İSLAM EKONOMİ DOKTRİNİ

Mühammed Bakır Sadr Hakkında Yazılanlar

Şarbon Üniversitesi Sosyoloji Bölümünden doktora sahibi, Lond­ra'da Savak tarafından 2 yıl önce şehid edilen Dr. Ali Şeriatı, Saat hakkında şöyle demektedir;[1]

"Çağımızın büyük düşünürü ve dikkat sahibi "İslâm Doktrini ve İslâm ve Filozofî isimli eserlerin yazan Muhammed Bakır Sadr, hem İslâm kültüründe müstesna mevkie sahip, hem Batıyı anla­mış ve hem de çağının probleminin şuurundadır. Ve hem de çağının halk diliyle konuşmakta. Modern bilimsel çalışma metodlarına aşina. Bütün bunlar asrımız İslâm aliminin muhtaç olduğu özelliklerdir. Ve Sadr asrımızın muhtaç olduğu İslâm alimidir.

Muhammed Bakir Sadr, her ele aldığı konuyu engin biçimde işle­miş, onu şuurlu bir bakış, timi bir metod derinliğine bir analizle ku­şatmış, taassuba uzak bir tavırla ele almıştır. Her işlediği konuda, bütün materyalini derlemiş, tüm ihtimal ve varsayımları konu edin­miş çeşitli cepheleri göz önünde bulundurmuşlar.

Her meseleyi prizmanın ışığı ayrıştırdığı gibi tahlil etmiş, her veç­hesine bu üslupla yönelmiş, aralarındaki en ince ilintilere kadar tespit etmiş ve yargılamıştır,

Muhammed Bakır Sadr, konuları ele alışta ilmi tahlil metodunu üstadane kullanmıştır. İstidlali güçlü, lisanı olgundur. Hükmü yalın ve tüm ayrıntıları kuşatıcıdır. Okuyucusu için adeta denizi testiye sığdırmıştır. Gökte kanat çırpan bir kuş gibi tüm şehri görmüş ve fakat hızla geçmiştir."

                                                                                                                       Dr. Ali Şeriati

Prof. Dr. Abdülsettar Cevari, Sadr hakkında şöyle konuşmakta:[2]

"Ben şehadet ederim ki, İslâm felsefesi ve akidesi (inanç sistemi) çağımızda Muhammed Bakır Sadr'ın teshillerinden daha çarpıcısına, daha emin ve dakik tespitlere tanık olmamıştır. Sadr'm tespitlerinde taassubun sübjektif eğilimlerine rastlayamazsınız. Bu büyük dâhi Arap ve İslam tarihinde ya ikinin ikincisi ya da üçün Üçüncüsüdür: Birin­cisi, Hiccetü'l-İslâm Ebu Hamid Gazali, ikincisi İbn-i Rüşd, üçüncüsü Müslüman filozof Dr. Muhammed İkbal'dir. Yolları ve metodları farklı olan bu üç zat, her biri kendi cephesinde otoritedir. İşte Muhammed Bakır Sadr'da ya ilk ikinin ya da üçün içindedir."

                                                                                                                                        Prof. Dr. Abdûlsettar Cevari

Lübnanlı Müsteşrik Ekrem Zeitîr'de şöyle demekte; M. Bakır Sadr hakkında:

"Materyalizm baskınına uğramış, bu baskınla ta ruhundan yara­lanmış, inanç açlığına düşmüş bu günkü dünyamız bu kitapla[3] apaçık bir fethe yürümüştür.

İslâm ve Filozofi kitabı, felsefenin azgın dalgaları arasındaki, özellikle İslâm felsefesiyle diyalektik materyalizm arasındaki, çatışma or­tamında objektif bir incelemedir. Bu inceleme metafizikten yahut ila­hiyattan kaynaklanan mantıkî bir savunmayı üslup edinmiştir. Hattâ şunu da söylemek mümkündür ki bu çalışma dinsizlik felsefesinin temellerini söküp atan felsefi mantıki bir çabadır. Ben inanıyorum ki diyalektik materyalizm Arap ve İslâm dünyasında böylesine köklü, ilmi bir mücadeleyle karşılaşmamıştır. Bu kitap onu gerçekten teme­linden yıkmıştır.

Evet, benim kanaatimce, felsefe alanında Muhammed Bakır Sadr'ın getirdiğini hiç bir Arap yahut müslüman düşünür getirememiştir."

                                                                                                                                               Müsteşrik Ekrem Zeitir

Prof. Dr. Ahmed en-Neccar da [4] İslâm!da mülkiyet'in karakterinden söz ederken Sadr'ın "karma mülkiyet ilkesi" tespitini tasvip etmektedir:

"İslâm'ın fert ve toplumun mülkiyet hakkı ile ilgili tanıdığı bu bağ ve sınırlar onu kapitalizm ve komünizmden tamamen ayırmaktadır.

Ferdi mülkiyetin vekillik vasfıyla vasıflandırılması ferdi ve sosyal mülkiyeti birleştirmekte ve bunun İslâm düzeninde değişmeyen bir esas olduğunu bildirmektedir. Ferdi ve sosyal mülkiyetleri tek başına savunanların her ikisi de birbirine hak tanımamaktadır. Oysa İslâm her ikisinin arasında -haklarını ve varlığım korumakla birlikte- orta bir yol izlemektedir. Her ikisini bu ölçü üzerinde birleştirmektedir. [5]

                                                                                                                                       Prof. Dr. Ahmed en-Neccar

İslâm araştırıcısı ve müttefekkiri Muhammed Bakır-Es Sadr'ı" (İslâm Ekonomi Doktrini) adlı eseri. Bu, fıkhî esaslarla iktisat mef­humlarını ve deyimlerini bir araya toplayarak genişçe açıklamak ve İslâm şeriatının hükümlerinden İslâm iktisat nazariyesini çıkarmak İçin yapılan eşsiz ilmî bir teşebbüstür. Müellif kitabını iki cilt halinde yazmış; bunlardan birini kapitalist ve Marxist sistemlerin anlatılma­sına, tartışılmasına ve ilmi olarak tenkid edilmesine tahsis etmiş, ikin­cisini de İslâm'ın iktisat sahasındaki nazariyelerinin esaslarını çıkarmaya tahsis etmiştir.

                     Ord. Prof. Dr. Muhammed el-Mübarek, Mekke-i Mükerreme İslâm Araştırmaları Fakültesi Dekanı[6]

İSLAM EKONOMİ DOKTRİNİ

Üretim Öncesi Dağıtım

Arazi

Sayfa 436 da 23. satırdan itibaren:

(Metin sayfası: 410 da 19. satırdan itibaren):

Diğer bazı kaynaklarda rivayet edilen Resulullah'ın ölü arazilerde fiilî hakimiyet kurması, ölü arazilerde devlet mülkiyeti esasının tat­bikini ortaya koymaktadır. İmam Şafiî kitabında demekte:

"Resalullah (s,a.s.) Medine'ye geldiği zaman evleri ikta etti (dağıttı). Beni Zühre kabilesinden biri ev verilmedik kalmıştı. Resulullah buyurdu:

"O halde Allah beni neye gönderdi. Şüphesiz Yüce Allah bir milleti, zayıfları hakkını alamadıkça yüceltmez." İmam Şafiî bunu yorumlayarak diyor:

"Bu olayda, mamur topraklara yakın olan veya iki mamur arazi arasında bulunan yahut ölü topraklara uzak olan yerlerin maliki yoksa devlet reisi'nin oraları isteyen müslümanlara ikta edebileceğine dair delâlet vardır." [7]

Sayfa 438 de 24. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 41S de 17. satırdan itibaren):

Araziyi, ihya eylemi cümlesinden olmayarak (ihya kastıyla olmak­sızın) taşla ve sair bir şeyle sınırlamak arazi üzerinde özel bir hak bahsetmez. İmam Şafii [8]Hz. Ömer'den (r.a.) bir rivayette bulunmaktadır.

"Hiç bir kimsenin araziyi bu şekilde sınırlamaya hakkı yoktur."

Sayfa 441 de 26. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 417 de 8. satırdan itibaren):

Hanefî hukukçularından bazıları meselâ Ebu Kasım Belhî, ihya edilen topraklarda eski ölü durumuna dönen yerleri yeniden ihya eden o arazide kullanma hakkına sahip olur. Çünkü birinci kuru mülkiyete de değil sadece kullanma hakkına sahiptir.[9]

Sayfa 448 de 13. salardan İtibaren:

(M. sayfası: 424 de 12. satırdan itibaren):

Maverdi (Şafiî hukukçusu) kafirlerin korkarak çekildikleri arazi­ler, hakimiyet altına alınınca vakıf hükmüne girer. [10]Yani bu yerler amme mülkiyeti çerçevesine dahil olur.

Sayfa 448 de 23. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 425 de birinci satırın yansından itibaren):

Ehl-i sünnet hukukçusu Hırşî "Muhtasarî'1'Celil'in şerhinde [11] şöyle demekte:

"Çöller yahut terk edilmiş yerlerin bir kimsenin mülkünde olma­dığı zaman devlet reisinin hükmüne gireceğinde ittifak vardır. Bazı hukukçular, bu terk edenlerin kâfir olması halinde hüküm budur. Şayet terk edenler müslüman ise söz konusu arazi bu hüküm dışında kalır, demekteler."

Sayfa 451 de 30. satırdan itibaren:

3. sayfası: 428 de 3. satırdan itibaren):

İmam Malik, "Ölü bir araziyi ihya eden kişi, sonra onu ihmal etse de üzerindeki otlar ve ağaçlar kurusa ve arazi eski haline dönse; işbu arazideki hak, yeniden ihya edenin olur," [12]

Hanefî hukukçularından bazıları bu durumu şöyle izah etmişlerdir:

"İhya eden, araziyi kullanma hakkına sahiptir, kuru mülkiyetine de değil. Bu yüzden o araziyi terk edenin bir hakkı kalmaz. Ve bu hak (kullanma hakkı) ikinci ihya edene geçer."[13]

Madenler (Yeraltındaki Ham Maddeler)

Sayfa 468 de 13. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 446 da 9. satırdan itibaren):

Minhac şerhi Nihayetü'l-Muhtaç'da:[14]

Açık madenler, ayrıştırılması için büyük çabalar gerekmeyen pet­rol, kükürt gibi madenlerdir, denilmekte ve bunların özel mülkiyete yahut imtiyaza konu teşkil edemeyeceği gibi, ikta da edilemiyeceği kaydedilmektedir. Elde etmede sıkıntı durumunda ilk talep edene şahsî ihtiyacı kadarıyla sınırlı olarak öncelik tanınır. Daha fazla talebi ise menedilir.

İmam Şafii, açık madenler konusunda şöyle demekte:

"Madenler iki sınıftır. İnsanların yararlandığı, dağ tuzları gibi olan­lar açık madenlerdir. İşbu madenler hiç bir şekilde kimseye, ikta edi­lemez. Bunlar insanların ortak malıdır. Nehirler, kaynak suları ve kimsenin mülkiyetinde bulunmayan topraklardaki bitkiler bu kabil­dendir. Ebyaz bin Hammal Hz. Nebi'den (s.a.s.) Me'reb tuzlarını ken­disine ikta etmesini istedi. Resulullah (s.a.s.) da ikta etmek üzereyken kendilerine, bu tuzların kesilmeyen su gibi olduğu söylenince, "öyleyse hayır" buyurdular.

İmam Şafiî, işte neft, kükürt, açık taşlar v.s. gibi kaynak suyu özelliklerinde olan madenler açık madenlerdir ve bunlar özel mülki­yete konu olamayan su ve otlak gibi insanların eşit haklara sahip oldukları şeylerdir.[15]

Maverdî, Ahkâm-ı Sultaniye'de açık madenlerden şöyle söz etmek­te: Açık madenler, tuz ve neft gibi cevherleri bariz olan, yani ayrıştırılmaya gerek duymayan madenlerdir ve bunlar su hükmündedir ki, ikta'ı (kimseye devri) caiz değildir. İnsanların ortak malıdır. Kim giderse ihtiyacı kadar alabilir. Bu madenler ikta edilmiş olsa da bu ikta hükümsüzdür. İkta olunanla diğerleri eşit şekilde yararlanma hakkına sahiptirler. İkta olunan diğer insanları engellemek isterse bu fiiliyle suçlu durumuna düşer.[16]

Sayfa 469 da 14. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 448 de 6. satırdan itibaren):

Aynı şeyi İbn-i Kudame kitabında söylemekte:

"Açık madenler, cevherlerine ulaşmak için ayrıştırma gerekmeyen, insanların elde edebildikleri, yararlanabildikleri madenlerdir. Bu ma­denlere ihya ile malik olunamaz, kimseye iktâ'ı geçerli değildir. Müslüman olmayanların yararlanması engellenemez.

Kapalı madenlere gelince; bunlar, altın, gümüş, demir, bakır gibi, cevherlerine ulaşılması zor bir ayrıştırma gerektiren madenlerdir. An­cak bu madenlerin de cevherlerine ulaşılması, ayrıştırma gerektirmeyenleri olursa bunlara da yine ihya ile sahip olunamaz.[17]

Sayfa 470 de son satırdan itibaren:

(M. sayfası: 449 da 22. satırdan itibaren):

Şafiî Hukukçusu Maverdî şöyle konuşmakta:

"Yukarda bahsedilen bu konudaki iki kavil'den (görüş) biridir. Zira kapalı madenler, cevherlerine ulaşmak için zor bir ayrıştırma gereken altın, gümüş, demir gibi madenlerdir. Bu gibi madenlerin, cevherlerine ulaşılması eritme, ayrıştırma gerekmeyenleri de yine kapalı maden hükmündedir.

Kapalı madenlerin ikta'ı konusunda da iki kavil vardır. Ve bir kavle göre, bu madenlerin de tıpkı açık madenler gibi ikta'ı caiz de­ğildir ve insanların ortak malıdır.[18]

Hanbeiî hukukçusu İbn-i Kudame'ye göre ise kapalı madenlerin gizli olanları tıpkı Hanbelî ve Şafiî mezheplerinin Zahir (en tutunan) kavillerinde olduğu gibi ammenin müşterek malıdır. Ve bu yönde ka­palı madenlerle açık madenler yahut gizli olmayan kapalı madenleri arasında bir farklılık söz konusu değildir.[19]

Sayfa 474 de 15. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 453 de 3. satırdan itibaren):

Minhac şerhi Nihayetin-Muhtaç metninde denilmekte:

"Kapalı maden, altın, gümüş, demir, bakır gibi cevherine (yani ken­disine) ulaşılması ameliye gerektiren madenlerdir ki; kazı yahut başka bir çalışma sonucu bu madenler özel mülkiyet altına alınamazlar. Ezher (en makbul) kavil budur.[20]                                                                                    

Hanbelî hukukçusu İbn-i Kudame de madenler hakkında şöyle de­mekte:                                                                                   

"Her ne kadar açık da olsa ve insanlar ona kazıyla ulaşabilse, ezher kavil şudur ki, bu kazı ameliyesiyle özel mülkiyet altına alına­mazlar. Hanbelî ve Şafiî mezheplerinin zahir kavilleri de bu veçhiledir.[21]

Sayfa 477 de 26. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 456 da ilk satırdan itibaren):

İmam Malik, özel mülkiyet altındaki bir arazide ortaya çıkan ma­den, araziye tabi değildir, aksine İmam'ın (devlet) mülkiyetine girer.

