâuna's-Siyâsiyye. (baskı yeri ve yılı yok) Vehbi, Mehmed, Hulâsatu'l-Bey'ân fi Tefsiri'I-Kur'ân, İstanbul 1966-9
88. el-İslâm ve Evdâuna's-Siyâsiyye. Ahkâm-ı Kur'âniyye, İstanbul 1971
89. Wensinck, A. J., Miftâhu Kunûzi's-Sünne, Lahor, (t.y.)
90. el-Mu'cemu'1-Müfehres li Elfâzi'l-Hadîsi'n-Nebevî, İst., 1986
91. ez-Zemahşerî, Cârullah, Esâsu'l-Belâğa, Beyrut, 1399/1979
92. Zeydân, Prof. Dr. Abdulkerim, İslâm Hukukunda Ferd ve Devlet,Çeviren: Cemal Arzu, İstanbul 1969
93. ez-Zeylâî, Cemâhiddin Ebû Muhammed Abdullah b. Yûsuf,Nasbu'r-Râye el-Mektebetu'1-İslâmiyye, 1393/1973

[1] el-A'râf: 7/43

[2] en-Neml: 27/59

[3] Tâhâ: 20/114

[4] el-Bakara: 2/201

[5] Ancak, elinizdeki ikinci baskıda hadislerin kaynaklarını verirken Concordance'a uyarak kitab ismi ve bab numarasını (Müslim ve Muvattada ise kitatun hadis numarasını) vermek yolunu tercih ettik. Kitab numarasını ayrıca kaydetmedik.

[6] el-Mülk: 67/14.

[7] el-Hicr: 15/9.

[8] Al-i İmran: 3/19. 85

[9] el-Mâide: 5/3.

[10] el-Bakara: 2/191; el-Enfal: 8/39.

[11] Örnek olarak bk. el-Fatiha: l/1; el-Enbiya: 21/107-109; Sebe: 34/28.

[12] İbn Nüceym. el-Bahr, I. 7-8

[13] bk. Dr. M. Fethi Osman. Min Usuli'l-fıkri's-Siyasi el-İslâmî, Beyrut 1404/1984, s. 14-14.

[14] el-Bakara: 2/85.

[15] en-Nisâ: 4/143

[16] el-Furkan: 25/43

[17] et-Tevbe: 9/31

[18] Tirmizi. Tefsir 10: İbn Kesir, et-Tevbe: 9/3 1. âyetin tefsiri

[19] Bu satırların yazıldığı yıllarda durum bu idi. O günün şartlarında ger­çekten komünizm ve kapitalizm hayatiyetlerini sürdürmek için, sö­mürü alanlarını daha rahat ellerinde tutabilmek için birbirlerine muhtaç idiler. Ancak kapitalizm daha erken bir dönemde komüniz­mi varlığı için gereksiz görmeye başladı. Sonuçta Komünist Blok'un lideri durumundaki Sovyetler Birliği dağıldı. Ondan boşalan alanlar da Yeni Dünya Düzeni adı altında başta ABD olmak üzere kapitalist sistemin patronları doldurma yoluna gitti. Sovyetlerin dağıldığı ta­rihten itibaren cereyan eden Körfez Savaşı'ndan Filistin. Keşmir, Çeçenistan: Bosna-Hersek'e kadar bütün sıcak olaylar ile ABD'nin patronluğunu kabul ettirmeyi hedefleyen bütün diplomatik gayretlerin ana hedefi ABD'nin siyasetinde (dolayısıyla en büyük payı kendisinin alacağı) tek kutuplu bir dünya oluşturmaktır. Ama uyanan İslâm da bu oyunu bozacak biricik güç olarak görülmektedir. (Eylül. 1995)

[20] Âl-i İmrân: 3/19

[21] Âl-i İmrân: 3/85

[22] Bk. el-Enbiyâ: 21/33 ve Yâsîn: 3/40 âyetler

[23] Bk. el-Kıyâme, 75/36 ile el-Mü'minûn: 23/115, âyetler.

[24] Bk. ez-Zâriyit: 51/56

[25] el-İnsan: 76/2-3

[26] Âl-i Îmrân: 3/102

[27] el-Bakara: 2/256

[28] el-En'âm: 6/153

[29] Ziyâd b. Haris es-Sudâî bey'at etmek üzere gidişine dair yaptığı ri­vayette Rasulullah (s)'ın şöyle dediğini zikreder: "Allah zekât ko­nusunda ne bir peygamberin, ne de bir- başkasının vereceği hük­mü kabul etmediğinden, o konuda bizzat hüküm vermiş ve zekâtı sekiz (sınıfla paylaştırnuşür..." (Ebû-Dâvud. Zekât 24) Bundan da anlaşılıyor ki. Allah'ın ve Rasulü'nün hükmü bulunan yerde, müslümanlara düşen o hükmü kabul edip uygulamaktan ibarettir. (Bk. el-Ahzâb: 33/36)

[30] Bk.el-Câsiye: 45/16

[31] Yunus: 10/32.

[32] el-Hucurat: 49/13.

[33] Dârimî. Siyer S; Ebû Dâvûd, Cihâd 96; Tirmizi. Siyer48; İbn Mâceh. Cihâd 38 vs.

[34] Hacc: 22/41.

[35] Suyûtî. el'Câmiu's'Sağir, Harfu'1-lâm.

[36] Hûd: 11/112

[37] el-En'âm: 6/126

[38] ez-Zâriyât: 51/56

[39] Sâd: 38/87

[40] el-Enbiya: 21/107

[41] en-Necm: 53/3

[42] Örneğin bk. el-Enfal: 8/67-69, âyetler ve tefsirleri,

[43] bk. el-Enfâl: 8/53; er-Râ'd: 13/11

[44] Âl-i İmrân: 3/169

[45] N. Berkes. Arap Dünyasında İslâmiyet, Milliyetçilik, Sosyalizm İstanbul 3969, s. 69. Nakleden: Hüseyin Hâtemi, İslâm Huku­kunda Devlet Yapısı, İsîanbul 1970, s. 35. İslâm hukukunda hükmî kişiliğin varlığı ile ilgili münakaşa için bk. Hayredcfin Karaman. Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul. 1974, s. 209 vd.

[46] M. E. Zehra. İslâm'da Fıkhl Mezhebler Tarihi, çev: A. K. Şener, Ank. 1968, III.. 72-3'e ve ayrıcaFikıh Usûlü kitaplarının «Seddü'z-Zerâyi'» konusunu ele alan bölümlerine bak.

[47] A. K. Zeydân, İslâm Hukukunda Ferd ve Devlet, Çev: C. Arzu, İstanbul 1969, s. 14

[48] en-Nisâ. 4/97. Ayrıca Düşünce, /. dönem, 5. sayısındaki Hicret adlı yazımıza bakılabilir.

[49] Nakleden: M. E. Zehra, a.g.e., III. 118-9

[50] et-Taftâzânî. Şerhu'l-Akaid. İstanbul 1326 H.. s. 181

[51] Gazzâlî. el-îktisâd fi'l-İ'tikad (Nşr.: İ. A. Çubukçu, H. Atay). Ank. 1962. s. 224-6; M. E. Zehra, İslâm'da Siyasî ve İtikadı Mezhebler Tarihi, Çev. E. R. Fığlalı, O. Eskicioğlu, İstanbul 1970. s. 110-1

[52] Sâd: 38/26;

[53] en-Nûr: 24/55

[54] Kurtubî. el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân, Beyrut, (t.y.). I. 264

[55] en-Nisâ: 4/59

[56] İbn Hazm, el-Fisal./Beyrûl, 1395/1975, IV, 87

[57] İbn Hazm, el-Mııhallû, Kahire, (t.y.), IX. 359

[58] İbn Teymiye. Mecmû'u Fetâvâ Şeyhi'l-İslâm İbn Teymiyye, Bey­rut, 1398. XXVIII. 390-1. Diğer müslüman müelliflerin bazılarının konu ile ilgili kanaatleri için örnek olarak bk. Şah Veliyullah Dehlevi, Hüccetullahi'l'Bâliga, Kahire. (t.y.), II, 735; el-Cürcânî. Şerhu'l-Mevâkıf, İstanbul 1286, s. 603; Saîd Havva, el-İslâm, 1389-1970, II, 107-9,143-6; Mehmed Vehbi, Ahkâm-ı Kut'âniyye, İstanbul 1971, 248-9. vs...