Mevahib-i Celil'de İbn-i Büşeyr'den bir nakil var:

"Özel mülkiyet arazisinde bulunan madenler konusunda üç kavil (görüş) vardır,

1. a)İmama ait olur.
2. b)Arazi malikinindir,
3. c)Ayn (altın) ise İmamındır, diğer mücevherattan ise arazi malikinindir. Lahmi, altın, gümüş, bakır, kurşun gibi madenler konusunda, özel mülki­yetteki arazide çıkarsa ihtilâf vardır, diyor.

İmam Malik, bunlar İmamındır, uygun gördüğüne ikta edebilir.[22]

İslamda İkta Sistemi

Sayfa 478 de 34. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 457 de 6. satırdan itibaren):

îkta konusunda Şeyh Tusî'nin Mebsutta ve İbn-i Kudame'nin Mugnî'de ve Maverdî'nin Ahkâm-ı Sultaniye'de ve Allame Hillî'nin yaptık­ları tanımın özü aynıdır:[23]                         

İbn-i Kudame şöyle demekte:

"İmam, ölü araziden bir yeri, bir kimseye ikta eylerse, o kimse oraya malik olmaz ve fakat orayı kullanma hakkına sahip olur. (Yani kullanma konusunda öncelik hakkına sahip olur). Tıpkı ihya kastıyla araziyi sınırlamada olduğu gibi;[24]

Maverdî'nin görüşü ise şöyledir:

"İmam, ölü araziyi birine ikta edince, o kimse o arazi üzerinde öncelik hakkına sahip olur. Ve ihya işlemini gerçekleştirmeden arsa üzerinde mülkiyet kazanamaz.

Allame Hıllî ise, ikta'ın, ikta olunan kişiye faydası, ihya'da öncelik hakkıdır.

Sayfa 480 de 11. satırda:

(Metin sayfası: 458 de 19 ve 20. satırlarda):

Sadr, Şafiî ve Hanbeli fukahasının da Hıllî'nin Tahrir' isimli e, rinde belirttiği görüşte olduklarını  (ikta konusunda)  söylemektedir: (Remeli, Nihayetül Muhtaç, c. 5, s. 337 ve İbn-i Kudame, el-Muğnî, c. s. 474).

Sayfa 480 de son satırdan itibaren:

(M. sayfası: 459 da 9. satırdan itibaren):

Hattab Mevahibü Celil'de madenlerin iktasmın İmamın (devlet rei­si) elinde olduğunu ve onun uygun gördüğü takdirde ikta edebileceği­ni, ancak sadece kullanma (intifa) hakkını ikta edebilip temliken ikta'da bulunamayacağını ve bu sebeple de ikta olunan kişinin bu maden­leri satamayacağını, miras bırakamayacağını, zira bu işlemler için mül­kiyet gerektiğini söylemektedir. [25]

Sayfa 482 de 39. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 461 de ilk satırdan itibaren):

İmam Şafiî, "Bir kimseye bir toprak parçası ikta olunur yahut o kimse bir toprak parçasını taşla v.s. şeylerle sınırlar. Ve fakat imar et­mezse, İmam, ona, ya orasını imar et, ya da imar edecek kişiyle o top­rağın arasını boşalt, yani oradan çekil der ve bir mühlet verir, sonra imar edip etmediğini de kontrol eder." Demektedir.[26]

Hars bin Bilâl bin Hars'dan rivayette Resulullah (sa.a.s.) Bilâl bin Hars'a Akik yöresini ikta etti: Hz. Ömer (r.a.) halife olunca Hars'a Resulullah (s.a.s.) burayı kendine ayırsın diye ikta etmedi deyip amme­ye tahsis etti.[27]

İslama Göre Korular

Sayfa 486 da 17. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 464 de 11. satırdan itibaren):

İmam Şafiî, kitabında Sa"b'dan gelen senediyle, Resulullah'ın (s.a.s.)

"Allah ve Resulünden başkası için hima (koru) yoktur." hadisini riva­yet ettikten sonra şöyle demekte:

 "Cahîliye devrinde güçlü olan otlak bir yer seçer ve orada bir dağa, dağ yoksa yüksek bir yere köpeğini çıkarır, uluturdu. Her yönden köpeğin sesinin vardığı boyutlardaki yeri himayesine alır, başkalarını oradan menederdi. Oysaki kendisi diğer yerlerden yine halkla ortak­laşa, yararlanır, hayvanlarının güçlü lafını oralara gönderir, zayıflarına ise korusunu tahsis ederdi. Resulullah (s.a.s.) bu yerlerin Allah ve Resulünden başkası için olamayacağım buyururken buraların tüm müslümanların ortak malı olduğunu ifade etmiştir; tabii ki kendisi için değil.[28]

Sayfa 491 de son satırdan itibaren:                                

(M. sayfası: 469 da 17. satırdan itibaren):                       

Şafiî hukukçuları katında iki kavilden esah  (en sahih) olanı Allamenîn Tezkirede naklettiğidir.[29]

Üretim Öncesi Dağıtım Teorisine Göre Emeğin Değerlendirilmesi

Sayfa 505 de 11. satırdan itibaren:

(Metin sayfası: 480 de 8. satırdan itibaren);

İbn-i Kudame, "Bir adam bir evin bahçesindeki ağaca konmuş kuşu vursa da kuş o eve düşse ve ev sahibi kuşu alsa, kuş vuranındır. Çünkü kuşa ulaşma engelini yok ederek, onu mülkiyetine alan vuran adamdır" demekte.[30]

Aynı şeyi Cafer bin Hasenü'l-Muhakkik Hılli 'Şerai-ül-İslâm'da söy­lemekte.[31]

Sayfa 514 de 2. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 487 de 12. satırdan itibaren):

İmam Şafiî de bu hakikate, gizli kapalı madenlere ihya ile malik olunamayacağına dair istidlal ederken işaret etmektedir. Şöyle ki: İhya olunan yer, artık tekrar ihya eylemine gerek duymadan faydası teker­rür eden yerdir. Oysa madenlerde bir ihya ile bir kere faydalanma elde edilir. İşte faydalanma sınırlı olduğu için hak da buna tabi olarak sınırlıdır.[32]                                             

Üretim Sonrası Dağıtım

Sayfa 552 de 17. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 518 de 15. satırdan itibaren):

Ebu Hanife, -ot toplamak gibi mubahı iktisab konusunda şirket kurmanın geçerli olamayacağına dair İstidlal ederken- şirket, vekâlet üzerine kuruludur. Oysaki bu gibi şeylerde vekâlet üzerine vekâlet sahih değildir. Zira bu gibi şeyleri ele geçiren ona malik olur, demektedir.[33]

Sayfa 553 de 26. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 520 de 10. satırdan itibaren):

Hanefî Hukukçusu Serahsî'de Mebsut'ta bu tarzda konuşmakta:

"Bir adama balık avlamak için aletleri verilse ve alet sahibiyle avcı balıkları bölüşeceklerini şart etseler yine balıkların tümü avcının­dır. Çünkü kazanan odur. Alet sahibine aletini kullanma ücreti verilir." Yani alet, üründe pay sahibi değildir.[34]

Sayfa 554 de 12. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 521 de 7. satırdan itibaren):

Aynı şeyi Hılli Kavaid'de de zikretmekte.

Yine İbn-i Kudame Muğnî'de aynı meseleden söz ederek Kadı ve İmam Şafiî'nin da aynı hükümde olduklarını belirtmektedir (Yani ka­zancın su taşıyana ait olduğunu ve hayvan sahibinin ancak ecr-i misil (örfi ücret) alabileceğini).[35]

İslâm Ve Marksizm Teorileri Arasındaki Ayrılık Yönleri

Sayfa 564 de 3. satırdan itibaren:

(Metin sayfası: 531 de ilk satırdan itibaren):

Merğinanî de aynı kanaattedir:

"Gasb edilen şey, gasb edenin fiiliyle tamamen değişse ve faydası çoğalsa; gasb edilen sahibinin mülkiyetinden çıkar ve gasb edenin mül­kiyetine girer.[36]

Serahsî, bir adam buğday gasb etse ve ekse, buğday yetişmiş oldu­ğunda yahut daha yeşerti halinde olduğunda sahibi gelse, bizce ancak, buğdayının mislini alabilir, ekini alamaz. İmam Şafiî de bu görüşte­dir.[37]

Sayfa 564 de 28. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 551 de 13. satırdan itibaren):

 Kudame şöyle demekte:

"Bir kimse bir araziyi gasb etse ve ekse de arazi sahibi gasb eden ürünü topladıktan sonra gelse; ürün, gasb edenindir. Ürünü, gasb eden dermeden de gelse hüküm aynıdır. Çünkü ürün, her ne kadar başkasının arazisinde de olsa, gasb edenin ekininin ürünüdür.[38]

Sayfa 564 de son satırdan itibaren:

(M. sayfası: 532 de 8. satırdan itibaren):

Aynı netice Serahsi'nin Mebsutunda da mevcuttur. Zira Serahsî, batıl müzarea akdinde arazi sahibinin nema (ürün, artan şey) üzerin­deki mülkiyetini, tohumun ürünü olması dolayısıyla kabul eder. Arazi sahibi ürüne tohumun maliki olduğu için maliktir, arazinin sahibi olduğu için değil.[39]

Sayfa 578 de 4. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 542 de 14. satırdan itibaren):

İbn-i Kudame, fukaha'dan büyük bölümün bu görüşte olduğunu belirterek, "Ziraî ortaklık akdi, çalışmak üreticiden, tohum toprak sahibinden olduğu zaman caizdir. Ahmed, ashab'ın (r.a.) bu görüşte olduğuna dair bir cemaatten rivayette bulunmaktadır. Ve İmam-ı Şafiî, İbn-i Sîrin ve ve İshak da bu görüştedirler." Demektedir.[40]                                                                 

Sayfa 580 de 4. satırdan itibaren:                                       

(M. sayfası: 544 de 8. satırdan itibaren):                             

İbn-i Kudame, Muğnî' isimli kitabında bu konuda "Mal sahibinin iznini alarak üretici diğer bir üreticiyi (emek sahibini) kiralarsa, ken­disi kazançtan pay alamaz. Alırsa "mudarebe" sahih olmaz. Çünkü ne mal ve ne de emek yönünden bir katkısı olmamıştır. Kazançta pay sahibi olabilmek ise, ancak böyle bir katkı sebebiyle mümkündür." de­mektedir.[41]

Sayfa 581 de 3. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 345 de 8. satırdan itibaren):

İmamiye kaynaklarına başvurulduğu zaman görüleceği gibi îmamiye fukahasının tümü bu görüştedir.

Maliki fukahasından (hukukçularından) Cüzeyrî,

"Ödünç aktinde, ödünç verenin kendisine ait herhangi bir menfaat şartı haramdır." de­mektedir. Şafiî hukukçuları da böyle bir şartın ödünç akdini ifsat ede­ceği (bozacağı) görüşündedirler. Hanbelî mezhebi hukukçuları da ödünç aktinde böyle bir şarta cevaz (izin) vermemektedirler.[42]

İbn-i Kudame, "ödünç aktinde borçlu için alacaklıya evini kirala­ması, yahut ona bir şeyini satması ya da başka bir zaman ona ödünç vermesi gibi şartlar koşulması geçerli değildir. İmam-ı Buharı, Ebu Bürde'nin Ebu Musa'dan bir rivayetini naklediyor:

Ebu Musa, Medine'ye gitmiştim. Abdullah b. Selâm bir hadis söy­ledi ve bana şöyle dedi:

"Bir adama toprağını ödünç verdiğin zaman sana incir, arpa yahut başka bir şey hediye etmeyi yüklenirse sakın alma; çünkü bu faizdir." [43]

Sayfa 582 de 29. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 547 de 5. satırdan itibaren):

Hanefî hukukçularından Serahsî, "Bir adama balık avlamak için gerekli aletleri versen ve balıkların bir kısmını sana vermesini şart koşsan bu şart geçerli değildir; balıkların tümü avlanan adamındır. Çünkü balıkları yakalayan, kazanan odur. Bu durumda aletler için bir ücret de konuşulmadığı için alet sahibinin sadece ecr-i misil hakkı (örfe göre belirlenen ücret) söz konusudur." [44]

Sayfa 585 de 31. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 553 de 1. satırdan itibaren):

Cüzeyrî, Hanefî hukukçularından naklederek;

"Bir kimse bir evi veya dükkânı belirli bir bedelle kirayla tutar, sonra da onu başkasına daha fazla bir bedelle kiralarsa, bu fazlalığı alması kendisi için helâl değildir." diyor.[45]

Hanefî hukukçularından Serahsî, Mebsutta Şa'bî'den:

"Bir kimse kirayla tuttuğu bir evde yeni kapı açmış, kilit taktırmış yahut eşya döşemiş ise daha fazla bir bedelle başkasına kiralamasında bir sakınca yoktur. Açıktır ki kapı açmak, eşya döşetmek gibi çalışma yapılmışsa fazlalık bu çalışmanın karşılığı olarak geçerlidir. Selef (ilk hukukçu­lar) bu fazlalık konusunda farklı görüşlere sahiptirler. Meselâ İbra­him, fazlalık mekruhtur, yalnız kiralananda bir ziyadelik meydana ge­tirilmişse fazlalık helâldir." demekte ve İbrahim'in görüşünü seçtiğini belirtmektedir.[46]

Sayfa 616 da 31. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 580 de 15. satırdan itibaren):

İmam Şafiî, Ebu Hureyre'ye ulaşan senediyle bir hadis rivayet ediyor:

"Kim suyun fazlasını başkasının merasından esirgerse Yüce Allah da kıyamet günü onun rahmetini kısar."

Ve İmam Şafiî bu hadisi yorumlayarak "Bu hadiste belirtilmek­tedir ki; hiç kimse suyun fazlasından başkasını mahrum edemez; an­cak bu isyanıyla kendisini Yüce Allah'ın rahmetinden mahrum eder. Suyun fazlasından başkalarını mahrum etmek günahtır, hiç kimsenin böyle bir hakkı olamaz.[47]                                                               

Üretim Teorisi

Üretim İle Tedavül Arasındaki Bağıntı

Sayfa 660 da 21. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 619 da 16. satırdan itibaren):

Allame Hillî, Tezkire isimli eserinde, alimlerimizden, bir grup yiye­ceklerin haricinde kabz edilmeksizin gerçekleştirilen satışı yasak gör­müşlerdir, demektedir.

İmam Şafiî, herhangi bir şeyi satın alan kişi onu kabzetmeksizin (teslim almaksızın) satamaz.[48] Hanefî fukahası da bu görüştedir.[49]

Sayfa 660 da 35. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 620 de 8. satırdan itibaren):

İbn-i Kudame, "Bey-i Selem'e gelince (kî bu akitte satılanı kabzetmeksizin satmak vardır) bu aktîn yasaklandığına dair bir haber yok­tur.[50]     

Sayfa 661 de 21. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 621 de 5. satırdan itibaren):

İmam Şafiî, Cabir'e varan senediyle rivayet ediyor:

"Şehirli köylünün malına aracılık yapmasın. Bırakın, insanlar bir­birinden yararlansın."

Yine Ebu Hureyre'ye varan bir senetle rivayet edilmiştir ki, Resulullah (s.a.s.) buyurdular:

"Malları (şehir dışında) karşılamayın." [51]

Sayfa 686 da 5. satırdan itibaren:

(M. sayfası: 645 de 10. satırdan itibaren):

"Meyimmî dedi:

"Ebu Abdullah'a, bir adamın zekâtı" gerektirecek kadar devesi ve koyunu olsa ve fakat o adam yoksul olsa; ve yine bir adamın kırk koyunu ve malı olsa da kendisine yetmese, zekât alabilir mi? diye sordum;"

"Evet" cevabı verdi, ve Ömer'in kavlini zikretti:

"Devesi v.s. si olanlara da zekât veriniz."

Muhammed b. Hakem'in rivayetinde vardır ki; çalıştığı arazi ve on bin dinarlık yahut daha az veya çok malı olan bir kimsede, şayet geçimine yetmiyorsa zekât alabilir. İmam Şafiî'nin kavli de böyledir.[52]

tfon-i Kudamc, bu kavli açıklayarak diyor:

Çünkü ihtiyacını karşılayamamak yoksulluk demektir. Zenginlik ise ihtiyaçlarını karşılayabilmek demektir. Eğer bir kimse muhtaçsa; yok­suldur ve nassın şümulüne, dahil olur. Muhtaç değilse zekât verilemeyenler arasına girer. [53]

Ö N S ÖZ

Aziz okuyucular, "Felsefemiz" [54] adlı kitabımda söz konusu eserimin, İslâmî incelemelerimin temeli durumunda ol­duğunu söylemiştim Zira bu eserim, Tevhid'in inanç yapı­sını ele almaktaydı. Ve yine o zaman sizlere, İslâmî siste­min üst yapılarına ilişkin incelemeler de vadetmiştim ki nasip olur da başarırsam, diri bir inanç, üstün bir hayat dü­zeni, düşünmeye ve 'eğitime dair orijinal bir metod olan İslam hakkında mükemmel bir zihni şekil teşekkül etmiş ola­caktı.

Söz konusu kitabımın önsözünde demiştim ki, inceleme­lerimin ikincisini "Toplumumuz" [55] adlı kitap teşkil ede­cektir. Toplumumuzda İslâmın, insana, sosyal hayatına, sos­yal sentezin analiz ve yorumlama metoduna ilişkin fikirle­ri ele alacak, temel inanç sistemimizden kaynaklanan İslâmî sosyal fikirlerin ortaya koyduğu hayat nizamını arayacak­tım. Ne ki okuyucularımın ısrarlı istekleri, Toplumumuzu ertelememizi felsefesi, esasları, temel çizgileri ve doktriniyle İslâm ekonomisine ilişkin ayrıntılı bir incelemeye kavuş­maları için "İslâm Ekonomi Doktrini" kitabını öne almamı gerektirdi.

İslâm Ekonomi Doktrini kitabını daha önce tamamlayarak okuyucuyla daha erken karşılaşmayı umuyordum. Ne var ki hapisler, çeşitli müdaheleler, yardımcım Muhammed el-Hakim ile birlikte bu incelemeyi tamamlayıp mümkün olan en kısa zamanda okuyucuya sunmak için yaptığımız sıkı çalışmaya rağmen kitabın çıkmasını geciktirdi.

Bu önsözde, hakkında birçok araştırmalar yapılmış olan İslâm ekonomisine ilişkin birkaç söz etmek istiyorum. Ekono­mi derken biz neyi kastediyoruz? Bunu da açıklamak istiyo­rum: "Ekonomi" kelimesi, insanlık düşüncesi tarihinde uzun bir geçmişe sahiptir. 'Ekonomi' kelimesinin sırtını geçmişe dayamış olması, kendisine verilen muhtevalar sonunda ma­nanın da biraz daha derinleşmesine sebep olmuştur. Bu keli­menin uzun bir tarihe sahip oluşu, bu kelimenin ifade et­mekte olduğu manada ekonominin ilmi yanı ile doktriner ya­nı arasında bîr birleşimi meydana getirmesine yol açmıştır. İslâm ekonomisinin ne manaya geldiğini tam olarak öğren­mek istersek, ekonomi ilmiyle ekonomik doktrinleri birbir­lerinden ayırmamız gerekecektir ki ancak bu sayede ilmi dü­şünce ile doktriner düşünce arasındaki etkileşimin derecesini kavrayabiliriz. Böylece de bu eserde incelemeye çalıştığımız İslâm ekonomisinden ne kastedildiğini kesin olarak öğren­miş olacağız.

Şu halde Ekonomi ilmi, ekonomik hayatı, bu hayatta meydana gelen olay ve tezahürleri yorumlamanın bu olay ve tezahürleri kendilerine egemen genel sebep ve faktörlerle irtibatlandırmanın ilmidir.

Bu ilmin doğuşu henüz yenidir. Kesinlikle söyleyecek olursak ekonomi ilmi, her ne kadar ilk temelleri tarihin de­rinliklerine uzanıyorsa da ancak kapitalist çağın başlangı­cında doğmuştur. Kendi imkânları kadarıyla her medeniyet, ekonomik düşüncenin gelişmesi hususunda pay sahibi ol­muştur.

Şunu da söylemek gerekir ki ilk olarak siyasal ekonomi bilimindeki inceden inceye yapılan ilmi araştırmalar son yüzyıllarda görülmüştür.

Toplumun ekonomik doktrinine gelince bu da; Toplu­mun ekonomik hayatında ve pratikteki problemlerini çözüm­lemede izlemiş olduğu bir metoddan ibarettir.

Bu noktadan hareketle, ekonomik doktrini olmayan bir toplumu düşünmemiz imkânsızdır. Çünkü her toplum servet biriktirmeye, biriktirdiği bu serveti de dağıtmaya teşebbüs eder. Bu ekonomik işlemleri düzenlemek için de ken­di yapısına uygun gelen bir tarza muhtaçtır. İşte bu tarz, toplumun, ekonomik hayatı yönünden doktriner tutumunu belirler.

Ekonomik hayatın düzenlenmesi için belirli bir tarzı benimsemek gelişigüzel bir iş değildir. Bu tür işlemler her zaman ahlakî veya ilmî karakter taşıyan düşünce ve kavram­lara dayanılarak yürütülür. İşte bu düşünce ve kavramlar, kendileri üzerine dayandırılacak olan bir ekonomik doktrin için bir birikim oluştururlar. Her hangi bir ekonomik dok­trin üzerinde inceleme yapılırken her şeyden önce bu doktri­nin, ekonomik hayatı düzenleme tarzı ve doktrin için temel teşkil eden düşünce ve kavramları ele alınmalıdır. Sözgeli­mi, ekonomik serbestiyi savunan kapitalist (Re'smaliyye) doktrini inceleyerek olursak önce, bu doktrinin temel dü­şünce ve kavramlarını ele almamız gerekecektir. Bu temel düşünce ve kavramların başında Kapitalizmin, ekonomik serbestiyi kutsallaştırması ve bu serbestinin gerekliliğine inanması gelmektedir.

Kapitalizmden başka her hangi bir doktrini inceleyecek olursak yine aynı yolu izlememiz gerekecektir.

Siyasal ekonomi ilmi, ekonomik düşünce alanında iler­lemeye başladığı günden itibaren ekonomideki bazı teoriler, doktrin için birikim niteliğindeki fikirlerden birazcığını oluş­turmaya başlamışlardır.

Sözgelimi Mekantilistler (Ticariyyûn) -ki bunlar çağ­daş ekonomik düşüncenin, öncüleridirler.- her milletin servet kantitesini o milletin elinde bulunan nakit (altın, gümüş) miktarıyla izah ettiklerinde kendi doktrinlerini or­taya koyma hususunda bu düşünceyi kullandılar.

Dıştan nakit getirmek için yegane araç olması bakımın­dan dış ticaretin gerekliliğini ileri sürdüler. Ekonomik siya­set alanında bazı ilkeler ortaya koydular. Bu ilkeler, ihraç edilen malların değerinin ithal edilenlerinkinden fazla olma­sını gerektiriyordu. Ki bu değer fazlalığı oranında nakit sağlansın.

Fizyokratlar (Tabiiyyûn) ise servet konusunda yepyeni bir açıklama tarzı getirdiler. Buna göre; servetin artması, yeni değerlerin meydana gelmesi ancak tarımsal üretim sa­yesinde mümkün olur. Ticaret ve sanayi sayesinde değil... Bunlar da kendi açılarından ilmi olan açıklamalarının ışı­ğında yepyeni bir doktriner siyaset ortaya koydular. Bu si­yasetin amacı; tüm ekonomik hayatın biçimleyicisi olması bakımından tarımın gelişmesi idi. Malthus, insan sayısın­daki artışın ziraî üretimdeki artıştan daha hızlı olduğunu, bunun da gelecekte korkunç kıtlıklara yol açacağını söylü­yor, nüfus planlamasının zorunlu olduğunu ileri sürüyordu.

Sosyalistler (İştirakiyyûn), eşyanın değerini o eşya için harcanan emek miktarıyla açıklarken kapitalist kârı reddediyorlardı. Bu doktrine göre üreticiye sadece işçinin hakkı ücret olarak verilir. Çünkü üreticinin kazanç elde etmesini sağlayan değeri üreten işçinin kendisidir.

İşte böylece bütün ilmî teoriler doktriner teorilere etki­de bulunmaya ve doktriner araştırma yapanlara ışık tutmaya başlamıştır.

Bütün bunlardan sonra Marx'ın devri geliyor. Marx ekonomik doktrin için birikim niteliğindeki fikirlerden baş­ka tarih ilmini veya tarihî maddecilik adını verdiği bir şe­yi ilave olarak getiriyor. Marx, bir ek olarak getirmiş olduğu tarihi maddecilikte, tarihe hükmeden tabiat kanunla­rını keşfettiğini zannediyordu. Ekonomik doktrinin de bu kanunların zorunlu bir sonucu olduğunu kabul ediyordu. Belirli bir tarihî merhalede egemen olması gereken ekono­mik bir doktrini tanıyabilmek için önce tarihin tabiatı olan zorunlu kanunlara müracaat etmemiz ve aynı merhalede­ki tarihin gereklerini keşfetmemiz gerekir, diyordu. İşte bu" nun içindir ki Marx, bulunduğu tarihî merhalede tarihî kanunların kaçınılmaz bir sonucu saydığı Sosyalist ve Ko­münist doktrinlere inanmıştır. Böylece de ekonomik dok­trin, tarih ilmî incelemeleriyle de irtibatlandırılmıştır.

Bu noktadan hareketle biz, İslâm ekonomisi kelimesini kullanırken direkt olarak ekonomi ilmini kasdetmiyoruz. Çünkü bu ilmin doğuşu henüz yenidir. Çünkü İslâm dinî, bir davet dinidir. Bir hayat programıdır... Dolayısıyla da ilmî araştırmalara girişmek bu dinin aslî görevlerinden de­ğildir. Biz İslâm ekonomisi derken İslâmın ekonomik doktri­nini kastediyoruz. Bu doktrinde İslâmın ekonomik hayatı düzenleme metodu biçimlenmektedir.

İşte biz İslâm ekonomisi derken; tüm detaylarıyla ve dayanmakta olduğu birikim niteliğindeki diğer İslâmî fikirlerle olan bağlantısıyla birlikte İslâmın ekonomik doktrinini kastediyoruz.

Bu birikim niteliğindeki fikirler bizzat İslâma ilişkin yapılan açıklamalara uygun olarak veya doktrinin ekonomik ve tarihî meselelere ilişkin tuttuğu ışıkların doğrultusunda belirginlik kazanmaktadır. Bu da İslâmın davetini yaptığı genel doktrininin incelenmesi ve tahliliyle mümkündür.

Sözgelimi eşyanın değerinin açıklanması, eşyanın kay­naklarının sınırlandırılması, eşyanın değerinin nasıl meyda­na geldiği ve eşyanın sahib olduğu değeri sadece emekte] mi yoksa bir başka şeyden mi kazandığı hususunda İslâmın görüşlerini öğrenmek istediğimizde şöyle bir yolu izlememiz gerekir: Bütün bu saydıklarımızı öğrenmek istediği­mizde İslâmın, sermayenin sağladığı kazanç hakkındaki dü­şüncesini, bu kazancın adaletli bir kazanç olup olmadığı hu­susundaki görüşlerini öğrenmek zorunluluğundayız.

Kapital, üretim araçları ve üretim için harcanan emeğin oynadıkları rol hakkında İslâmın görüşlerini öğrenmek istersek ilk   etapta,   İslâmın -icare,  müzarebe, müsakat, müzarea,  satım  ve ödünç akti hükümlerinde  v.b.  gibi -dağıtım alanlarında bu üç unsura tanımış olduğu haklar üzerinde bir inceleme yapmamız gerekecektir

Geçen sayfalarda temas etmiş olduğumuz Malthus'un nüfus planlamasıyla ilgili teorisi hakkında İslâmın görüşlerini, İslâmın genel politika olarak doğum kontrolü karşısın­daki tutumunda aramalıyız.

Tarihî maddecilik ve tarihî maddeciliğe göre tarihin aşamaları hakkında İslâmın düşüncesini öğrenmek istiyorsak, İslâmın ekonomik doktrininin sabit karakterini incelemeliyiz. Bu ekonomik doktrinin, İslâmın doğuşundan itiba­ren insanoğlunun yaşadığı bütün tarihî merhalelerde uygu­lanabilirliğine olan inancı ele almalıyız.

İlerideki konuların anlaşılmasını kolaylaştıracak şekil­de "İslâm ekonomisi" nin ne anlama geldiğini belirledikten sonra, kitabın içerdiği bölümler üzerinde kısaca bazı açıkla­malarda bulunacağını: Birinci bölümde marxizm ele alın­maktadır. Marxizmin tarihî maddecilikte temessül eden il­mî temeli incelendikten sonra marxizm doktrininin eleşti­risi yapılmaktadır. Bu bölümü, marksist doktrinin kaynak­landığı ve ilmî olduğunu iddia ettiği esasları elemeye tabi tutarak kapadık.

İkinci bölümde ise temel ilkeleri ve siyasal ekonomi il­miyle olan ilişkisi nazarı itibara alınarak kapitalizm doktrini incelenmekte ve eleştiriye tabi tutulmaktadır.

Üçüncü bölümde ise direkt olarak İslâm ekonomisi in­celenmektedir. İslâmın üretim ve dağıtım sistemini açıklayabilmek için bu bölümde İslâm ekonomisinin temel fikirle­rini ele alacak, sonra da konunun diğer kısımlarına geçe­ceğiz. Tabii ki İslâmın üretim ve dağıtım sistemini ele alır­ken bu sistemin; tabii servetlerin paylaştırılması özel mül­kiyetin sınırlandırılması, denge, dayanışma, toplum garan­tisi, malî politika gibi ilkeler, ekonomik hayatta hüküme­tin yetkileri, emek, sermaye ve üretim araçlarının üretim­deki rolleri, bu unsurlardan her birinin üründeki hakkı v.b. gibi mevzuları da inceleyeceğiz. İslâm ekonomisinin, okuyu­cuya tam ve belirgin bir şeklini sunabilmemiz için bu say­mış olduğumuz konuların dışındaki İslâm ekonomisini ilgi­leyen hususlara da başvuracağız.

Son olarak kitabın konularıyla özellikle İslâm ekonomi­sinin okuyucuya sunulduğu kısımlardaki konularıyla ilgili olarak bir kaç husustan bahsedelim:

1- İslâm ekonomisinin fıkhî - yanıyla ilgili İslâmın görüşleri kitapta,  istidlalden ve geniş fıkhî incelemelerdeki ilmî araştırma metodlarından mücerred olarak ortaya konul­maktadır. Ortaya konulan bu görüşler,   ayet ve hadis gibi İslâmî kaynaklara dayandırıldığı zaman bundan yalnızca il­mî bir şekilde şerî hüküm üzerine istidlal kastedilmez. Çün­kü bir ayet veya hadisin bir hüküm için delil olarak ileri sürülmesinden o ayet veya hadisin sadece delil olarak ileri sürülmesi kastedilmez. Bu ayet veya hadisin ileri sürülme­sinden kastedilen, ayrıca  incelik derinlik  ve kapsamlılıktır da.