[59] M. Hamîdullah. İslâm Peygamberi, Çev: M. S. Mutlu. S. Tuğ. İs­tanbul 1388/1969, II, 315

[60] Dr. M. Revvâs Kal'acî, Mevsûatu Fıkh Umeri'bni'l Hattâb, Kuveyt, 140171981, s. 99

[61] Dârimî, Mukaddime 23

[62] İbn Âbidin. Reddu'l-Muhtâr, el-Meymenîyye tab'ı. I, 384

[63] Bk. M. E. Zehra, İslâm'da Siyasî ve itikadı Mezhebler Tarihi

[64] Prof. Dr. Ö. İlhan Akiçek, Devletler Hukuku, Ank. 1964, II. 8; Dr. M. Faruk en-Nebhân; İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, Çev; Prof. Dr. S. Armağan, İstanbul 1980, s. 3

[65] Zeydân, a.g.e., 23

[66] Prof. Dr. Erdoğan Göger, Hukuk Başlangıcı Dersleri, Ank. 1974,s. 183

[67] Akipek, a.g.e., II, 8-9

[68] Akipek. a.g.e., II, 9; Prof. Dr. İlhan F. Akın, Kamu Hukuku, İstanbul 1974, s. 12-3

[69] M. Akbay, Umumi Âmme Hukuku Dersleri, Ank. 1948, s. 96. Nakleden: Akipek. a.g.e., II, 9

[70] George Sabine, Siyasal Düşünceler Tarihi, Çev: Alp Öktem. Ank, 1969,11,22

[71] Akipek, a.g.e., II, 10; Akm, a.g.e., 93; Sabine, a.g.e. II, 78

[72] Sabine, a.g.e., III. 39

[73] Göger, a.g.e., 183

[74] İki tanım da: Yavuz Abadan, Amme Hukuku ve Devlet Nazari­yeleri, Ank. 1952, 130-9; nakleden: Karaman, a.g.e., 39

[75] Akipek, a.g.e. II, 12

[76] Rıb'î b. Âmir "in Kadissiye Vakasından önce İran Ordusu komutanı Rüştetn'e söylediklerinden

[77] Âl-i İmrân: 3/14.

[78] el-Haşr: 59/7.

[79] R. el-İsfabânî, el-Müfredâtfı Ğaribü'l-Kur'ân, Kahire, 1381/1961, s. 174-175; İbn Kutebye, Tefstru Ğarîbi'l-Kur'ân, Beyrut, 1398/1978, s. 460; Cârullahez-Zemahşeri Esâsu'l-Bezâfa, Beyrut, 1399/1979. s. 189-9.

[80] Mecduddîn İbnu'1-Esîr, en-Nihâye fi Garibü'l-Hadîs, Beyrut. 1399/1979, II, 140-1. Kelimenin hadis-i şerifte kullanılışına dair ör­nekler için ayrıca Concordance, II, 1'60'a bakılabilir.

[81] A. K. Zeydan, a.g.e., s. 20; Fethi Osman, Devletu'l-Fikreh, Kahire, (t.y.), s. 15; M. F. en-Nebhân, a.g.e., s. 120, vs...

[82] el-Hacc: 22/41

[83] Meselâ bk, el-Bakara: 2/30: en-Nûr: 24/55 ve M. Vehbî, Hulâsatu'l-Beyân, 2/30. âyetin tefsiri.

[84] Zeydân, a.g.e., 23-4. Dâru'l-İslâm hakkında daha geniş bilgi için bk.: Ömer Nasuhi Bilmen, Kamus, İstanbul 1967, III, 369 vd.; Kâsânî, Bedâi', Beyrut, 1394/1974, VII, 130; Abdulkadir Udeh, İslâm Ceza Hu­kuku ve Beşerî Hukuk, Çev: Akif Nuri, 211. paragraf; Karaman, a.g.e., 58; İbn Âbidîn, III, 260, vd. vs; Dâru'l-İslâm ile İslâmdışı ül­ke ve yönetimlerin karşılıklı ilişkilerinin hukukî durumları için de bk. Dr. Ahmed Özel, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı, İstanbul 1982; Prof, Dr. Muhammed Hamidullah. İslâm'da Devlet İdaresi, Çev.: K. Kuşçu, İstanbul, 1963...

[85] Bk. el-İsfahânî, a.g.e., 471. vs.         

[86] Göger, a.g.e., 185-5

[87] Akipek, a.g.e., II, 86

[88] Gögeç, a.g.e,, 185

[89] Dr. A. Mülevedî, el-Anzimatü's-Siyâsiyye, Nakleden: Dr. Fethî Osman, a.g.e., s. 15

[90] Göger, a.g.e., 186

[91] Akipek, a.g.e., II, 13; Hamîdullah, a.g.e., s. 73

[92] Aynı yerler.

[93] A. Mütevelli ve F. Osman aynı yerler

[94] M. Beşir Eryarsoy, İslâm Devlet Yapısı, Buruc Yayınları: 59.

[95] Göger,a.g,e., 186

[96] A. Mütevelli ve F. Osman, aynı yerler,

[97] Akipek, a.g.e., II, 89-90.

[98] M. Akbay, a.g.e., I, 378. Nakleden: Akipek, a.g.e., I, 90.

[99] Göger, a.g.e., 186

[100] Ebû Dâvud. Cihâd, 83. 96; Dârimî: Siyer 8; Tirmizî, Siyer 48; İbn Maceh, Cihâd, 38.

[101] Ebû Dâvûd. Cihâd, 127.

[102] Hamîdullah, a.g.e., 88.

[103] İbn Âbidîn, III, 236; Bilmen, a.g.e., III, 422; Karaman, a.g.e., 59.

[104] Hamîdullah, a.g.e., 12

[105] Hamîdullah, a.g.e., 266

[106] Bilmen, a.g.e., III. 423-4

[107] İbn Kayyim el-Cevziyye. Ahkâmu Ehliz-Zimme, Beyrut, 140/1981, I, 24, 30, 34; Saîd Havva, a,g.e., II, 14-7; el-Ferrâ, el-Ahkâmu's-Sultâniyye, s., 158-9

[108] Biîmen. a.g.e., III. 426: İbn Kayyim, a.g.e., I. 30, 34

[109] Ebû Davûd. Harâc. 30

[110] Buhari, Cizye 10, 16   .

[111] Tirmizî, Diyât 11; Nesâî, Kasâme 12 '

[112] Nesâî, Tahrîmu'd-Dem, 12, 13; İbn Kayyim a.g.e., II, 804 M. Beşir Eryarsoy, İslâm Devlet Yapısı, Buruc Yayınları: 63-65.

[113] Debûsî, el-Esrâr, v. 151 a, Nakleden: Hamîdullah, a.g.e., 263; Kâsânî, a.g.e., VII, 131

[114] Hamîdullah, a.g.e., 73

[115] Bk. el-Câsiye: 45/12-13, en-Nahl: 16/14; Tâhâ: 20/6, vs.

[116] el-Hac: 22/41

[117] Kâsânî. a.g.e., VII, 131; İbn Abidîn, a.g.e, III, 261; İbn Kayyim, a.g.e,. I, 366; Bilmen, a.g.e., III, 369

[118] Mekke'nin Fethi sırasında bulundukları yerde öldürülmesi emr edi­lenlerden birisi olarak Yemen'e kaçmasına işaret ediyor. Sonradan ge­ri dönüp İslâm'a girmiş ve Rasulullah tarafından af edilmişti.

[119] İbn Kayyim. a.g.e., I, 366

[120] Seyyid Kutub, Fî Zilâli'l-Kur'ân, Beyrut, (t.y.)-dördüncü baskı -cüz: VI. s. 122

[121] Kâsânî, a.g.e., VII, 131

[122] el-Haskefî, ed-Durru'l-Muhtâr,-İbn Abidin. a.g.e.. kenarında-. III, 260-1

[123] İbn Abidîn,.a.g.e., III. 260-1

[124] Kâsânî, a.g.e., VII, 131-2

[125] Bilmen, aynı yer; M. E. Zehra, a.g.e., 56; İbn Abidîn, III, 260-1; Kâsânî, aynı yer.

[126] İbn Kayyım, a.g.e., II. 517

[127] Ûdeh. a.g.e., 505; Seyyid Kutub, a.g.e., cüz; 6, s. 122

[128] en-Nisâ: 4/75

[129] en-Nisâ: 4/92

[130] en-Nisâ: 4/91

[131] el-Mümtehine: 60/9

[132] el-Haşr: 59/8

[133] el-Haşr: 59/9

[134] el-Haskefî, a.g.e., - İbn Âbidîn kenarında - III, 261; Kâsânî. a.g.e., VII, 131; İbn Kayyım, a.g.e., I, 366"

[135] Bk. Dr. A. Özel. a.g.e., s. 134, vd.

[136] en-Nisâ: 4/89-90

[137] en-Nisâ: 4/92

[138] el-Mâide: 5/l

[139] Bk. et-Tevbe: 9/1-1 3; en-Nahl: 16/92 vs.

[140] Sabine, a.g.e., II, 82

[141] İçtimaî Mukavele, Çevirenler: S. Evrim, M. Evrim - Dört Kitabı ile Birlikte Ruso-İstanbul 1967, s. 137

[142] İbn Haldun, Mukaddime, Mısır, (t.y.) 188

[143] Mevdûdî, İslâm'da Devlet Nizamı, Çev: A. Genceli, İstanbul 1967, s. 19

[144] Prof. Dr. Nail Kübalı, Anayasa Hukukunun Genel Esasları ve Si­yasî Rejimler, İst, 1964, s. 90; Erdoğan Teziç, Anayasa Hukuku, İst, 1986,118

[145] Mevdûdî, İslâm'da Hükümet, Çev: A. Genceli, Ank. (t.y.) 1. baskı, 421-2

[146] M. Beşir Eryarsoy, İslâm Devlet Yapısı, Buruc Yayınları: 77-79.

[147] el-Maide: 5/50

[148] el-En'âm: 6/117.