2- Kitapta sunulan fıkhî görüşlerin, bizzat yazarın mamulü olması gerekmez.

Hatta kitapta sunulan görüşler fıkhî yönden yazarın aynı meseledeki içtihadına ters düşebilir. Zira bu görüşleri kuşatması gereken nitelik, söz konusu görüşlerin müçtehidlerin içtihadı olmasıdır.

3- Şer'i hükümler -kitabın konusuyla mütenasip olmayacağı için- detaylarına girmeden genel olarak ifade edilmiştir.

4- Kitap,  sürekli olarak İslâmî hükümler arası irti­batı vurgulamaktadır. Bu durum, hükümler arasındaki -bi­ri atıl kaldığı zaman diğer hükümlerin de sakıt olacağı ya­ni hükümden düşeceği anlamında- bir metodolojik irti­batı   ifadelendirmez.  Ancak hükümlerin amaçladığı hikme­tin, İslâmın bölünmez bir bütün olması hasebiyle tüm ola­rak uygulanmadığı zaman tam anlamıyla gerçekleşemeyeceğini ifade eder. Her bir hükme uymanın diğer hükümlerden kat'ı nazar vacip olması ise ayrı bir konudur.

5- Kitapta İslâm Ekonomisinin bazı yanlarına ilişkin taksimat bulunmaktadır; Gerçi bu taksimat, şer'i nasslarda açıkça belirtilmemiştir.  Ama konuyla ilgili olarak vaz­edilen şer'i hükümlerin yekûnundan elde edilmiştir. Bu se­beple de söz konusu taksimatın şer'i hükümlerle ne derece bir uyum sakladığını incelememiz gerekmekledir.

6- Yanlış anlaşılması muhtemel terimler ayrıca izah olunmuştur. Meselâ "devlet mülkiyeti". Bu terimden, dev­let bünyesinde Allah'a mahsus malları kastediyorum. Bun­lar, aseleten yahut vekaleten devletin başında olanların İslâmî prensipler çerçevesinde olarak tasarrufundadır.

Bu kitap, İslâm ekonomisi için sırf sathî bir biçimi, ya­ni içi boş genellemelerle, telaffuzu hoş kelimelerle örülmüş bir çerçeveyi amaçlamaz. O, İslâm ekonomi düşüncesinin derinlerine inmeyi, İslâm iktisadı esaslarının fikri sistemi­ni kurmayı gaye edinmiştir.

Şu halde bu kitap, İslâm ekonomi sisteminin bir ilk to­humu olarak ele alınmalıdır. Bu kitaptan beklenen şey, İslâm ekonomisinin insanlık tarihine ve ekonomik hayata ba­kışındaki felsefesini yapması ve bu ekonominin fikrî muh­tevasını izaha kavuşturmasıdır.

Başarım, ancak Allah'ın yardımıyladır, O'na tevekkül ediyor, O'na yöneliyorum.[56]

                                                                                                                                               Muhammed Bakır Sadr

                                                                                                                                                                    Irak, 1977

TARİHÎ MADDECİLİK TEORİSİ

Giriş:

Ekonomik platformda marxizmi ele aldığımızda onu, sosyalizm ve komünizmde beliren doktriner yönü ile tarihi maddecilikte beliren ilmî yönünden ayırma imkânını bula­mayız. Marxizme göre tarihî maddecilik, insan tarihine hük­meden ilmî kanunları belirlemiş ve kanunlar içerisinde de in­san hayatının bütün tarihî aşamalarında hâkim olan nizamı keşfetmiştir. Yine marxizme göre bu nizam, zamana göre ge­lişen insan hayatının ekonomik gerçeğine de hükmetmekte­dir.

Marxizm ile tarihî maddecilik arasındaki bu kopmaz bağ ilerideki bölümlerde tamamen kopacaktır. Çünkü açıkça görülecektir ki doktriner marxizmi; belirli bir tarihî aşa­madan ve tarih için mutlak, maddi manadaki nisbî, belirli bir ifadeden başka bir şey değildir. Şu halde kendine özgü çizgileri, yönelimleri mevcut olan bir doktrin olması niteli­ğiyle marxizm hakkında bir hüküm çıkarma imkânına sa­hip değiliz. Ancak bu doktrinin dayanmakta olduğu fikri te­melleri tam olarak kavradıktan, aynı doktrin için belkemi­ği ve ayrıca tarih ile ekonomi kanunları için temel taşı nite­liğinde olan tarihi maddecilik karşısındaki tutumumuzu; be­lirledikten sonra bir hüküm verebiliriz. Çünkü tarihî mad­decilik -Marxizme göre- toplumun ekonomik doktrinini or­taya koyar, toplumun hayat düzeyini imal eder. Bütün bun­ları yaparken de toplumun yaşamakta olduğu tarihî aşama­yı ye toplumun kendine özgü maddi şartlarını göz önünde bulundurur.

Eğer tarihî maddecilik ilmî sınavım başarıyla verecek olursa ekonomik doktrini ve sosyal düzeni belirleme konusunda insan hayatının bütün tarihî devrelerinde başvurulacak olan en üstün bir müracaat kaynağı haline gelecektir. Dolayısıyla da bütün ekonomik doktrin ve sosyal düzenle­rin bu teorinin kanunları ışığında ele alınması zorunluluk haline gelecektir.

Ayrıca buna göre, tarihin birçok devirlerini kapsama gücüne sahip olduğunu savunan ekonomik ve sosyal bir düzeni de -bu düzenin topluma getirmiş olduğu medenî ve mad­dî şartlar hususundaki değişiklikleri, görmeden olumlu ola­rak kabullenmek de doğru değildir. Sözgelimi İslâm düzeni­ni ele alalım: Bu düzenin XIV asırlık süre içinde insanlığa getirmiş olduğu maddi ve medeni şartlar hususundaki deği­şiklikleri görmeden bu düzenin olumluluğuna karar vermek, tarihî maddecilik teorisine göre doğru değildir. Bu yüzden F. Engles, tarihî maddeciliğin esasları üzerinde şöyle bir açıkla­mada bulunmuştur:

"İnsanların, gölgesine sığınarak üretim yapmakta olduk­ları ortamlar, ülkeden ülkeye değişir... Aynı ülkede de nesil­den nesle değişir. Bundan ötürüdür ki bütün ülkeler ve bü­tün tarihî devreler için tek bir ekonomi siyasetinin güdülmesi adeta olanaksız hale gelmiştir." [57]

Yok, eğer tarihî maddecilik, beklenen bilimsel sınavını başarıyla atlatamayacak olur, tahlili esnasında bu teorinin insan toplumları için ebedî ve kesin kanunlar ifade etmediği tespit edilecek olursa o zaman tabii olarak, bu teori üzerine kurulmuş olan Marxizm de yıkılıp gidecektir. O zaman ilmî olarak bir kişi, tarihî maddecilik kanunlarına uymayan bir doktrin meselâ İslâm doktrini gibi- ortaya koyup bu doktrinin- propagandacılığını yapabilir. Marxizm mantığına uy­mayacak şekilde- bu doktrinin tarihî bütün devreleri kapsaya­bilecek güçte olduğunu ve genel kurallara sahip olduğunu iddia edebilir.

İşte bundan ötürü biz, ekonomi alanında doktriner yön­temle araştırma yapan herkesin tarihî maddeciliğe kapsamlı bir şekilde göz atmasını zorunlu telakki etmekteyiz ki bu araştırıcılar; kendi doktriner görüşlerinin olumluluğunu kabul ettirebilsinler ve de Marxizm hakkında esaslı, kapsamlı bir yargıya varabilsinler...

Bu noktadan hareketle "Marxizmle birlikte" adlı araştır­mamıza tarihî maddecilik ile başlayacağız. Sonra da, tarihi maddecilik teorisi üzerine kurulmuş olan Marxizmi ele alaca­ğız. Diğer bir deyişle; ilk olarak ekonomi ilimini ve marxizm doktrinini inceleyeceğiz.[58]

Tek Etken Teorileri

Tarihin yorumlanması hususunda tarihî maddecilik özel bir metottur. Bu metod, tarihî tek etkenle yorumlamaya yö­neliktir. Şunu da söylemek gerekir ki tarihî maddecilikte bu eğilim, kendi türünden bir tek eğilim değildir. Yazar ve düşü­nürlerin çoğunluğu toplumu ve tarihi, insanı evrende et­kisi bulunan etkenlerden bir tek etkenle yorumlamaya meyillenmişlerdir. Çünkü yazarlarla düşünürler bu tek etkeni, tari­hî ameliyelerde başköşeyi tutan ve bütün sır kilitlerini açan büyülü bir anahtar olarak görmektedirler. Bu tek etkenin dışındaki diğer etkenleri ise; varlığı, evrimi, şekil değiştirmesi ve sürekliliği hususunda başroldeki etkenin peşi sıra gelen ikincil etkenler olarak görmektedirler.

Tarihi hareket ettiren güçleri tek etken içerisinde birleştirme eğilimlerinden biri, şöyle bir tez ileri sürmektedir: Bu tezin taraftarları ırkı, sosyal vicdanın baş nedeni olarak ka­bul etmektedirler. Bunlara göre sosyal vicdan, beşeri ve sos­yal uygarlıkların; ırkın yaratılışında birikmiş bulunan (Psiko-sosyal) servetlerin, ırkın sahib olduğu itici; hareket ettirici, bulucu ve kurucu güçleri oranında düşük veya üstün olabile­ceğini ispatlamaktadır. Saf, temiz ve güçlü ırk, taa ezelden çağımıza kadar insan topluluklarındaki hayatın görünümle­ri için kaynak teşkil etmiştir. Böylesi bir ırk insanin bedenini ve ruhi bileşimini ayakta tutan aslî bir unsurdur. Zaten ta­rih dediğimiz şey de; varlıklarını sürdürebilmek için hayat kavgasına girişen ırklar arasındaki mücadelenin birbirini iz­leyen ve birbirine bağlı görüntülerden ibarettir. Bu kavgada saf ve güçlü olan ırk zafere ulaşır. Bu ırkın hışmına uğrayan küçük küçük ırklar da yıkılır, erir, ölür...

Çünkü bu ırklar, .saf kan gibi direnme yeteneğinden ve buna benzer diğer güçlerden yoksundur...

Tarihi tek etkenle yorumlamanın bir başka şekli de tarih­le ilgili coğrafya anlayışıdır. Buna göre tabii ve coğrafî etken­ler, milletlerin tarihi için esas olarak kabul edilirler. İnsanların tarihi, etraflarını kuşatan tabii ve coğrafi etkenlere göre değişir. Çünkü yüksek medeniyetlere ulaşmaları için insanla­ra yol açan, uygarlığın yollarını gösteren, bazen akılları yapıcı fikirlerle aydınlatan, bazen de insanların yüzüne kapıla­rı kapatan, ve onları insanlık kervanının on son kısmında yü­rümeye zorlayan tek etken tabii ve coğrafî etkendir. Şu halde toplumlara şekil veren tek etken, coğrafi etkendir.

Tek etken teorilerinin üçüncüsünü işe bazı piskologlar ortaya atmışlardır. Bu teoriye göre toplum ve tarihi oluşturan çeşitli insan faaliyetlerinin arkasında gizlenen yegane gerçek sır; Cinsel güdüdür. Buna göre insan hayatı; bu güdüden fış­kıran bilinçaltı veya bilinç üstü patlamalar zincirinden baş­ka bir şey değildir.

Bu tek etken teorilerinin sonuncusu ise K. Marx tarafın­dan müjdelenen (!) tarihi maddecilik teorisidir. Ki bu teori, tarih ve insanı bir tek etkenle yorumlamaya yöneliktir. Marx bu teorisinde kesin olarak demektedir ki; toplumun" doğuşu ve gelişmesi hususunda baş etken ve ilk rehber ekonomi et­kendir. Toplumun maddi ve fikrî muhtevasını kuran güç, başka değil sadece ekonomidir. Ekonominin dışındaki diğer etkenler, tarih için sosyal yapının üzerindeki küçücük yapılar­dır. Ki bu yapılar baş etken olan ekonomiye göre şekil alır. Ekonominin itici gücü gereğince şekil değiştirir. Çünkü top­lum ve tarih ekonominin omuzlan üzerinde yol almaktadır­lar.

Bütün bu boş çabaların realite ile ilgisi yoktur. Ve ayrıca İslâmiyet de bunları kabul etmez. Çünkü bu saydığımız çaba-lâmaların her biri, insan hayatının tümünü bir tek etkenle kuşatmağa çalışmakta ve bu etkeni, tarihin devirleri ve top­lumun artıkları üzerinden estirmeye yeltenmektedirler. Oysa­ki işin inceden inceye bir muhasebesini yapacak olursak bu tutumun hiç de doğru olmadığı açığa çıkacaktır.

Bu araştırmamızın temel hedefi; bu çarelerle birlikte ta­rihi maddeciliği ele almaktadır. Biz bu çabaları sizlere toplu bir şekilde sunduk. Çünkü, içtimaî (medenî) bir tek etkenle yorumlarken fikrî genel bir yönelimi ifadede bu çabalar müş­terektirler.[59]

Ekonomik Etken Veya Tarihî Maddecilik

Şimdi de Marxizmin tarih anlayışı hakkında genel bir bilgi oluşturmaya çalışalım. Ki ekonomik etken de bu anlayış üzerine kurulmaktadır. Bu anlayış gerçek sıfatıyla, insanlığı tüm alanlarda hareket ettiren bir muharrik unsurdur. Marxizm bîr toplumun ekonomik kondisyonunun, o toplumun sosyal, siyasal, dinî fikri ve bunlar gibi toplumun sosyal var­lığının görüntüleriyle ilgili durumlarını belirlediği inancına sahiptir. Dünyada mevcut diğer şeyler gibi ekonomik kondis­yon da kendi rolünü oynarken kendine özgü bir sebebe da­yanmaktadır. Bu sebep - Ki bu da sosyal gelişimler mecmua­sı için başta gelen bir sebeptir. Ayrıca insan hayatındaki tüm tarihi hareketler için bir sebep niteliğindedir.- Üretim gücü ve üretim araçlarıdır. İnsanların tarihini, gelişmelerini ve bir sisteme tabi olmalarım oluşturan bu büyük küvettir. İşte böylece Marxizm elini ipin basma götürmekte, bu nokta­dan hareket ederek ipin izini takip ediyor. Bütünüyle tarihî hareketi erdeki ilk sebebe varıyor.

Burada karşımıza iki soru çıkıyor:    

1. a)Üretim araçları nedir?
2. b)Bu araçlardan tarihî hareketler ve bütünüyle sosyal hayat nasıl olmuş da meydana gelmiştir?