[149] S. Kutub, a.g.e., cüz: VIII, s. 27

[150] el-Bakara: 2/256

[151] en-Nisâ: 4/60

[152] Taberî, Câmiu'l-Beyân., III. 13

[153] İbn Kesîr, a.g.e., 1.512

[154] Taberî, V, 152

[155] Sabine, a.g.e., 1,270

[156] Sabine, a.g.e., I, 272

[157] Konu ile ilgili geniş açıklamalar için bk. Muhammed Kutub, Çağ­daş Fikir Adamları, "Giriş 1" adlı bölüm, Çev: M. Beşir Eryarsoy, İstanbul 1986

[158] Ord. Prof. Dr. G. Okandan, Umumi Amme Hukuku, İstanbul 1976, s. 539-40 M. Beşir Eryarsoy, İslâm Devlet Yapısı, Buruc Yayınları: 84-86.

[159] Meseli bk. Sabine, a.g.e., II. 265-288; İçtimaî Mukavele ilgili bölümleri

[160] Sabine, a.g.e., II, 128

[161] Sabine, a.g.e., II, 283

[162] Doç. Dr. Murat Sanca, 100 Soruda Siyasi Düşünce Tarihî, İs­tanbul 1973, s. 111

[163] Bunlarla ilgili açıklamalar için bk. Akın' a.g.e., 162-4

[164] Akın, a.g.e,, 232; Ayferi Göze, Liberal, Marksist, Faşist ve Sosyal Devlet Sistemleri, İstanbul 1980, s. 85

[165] Prof. Dr. Esat Çam, Devlet Sistemleri, İstanbul 1976, s. 223-4

[166] eş-Şûrâ: 42/21   

[167] Yûnus: 10/59. Allah adına verilen hükümlerin yine Allah tarafın­dan red edildiğini, Allah adına hiçbir kimsenin ve gücün hüküm ko­yamayacağını, O'nun iradesini tanınmaz bir kimliğe bürüyemeyeceğini vurgulayan el-En'am: 6/136-150. âyetlerine bilhassa ba­kılmalı ve Fî Zilâl... gibi tefsirlerden de bu bölümlerin açıklama­ları okunmalıdır.

[168] Alan, a.g.e., 6

[169] Göger,a.g.e., 185

[170] Rousseau, a.g.e., 144

[171] el-Enfâl: 8/46

[172] el-En'âm: 6/153

[173] Geniş açıklamalar için M. Kutub'un anılan eserindeki "Giriş 1" ile "Giriş 2" adlı bölümlerle "Sekülarizm" adlı bölüme bakılmalıdır. Ayrıca bk. Muhammed Esed, Minhâcu'l-İslâm Fi'l Hükm, 21 vd.

[174] Muhammed Esed. Yolların Ayrılış Noktasında İslâm, çev: H. Ka raman, İstanbul, 2. baskı. 107-8.

[175] Bk.: et-Teftâzânî, a.g.e., 182.

[176] Gazzâlî. Devlet Başkanlarına, çev: O. Şekerci, İstanbul 1969. s. 66-7.

[177] Hûd: 11/87.(126) Seyyid Kutub, a.g.e., cüz: VIII, 103

[178] İbn Teymiyye. Mecmûu'l-Fetâvâ, XXVIII, 394

[179] Aynı eser, XXVIII, 394-5

[180] Yûnus: 10/7-8

[181] Tirmizî, Birr 63

[182] el-En'âm: 6/116. Ayrıca âyetin tefsiri ile ilgili yaptığı açıklamalar için bk. S. Kmub, a.g.e., cüz: VIII, 26-27 M. Beşir Eryarsoy, İslâm Devlet Yapısı, Buruc Yayınları: 96-98.

[183] Örneğin: Göger, a.g.e., 174

[184] Örneğin: Hamidullah, a.g.e., 67; M. Esed, Yolların Ayrılış Nok­tasında İslâm, 119; Hâtemî, a.g.e,., 48-9

[185] Mevdûdî, İslâm'da Siyaset Nizamı, çev: A. Zengin, İstanbul (t.y.), s. 32-33

[186] Bilhassa bk. el-Bakara: 2/79, 174; Âl-i İmrân: 3/77, 187; et-Tevbe: 9/9

[187] et-Tevbe: 9/31

[188] Tirmizî, Tefsir (9. sûre) 10

[189] Ebû Dâvûd, Zekât 24

[190] Elmalılı, IV,2664

[191] Hûd: 11/107

[192] el-Enbiya: 21/23

[193] el-Müminûn: 23/88

[194] el-Haşr: 59/23

[195] Âl-i İmrân: 3/26

[196] el-En'âm: 6/165; el-A'râf: 7/10

[197] Yûsuf: 12/40

[198] Mevdûdî, a.g.e., 482-3. Ayrıca bk. Mevdûdî, Hilâfet ve Saltanat, 14-28; Siyaset Nizamı, 26, 29 vd; Şirvânî, a.g.e., 178 vd; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, II, 152, 154

[199] el-A'râf: 7/54

[200] eş-Şûrâ: 42/21

[201] el-Mâide: 5/44,45, 47

[202] Elmalılı, III, 1690; el-Mâide: 5/44','45, 47'nin tefsirlerine bak.

[203] M. Vehbi, Hulâsatu'l-Beyân, III, 1235

[204] Örneğin bk. Âl-i İmrân: 3/26. 189; el-Müminûn: 23/84, 85; Lukmân: 31/26; el-Câsiye: 45/37; el-Hadîd: 57/10; et-Talak: 65/12 vs.

[205] en-Nisâ: 4/59

[206] İbn Kesîr, a.g.e.,I, 518

[207] Şah Veliyyullah ed-Dehlevî, Huccetullaki'l-Bâliğa, Beyrut, (t.y.), 1.62)

[208] el-Kehf: 18/26

[209] İbn Kayyim el-Cevziyye. Zûdul-Meûd, Beyrut, 1405/1985.1. 38

[210] en-Nisâ: 4/65

[211] El-Ahzâb: 33/36

[212] İbn Hazm, el-Muhallâ, Kahire, (t.y.) IX. 362

[213] el-Mâide: 5/49

[214] en-Nûr: 24/47-51

[215] Şirvânî, a.g.e., 21; Bilmen, a.g.e., I, 216

[216] Mevdûdî, Siyaset Nizamı, 25

[217] el-Âmidî, el-İhkâm, Kahire, 1387/1967.1. 76; el-Hudarî, Usûlu'l-Fıkh, Mısır, 1385/1965, 21; Bilmen, a.g.e., I, 215 vs.

[218] Karaman, a.g.e., 208

[219] Karaman, a.g.e., 209

[220] el -Bakara: 2/278-279

[221] el-A'raf:7/128

[222] Abdulkadir Udeh, el-İslâm ve Avdâuna es-Siyâsiyye, baskı yer ve yılı yok, s. 96-97. (Eser tarafımızdan "İslâm ve Siyasî Durumu­muz" adıyla çevrilmiş olup Pınar Yayınları arasında çıkmıştır.); Fethi Usman, Devletu'l-Fikre, Kahire, (t.y.), 18-19; en-Nebhân, a.g.e., 61-62; M. Beşir Eryarsoy, İlk Anayasa Işığında Peygamber (s)'in Kurduğu Devlet, Düşünce dergisi, 1. Dönem, sayı 1-2 ile Hicret Devletinin Rükünleri, Haftalık Hicret Gazetesi, sayı: 7-9; vs...

[223] M. F. en-Nebhân. a.g.e,, 351

[224] el-Ahzâb: 33/36

[225] Mevdûdî, Devlet Nizamı, 29

[226] Mevdûdî. a.g.e., 29-30; Karaman, a.g.e., 104

[227] M. Hamîdullah, İslâm'a Giriş, çev: K. Kuşçu, İstanbul 1965. s. 98

[228] Mevdûdi a.g.e, 30

[229] Karaman, a.g.e., 103. Bütün bu görevlerin geniş bir şekilde açık­lamaları için: el-Ferrâ ile el-Mâverdi'nin el-Ahkâmu's-Sultâniyye adlı eserlerine bakılmalıdır.

[230] İslâm yargı hukuku ile ilgili geniş açıklamalar fıkıh kitaplarının Edebu'1-Kâdî bölümlerindedir.

[231] el-Ferra, a.g.e., 62. Ayrıca Hz. Peygamber, kadılara hükmünü bi­lemedikleri bir dava geldiği taktirde kendisine haber verip dava hak­kında nasıl hüküm vermek gerektiğini sormalarını da kesinlikle em­rederdi, (bk. İbn Mâceh, Mukaddime 7)

[232] en-Nisâ: 4/58

[233] Sâd: 38/26

[234] el-Mâide: 5/48

[235] el-Mâide: 5/42

[236] İbn Mevdûd, el-İhtiyâr, II, 82

[237] Karaman, a.g.e., 105-6

[238] Hamîdullah, a.g.e., 99

[239] Karaman, a.g.e., 106

[240] Âl-i Îmrân: 3/104, 110

[241] Buhâri, İman 42; Müslim, İmân 95; Tirmizî, Birr 17; Nesâî, Bey'at 31

[242] Konu ile ilgili daha etraflı bilgiler için bk. en-Nebhân, a.g.e., 349 vd.; Udeh, el-İslâm ve Evdâuna's-Siyâsiyye, 183 vd.; M. Esed, Minhâcu'l-İslâm Fi'l-Hukm, 99 vd.; Abdülvehhab Hallâf, es-Siyâsetu'ş-Şer'iyye, Kahire, 1397/1977; vd. Ayrıca el-Mâverdi ile el-Ferrâ'nın Ahkâmu's-Sultaniyye adlı eserleri bir balama bu fonksiyonlara dair geniş açıklamalar olarak da değerlendirilebilirler.