Birinci soruyu marxizm, şu şekilde cevaplar:

Üretim araçları, insanların kendi maddi ihtiyaçlarını karşılayacak olan ürünleri elde etmek için kullanmakta oldukları aletler­dir. Şu sebepten ki; insanoğlu, varlığını sürdürmek uğruna tabiat ile mücadele etmek zorunluluğundadır. Bu mücadele ise güçlü bir bedene ve belirli aletlere ihtiyaç duyar, insanoğ­lu tabiatı yola getirmek ve kendi çıkarına uygun biçimde iş­letmek için bu aletleri kullanır. Bu alanda insanın kullan­mış olduğu ilk alet; kendi eli ve pazusu olmuştur. Sonraları insanın hayatı süresince bu aletler yavaş yavaş gelişmiş, çoğalmıştır. Zamanla insan, kesmek, öğütmek, doğramak gibi iş­lerde özel bir ağırlığa sahip bir kütle olması nedeniyle taştan yararlanmıştır. Uygun bir tarihî aşamadan sonra insan, bu taş kütlesini bir kabzaya yerleştirebilmiş ve böylece de çe­kici icad etmiştir. Bu suretle el, üretim işlerini düzenlemek için değil de üretim aletlerini yapmak için kullanılır olmuş­tur. Üretim de insan bedeninden ayrı aletlere dayanır ol­muştur. İnsanın tabiat üzerindeki hegemonyası arttıkça bu aletler de gelişmiş, tekâmül etmiştir. İnsan, taştan balta, kargı ve bıçaklar imal etmeye başlamış, sonra da avcılıkta kullandığı ok ve yayı icad etmiştir. İşte bu şekilde üretici güç, tekâmül yolunda ağır ağır ilerlemiş, binlerce senelik za­man boyunca... Ve günümüzdeki son tarihi aşamasına gelip dayanmış. Bu aşamada buhar, elektrik, atom gibi güçler, modern üretimin dayanmakta olduğu güçler haline gelmiş­tir. İşte bu üretici güçler, insanın maddi ihtiyaçlarını kar­şılayacak olan ürünleri imal etmekledirler.

Marxizm, ikinci soruyu ise şöylece cevaplar:

Gelişim ve çelişkilerine uygun bir şekilde tarihî hareketleri, üretim araçları doğurur. Bu cümlenin marxizme göre açıklaması şöyle olur: Gördüğümüz gibi üretici güçler sürekli bir gelişme ve tekâmül içerisindedirler. Bu güç kuvvetlerin gelişimleri­nin her belirli derecesinin kendine özgü bir üretim şekli var­dır. Sözgelimi taştan aletlere dayalı üretim, avlanma işlerin­de kullanılan ok-yay ve benzeri aletlerle yapılan üretimden farklıdır. Avcının ekle ettiği ürünler, çoban veya çiftçinin ürünü birbirinden ayrı olur. İşte böylece insanlık tarihinin her aşamasının, üretim hususunda kendine özgü bir meto­du vardır. Çünkü tarihî bir devrin üretim gücünün çeşidi, üretim aletlerinin gelişmişlik derecesi ile diğer bir tarihi devrin üretim gücünün çeşidi ve üretim aletlerinin gelişmiş­lik derecesi arasında fark vardır.

İnsanlar maddi ihtiyaçlarını karşılayacak ürünleri elde etmek amacıyla tabiatın kaynaklarım işletebilmek için tabiata karşı verdikleri, mücadelede birbirlerinden kopmuş de­ğildirler. Tersine bu işi toplu olarak yapmaktadırlar. Çünkü insanlar, birbirine bağlı bir cemiyetin parçaları durumun­dadırlar. Hangi ortamda olursa olsun üretim her zaman sos­yaldir. Şu halde tabii olarak insanlar birbirine bağlı bir top­lumun parçaları olmaları sebebiyle aralarındaki belirli iliş­kileri, üretim işlemleri esnasında düzenlemelidirler.

İnsanların kendi aralarında düzenledikleri bu üretim ilişkileri, tabiata karşı birleşik cephe halinde savaşa girdikleri için aslında mülkiyet ilişkileridir. Ki bu ilişkiler ekono­mik kondisyonu ve toplumun üretim servetinin dağıtımını ayarlar. Diğer bir anlatımla: toplum, feodalist, kapitalist veya sosyalist mülkiyet şekillerini, mal sahipliğinin çeşidi­ni ve her ferdin sosyal üretici karşısındaki takınacağı tavrı ayarlar.

Marxizm nokta-i nazarından bu -üretim veya mülkiyet ilişkileri üzerinde toplumun yüce yapısının kurulacağı ger­çek temeller niteliğindedir. Tüm siyasî" hukukî, fikrî ve di­nî ilişkiler üretim ilişkileri esasına dayanmaktadır. Çünkü toplumda revaçta bulunan mülkiyet biçimini belirleyen tek unsur üretim ilişkileridir. Bu ilişkiler aynı zamanda, toplu­mun fertlerine dağıtılacak olan servet dağılım tarzını da tespit eder.

Üretim ilişkileri; ayrıca; genel olarak toplumun siyasî, hukukî, fikrî ve dinî durumunu da belirler.

Bütün sosyal durumlar, ekonomik durumlara uygun olarak doğup geliştiklerine göre, diğer bir deyişle üretim (ve­ya mülkiyet) ilişkilerine uygun olarak doğup geliştiklerine göre zorunlu olarak bu üretim ilişkilerinin nasıl doğup ge­liştiklerini sormamız gerekmektedir. Ayrıca toplumun ekono­mik kondisyonunun oluşum keyfiyetinde sebebin ne oldu­ğunu da öğrenmek zorunluluğundayız.

Tarihi maddecilik bu soruyu şu şekilde cevaplar: Üretim (veya mülkiyet) ilişkileri, üretim şekline ve üretim güçlerinin yaşamakta oldukları be­lirli derecelere uygun bir biçimde toplumda zaruri olarak do­ğup gelişirler. Bu güçlerin gelişen derecelerinden her biri için, bir ekonomik kondisyon ve üretim ilişkisi vardır ki bu ilişki ve kondisyon, gücünün derecesiyle doğru orantılıdır. Şu halde toplumdan istenen ekonomik kondüsyonu doğuran yegane unsur; üretim gücüdür. Ki bu güçte aynı zamanda toplumun ekonomik kondüsyonundan doğmaktadır. Demek ki mülki­yet ilişkileri; tüm sosyal durumlardan başka bir şey değildir. Ki bu ilişkiler de toplumun ekonomik kondüsyonu ve bir uyuşum ve uzlaşım içindedirler.

Sosyal varlık bu hal üzere devam eder. Tâ ki toplumun üretici güçleri gelişim ve tekâmülün yeni bir merhalesine ulaşır. Bu merhalede, toplumun o anda mevcut ekonomik kondüsyonu ile bir çelişkiye düşer. Çünkü bu ekonomik kondüsyon, üretim güçlerinin bulunmakta oldukları aşama (ve­ya derecesi) nin bir sonucudur. Üretim güçleri bu kondüsyonu daha ileri, daha yeni aşamalara ulaştırmayı planlamakta, yepyeni ekonomik kondüsyonlara varılmasını gerektirmek­te ve başka türden üretim (veya mülkiyet) ilişkilerinin ku­rulmasını öngörmektedirler. Çünkü daha gerideki ekonomik kondüsyonlar, üretim güçlerinin gelişmelerini kösteklemek­tedir. İşte böylece daha yeni aşamasındayken üretim araç­larının üretici güçleriyle mülkiyet ilişkileri ve geçmişteki aşamaların kalıntısı olan ekonomik kondüsyonlar arasında bir çatışma başlamış olmaktadır.             

Nihayet, tarihi maddecilikteki sınıf devrine gelmiş ol­duk. Gelişken üretici güçlerle, yürürlükteki mülkiyet ilişkileri arasındaki çatışma, her zaman sosyal alana intikal eder.. Böylece de iki sınıf arasında bir çatışma, görülür. Bu sınıflar­dan birincisi; menfaatleri, üretim güçlerinin gelişmesi ve bu güçlerin sosyal gerekleriyle uyuşmakta olan bir sosyal sı­nıftır. Sınıflardan ikincisi ise; menfaatleri yürürlükteki mülkiyet ilişkileriyle uyuşan ve üretim güçlerinin gelişme sürecinin gerekleriyle çelişen sosyal bir sınıftır.

Sözgelimi şu anda içinde bulunduğumuz tarh! Aşamada üretim güçlerinin gelişmesi ve toplumdaki sermaye ilişkile­ri arasında bir gelişme görülmektedir. Buna bağlı olarak da, -gelişme yolundaki üretim güçlerinin safında yer alan, sermayevî mülkiyet ilişkilerini ise sınıfın şuuru ile ve ısrarla inkâr eden işçi sınıfı ile - sermayevî mülkiyet ilişkilerinin ya­nında yer alan, mülkiyeti savunma uğruna ölümü dahi gö­ze alan- burjuva sınıfı arasında ateşli bir çatışma başlamak­tadır.

İşte bu suretle çelişki kelimesi, hor zaman üretim güç­leriyle mülkiyet ilişkileri arasında, sınıf çelişmesi biçiminde sosyal anlamını bulmaktadır.

Şu halde toplumun bünyesinde iki tane çelişki vardır:

a- Üretici güçlerin tekâmülünü engellediği zaman üretim güçlerinin gelişmesiyle yürürlükteki mülkiyet ilişkileri ara­sındaki çelişki.

b- Toplumun üretici güçleri hesabına mücadeleye giren bir sınıfıyla; yürürlükteki mülkiyet ilişkilerinin hesabına mü­cadeleye giren bir diğer sınıfı arasındaki çelişki. Evet, bu sön çelişki birinci çelişkinin sosyal yönden ifadesi ve bizzat yan­sımasından ibarettir.

Üretici güçler tarih dünyasında başköşeyi işgal eden güçler oluğuna göre tabiî olarak bu güçler; gerek mülkiyet ilişkileri, gerekse eski tarihî devirlerin kalıntılarıyla vermek­te oldukları mücadelede zafere kavuşacaklardır. Ayrıca ken­dileriyle çelişkide bulunan ekonomik kondüsyonların üste­sinden gelecekler, bundan başka, kendi gelişmeleriyle para­lel olan ve içinde bulundukları tarihî aşamayla aynı doğrul­tuda bulunan ekonomik kondüsyonlar ve ekonomik ilişkileri de düzenleyecektirler.

Sosyal manada bu şu demektir: Sınıflar arası çatışma­da üretim güçlerinin safında yer alan sınıf; kendisiyle çelişen ve mülkiyet ilişkilerini olduğu gibi eski halinde bırak­maya çalışan sınıfa karşı galibiyet elde edecektir.

Üretim güçleri, mülkiyet ilişkilerine karşı galibiyet el­de edince, diğer bir anlatımla; üretim gücünden yana olan

sınıf, karşı olan sınıfı alt edince eski mülkiyet ilişkileri par­çalanacak ve toplumun ekonomik veçhesi tamamen değişe­cektir. Ayrıca toplumun ekonomik kondüsyonu da kendili­ğinden değişecek toplumun siyaset, düşünce, din ve ahlâk gibi muazzam üst yapıları da sarsıntı geçirecektir. Çünkü bu yapıların hepsi de ekonomik kondüsyona dayanmakta­dır. Ekonomik temeller değişince toplumun bütün veçhesi değişecektir.

Aslında mesele burada sona ermiyor. Çünkü üretim güçleriyle mülkiyet ilişkileri arasındaki çelişkinin veyahut-ta üretim güçleriyle mülkiyet ilişkilerinde müşahhaslaşan iki sınıf arasındaki çelişkinin çözüm yolu her ne kadar bu­lunmuşsa da bu çözüm yolu geçicidir. Zira sözünü ettiğimiz çelişki, sosyal yönden kapsamlı bir değişim geçirmektedir. Şundan ki üretim güçleri gelişim süreci içinde bazen mül­kiyet ilişkileri ve yeni ekonomik kondüsyonlarla çelişkiye düşmektedir. Bu çelişki, yeni bir sosyal tabakanın doğuşun­dan mayalanmaktadır. Bu sosyal sınıfın menfaatleri, üre­tim güçlerindeki yeni gelişmeler ve bu gelişmelerin sosyal gerekleriyle uzlaşmaktadır. Buna karşı üretim güçlerinden yana olan sınıf daha ilk etapta, üretim güçlerinin kendi menfaatleriyle çelişkiye düşüp mülkiyet ilişkilerine karşı titiz bir tavır takındığı andan itibaren yukarıda sözünü ettiği­miz sınıfa hasım kesilmekte böylece de iki sınıf birbirleriyle yeniden boğuşmaya başlamaktadır. Bu boğuşma; üretim güçleriyle mülkiyet ilişkileri arasındaki çelişkinin sosyal bir medlulüdür. Bu boğuşma önceki boğuşmanın vardığı aynı sonuca varmaktadır. Böylece, buna bağlı olarak da üretim güçlerinden yana olan sınıf zafere kavuşmaktadır. Bu nedenle de ekonomik kondüsyon değişmekte hatta tüm sosyal vazi­yetler altüst olmaktadır.

İşte bu suretle mülkiyet ilişkileri ve ekonomik kondüs­yon, bünyelerinde üretim güçleri gelişmelerine devam ettik­leri sürece varlıklarını sürdürebileceklerdir. Eğer bu yolda herhangi bir engel ortaya çıkacak olursa çelişkiler üst üste yığılır. Bu çıkmazdan kurtuluş ise, ancak bir ihtilalin patlak vermesiyle mümkün olabilir. Ki bu ihtilalden yine üretici güçler başarıyla çıkıp kurtulabilirler. Ve engeller de böylece parçalanmış, yepyeni ekonomik kondüsyonlar ortaya çıkmış olur. Bu ekonomik kondüsyonlar da ileri de diyalektik ka­nunlarına uyarak yeni mücadelelere girişecektir. Tâ ki ta­rih, yepyeni bir aşamaya itilsin.[60]

Tarihi Maddecilik Ve Onun Gerçek Yüzü

Marxistler tarihi maddeciliğin müspet bilimleri idrâk edebilmenin yagane bir ilmî metodu olduğunu söylemeyi adet haline getirmişlerdir. Bu müspet bilimler ki: Tarihî madde­ciliği diğer beşeri ilimlerin sınıfına itmiştir. Bazı Marxist yazarlar, iştimaî insanı yorumlama hususunda tarihî mad­deciliğin yoluna taş koyanları, tarih ilminin ve tarihî mad­deciliğin inceleyip araştırmakta olduğu pozitif gerçeklerin düşmanı olmakla itham etmekte ısrarlıdırlar. Bu gibi kimseleri itham edişlerini şu gerekçelere bağlamaktadırlar. Tarihi maddecilik iki esasa dayanır:

a- Pozitif gerçeklerin varlığına inanmak.

b- Tarihî olayların raslantı eseri olarak değil de, umumi kanunlara uygun olarak meydana geldiklerine inanmak. Tarihi maddeciliğe yöneltilen her türlü eleştirinin son durağı bu iki konudaki münakaşaya varmaktadır. Bu noktadan hareketle bazı marxist yazarlar şöyle derler:                        

"Tarihi maddeciliğin ve tarihin düşmanları, tarihî olayları idrâk etme hususundaki anlaşmazlıkları şöyle yorumlamayı adeta gelenek haline getirmişlerdir. Bu düşmanlar, söz konusu anlaşmazlıkların; sabit bir gerçeğin yokluğunu kanıtladığını ileri sürmektedirler. Bu iddialarını sağlamlaş­tırma sadedinde de, bizlerin bir gün önce cereyan eden bir olayın niteliği hususunda anlaşmazlığa düştüğümüzü, yüz-yıllar önce cereyan eden bir olayın niteliği hususunda ise hayda hay anlaşmazlığa düşeceğimizi söylemektedirler."[61]

Bu sözleriyle yazar; tarihî maddeciliğe yönetilen eleştirileri, tarihin müspet yanını ve tarihî olayların pozitif gerçeklerini bulanık İmle getirme çabası olarak nitelemektedir. BU tutumu ile yazar, pozitif gerçeklere olan inancı, kendi özel tarih anlayışı için speküle etmektedir.

Fakat biz, tarihî maddecilik düşmanlarının gerçekten araştırıcının şuuru idrâki, veya inkârı dışındaki bir gerçeğin varlığını bulanık hale getirmeyi amaçlayıp amaçlamadığını sorma hakkına sahip olduğumuzu sanıyorum, her halde....

Gerçek şu ki bizler, ileri sürülen bu iddialarda tarihî yönden orijinal hiçbir şeye rastlamadık. "Felsefetûna" adlı kitabımızda dünyanın felsefe anlayışı konusunu işlerken felsefî alanda da bu tür iddialara şahit olduk. Marxistler maddeciliğin veya maddi anlayışın, felsefî araştırmalar ko­nusunda yegane gerçekçi bir yönelim olduğu hususunda ıs­rar etmektedirler. Onlara göre bu yönelim; maddenin po­zitif gerçeğine inanma esasına dayanan bir yönelimdir. Bu yönelim, konu maddi yönelimden saptığı anda felsefi meselelere cevap olmaz. Ancak idealizmi bundan ayırmak gerek. Çünkü idealizm (Misâliye) pozitif gerçeği ve maddenin var­lığını inkâr eden bir sistemdir. Şu halde madde ya idealizm felsefesine göre yorumlanacaktır ki bu felsefede şuurdan kop­muş bağımsız pozitif gerçeklere yer yoktur. Ya da madde ilmî bir metotla yani, diyalektik meteryalizm esasına göre yorumlanacaktır. "Felsefetuna" adlı kitabımızda bu düalitenin felsefî araştırmaları amacından saptırdığını, bunun gerisinde diyalektik meteryalizm düşmanlarının itham edilmesi amacının güdüldüğünü söylemiştik. Bunlar, idealizmce tasarılar kurmak, maddenin pozitif gerçeklerine inanmamak­la suçlanmaktadırlar. Bütün bunlar bir tarafa pozitif gerçe­ğe inanmak, sadece diyalektik meteryalizmin bir gereği de­ğildir. Bunu bilmekte fayda vardır. Bu gerçeğin ortadan kal­dırılması veya bu gerçek hakkında şüpheye düşmek veyahutta bu gerçeğin inkârı hiçbir zaman düşünülemez.

Yeni konumuz üzerinde de aynı sözü söyleyebiliriz. Top­lumun ve tarihin gerçeklerine inanmak, maddi anlayışa sa­rılma sonucunu doğurmaz. Tarihi olayların veya gerek geç­mişte, gerek şimdiki zamanda belirli bir şekilde bilincimiz dışında cereyan eden olayların sabit birer gerçekleri vardır. Bu hususu hepimiz kabulleniyoruz. Fakat bu sadece tarihî maddeciliğin bir meziyeti değildir. Tarihî olayları veya ta­rihî gelişmeleri fikirle veya doğal bir etkenle veya cinsel bir etkenle veyahutta bunlarda başka bir etkenle yorumlayan herkes, bu gerçeğe İnanır. Nitekim tarihi, üretim güçlerinin evrimi ile yorumlayan marxizm de bu gerçeğe inanmakta­dır. Pozitif gerçeğe inanmak; tarihle ilgili bütün kavramlar için hareket noktası ve çeşitli yorumların dayanacakları esas niteliğindeki ilk bedihi noktadır.

Şu da var ki tarihi olaylar, maddede cereyan eden olay­lar bütününün birer parçası olmaları nedeniyle, maddeye hükmeden umumi kanunlara boyun eğmektedirler. Bu ka­nunlarından birisi de illiyet kanunudur ki bu kanunu şu "cümlelerle dile getirebiliriz. İster tarihi ister ilmî bütün olay­lar muhakkak ki, bir sebebe dayalı olarak cereyan ederler, Bu olayların raslantı sonucu meydana gelmelerine imkân yok­tur. Her sonuç kendi sebebiyle bağlıdır. Her hadis (Sonradan meydana gelen şey) bir mukaddimeye (kendinden önce var olan bir şey) bağlı olarak meydana gelir. İlliyet kanununun tarih alanında uygulanmaması halinde yapılan tarihî araş­tırmalar bir değer ifade etmez.

Tarihi olayların pozitif gerçeğine inanmak, bu olayla­rın illiyet kanununa uygun bit şekilde cereyan ettiğine inanmak, belli başlı iki esas olup bu esaslar, tarih yorumuyla ilgili bütün ilmî araştırmalar için temel niteliğini taşımakta­dırlar. Ancak şunu da söylemek gerekir ki tarih incelemele­rinde tarihî yorumlarla çeşitli yönelimler arasındaki çekiş­me, esas niteliğindeki illetlerle toplumdaki başta gelen güç­ler etrafında dönmektedir. Çekişme konusu edilen toplumun başta gelen güçleri üretici güçler midir, yoksa fikirler midir, yoksa soy mudur, yoksa tabii vaziyet midir, yoksa bütün bu güçlerin toplamı mıdır? -Hangi yönelimde bulunulursa bulunsun- bu sorunun cevabı; Tarihin yorumu olmanın dışına çıkmaz: Ve ayrıca bu cevap, tarihî olayların gerçeğine, bu olayların illiyet kanununa uygun bir şekilde cereyan et­tiğine inanma esasına dayalı olarak verilecektir.

Bundan sonraki başlıkta; tarihi anlamak ve tarihi yo­rumlamak için genel bir metod niteliğine sahib olması itibariyle ilk olarak tarihî maddeciliği, felsefi ve mantıkî esas­ların ışığında inceleyeceğiz. Çünkü Marxizmin varlık anla­yışı felsefe ve mantıktan doğup gelişmiştir.

Sonra da tarihî maddeciliği; insanlık tarihini kapsama­ya çalışan bir teori olarak inceleyeceğiz. Üçüncü aşamada ise; insanlık tarihini belirli aşamalara ayıran ve her aşama­nın başına da sosyal bir sıçramayı yerleştiren tarihî madde­ciliği detaylarıyla birlikte inceleyeceğiz.[62]

FELSEFÎ ESASLARIN TEORİSİ IŞIĞINDA TARİHİ MADDECİLİK

Felsefi Maddecilik Işığında:

Marxizm, tarihin maddi yönden yorumunun çağdaş maddeciliğin en önemli meziyetlerinden biri olduğuna inanmaktadır. Çünkü onsuz tarihe sağlıklı bir yorum getirmenin imkânı yoktur. Tarih yorumunun felsefi maddecilikle uyuş­ması ve hayat ile kâinat hakkındaki maddi anlayışıyla aynı doğrultuda olması gerekmektedir. Marxizm nazarında maddi yorum, genel olarak varlıkla uyuştuğuna göre bu yorumun aynı zamanda tarihe de uygun gelmesi gerekmektedir. Çün­kü tarih, varlığın bir yanını teşkil etmektedir.

Bu noktadan hareketle marxizm XVIII. yüzyıl madde­ciliğinin, tarih yorumu karşısındaki tutumunu hoş görmemektedir. Çünkü XVIII. yüzyılın mekanikî maddeciliği, tarih alanında yer tutmuş olan bu maddi keşfe ulaşamamıştır. Tersine bu mekanikî maddecilik, genel varlık alanında mad­deciliğe sarılmasına rağmen tarih anlayışı konusunda idea­lizme kaymıştır. Bu mekanikî maddeciliğin idealizme kayış sebebi nedir? Marxizme göre bu mekanikî maddecilik insan­lık için ruhî muhtevaların ve fikirlerin varlığına inanmıştır. Üstelik bu fikir ve ruhî muhtavalara tarihte başköşeyi ver­miştir. Yaşamakta olduğu sosyal ilişkiler arasında bu idealizm etkenlerini en son sebebe yani, üretim araçlarında gizli bu­lunan maddi güçlere dayandırmayı becerememiştir. Bu yüz­den tarihin maddi sebebine ulaşmamış, tarihî maddecilik için kâinat maddeciliğiyle uyuşan ilmî bir kural koyma hususun­da başarılı olamamıştır. Sadece tarihi, sathî olarak ele alan, derinliklere inmeyen sathî idealist tarih yorumlarına takılıp kalmıştır. Bu konuda Engels şöyle der:

"Tarih alanında görüyoruz ki eski devir maddeciliği bizzat kendi kendisiyle uyuşmamaktadır. Çünkü bu maddecilik; idealizmin tarihte­ki muharrik güçlerini nihai sebepler olarak kabul etmekte­dir. Bu da muharrik güçlerin arkasında gizli bulunan bilfiil muharrik güçlerin araştırılmasından ileri gelmektedir. Çe­lişki; sadece bu idealist güçlerin kabullenilmesinden ileri gelmiyor. Aynı zamanda bu güçlerin ötesine varamamaktan da ileri geliyor Şayet bu güçlerin gerisine varılabilse, mu­harrik sebepler üzerindeki sis perdesi de kalkmış olur."[63]

Bu araştırmamda ben felsefî maddeciliği ele almak iste­miyorum.' Çünkü bu konuları "Felsefetûna" adlı kitabımda inceledim, yalnız marxistlerin veya bazı marxist yazarların felsefî maddecilikle tarihî maddecilik arasında var olduğu­nu iddia ettikleri bağlantıyı, şu soruyu ortaya atarak ince­lemek istiyorum.:

Marxistlerin yaptığı gibi felsefî esaslara dayalı olarak tarihi yorumlamak ve hayatın başlangıcından tâ ebede kadar marxizm tekerleğini üretim araçlarıyla yürütmek zo­runluluğunda mıyız?

Bu soruyu cevaplarken her şeyden önce maddeciliğin felsefi kavramıyla maddeciliğin marxizm nazarındaki tarih kavramını gayet açık olarak birbirinden ayırmamız gerek­mektedir. İki kavram arasındaki bir benzerliğe meydan ve­recek olursak, söz konusu ettiğimiz "iki kavram arasında bir bağlantı vardır." Şeklindeki marxist iddiaları teyid etmiş ve kabullenmiş oluruz. Ayrıca Mantin tarih hakkındaki düşün­celerine dayanmayan maddeci felsefelerin tarih araştırmala­rı sahasında ayakta duramayacaklarını, idealizmin tarih anlayışından nihai olarak özgür olamayacağını da kabullen­miş- oluruz.

Gerçek şu ki, felsefî terminolojide maddecilik; çeşitli dış görüntüleriyle madde, evrenin bütün görünen varlıkları­nı ve varlığın her çeşidini kapsamına alan yegane gerçektir.

Ruhsal olaylar ve bu olayların kapsamına giren tüm fikir­ler, şuurlar ve tecritler sadece birer maddi sonuçturlar. Gelişim ve tekâmül sürecindeki maddenin içinde bulunduğu özel mevkiin bir ürünüdürler. Düşünce her ne kadar- mad­denin seviyesinden yüksekte görülüyorsa da aslında felsefî maddecilikte fikir, beyinin tavzifi gelişmelerinin bir ürü­nünden başka bir şey değildir. Maddenin sınırları ve çeşitli yönlerinin dışında bir gerçeğin bulunması imkânsızdır. Fi­kir maddi olmayan manalara değil de, maddi olan manala­ra muhtaçtır.

İnsanın düşünceleri, ruhsal içerikleri ve bu felsefî anla­yış esasına dayalı olarak incelenmesine giriştiği tabiat; mad­denin çeşitli yönlerinden, gelişmelerinden, tekâmül etmesin­den başka bir şey değildir.

İşte felsefî maddecilik dediğimiz şey ve bu maddeciliğin insan ve kâinat hakkındaki genel görüşleri bundan ibarettir. Bu felsefi kurama göre insanın maddi şartlar ve üretici güç­lerin ürünü olmasıyla, üretim şartları ve güçlerinin insanın ürünü olması arasında bir fark yoktur. İnsan, insanın düşüncesi, tabiatı ve üretici güçleri maddi sınırlar içerisinde olduğu sürece, tarih hangi halkadan yorumlanmaya başlanılırsa başlanılsın pek değişen bir şey olmaz, felsefi madde­ciliğe göre... Tarihin yorumlanmaya başlandığı bu halka, sosyal sürecin ilk halkası olarak kabul edilir. Nitekim bunun yanında tarihi, üretim araçlarıyla yorumlayıp bu yoruma tarihin ilahlık sıfatını ekler ve buna da tüm tarihî hareket­ler için en büyük sebep olarak kabul edecek olursak yine de doğru bir sonuca varırız. Ayrıca, tarih yorumunda başlan­gıç noktası olması itibariyle tarihi yorumlamaya insanlıkla başlayacak olursak felsefî maddecilik nazarında aynı değişmez sonuca ulaşmış oluruz.

Böylece anlaşılmış oluyor ki felsefede maddeci yönelim; insan ve doğayı maddi açıdan yorumlamaktadır. Ki bu yo­rum, tarih için marxist anlayışı zorunlu kılmamakta ve insanı üretim araçlarının şekillendireceği yumuşak bir hamur olarak tarih merdiveninin ikinci basamağına indirmeyi gerekli kılmamağadır.

Şu halde tarih meselesinin evren hakkındaki felsefî me­seleden bağımsız olarak ele alınması zorunlu olmaktadır.[64]

Diyalektik Kanunların Işığında Tarihi Madde­cilik:

Diyalektik kanunları; tüm gelişim ve evrimleri; eşyanın öcünde bulunan zıtlar arasındaki çatışma ile yorumlamak­tadırlar. Eşyanın bünyesinde bulunan herşey zıt bir mües­sir taşımakta, bu müessirler de kendi zıtlarıyla bir çatışma­ya girerek çatışma ortamlarına uygun bir şekilde tekâmül etmektedirler.[65]

Marxizm; kendi özel kanunlarıyla, diyalektik kanunlarını sosyal alana uygulamaya ve tarihî olaylarda diyalektik me­todunu uygulamaya yönelmektedir. Marxızme göre toplum­daki sınıf çelişkisi, "Her şey kendi yapısında birtakım zıt ve çelişik şeyleri içerir." diyen diyalektik kanununun bir ifade­sidir. Yine marxizme göre sosyal değişme, dahilindeki çeliş­kilerden fışkıran dinamik bir hareket olması sıfatıyla, "Bü­tün varlıklar mekanikî bir hareketle ve dışta bulunup da kendisini geriden iten güçlerin etkisi ile değil de kendi bün­yesinde gelişip patlama noktasına gelen zıtlıklar dolayısıyla gelişip tekâmül eder." diyen diyalektik kanununa uygun ola­rak meydana gelen bir olgudur. Toplum yapısı ve düzenin­de kapsamlı bir değişiklikten ötürü patlama anını gözetleyen ve azar azar yığılan sınıflar arası çelişkilere de inanan marxizm, bu çelişkilerin yapılışının; "Tedrici suretteki kemiyet değişiklikleri, anî ve keyfi bir değişikliğe dönüşür." diyen diyalektik kanununa uygun olarak meydana gelen bir olay olduğunu ileri sürmektedir.

İşte böylece marxizm -kendi tarihî maddecilik metodu­na uygun olarak- tarihî alanda genel diyalektik kanunları için geniş bir zemin hazırlamaya çalışmaktadır.

Marsizmin tarihî diyalektik alanında elde ettiği başarının ne miktarda olduğunu açıklamaya çalışalım. Kuşkusuz marxizm, tarih analizi hususunda diyalektik bir yöntem bulmayı bir dereceye kadar becermiştir. Ama ulaşmış oldu­ğu sonuçlarda, diyalektiğin karakteriyle çelişkiye düşmüştür.