[243] el-Enbiyâ: 21/92; ei-Mü'minûn: 23/52

[244] Âl-i Îmrân: 3/103

[245] Âl-i Îmrân: 3/105

[246] e'-Enfâl: 8/46

[247] İbn Hazm, el-Fual, IV, 88

[248] Müslim, İmâre 46,61; Ebû Dâvûd, Fiten 1; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 360

[249] İbn Kesîr, I, 72; Kurtubî, I, 273; İbn Müceym, el-Eşbâh, s. 205; el-Ferrâ, a.g.e., 25; el-Mâverdi, a.g.e., 10-1; İbn Hazm, el-Muhaltâ, IX, 360; el-Fisal, IV, 88; el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, 607; el-Cezîrî, a.g.p., V. 416; Said Havva, el-İslâm, II, 138-9 vs...

[250] Kurtubî, 1, 273

[251] İbn Teymiyye, Fetâvâ, XXXV, 43; el-Kettânî, et-Terâtibu'1-İdâriye, 1, 2.

[252] İbn Hazm, el-Fisal, IV, 107

[253] Râğıb, a.g.e., 156             

[254] İbn Haldun, Mukaddime, 191

[255] el-Kettânî, aynı yer

[256] Örnek olarak bk. Buhârî. Meğazî 37; Ahkâm, 43;. Müslim. Hâcc 425; İmare 61; Ebû Dâvûd, Cihâd 72; Tirmizî Deavât. 41. 46; Nesâî, İstiâze, 43 v.s...

[257] el-En'âm: 6/165

[258] el-Mâverdî. a.g.e., 19; el-Ferrâ, a.g.e., 27: İbn Haldun aynı yer; İbn Teymiyye, a.g.e., XXXV, 44-5

[259] Fâtır: 35/39

[260] en-Nûr: 24/55

[261] en-Nûr: 24/55

[262] bk.:el-Kasas: 28/41

[263] el-Câssass, Ahkâmu'l'Kur'ân, 1,68. Bu terim ile ilgili geniş açıkla­malar için bilhassa bk. Dr. Muhammed Ziyaddîn er-Reyyis, en -Nazariyyatu's - Siyûsiyyeti'l-İslâmiyye, Kahire 1979, s. 107 vd.

[264] el-Cürcânî, a.g.e., 602; M. E. Zehra, Mevsâ'atu'l-Fıkh, I, "Âl" Md., 3. kısım; Elmalılı, I, 491

[265] el-Cürcânî, aynı yer

[266] İbn Haldun, aynı yer; Karaman, a.g.e., 87

[267] bk: el-En'âm: 6/165

[268] Bk. el-Mâide: 5/20; el -Bakara: 2/247; Sâd: 38/35. Konu ile ilgili daha etraflı Kur'ânî açıklamalar için bk. İbn Teymiyye, a.g.e., XXXV, 33, vd.

[269] en-Neml: 27/34

[270] el-Kehf: 18/79

[271] Çeşitli örnekler için bk. er-Reyyis, a.g.e., 114 vd.

[272] İbn Sa'd, Tabakât, III, 306-7. Ayrıca bk. el-Kettânî, a.g.e., I, 13; Kândehlevî, Hadislerle Müslümanlık, II, 632

[273] Tecrîd, VII, 175

[274] İbn Hazm, el-Fisal, IV 166. Nakleden: M. Ebu Zehra, İslâm'da Fıkhı Mezhebler Tarihi, IV, 73

[275] Ebû Dâvud, Cihad, 35

[276] EbûDâvûd, Sünne 8; Tirmizi, er-Rüyâ, 10

[277] Ebû Dâvûd, Sünneh, 8; Tirmizî, Fiten, 49

[278] et-Teftâzânî, a.g.e., 180-1

[279] Mişkât, 6270, had. Hadis zayıftır.

[280] M. E. Zehra, Mevsû'atu'l-Fıkh, I, 147-8

[281] el-Bakara: 2/35

[282] Bakara: 2/38

[283] Bakara: 2/39

[284] et-Tevbe: 9/39; Muhammed (s): 47/38

[285] en-Nûr: 24/55

[286] el-Bakara: 2/193; el-Enfâl: 8/39

[287] Sâd: 38/26   

[288] el-Bakara: 2/124

[289] en-Nisâ: 4/58. Ayrıca bk. Ûdeh, el-İslâm ve Evdâuna's-Siyasiyye, 14-28

[290] Müslim, Vasiyye 18, 19; Edahî 43; Tirmizî, Fiten 48; Nesâî, Vesâyâ 2; İbn Mâceh Cenâiz 64; Vasâyâ 1; İbn Kuteybe. el İmame ve's-Siyâse, 1,6

[291] Mesela bk. Ahmed Hilmi, İslâm Tarihi, İstanbul 1974, s. 210

[292] Tecrîd, I, 110

[293] M. E. Zehra, Siyâsî ve İtikadı Mezhebler Tarihi, 65

[294] Bu konuda bir fikir vermek üzere şöyle bir örnek verelim: Hz. Pey­gamber (s) Hz. Ali'ye: "Sen Bana, Harun'un Musa'ya olan yakınlı­ğı kadar yakınsın" diye buyurmuştur. (Müslim, Fedâilu's-Sahâbe 31) Bununla ileri sürüldüğü gibi Hz. Peygamber, Hz. Ali'nin halîfe olmasını kast etmemiştir. Şöyle ki; Hz. Peygamber Tebûk Seferine çı­karken Hz. Ali'ye Medine'de kalmasını ve seferin uzaklığı nede­niyle aile içerisinde bulunmasını emr etmiş idi. Hz. Ali'ye cihâddan geri kalmanın ağırgelmesi üzerine Hz. Peygamber yukarıdaki hadî­si söylemişti. Buna göre hadîste sözkonusu olan şey ümmet hakkın­da hilâfet değil, aile hakkında hilâfettir. (Tecrid, IX, 363) Çünkü Hz. Musa da Tûr'a çıktığında, Hz. Harun'u ailesi içerisinde yerine vekil bırakmıştı. İbn Hazm'da bu olay ile ilgili olarak şunları söylemektedir: "Allah Rasulü'nün Hz. Ali'ye: "Sen Bana Harun'un Musa'ya olan ya­kınlığı kadar yakınsın" demesi ne onun başkalarından faziletli ol­masını, ne de Hz. Peygamberden sonra imam olmasını gerektirir. Çünü Hz. Musa'dan sonra Hz. Hârûn İsrailoğulları'nın başına geç­medi. Ondan sonra, onun yerine Yûşâ' b. Nûn geçmiştir. Dolayısıy­la Hz. Ali'nin burada sözü edilen "yakınlığı" ile kasıt, akrabalıktan başkası değildir. (el-Fisal, IV, 94-95) Kurtubî de buna ek olarak, Hz. Harun'un Hz. Musa'dan önce vefat ettiğinde ihtilâf olmadığını kay­deder. Eğer bu sözleriyle halifeliği kastetmiş olsaydı., "Senin bana ya­kınlığın Yûşa'nın Musa'ya yakınlığı gibidir" demeliydi. O böyle değil de öbür türlü söylediğine göre, bundan maksadı da şu olur: "Mûsâ Rabbi ile münacâta gittiğinde, Hârûn onun arkasında bıraktığı halefi olduğu gibi, ben de seni aile halkımın yanında bulunmadığım bu sırada onlara halefim (benim yerime onları koruyup gözeten) ola­rak bırakıyorum" (Kurtubî, I, 267-268)

[295] Buhârî, Fedâilu Ashâbin-Nebiyy 4

[296] Buhârî, el-Amel, fi's-Salâh, 3,6; Mâcâe fi's-Sehvi 9; es-Sulh, 1; Nesâî, İmâme 7. 15; Kudât 24

[297] Buhârî, Ezan 38, 46, 47, 67, 68, 70; Ebû Dâvûd, Sünne 11; İbn Mâceh, İkame 142

[298] Buhârî, Satât 80; Fedâilu Ashâbi'n-nebiyy 3, 5; Tirmizî, Menâkib 14

[299] Tecrîd, II, 416

[300] Buhârî, Fedâilu Ashâbi'n-Nebiyy 6; Müslim Fedâilu's-sahabe 10; Tirmizî Menâkıb, 17

[301] Buhârî, aynı yer

[302] Tirmizî, Menâkıb, 16; İbn Mâceh, Mukaddime, 11

[303] Meselâ, M. . Zehra, Siyasî ve İtikadî Mezhebler Tarihi, 119

[304] Nesâî, İmame 1

[305] Tecrîd, IX, 216; 1421-2. hadîsler

[306] İbn Kuteybe, a.g.e., 1,19; Kândehlevi, a.g.e., II, 614

[307] Buhârî, İlm 41; Tecrîd, 1275. hadis

[308] Tecrîd, VIII, 415, XII, 69, 1915, had. Ayrıca bk. Müslim, Fedâilu's-Sahâbe 11; Ebû Dâvûd, Sünne 11

[309] İbn Sa'd, Tabakat, III, 178 vd.; İbnu'1-Esîr, el-Kâmil, Beyrat, 1400/1980; II, 220 vd.; İbn Kuteybe, a.g.e.. I, 7-20; Kahdehlevî, a.g.e., II, 606-616; Hemîdullah, a.g.e., II, 315-9; Ashab-ı Kiram, I. 177-184; Şiblî, Asr-ı Saadet, IV, 33-40, vs.

[310] el-Kettânî, a.g.e., 1,2

[311] İbn Sa'd, a.g.e., III, 199, vd. İbnü'1-Esîr, a.g.e., II; 291-3; İbn Kuteybe a.g.e., I, 21-3; Şiblî, a.g.e., IV, 128-131 ve Bütün Yönleriyle Hz. Ömer, 1,117-8

[312] İbn Sa'd, a.g.e., III, 61-2; İbnu'1-Esîr, a.g.e., III. 34 vd.; İbn Kuteybe, a.g.e., I, 26-30; Tecrîd, IX, 360-1; Kândehlevî, a.g.e,, II, 627-9; Şiblî, Asr-ı Saadet, V, 10-1; Mâverdi, a.g.e., 14

[313] İbn Sa'd, a.g.e., III, 31-2; İbnu'1-Esîr, a.g.e., III, 9S vd.; İbn Kuteybe, a.g.e., I, 47-52; Şiblî, Asr-ı. Saadet, V, 76; A.shab-ı Kiram, 1,307

[314] Meselâ bk. Buhâri Fedâilu Ashâbi'n-Nebiyy. 7, 8, 9; Müslim, Fedâilu" s-Sahâbe; Ebû Davûd. Sünne 8; Dârimî, Sünen, Rü'yâ 13, vs.

[315] Âi-i Îmran: 3/110

[316] Cürcânî, a.g.e., 607; İbn Âbidîn, I, 385; el-Cezerî, el-Fıkk Ale'l-Mezâhibi'l-Erbaa, V, 417; el-Ferrâ, a.g.e., 23.

[317] Şah Veliyullah, Huccetullahi'l-Bâliğa, II, 738-9

[318] en-Nebhân,a.g.e., 127

[319] el-Ferâ, a.g.e., el-Mâverdi, a.g.e., 6. (Çeviride "seçmen" tabiri kul­lanılmış)

[320] er-Reyyis, a.g.e., 224

[321] el-Ferrâ ile el-Mâverdî, aynı yerler.

[322] Nakleden: er-Reyyis, a.g.e., 224

[323] er-Reyyis. aynı yer

[324] Sa'dî Ebû Ceyb, Dirâsetun fî Minhâci'l-İslâmi's-Siyasî, Bey­rut, 1406/1985, s. 239

[325] eş-Şûrâ: 42/38

[326] Prof. Dr. M. Abdullah el-Arabî, Nizâmu'l-Hukm fi'l-İslâm, 65; S. Havva, a.g.e., II, 137

[327] Sa'dî Ebû Ceyb, a.g.e., 228

[328] Sa'di Ebû Ceyb, Mevsûatu'l-İcma', Dımaşk, 1404/1984; I, 372

[329] İbn Hazm, el-Fisal, IV, 170

[330] Sa'dî Ebû Ceyb, a.g.e., I, 372

[331] M. E. Zehra, Siyasi ve İtikadı Mezhebler, 120; Dr. M. Revvâs Kal'acî, Mevsûatu Fıkh Ömer İ'bni'l-Hattâb, Kuveyt, 1401/1981, s. 102

[332] el-Ceziri, a.g.e., V, 416; el-Mâverdî, a.g.e., 16; el-Ferrâ, a.g.e., 25

[333] Tirmizî, Menâkıb 39

[334] İbn Hazm, el-Fisal, IV, 169

[335] Sa'dî Ebû Ceyb, Dirasetun..., 246

[336] İbn Haldun, a.g.e., 210

[337] İbn Kuteybe, a.g.e., I, 22

[338] Şâh Veliyullah, İzâletu'l-Hafâ, I, 25-6 Nakleden: Karaman, a.g.e., 90-1

[339] M. E. Zehra, a.g.e., 122ve 124

[340] İbn Âbidin, IV, 318

[341] İbn Âbidin, I, 385; Şevkânî, Neylu'l-Evtâr, VIII, 185-6

[342] M. E. Zehra, Fıkhı Mezkebler Tarihi, III. 59-60

[343] M. E. Zehra, a.g.e., III, 119

[344] el-Ferrâ,a.g.e.,20

[345] Kurtubî, a.g.e., 1,269

[346] Ahmed b. Hanbel, Müsned, II 126; III, 19; Tirmizi. Siyer, 28

[347] S. Ebû Ceyb, a.g.e., 255-262'den özetle

[348] A. K. Ûdeh, a.g.e., 137-8'den özetle

[349] S. Ebû Ceyb, Mevsûatu'l-İcma', I, 375

[350] el-Bakara: 2/246-7

[351] en-Nisâ: 4/59

[352] el-Bakara: 2/124

[353] el-Cassâs, a.g.e,, I, 69-70

[354] İbn Âbidin, l 384; el-Cezîrî. a.g.e., V, 416

[355] H. B. Çantay, Meâl-i Kerîm, I, 87, dn: 14

[356] Al-i İmrân: 3/28. Bu konudaki diğer âyetlerden bazıları: Al-i İmrân: 3/118-9; en-Nisâ: 4/89,115, 119.120, 139,144; el-Mâide: 5/51, 80. 81; el-Hacc: 22/4; el-Furkan.

[357] en-Nisâ: 4/59

[358] Taberî, V, 150

[359] el-En'âm: 6/121

[360] Fi Zilâli'l-Kur'ân, cüz: VIII, 29-30

[361] Dr. M. R. Kal'acî, a.g.e., 99-100

[362] en-Nisâ: 4/141

[363] Buhârî. Fiten 18; Tirmizî. Fiten 75; Nesâî, Kudât 8; İbn Hazin, el-Muhallâ, IX, 360

[364] İbn Hazm, el-Fisal, IV, 110

[365] Müsned, II, 326. 448, 455

[366] Kurtubî. a.g.e., I. 270; İbn Hazm, el-Fisal, IV, 110; el-Muhallâ, IX. 359

[367] İbn Maceh, Talâk, 15; Tecrîd, V, 11; Tirmizî. Ebû Dâvûd; Mişkât, 3287, 3288. Hadisler; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 360

[368] Kurtubî. a.g.e., I, 270; A. K. Ûdeh, a.g.e., 111; el-Cezîrî, a.g.e., V, 417; İbn Nüceym, el-Eşbah, 211; el-Mâverdî, a.g.e., 6; el-Cürcânî. a.g.e., 605; İbn Haldun, 193

[369] el-Ferrâ. a.g.e., 20

[370] İbn Haldun, aynı yer

[371] A. K. Ûdeh, aynı yer

[372] Kurtubî, a.g.e., I. 270; el-Mâverdî, a.g.e., 6; el-Cezîrî, a.g.e., V, 417; el-Cürcânî. aynı yer, A. K. Ûdeh, a.g.e., 111-2

[373] ed-Durru'l-Muhtâr, İbn Âbidîn kenarında, I. 385

[374] el-Cessas, a.g.e., 1,70

[375] İbn Haldun, a.g.e., 193

[376] Bk. el-Cezîrî, a.g.e., V, 417

[377] el-Hucurât: 49/13

[378] Ebû Davûd, Fiten 1

[379] Ebû Bekr b. Ebî Şeybe. el-Musannef, XII, 219

[380] Kurtubî, a.g.e., I, 270; İbn Âbidîn, I, 384-5; İbn Nüceym, a.g.e., 211; el-Ferrâ, a.g.e., 20; el-Mâverdî, a.g.e, 6; A. K. Ûdeh, a.g.e., 112

[381] İbn Haldun, aynı yer

[382] el-Cezîrî. el-Mâverdî, İbn Haldun aynı yerler

[383] İmare 3

[384] A.K.Ûdeh,a.g.e., 117

[385] Nakleden: H. Karaman; a.g.e,, 85

[386] Gazzâlî, el-İktisâd fi'l-İ'tikad, 239-40

[387] Cürcânî, a.g.e., 606; İbn Âbidîn, L 384-5;

[388] Cürcânî, aynı yer

[389] Buhârî, Ahkâm 1; Dârimî, Siyer 78; İbn Hazm. el-Muhalla, IX, 359

[390] Tirmizî, Fiten 49, İbn Hazm, aynı yer

[391] Buhârî aynı yer; İbn Hazm, aynı yer

[392] S. Ebû Ceyb, Mevsûatu'l-İcmâ', I, 373; Dirâsetun fi Minhâci'l-İslâmi's-Siyasî, 187. v.d.; İbn Hazm, el- Fisal, IV, 89; el-Muhallâ, IX, 359, 360 vs.

[393] Cürcânî, aym yer; İbn Haldun, a.g.e., 193; İbn Nüceym, aynı yer vs.