Bu nedenle de ancak diyalektiğin yoluna girebilmiş fakat diyalektiğin son aşamasına, kesin sonucuna asla ula­şamamıştır. Nitekim ileri de de bunu göreceğiz.[66]

A- Diyalektik Metod                                         

Marxizm, diyalektik yöntemini sadece tarih araştırma­larında ele almakla yetinmemiş, aynı zamanda hayat ve kâi­natla ilgili tüm konularda yaptığı analizlerde de diyalektik metodunu kullanmayı prensip haline getirmiştir. Felsefetû­na adlı kitabımızda da bunu etraflıca izah etmiştik Ayrıca marxizm, diyalektik çelişkilerle illiyet kanunu arasındaki sallantıyı da tam bir sonuca vardırmamıştır. Marxizm, diyalektizme bağlı olması dolayısıyla, gelişim ve tekâmülün eşyanın bünyesinde bulunan dahilî çelişkilerin bir eseri ol­duğunu kesinlikle ortaya koymaktadır. Dahili çelişkiler, her­hangi bir güce veya dış bir sebebe ihtiyaç duymaksızın maddenin bütün olgularını yorumlayabilecek yetenektedirler. Marazm diğer taraftan sebep müsebbep ilişkisinin varlığı­nı da kabullenmekte bu olguyu ise eşyanın bünyesinde bulu­nan çelişkilerle değil de dış sebeplerle yorumlamaktadır. Bu sallantı, marxizmin tarihî analizlerinde de kendini göster­mektedir. Marxizm bir taraftan eşyanın bünyesinde köklü çelişkilerin bulunduğunu ısrarla söylemekte ve bu çelişkile­rin eşyanın gelişim ve hareketlerini sağlayacak nitelikte ol­duğunu ileri sürmekte; diğer taraftan da sosyal yapının ta­mamen bir tek temele, yani üretim güçlerine ve üretim güç­lerinin özel yöntemlerine dayalı olduğunu kabul etmekte­dir. Siyasal, ekonomik ve fikrî kondüsyonların ise bu yapı­nın birer üst yapılan niteliğinde olduklarım ve başka bir şekilde sosyal yapının dayanmakta olduğu üretim yönteminin yansıması olduğunu ileri sürmektedir. Şu halde sözünü etti­ğimiz bu çeşitli türden yapılarla üretim yöntemi arasındaki ilişki, sebep, müsebbeb arasındaki ilişkinin aynısıdır. Bu demektir ki; toplumun üst yapısında meydana gelen olgular eşyanın bünyesideki dahilî çelişkilerle uygun bir şekilde di­yalektiğe uyarak meydana gelmemektedirler. Bu olgular, eş­yanın dahili içerikleri ve evrim kuralının etkisiyle meydana gelmektedirler. Daha da ileriye gidelim. Marxizmin iddiasına göre toplumu evrimleştiren çelişkiler, toplumun dahilî çeliş­kileri olarak kabul edilen sınıflar arası çelişkiler değildirler. Bu çelişkiler, eski mülkiyet ilişkileriyle yeni üretim güçleri arasındaki çelişkilerdirler. Şu halde- burada, aralarında çeliş­ki bulunan iki bağımsız şey vardır. Bünyesinde çelişki taşı­yan bir tek şey değil...

Marxizm artık, dahilî çelişkilerle illiyet kanunu arasında hangi yeri yeğlemesi gerektiğini idrâk etmiştir. Ayrıca ikisi arasında uzlaşım sağlamaya da çabalamıştır. Sebep ile müsebbebe diyalektik bir anlam kazandırmış bu iki terimin mekânikî anlamlarını yok etmiştir. Ayrıca analizlerinde, özel diyalektik sınırlarına bağlı kalarak sebep müesebbep yönte­mini kullanmayı da uygun bulmuştur. Marxizm, doğru bir çizgi üzerinde gitmekte olan sebebiyet kanununu inkâr et­mektedir. Bu kanuna göre sebep, kendi müsebbebine göre haricî olur. Müsebbep de sebebe göre olumsuz olur. Çünkü bu sebebiyet kanunu, diyalektizm ile tabiattaki oto evrim ve gelişim işlemiyle çelişmektedir. Çünkü bu kanuna göre müsebbebin, kendi sebebinden daha zengin ve daha gelişmiş olarak gelmesi imkânsızdır. Aksi takdirde müsebbepteki zen­ginlik ve gelişmişliğin fazlalığı sebepsiz kalacaktır. Kendi çelişiğinden doğan müsebbep, kendisini doğuran çelişiğe dönmek, onunla etkilenmek, onunla birleşme yoluyla, yepyeni bir bileşik meydana getirmek için, kendi bünyesinde bu­lundurduğu çelişkilere uygun olarak dahilî bir hareketle ge­lişip tekâmül eder. Meydana gelecek olan bu yeni bileşik, te­ker teker sebep ve müsebbebe nisbetle daha zengin ve daha gelişmiş olacaktır. Marxizmin sebep ve müsebbepten kasdettiği de budur. Çünkü bu, diyalektizm ile diyalektizmin (Tez, antitez, sentez'den oluşan) üçlüsüne tam tamamına uymak­tadır.[67] 

Sebep, tezdir. Müsebbep, antitezdir. İkisinden meydana gelen bütün ise sentezdir. Sebeplilik; bir gelişim ve evrim iş­lemidir. Bu işlem, sebebin müsebbepten yani, tezin antitez­den doğması yoluyla tamamlanmaktadır. Bu işlemde müseb­bep, olumsuz bir yolla değil de kendi dahilî çelişkilerinin et­kisiyle doğmaktadır. Bu çelişkiler; müsebbebi, kendisi için gerekli olan sebebten daha üstün ve daha mükemmel bir sen­tez içerisinde hazırlayarak geliştirmektedirler.

Marxistler, diyalektik anlamlarıyla birlikte sebep mü­sebbep ilişkilerini tarih alanında da kullanmışlardır. Genel olarak marxizm dayanmakta olduğu diyalektizmin kuralları dışına çıkmamıştır. Toplumu yorumlarken toplumun dayan­makta olduğu bir temelin bulunduğunu, üst yapıda mey­dana gelen olayların bu temele dayalı olduklarını ve yine bu temele dayalı olarak söz konusu olayların geliştiklerini, ken­dilerini meydana getiren temelden etkilendiklerini ileri sür­mektedir. Böylece de söz konusu olaylar ile bu olayların da­yanmakta oldukları karşılıklı etkilenmelerden ötürü, tez, antitez ve sentez (ispat, inkâr, inkârın inkârı kaziyesine uy­gun olarak sosyal evrimin aşamaları doğacaktır.

Bazı durumları istisna edecek olursak bu niteliği mark­izinde de arayabiliriz. Sözünü ettiğimiz istisnaî durumlarda marxizm, tarihsel olguyu-diyalektik ile yorumlamada hezi­mete uğradığını göstermiştir, dolayısıyla da- bu durumlarda sosyal evrimi ve tarihî olguları mekâniki bir yöntemle yo­rumlamak zorunluluğunda kalmıştır. Önceki hezimeti ise as­la kabullenmemiştir. Bu konuda Engels şöyle der:

"İlkel toplumlar binlerce yıl varlıklarını sürdürme olanağına sahiptirler. Nitekim, dış dünya ile ilişkilerini kurmadan önce günümüz hind ve slav toplumları aynı durumday­dılar. Bu toplumlar dış dünya ile bir alışverişe girince mül­kiyet hususunda aralarına bir eşitsizlik girdi. Bu ^itsizlik dolayısıyla da adı geçen toplumların parçalanmaları mu­kadder hale gelmiştir." [68]

B- Tarihi Diyalektiğin Çürütülmesi:

Sırası gelmişken diyalektik yöntemi ve diyalektik anlamıyla sebebiyet kanunu hakkındaki görüşlerimizi belirtme­liyiz. Şöyle ki: çelişki esasına (Tez, antitez, sentez) dayalı sebebiyet, ne şuur ve ne de felsefî analize asla dayanmamak­tadır. Bu tür sebebiyeti ilmî alanda ispatlayacak olan hiçbir delil mevcut değildir. Nitekim felsefî araştırmalar bu tür se­bebiyeti tamamen inkârdadırlar. Biz bu hususta detayla­ra inmek istemiyoruz. Çünkü diyalektiği genel bir eleştiriye tabi tuttuğumuzda bu konuyu etraflıca incelemiştik.[69]

Konumuz tarih olduğu için tarihî alandaki aczini açığa çıkarmak amacıyla tarihî diyalektikten örnekler sunmak istedik. Nitekim felsefetüna adlı kitabımızda da tarihî diya­lektiğin, genel varlık alanındaki aczini ortaya çıkarmıştık. Biz bu örneği, tarihî diyalektiğin önderi olan mantın sözlerin­den alacağız. Çünkü o, toplumun önce kapitalizme sonra da sosyalizme doğru olan evrimini yorumlama işinde diyalek­tik metodunu uygulamaya çalışmıştır.

Marx, sanatkârın kendi aletleri üzerindeki özel mülki­yetiyle ilgili olarak şunları söyler:

"Sermayevî üretimin gelişmesine uygun olan sermaye sahipliği, özel mülkiyetin ilk inkârıdır. Çünkü bu mülkiyet, bağımsız ferdî emeğe bağlı olarak elde edilmemiştir. Fakat sermayevî üretim zorunlu olarak bizzat kendini inkâr etmek­tedir. Bu zorunluluğa tüm tabii evrimler boyun eğerler. Bu, inkârın inkârıdır. Bu da ifade etmektedir ki işçinin özel mül­kiyeti olamaz. Olsa olsa onun; kapitalist çağın kazançlarına, yardımlaşmaya, araziler de dahil olmak üzere tüm üretim araçları üzerindeki ortak mülkiyete dayalı bir mülkiyeti ola­bilir. [70]

Gördünüz mü? Müsebbep nasıl gelişip de sebebiyle bir­likte daha zengin ve daha mükemmel bir sentezde birleşiyor? Sanatkâr veya küçük zenaatçının kendi üretim araçları üze­rindeki mülkiyeti sebep ve tezdir. Buna karşılık sermaye sa­hibinin bu araçlara sahip olması ise müsebbep ve antitezdir.

Böylece müsebbep gelişip tekâmül etmekte, sebeple birleşerek de daha mükemmel bir bileşik (Sentez) meydana getirmek­tedir. Sermayevî (Kapitalist mülkiyet türü, küçük za­naatçının kendi üretim araçlarına daha fazla malik olduğu sosyalist mülkiyet türünden mayalanarak oluşmaktadır.

Güzel bir şans eseridir ki tarih ve kâinatın tam olarak diyalektik olması için her hangi bir insanın tarihî ve kevnî olgularla ilgili olarak tez, antitez ve sentezden oluşan bir di­yalektik üçlüsünü ortaya atması yeterli olmuyor. Kurgusu marxa ait olan bu diyalektik, zihindeki mücerret bir diya­lektik olmaktan öteye gitmemektedir. Bu diyalektiğin tarihe uygulanması hiç de doğru olmaz yoksa "Bir şey kendi çeli­şiği olan bir şeyden doğar. Tez, Antitezi doğurur." denilebilmesi için küçük zenaatçının kendi üretim araçları üzerinde­ki özel mülkiyeti nereden çıkıyor? Kaldı ki bu da kapitalist mülkiyet için sebep teşkil etmektedir.

Küçük zenaatçıların kendi üretim araçları üzerindeki; özel mülkiyetleri sermayevî üretim için sebep teşkil etmemektedir. Bu tür üretim; tüccar sınıfın belirli şartlar çerçevesinde gelişmesi ve bu sınıfın servetlerinin birikip fazlalaş­masının sonucu olarak doğmuştur. Küçük zenaatçıların kendi üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetleri bu merkantilistlerin yoluna koyulan bir köstek olmuştur. Bu sınıf ki; sermayevi üretime girişmekle, üretim araçlarını daha da fazla hegemonyaları altına almayı amaçlamaktadırlar. Kendi nüfuzlarıyla bu kösteği ortadan kaldırmış, sermayevî üretimin umdelerinin dikmek için de üretim araçları mülkiyetini küçük zenaatçıların elinden alabilmişlerdir. Her ne kadar ferdî üretimin -ki bu üretim, küçük zenaatçının üretim araçları üzerindeki mülkiyeti esasına dayanmaktadır.- yerini işgal etmişse de semayevî üretim, antitezin tezden doğuşu gibi zenaatçının üretim araçları üzerindeki mülkiyetinden doğmamıştır. Olsa olsa tüccar sınıfın arasından ve bu sınıfın yanındaki servet birikiminden -ki bu birikimin ser­mayevî üretime girişecek seviyeye gelmiş olup ileride zenaatçıların mülkiyetlerini kendi hegemonyası altına alacaktır- doğmuştur. Tek kelimeyle diyebiliriz ki ticaret, dominyonların sömürülmesi, pazarların açılması gibi dış şartlar eğer merkantilistlere geniş bir mülkiyet, sermayevî-üretim için yeter derecede güç, zenaatçıların elindeki üretim araçlarını elde etmek için gerekli imkânı sağlamamış olsaydı sermayevi üretim stili ortaya çıkmayacaktı.

Zenaatçıların üretim aletleri üzerindeki mülkiyetleri kendi çelişkileri olan sermayevi üretime ortam hazırlamayacak ve en nihayet bu mül­kiyet de sosyalist bir mülkiyet stiline dönüşmeyecekti.

İşte böylece genel kevni alanda olduğu gibi tarihî alanda -da sebebiyetle ilgili tüm diyalektik kanun ve kavramlarının uygun geleceği bir örnek bulamadık. Nitekim ileride detay­larıyla birlikte tarihi maddeciliği incelerken bunu daha be­lirgin bir şekilde göreceğiz.[71]

C- Sonuç, Metoda Ters Düşüyor:

Marxizmin diyalektik yolunda karşılaşmış olduğu en kahredici bir bela da şudur ki marxizm, diyalektik metodunu kullanmış fakat bu kullanımdan, diyalektik metoduyla ilgisi olmayan sonuçlara ulaşmıştır. Bu sebepledir ki daha konunun başındayken demiştik ki; Tarih analizinde marxizmin uyguladığı metod diyalektik metodudur. Fakat bu metodun içeriği, diyalektiğe ters düşmektedir. Çünkü marxizm bir yandan, üretim araçlarına ve mülkiyet ilişkilerine yansıyan sınıfsal çelişkilerin, toplum dahilinde meydana ge­len boğuşmaların başta gelen bir esası olduğunu kabul et­mektedir. Diğer çelişkiler de bundan doğmaktadır. Aynı za­manda marxizm, insanlık kervanının, toplumdaki sınıflı düzeni artık ebediyen yok etme hedefine doğru zorunlu ola­rak ilerlemekte olduğunu da söylemektedir. Sınıflı toplum düzenin ortadan kalkması halinde işçi sınıfının zafer çan­ları çalacak. Sınıfsız bir toplum doğacak. İnsanlık sosya­lizm ve komünizm yoluna girecektir. Ama bu durumda sınıf ve sınıfın çelişkileri toplumun içinden çıkıp gidecek, böylece de toplumun evrim süreci kopacak, sonsuza dek sürecek olan iç hareket meşalesi sönecek. Diyalektik kanunlarını işler­likten alıkoyacak olan bir engel meydana gelecektir. Marxizm diyalektik değişmenin ancak çelişki esasına dayalı olarak meydana geleceğini söylemektedir. Ama sınıfsal toplum düzeni ortadan kalkınca, sınıf çelişkisi gerçeği de ortadan kalkıyor. O zaman çelişkisiz bir toplumun iç değişimini  marxizm hangi etkenle yorumlayabilecektir acaba?