[394] Y. el-Kardâvî, Şerîatul-İslâm, 120

[395] Şirvânî. a.g.e., 120

[396] Tecrîd, IX, 221

[397] Nesâî, Bey'at 26; Dârimî, Mukaddime, 16; İbn Mâceh, Mukaddi­me, 6; Tirmizî. Cihâd 28

[398] İbn Haldun, a.g.e., 196

[399] Sa"dî Ebû Ceyb, Dirâsetun ..., 178-200

[400] M. Hamîdullah, İslâm'ın Hukuk İlmine Yardımları, 141-4

[401] M. E. Zehra, a.g.e., 113-4

[402] er-Reyyis, a.g.e., 299-301

[403] Mevdûdî, Hilâfet ve Saltanat, 34; ayrıca A. Ûdeh, a.g.e., 112-117'ye bakınız. '

[404] Buhârî, Ahkâm 7; Dârimî, Rikak 76

[405] Buhârî, Itk 19; Ahkâm 1; Ebû Dâvûd, İmare 1; Tirmizî, Cihâd, 27

[406] Şirvânî, a.g.e., 121. Ayrıca bk. İbn Sa'd, Tabakat III, 276

[407] Mecelle, Md: 58; İbn Nüceym, a.g.e., 62"

[408] el-Bakara: 2/191; el-Enfâl: 8/39

[409] el-Hacc: 22/41

[410] en-Nahl: 16/90; el-Hucurat: 49/9; Sâd: 38/26

[411] Tâhâ: 20/114

[412] et-Tevbe: 9/60; e-Zâriyât: 51/19; el-Meâric: 70/24-25

[413] el-Mâide: 5/44, 45, 47; en-Nisa: 4/59

[414] Ebû Dâvûd, İmâre 13; Tirmizî, Ahkâm 6

[415] Ebû Dâvûd, İmâre 13

[416] Ebû Dâvûd, İmâre 10

[417] Ebû Dâvûd, Nikâh 20; İbn Mâceh, Nikâh 15; Dârimî, Nikâh, 13

[418] Ebû Dâvûd, İmâre 15; Tirmizî, Ferâiz 1; İbn Mâceh, Sadakat 13; Et'ıme 9; Dârimî Buyü' 54

[419] Zeylâî, Nasbu'r-Râye, III, 326, (2. baskı). Yine Zeylaî, aynı yer­de bunun hadis olarak "garib" olduğunu belirtmekte ve bu lafzıy­la Hasan-ı Basri'ye ait bir söz olarak İbn Ebi Şeybe'nin Musannef'inde yer aldığını kaydetmektedir.

[420] el-Ferrâ, a.g.e., 27-8;-el-Mâverdî,

[421] el-Kettânî, a.g.e.., I, 4-5

[422] İbn Sa'd. Tabakat, III, 184.

[423] en-Nisâ, 4/6

[424] İbn Sa'd, Tabakât, III, 276-7; Ebû Yûsuf, Kitâbu'l-Haraç, Çev. A. Özek.73

[425] M. E. Zehre, a.g.e., 127

[426] Nesâî, Kasâme. 22

[427] Ebû Bekrb. Ebî Şeybe, el-Musannef, XII, 213. Devlet başkanının hak ve görevlerine dair daha geniş bilgi için bk. Dr. er-Reyyis, a.g.e., 311-324; S. E. Ceyb, a.g.e., 123-124 ve 265-432; A. K. Ûdeh, a.g.e., 196-208; M. F. en-Nebhân, a.g.e,., 458-469;. Dr. M. R. Kal'acî, a.g.e, 103-110 ve 117-118 vs...

[428] M. Hamîdullah, İslâm Peygamberi, II, 156

[429] A. K. Vdeh.a.g.e., 148-149

[430] Prof. el-Arabî. a.g.e., 78-9

[431] M. Esed. Minhâcul-İslâm fî'l-Hukm, 86. (İslâm'da Yönetim Biçimi adıyla tarafımızdan Türkçeye çevrilmiştir.)

[432] İbn Kuteybe, a.g.e., I. 17; Kândehlevî. a.g.e., II, 617-8

[433] Râğıb, a.g.e., 270; Zemahşerî, Esâsul-Betâğa, 340; Dr. A. A. Riza en-Nahvî, Melâmihu Şûrâ, 23-24, vs.

[434] Râğıb, aynı yer

[435] en-Nahvî, a.g.e., 25

[436] es-Şûrâ: 42/38

[437] en-Neml. 27/32

[438] Âl-i Îmrân: 3/159

[439] et-Talâk: 65/6

[440] el-Kasas: 28/20

[441] İbn Kesîr, I, 420; Diğer örnekler için bk. Kurtubî, XVI, 37; Hamîdullah, a.g.e., U, 162 yd.

[442] Tirmizî. Cihâd. 34: Ebû Hüreyre (r)den

[443] Elmalık. II, 1217

[444] Ebû Davûd, Edeb 115; Tirmizî, Edeb 57; İbn Mâceh. Ferâiz, 37

[445] Tirmizî. Filen 78. Hz. Peygamber'in sünnetinde şûra uygulaması­na dair daha çok sayıda örnekler için bk. en-Nehvî, a.g.e., 191-248; S.EbûCeyb,Dirasetun..., 601-611

[446] Diğer örnekler için bk. en-Nahvî. a.g.e.. 251-360; S. Ebû Ceyb, a.g.e., 613-640

[447] eş-Şûrâ 42/38.

[448] el-Cassâs,a.#.e., ili. 386

[449] Elmaiıh II, 1216; M. Vehbi, Ahkâm-ıKur'.âmyytS, 261; S. E. Ceyb, a.g.e. 641

[450] Şûra: 42/38.

[451] M. Vehbi, aynı yer

[452] Âl-i İmrân: 3/159.

[453] Elmalılı. II. 1217

[454] Âl-i İmrân: 3/159

[455] S. E. Ceyb, a.g.e., 644-650

[456] Âl-i İmrân: 3/159.

[457] Seyyid Kutub. Fî Zilâll'l-Kur'ân, Cüz: IV, 111-2

[458] Kurmbî. lV. 249

[459] Kândehlevî. a.g.e., II, 637-41. Dr. A. A. R. eh-Nahvî, a.g.e., 196 vd. S. E. Ceyb. a.g.e., 601. vd.

[460] Kândehlevî, a.g.e., 11.639-40

[461] Ashâb-ı Kiram, Vr 271 ve 286

[462] Kândehlevî, a.g.e., II, 641; Şiblî, a.g.e., IV, 157

[463] Şiblî. aynı yer

[464] Bk. Bâbilî, İslâm'da Şûra, 102

[465] Kândehlevî, a.g.e., 643

[466] Buhârî. İ'tisâm?,

[467] M. Esed, a.g.e., 106

[468] Buhârî. Zekât 1, 40: Müslim, İman 32; Ebû Dâvûd, Zekât 1; Tirmizî. İman 1; Muvatta. Zekât 31

[469] el-Hâkka: 69/44-47

[470] Nesâî, Zîne 52

[471] bk, en-Nisâ: 4/159; Âl-i İmrân: 3/118; et-Tevbe: 9/16

[472] Mevdûdî, İslâm'da Devlet Nizamı, 29-30

[473] M. Esed,a.g.e., 93-4

[474] bk. el-Bakara: 2/247; en-Nisâ: 4/5; Yûsuf: 12/55; Zümer: 39/9

[475] Mevdûdû Hilâfet ve Saltanat, 38

[476] el-Bakara. 2/124

[477] el-Kehf, 12/28

[478] eş-Şuarâ, 26/151-2

[479] Ek şartlar ve daha geniş açıklamalar için bk. A. A. R. en-Nahvî, a.g.e., 583-606; S. E. Ceyb, a.g.e., 661-669 M. Beşir Eryarsoy, İslâm Devlet Yapısı, Buruc Yayınları: 210-211.

[480] Kurtubî,IV,250

[481] Geniş açıklamalar için bk. Babilî. a.g.e., 51-2; 60-70; 100-2. sahifeler;

1. E. Ceyb, a.g.e., 670 vd; nisbeten değişik ve konuyu temel boyut­larıyla ele alan bir yaklaşım olarak: A. A. R. en-Nahvî, a.g.e., 623 vd.

[482] Al-i İmrân: 3/159

[483] Bâbilî, a.g.e., 66-7; A. el-Arabî, a.g.e., 95-6

[484] Âl-i İm­rân: 3/159 daki

[485] İbn Kesîr, I, 420

[486] Kândehlevî, a.g.e, II, 644-5

[487] el-İsrâ: 17/89; Yûsuf: 12/103; el-En'âm: 6/116.

[488] el-Haşr: 59/7

[489] Âl-i İmrân: 3/159

[490] el-Cassâs, a.g.e, II. 40-1; Elmalılı, II, 1216; M. Vehbi, Hulâsatul-Beyân, II, 766; İbn Kesir, IV, 118

[491] Mevdûdî, age, 43; A. el-Arabî, a.g.e.,62-3; S. E. Ceyb, a.g.e., 655-6

[492] el-Ahzâb: 33/36

[493] eş-Şûra: 42/21

[494] el-Arabî, a.g.e., 89-90 1   

[495] Bâbilî, a.g.e., 42-45; Karaman, a.g.e., 100

[496] er-Ra'd: 13/11; el-Enfâl: 8/53

[497] Muhammed (s): 47/7

[498] İbn Haldun, Mukaddime, 209; el-Ketlânî, et-Terâtîb, I, 22; Râğıb, el-Müfredât, 67; ez-Zemahşerî, Esâsu'l-Belâğa, 57

[499] el-Kehf: 18/28; el-Ahzâb: 33/1,48; el-İnsân: 76/24 vs.; Buhârî, Ah­kâm 4; Âhâd I; Meğazî 59; Müslim, İmâre 39-40; Ebû Dâvûd, Cihâd 87; Nesâl Bey'at 34

[500] bk.el-Feth: 48/18

[501] el-Feth: 48/10

[502] Mesela bk. Elmalılı, VI, 4413

[503] el-A'râf: 7/155

[504] M. Hamîdullah, İslâm Peygamberi, II, 14-9

[505] Kândehlevî, Hadîslerle Müslümanlık, II, 611

[506] Buharı. İmân 26; Dârimî, Siyer, 17

[507] Buhârî, Ahkâm 42; Nesâî, Bey'at 1; Ebû Dâvûd, Haraç, 9; İbn Mâceh, Cihâd 41

[508] Buhârî ve İbn Mâceh, aynı yerler; Nesâî, Bey'at, 24; Tirmizî, Siyer, 44. (Hz. Enes'ten)

[509] M. E. Zehre, Siyasî ve İtikadı Mezhebler Tarihi, 114

[510] el-Cezîrî, el Fıkh ale'l-Mezâhibi'l-Erbaa, V, 417. Ehlu'l Hail ve'l-Akd'in kimlikleri için bk. II. Bolüm, "Halifeliğe Geçiş Yolları" başlığı.

[511] M. E. Zehra, Fıkhî Mezhebler Tarihi, III, 59

[512] el-Cezîrî, aynı yer

[513] el-Mâvardî el-Ahkâmu's-Sultâniyye, 6; el-Ferrâ, el- Ahkâmu's-Sultâniyye, 19

[514] el-Mâverdî ile el-Ferrâ, aynı yerler.

[515] M. Esed. Minhâcu'l-İslâm fi'l-Huhn, 81

[516] bk. Yûnus: 10/32

[517] bk. en-Nisâ: 4/58

[518] en-Nisâ: 4/58

[519] Buhârî. Ahkâm 6; Ebû Bekr b. Ebî Şeybe, Musannef, XII, 215-6

[520] Euhârî. Ahkâm 4-5; Nesâî. Kudât 5; Ebû Dâvûd. İmare 2; İbn E. Şey­be, a.g.e. XII, 216

[521] Buhârî Ahkâm 6; Nesâî, Taharet; İbn E. Şeybe, a.g.e., XIII, 215

[522] bk. Yûsuf: 12/55

[523] A. K. Zeydân, İslâm Hukukunda Ferd ve Devlet, 56

[524] Tecrîd, VII, 26

[525] 1. E. Şeybe, a.g.e., XII, 218

[526] el-İhtiyâr, II, 84

[527] el-En'âm: 6/153

[528] Buhauddin el-Haskafi. ed-Durru'l-Muhtâr, İstanbul, 1984. VI, 421

[529] Tâhâ: 20/29-32

[530] Bk. Tâhâ: 20/29-32. âyetlerin tefsin; el-Mâverdî, el-Ahkûmu's-Sultâniyye, s. 26; el-Ferrâ, el-Ahkâmu's-Sulthaniyye, s. 29

[531] Râgıb, el-Müfredhat, 521

[532] Ebû Dâvûd, 4; Nesâî, Bey'at 33 (kısmen); et-Tâc, III, 51

[533] el-Mâverdî, a.g.e., 26; el-Ferrâ, a.g.e, 29

[534] el-Mâverdî, a.g.e., 33

[535] el-Mâverdî. a.g.e, 30-1; el-Ferrâ. a.g.e., 31..İslâm Devletinde "Yürütme Organı" ile ilgili daha geniş bilgi için bk. en-Nebhân, a.g.e, 487 vd.

[536] Meselâ bk. el-En'âm: 6/114-117; el-Mâide: 5/44, 45. 47

[537] Bk. Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi II. 146

[538] Prof. A. K. Zeydân, İslâm Hukukunda Ferd ve Devlet, 49-51-

[539] Al-i Îmrân: 3/159.

[540] Prof. Abdullah el-Arabî, Nizâmu'l-Hukm fı'l-İslâm, s. 90 ve 106; ayrıca bk. S. E. Ceyb. a.g.e., 681-2

[541] en-Nisâ: 14/59

[542] el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, 607

[543] İbn Hazm, el-Fisal, IV, 107

[544] Kurtubî, IV, 249

[545] Kurtubi, 1,271

[546] Kurtubî, aynı yer

[547] el-Mâverdi, a.g.e., 21; e-Ferrâ, a.g.e,, 20

[548] el-Mâverdî, a.g.e., 21-3; el-Ferrâ, a.g.e, 21-2

[549] el-Mâverdî, a.g.e., 24; el-Ferrâ, a.g.e., 22; ayrıca bk. İbn Haldun, Mukaddime, 193

[550] İbn Nüceym, el-Eşbâh ve'n-Nezâir, 205

[551] İbn Kesîr, I, 72

[552] et-Teftâzânî, Şerhu'l-Akaid, 185-6

[553] M. E. Zehra, Mevsûatu'l-Fıkh, I, 148

[554] el-Mâverdi, a.g.e., 21 krş: el-Fetrâ. a.g.e, 21

[555] İbn Âbidîn, 111,320

[556] es-Secde: 32/18

[557] en-Nûr: 24/4

[558] Hûd: 11/13

[559] Bu ilim adamlarının konu ile ilgili görüşlerini yansıtan söz ve tavır­larını topluca görmek için bk. S. E. Ceyb, Dirâse fi Minhâci'l-İslâmi's-Siyâsî, 388-397

[560] İbn Kesîr, I, 72

[561] Kurtubî, I, 272

[562] İbn Âbidîn, aynı yer .

[563] İbn Mâceh, Mukaddime 11

[564] M. Hamîdullah, a.g.e, II. 154

[565] M. A. el-Arabî, a.g.e, 106-7

[566] el-Fisal, IV, 107; M. A. el-Arabî, a.g.e., 103-4

[567] A. K. Ûdeh, a.g.e., 151

[568] A. K. Ûdeh, a.g.e, 151-2

[569] en-Nisâ: 4/59  

[570] el-Cassâs, Ahkâmu'l-Kur'an, II, 210-1; Elmalılı, II, 1376-7, vs.

[571] Buhârî, Ahkâm. 47

[572] Buhârî, Cihâd. 106; Ahkâm, 1; Nesâî, Bey'at 27; İbn Mâceh, Cihâd 39

[573] en-Nisâ: 4/59

[574] el-Cassâs, a.g.e., II, 210-1; Elmalılı, II, 1374-6; Seyyid Kutub, Fî Zilâli'l-Kur'ân, Cüz: 5,111; İbnu'l-Kayyim, Î'lâmu'l-Muvakkı'in, I, 54, vs.

[575] Buhârî Cihâd 105; Ahkâm 2; Ebû Dâvûd. Cihâd 88; Tirmizî, Cihâd 29: İbn Mâceh Cihâd 40. (Diğer bazı hadisler: Buhârî, Ahkâm 42; Ebû Dâvûd. İmâre 19; Nesâî. Bey'at. 1- 35-36; İbn Mâceh. Cihâd 41 vs.) Konu ile ilgili Hz. Peygamber dönemindeki şu olayı zikretmeden geçemiyoruz:

Ali (r)den, Hz. Peygamber (s), bir askerî birlik göndermiş ve başlarına Kusardan birisini geçirmiş, onlara komutanlarına itaat etmelerini de emr etmiş idi. Kumandan kızıp onlara: "Peygamber (s) size hana itaat etmenizi emir buyurmadı mı?" di­ye sordu. Onlar: "Evet" diye cevaplayınca, o da onlara: "Size odun toplayıp bir ateş yakmanızı, sonra da içine girmenizi emr edi­yorum" dedi. Odun toplayıp ateş yaktılar. Kendilerini ateşe atacakken, birbirlerine bakışıp şöyle dediler: "Biz Peygamber (s)e ateşten kurtulmak için uyduk. Şimdi ona mı göreceğiz?" Onlar böyle konuşup dururken ateş söndü, kumandanın kızgınlığı da geçti. Durum Hz. Muhammed (s) e arzedilince şöyle buyurdu:, "Eğer o ateşe girmiş olsalardı, ondan kesinlikle çıkamazlardı, ita­at, yalnızca mâruftadır." (Buhârî. Ahkâm 3; Ahbârul-Âhâd. 1; Ebû Dâvûd, Cihâd, 88, İbn Mâceh. 40)

[576] Nisa: 4/59

[577] Elmalılı, II, 1374-5

[578] Hûd, 31/113

[579] Meselâ, el-İsrâ, 17/73-75; eş-Şûrâ: 42/14-15; el-Kalem: 68/9 vs.

[580] en-Nisâ: 4/89; el-Mâide: 5/51; et-Tevbe: 9/23; el-Mumtehine: 60/1, 9, 123

[581] Âl-i İmrân: 3/28; en-Nisâ: 4/89; el-Mâide: 5/51; 55; el-Câsiye: 45/19

[582] el-Enfâl: 8/73; el-Câsiye: 45/19

[583] Nesâî Bey'at 26; İbn Mâceh, Cihâd. 39; Tirmizî, Cihâd 38. Yakın an­lamda başka hadisler: Buhârî. Ezan 51; Ahkâm. 2; İbn Mâceh aynı yer ve Mukaddime 6; Nesâî aynı yer. Dârimî. Mukaddime 16; 1. E. Şeybe, el-Musannef, XII. 212 vd. vs.

[584] A. R. Hasan Habenneke, Ususu'l-Uadârati'-İslâmiyye, s. 385. (1. baskı)

[585] Bk. Mevdûdî. Hilâfet ve Saltanat, 50

[586] Buhârî, Ahkâm 42; Nesâî. Bey'at 1; Ebû Dâvûd. İmare 9; İbn Mâceh, Cihâd, 41

[587] Buhârî, İman 42; Müslim, İman 95; Ebû Dâvûd, Edeh 59; Tirmizî. Birr 17; Nesâî. Bey'at 31. Parantez içindeki ifadeler, Suyûtî'nin açık­lamalarıdır.

[588] Nesâî. Bey'at 37; Tirmizî. Fiten 13

[589] Nesâî, Bey'at 35, 36; Tirmizî. Fiten, 72

[590] A. K. Ûdeh, İslâm Ceza Hukuku ve Beşerî Hukuk, çev: A. Nuri. İstanbul 1977.11.40

[591] Buhârî, Fiten 1, Ahkâm 2; Dârimî, Siyer 76 ,

[592] Şevkani, Neylu'l-Evtâr, VII, 181

[593] Şevkânî. a.g.e, VII. 186

[594] 1. Ahmed, Müsned ve Müslim, Şevkânî, a.g.e, VII, 182

[595] Şevkânî, a.g.e, VII, 184

[596] Şevkani, a.g.e, VII, 183

[597] Şevkânî, a.g.e, VII, 185

[598] S. Havva, el-İslâm, III, 156

[599] M. E. Zehra. Fıkhî Mezhebler Tarihi, III. 47

[600] M.E. Zehra, a.g.e, 11,162

[601] M. E. Zehra, a.g.e, III, 228

[602] İbnu'l-Bezzâzi, Menâkıbu Ebî Hanîfe, l 55. Nakleden: M. E. Zeh­ra, a.g.e, II, 157-8

[603] İbn Hazm. el-Fisal, IV, 171-2

[604] el-Mâide: 5/2

[605] İbn Hazm, a.g.e, IV, 172-3

[606] Kurtubî, I, 273. Konunun hukukî bakımdan derli toplu bir şekilde in­celenmesini görmek üzere bk. A. K. Ûdeh, eî-Teşrîu'l-Cinâî el-îs-lâmî, Beyrut, (t.y.) II; 675, 705; S. E. Ceyb, a.g.e., 399-430 M. Beşir Eryarsoy, İslâm Devlet Yapısı, Buruc Yayınları: 267-272.

[607] Tirmizî, Hudûd 26; Nesâı, TahrîtmTd-dem 26; îbn Mâceh, HudÛd 19

[608] Nesâî. Tahrîmu'd-dem 6; Bey'at 25, vs.

[609] Bk. el-Hucurât, 49/9

[610] el-Cezîrî, el-Mezâkibu'l-Arbaa, V, 417

[611] A. K. Ûdeh, İslâm Ceza Hukuku ve Beşerî Hukuk, I. 236

[612] el-Hacc: 22/41

[613] en-Nahl, 16/90

[614] el-Hadıd. 57/25. Bu âyetteki «demir» kelimesi, siyasî otorite olarak anlaşılmıştır.

[615] Hacc: 22/41

[616] Hacc: 22/41; 16/90

[617] Nahl: 16/90; 57/25

[618] Hadid: 57/25

[619] Hacc: 22/41; 16/90

[620] Hadid: 57/25

[621] İbn Mâceh, Mukaddime 17; Mişkât, 218. Hadîs

[622] Bk. M. Ali Nâsıf, et-Tâc, III, 51; Ebû Dâvûd. îmâre 10

[623] Bk. en-Nevevî, Rîyâzu's-Sâlihin, Beyrut (ty), s. 245; Ebû Dâvûd. Zekât 26; Tirmizî, Buyü' 10; İbn Mâceh, Ticârât 25

[624] el-Mâide: 5/32

[625] el-İsrâ: 17/33; el-En'âm: 6/151

[626] el-Mâide: 5/45

[627] et-Tubrizi, Mişkâtu'l-Mesâbih, 3453-3454. Hadîsler

[628] et-Tebrîzî, a.g.e., 3452 ve 3455. Hadisler

[629] Tirmirî. Diyât 10; Fiten 1; Nesâî, Tahrîmu'd-dem 5.14; İbn Mâceh, Hudûd 1

[630] el-B akara: 2/256

[631] el-Ğâşiye: 88/21-22; Yûnus: 10/99

[632] el-Kâfirûn: 109/6

[633] İnanç serbesliğine esas olabilecek ifadelerin yer aldığı diğer bazı âyet­ler: el-Bakara: 2/1; Tâhâ: 20/43-47; en-Nahl: 16/125 vs.

[634] el-En'âm: 6/46

[635] el-Ankebût: 29/46

[636] Ebû Dâvûd. Cihâd, 83; Tirmizî, Siyer 48; İbn Mâceh. Cihâd, 38; Darîmî. Siyer 8; vs.

[637] Ebû Dâvûd. İmare 30

[638] Ebû Dâvûd, Hudûd 2; Nesâî. Tahrîmu'd-dem 16. 17

[639] Ebû Dâvûd, Hudûd 2; Nesâî. Tahrîmu'd-dem 16

[640] Ebû Dâvûd, Akdiye 2; Tirmizî, Ahkâm 2; Nesâî, Kudât 3; İbn Mâceh. Ahkâm 3

[641] Âl-i İmrân: 3/104

[642] Âl-i İmrân: 3/110

[643] en-Nisâ: 4/148

[644] Buhârî. Ahkâm 42; Ebû Dâvûd, İmare 9; Nesaî, Bey'at 1; İbn Mâceh, Cihâd 41

[645] Tirmizî. Fiten 13; Nesâî. Bey'at, 37

[646] Prof. A. K. Zeydân, İslâm Hukukunda Ferd ve Devlet, Çev,, C. Arzu, 80-1

[647] İbn Mâceh, Mukaddime 17; et-Tebrîzî. a.g.e., 218 had.

[648] Fâtır: 35/28

[649] Tâhâ: 20/114

[650] el-Ankebût: 29/43

[651] el-Hucurât: 49/13

[652] Buhârî, Hudûd 12; Müslim, Hudûd 8, 9; Ebû Dâvûd, Hudûd 4; Tirmizî, Hudûd 6; Nesâî, Kat u's-Sârik,6; İbn Mâceh, Hudûd 6

[653] el-Mâide: 5/48                                  

[654] Mâide: 5/8

[655] en-Nisâ: 4/58

[656] Ebû Yûsuf, Kitâbu't-Haraç, Çev. A. Özek. 192

[657] el-En'âm: 6/164

[658] el-İsrâ,:17/15. Konu ile ilgili diğer bazı âyetler: Fâtır: 35/18; ez-Zümer: 39/7; en-Necm: 53/38 vs.

[659] el-Hucurât: 49/6

[660] el-İsrâ: 17/36

[661] el-İsrâ: 17/80

[662] el-Hucurât: 49/12

[663] el-Münâfukûn: 63/8

[664] en-Nûr: 24/27-28. Konu ile ilgili hadîsler için bk. İbn Kesir, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, III, 278 ve Ebû Dâvûd, Edeb 37     .

[665] Tebrîzî. a.g.e., 1874. had.; Nevevî, Riyâzu's-Sâlihîn, 244

[666] Bk. el-Nahl: 16/74-75

[667] en-Necm: 53/39

[668] el-Bakara: 2/286

[669] Ebû Dâvûd. Zekâî 26; Tirmizî, Buyu"; Nesâî, Buyû' 22; İbn Mâceh: Ticârât 25

[670] Zeydân, a.g.e., 74

[671] İbnül-Kayyim, et-Turuku'l-Hukmiyye, s. 14. Nakleden: Zeydân, a.g.e., 75

[672] Bk. el-Bakara: 2/1-188; en-Nisâ: 4/29

[673] Bk. Yûsuf: 12/109; el-Hacc: 22/46; Fâfır: 34/44; Gafir (el-Mu'min): 40/21, 82; Muhammed: 47/10; Âl-i Îmrân: 3/137; el-En'âm: 6/11; en-Nahl: 16/36; en-Neml: 27/69; el-Ankebut: 29/20; er-Rûm: 30/9, 42

[674] el-Mülk: 67/15. Bu âyetle ilgili olarak İbn Kesir (IV, 397'de) yu­ları söylemektedir: "Yani yeryüzünde istediğiniz bölgeye gidin. Çeşitli kazanç yollarına başvurmak, ticaretler yapmak üzere, yer­yüzünün her tarafını dolaşın."

[675] Zeydân, a.g.e, 68; Şiblî. Hz. Ömer ve Devlet İdaresi, II, 259

[676] Zeydân, a.g.e, 87

[677] Buhâri, Ferâiz 15; İstikraz 11; Müslim, Ferâiz 16; Ebû Dâvûd. Ferâiz 16; İmare 15; İbn Mâceh, Mukaddime 7; Sadakat 13; Ferâiz 9.

[678] Zeydân, a.g.e, 90

[679] Ebû Yûsuf, a.g.e, 232

[680] et-Tevbe: 9/60

[681] Ebû Yûsuf, a.g.e., 205-6

Fıkıh Kitaplar