Marxın, küçük zenaatçılarm kendi üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetlerini tez olarak buna karşılık, sermayevî üretimi antitez  (inkâr), sosyalist mülkiyet türünü ise sentez (inkârın inkârı) olarak kabul ettiğini ifade eden sözlerinden daha biraz evvel bahsettik. Şu halde marx'a şöyle bir soru yöneltme imkânı elde etmişizdir, kanısındayım: Genel diyalektik kanunlara rağmen tez, antitez kaziyesini artık devreden çıkaracak mısınız, yoksa  (diyalektik üçlüsü gibi) yeni bir üçlü mü ortaya koyacaksınız? Bu durum devam ettiği takdirde sosyalist mülkiyet türü tez haline gelecektir. O zaman bu tezin  çelişiği olan şey nedir? Bu tez, kendisini doğuran çelişiği ile birleşip onunla birlikte gelişecektir. Komünist mülkiyet türünü bir çelişik veya sosyalist mülkiyet türü için antitez (inkâr)  olarak farz edebiliriz. Ama bu durumda sentez (inkârın inkârı,) hangi şey olacaktır? Marxizmin,    komünizmi insanlık evriminin son aşaması olarak kabullenmesi karşısında diyalektik şaşıp kalmaktadır.[72]

Tarihi Maddeciliğin Işığında Tarihi Maddecilik:

Şimdi de tarihî maddeciliği yeni bir kaynağın ışığında, evet, bizzat tarihî maddeciliğin ışığında ele alacağız. İlk etapta bu teorinin, bizzat kendisi için bir hüküm olması ya­dırganabilir. Ancak ileride, ilmî araştırmalar alanında tari­hî maddeciliğin bizzat, tek başına kendisi için bir hüküm aracı olmaya yeterli olduğu görülecektir.

Toplumu birleştirip geliştirmek için genel bir felsefî teori olması- ve toplumun bütününden bir parça olması sıfatiyle tarihî maddecilik; beşeri fikir ve bilgileri oluşturur. Ayrıca insan bilgisinin doğuşu ve evrimi ile diğer dinî ve si­yasî kondüsyonların neşet edişinin keyfiyeti hususunda da görüşlerini açıklar... Tarihî maddecilik nazarında ekonomik kondüsyon, bütün yönleriyle toplumun temelini teşkil etmektedir. Şu halde bu teorinin bilgi ve fikirleri bu esasa gö­re yorumlaması tabiî olmaktadır. Bu nedenledir ki tarihî maddeciliğin, insan bilgisinin sadece beyinin tavzifi faali­yetlerinin bir ürünü olarak değil de aslî bir sebep olan eko­nomik kondüsyonun bir ürünü olduğunu kabullendiğini gör­mekteyiz. Tarihî maddecilik kuramına göre, insan düşünce­si, insanın içinde yaşamakta olduğu sosyal ilişkiler ve eko­nomik İlişkiler ve ekonomik kondüsyonların aklî bir yansı­masıdır. Bu yansıma, gelişim ve evrim süreci içinde bulunan söz konusu ilişki ve kondüsyonların gelişimlerine uygun bir şekilde olmaktadır.

Bu esasa dayanan marxizm bilgi hakkındaki teorisini kuvvetlendirmiş olup tekâmülî rölativite hakkında şöyle de­mektedir: Bilgi mademki içinde bulunduğu sosyal ve eko­nomik çevrenin ürünüdür... O halde bilgi, bu çevreyle sınır­lı, göreli bir değere sahiptir. Bilgi çevresine bağlı olarak ge­lişir. Bağsız (mutlak) bir gerçeği bulmak imkânsızdır. An­cak, sosyal ilişkilerin elverdikleri oranda göreli bir şekilde bazı gerçekler, sosyal ilişkilerin içinden meydana gelebilirler.

Toplumların analizinde tarihî maddeciliğin elde ettiği sonuç işte budur. Toplum ve tarih anlayışına göre ulaşması gereken sonucun da bu olması gerekirdi zaten. Sosyal analiz işleminde böyle bir sonuca ulaşmasına rağmen Marxism bu sonucu, kendi tarihî kuramına uygulamaktan kaçınmıştır. Mutlak bir gerçekmişcesine tarihî maddeciliğe çağrıda bu­lunmuş, bu kanunların kesin, ebedî, değişiklik kabul etmez olduklarım ve beşeriyetin uzun tarihî mirasında hiçbir dur­durucu ve engelleyici musibete duçar olmadıklarını olmaya­caklarını ilan etmiştir, öyle ki marxizmin tarih anlayışı, in­san bilgisinin son noktasıymış gibi gösterilmek istenmiştir. Ama bunun yanında marxizm, bu marxist tarih anlayışının nereden doğduğu hususunda kendi kendine bir soru sormak veya bu anlayışı, bilgi hakkındaki genel kuramına boyun eğdirmek zahmetine katlanmamıştır. Şayet marxizm bu hususta birazcık zahmete katlanmış olsaydı -Nitekim kendi ilmî hesabı bunu zorunlu kılmaktadır- Muhakkak ki şöyle bir itirafta bulunacaktı: Belirli bir kuram olması sıfatıyla tarihî maddecilik, sosyal ve ekonomik ilişkilerden doğmuş­tur. Diğer bütün kuramlar gibi bu kuram da, içinde yaşa­makta olduğu çevreden doğmuştur.

İşte bu suretle tarihî maddeciliğin bizzat kendisi hakkın­da nasıl hüküm verdiğini görmüş olduk. Şu bakımdan ki ta­rih maddecilik; bütün kuramların, içinde yaşamakta olduk­ları pozitif realitenin sınırlı birer yansımaları olduklarını kabul ediyor. Tarihî maddecilik kuramı kendiliğinden, be­lirli bir sosyal ve ekonomik çevrede yaşamakta olan insanın zihninde tebellür eden bir kuram olamaz. Ancak insanın ya­şamakta olduğu çevrenin sınırlı bir yansıması olabilir. Çev­renin gelişmesine ve evrimine bağlı olarak gelişip tekâmül edebilir. Şu halde bu kuram tarih için ölümsüz bir gerçek ol­maktan uzaktır.

Biz her ne kadar sosyal ve ekonomik ilişkilerin, kuram ve fikirlerin doğması için yegane sebep olduklarına inanmı­yorsak da söz konusu ilişkilerin kuram ve fikirlerin oluşu­muna olan etkilerini inkâr etmiyoruz. Bu husus için tarihî maddecilik anlayışına uygun bir örnek verelim: Bu anlayış marxın tarih hakkındaki devrimci anlayışıdır. Evet, marx kapitalist veya başka bir toplumun ancak iki esas sınıf olan burjuva sınıfıyla proletarya sınıfı arasındaki devrimci bir mü­cadele ile mümkün olabileceğini zannetmiştir. Bu esasa da­yanarak devrimin, insanlık tarihine hükmeden kanunların en kapsamlısı olduğunu kabul etmiştir. Bundan sonra marxistler, marx'a; devrimin gerekliliğine ve tarihî zorunluluğu­na dair işaret lambasını yakan sosyal çevreleri keşfetmek için çaba harcayacakları yerde, kalkmışlar devrimin, tarih, için ebedî kanunlardan biri olduğuna inanmışlardır. Oysaki devrim marx'ın kendi içinde yaşamakta olduğu çevreden esinlenerek elde etmiş olduğu bir fikirdir. Ki sonraları marx, devrimi tarihin mutlak kanunları safına itmiştir.

Kari Marx, XIX. yüzyıl kapitalizmiyle çağdaştır. Bu ka­pitalizm; mutlak olup kendine özgü siyasal ve ekonomik ortamıyla temayüz etmiştir. Bu kapitalizme göre Marx, dev­rimci mücadelenin gerçeğe daha lâyık olduğunu ve zorun­luluk olmaktan da öteye gittiğini anlamıştı. Çünkü mutlak bir kapitalizmin gölgesi altındaki sefalet ve konfor, fakirlik ve zenginlik sürekli ve de engelsiz olarak fazlalaşırlar. Siya­sal ortam son derece acımasız olur. Bu nedenle de Marx'ın zihnî çelişkisi gün be gün artan, en sonunda bir yanardağ gi­bi patlayan ve çelişkinin devrimle çözümlendiği sınıf müca­delesi düşüncesine bağlandı ve devrimin, tarih için genel ka­nunlarından biri olduğuna inandı. Mantın ölümünden son­ra Batı Avrupa'nın sosyal durumu değişti. Sosyal ve ekonomik ortam, Marx'ın çizmiş olduğu çizgiye ters bir yolda ilerlemeye başladı. Dolayısıyla- da çelişki artmadı. Sefaletin sınırları genişlemedi. Tersine görülür bir şekilde çekilip bü­züşmeye başladı? Siyasal tecrübeler, yoksullar topluluğu­nun yanardağlar gibi patlayıp kan akıtmalarına meydan vermeksizin sadece siyasal mücadelelerle önemli kazançlar sağlayabileceklerini kanıtladı.

Toplumcu Marxçılar iki ters yönelime girdiler:

a- Demokratik ve ıslahatçı yönelim,

b- Devrimci yönelim.

Birinci yönelim Batı Avrupa'nın birçok ülkelerindeki sosyalizmin genel yönelimidir. Bu yönelimin ışığında siyasal ve ekonomik ilerlemeler kaydedildiğini gören sosyalistler devrimin zorunlu olmadığı kanısına vardılar.

İkinci yönelime gelince bu yönelim, Doğu Avrupa'daki sosyalizm hareketlerine hükmetmiş olup Batı Avrupa'daki yönelim kadar ekonomik, siyasal ve fikrî ortamlara tanık olmamıştır. Marxizmin şu veya bu yönelim çıkarma yorum­lanması hususunda adı geçen iki marxist yönelim arasında zorlu bir boğuşma başlamış ama en sonunda galibiyet, Doğu Avrupa'daki devrimci yönelime kısmet olmuştur. Devrimci sosyalistler bu yönelimin heybetini görmüşler, bu yönelimin, mutlak, ebedî, nihai kurallarıyla birlikte Marxizmi temsil eden kesin bir kanıt olduğunu kabul etmişlerdir.

Sonsuz ve bağsız bir gerçeğin karşısında' olmadıkların­dan ötürü önceleri Marx'ın geçip gittiği gibi bu yönelimin sahipleri de geçip gittiler. Bu yönelim sahipleri, Mars'ın için­de yaşamakta olduğu siyasal ve fikrî ortamdan esinlenerek elde ettiği-düşüncelerin karşısında bulunmaktaydılar. Marx, elde etmiş olduğu bu düşüncelerini sonraları ilimin örsünde çekiçlemiş ve bunları özelleme ve ayrıcalık kabul etmez bağ­sız kanunlar olarak ilân etmişti:

Buna en büyük tanık olarak da Marx'tan sonra toplumcu marxizmin doğuda devrimci bir niteliğe, batıda ise ıslahatçı ve demokratik bir niteliğe bürünmesini gösterebiliriz. Bu çelişki aslında Marxizmin, kendi özel sosyal çevresi hak­kındaki sınırlı anlayışından ileri gelmemektedir. Eğer böy­le bir hususu kabullenecek olursak o zaman, devrimci marxizmin, tarihin bağsız gerçeklerinden biri olmadığı sonucuna varmış oluruz. Ki bu sonuç bir zamanlar, Marx'a da görün­müştü. Bu sadece Marx'ın yaşamış olduğu ortamın bir ifadesi idi. Zamanla bu ortamlar Batı Avrupa'da gelişip yeni şey­ler keşfedince söz konusu düşünce artık bir anlam ifade et­mez oldu. Fakat yeni bir şeyler keşfedilmemiş olan Doğu Av­rupa'da bu düşünce değerini şu ana kadar korumaktadır.

Bununla biz, bütün kuramların sosyal ve siyasal kondüsyonlardan doğmasının gerekliliğine inandığımızı söylemek istemiyoruz. Aslında demek istediğimiz şu;

a- Bazı fikir ve kavramlar toplumun pozitif ortamından etkilenirler. Böylece de söz konusu fikir ve kuramlar, bu özel ortamların sınırında sadece gerçek ifade eden mutlak ger­çekler gibi görünürler. Sözgelimi Marx'ın tarih ile ilgili bazı fikir ve kuramları, sözünü ettiğimiz fikir ve kuramlar sınıfındandırlar.

b- Marx'ın tarih hakkındaki düşüncelerinin -Marxist ilim kuramı ve tarihî maddecilik kuramına göre- göreli gerçek­ler olması gerekir. Ayrıca Mani'm çağındaki sosyal ve ekonomik ilişkilerden türemiş olmaları ve bu ilişkilere bağlı ola­rak gelişmeleri gerekir. Bizzat marxizmin de kabul ettiği gi­bi madem ki kurumlar, göreli bir şekilde gelişen ortamların ürünüdürler; şu halde kendi konuş biçimiyle tarihî madde­ciliğin tarih için mutlak bir gerçek olarak kabul edilmesi imkansızdır.[73]

GENEL ÇİZGİLERİYLE TARİHÎ MADDECİLİK KURAMI

Tarihî maddeciliği marxizmin, felsefi maddecilik, diya­lektik ve bizzat tarihî maddecilik hakkındaki temel görüşlerinin ışığında diğer bir deyişle tarihî maddeciliğin bilgi yorum metodunun ışığında ele alıp incelendikten sonra ar­tık sıra, tarihî maddeciliğin ikinci aşamadaki incelemesine gelmektedir. Bu aşamada tarihî maddeciliği, insan yaşamı­nın yorumunu ve insanın sosyal tarihini kapsayan genel bir kuram olarak da ele alacağız. Detaylarına inmeksizin ge­çirmiş olduğu aşamaların özelliklerini ayrı ayrı ele almaksı­zın genel olarak tarihî maddeciliği inceleyeceğiz.

Tarihî maddeciliği bu niteliğiyle ele aldığımızda konu ara­sında, cevap beklemekte olan bazı sorularla karşılaşacağız. Bu sorulan şöylece sıralayabiliriz:

1- Tarihî maddeciliğin, "üretim güçlerinin pozitif gerçeği tarihin temel gücü ve insan hayatının en başta gelen faktö­rüdür." Şeklindeki ifade edilebilecek olan temel düşüncesi­nin- doğruluğunu ispatlamak için ileri sürülecek olan delil hangi türden olacaktır?

2- İlmî kuramların ölçülmesi için üstün bir ölçü aleti var mıdır? Varsa eğer, bu ölçü aletinin marxist tarih karşısında­ki tutumu ne olacaktır?

3- Tarihî maddecilik kuramı, varsayımlara dayanan yo­rumlarıyla, insanlık tarihindeki boşlukları hakkıyla doldurabilmiş midir? Veyahutta tarihî maddecilik yorumlarının, sınırı dışında insanlık hayatının bazı genel yönleri kalabil­miş midir?

Artık bundan sonra konuyu, yukarıda sıralamış olduğu­muz şu üç sorunun, cevaplanması etrafında döndüreceğiz.

Bu işi bitirdikten sonra da, tarihi maddeciliği incelemenin üçüncü aşamasına geçeceğiz. Bu aşamada ise tarihî madde­ciliğin detaylarını ve bu kuramın bundan sonra kaydedeceği aşamaları inceleyeceğiz.[74]

1- Tarihî Maddeciliğin Dayanmakta Olduğu Delilin Türü:

Marxzmin, tarihî maddecilik kuramını ispatlamak ama­cıyla kullanmış olduğu yöntemleri öğrenebilmek için, tarihî maddecilikle ilgili fikir ve kitapların birçoğundan ha­berdar olmamız gerekmektedir. Çünkü bu yöntemler, bölük pörçük, dağınık bir şekilde marxizmle ilgili eserlerde ele alın­mıştır.

Tarihî maddeciliğin dayanmakta olduğu delillerin tümünü üç maddede özetleyebiliriz:

1. Felsefî delil.
2. Psikolojik delil,
3. İlmî delil.
4. Felsefî delil:Tarihî maddeciliğin probleme eğilir­ken dayandığı felsefî analiz delili - Tarihi maddecilik çeşitliî yüzyıllardan elde edilen deney ve düşünceler deliline dayan­maz.- şöylece ifade edilebilir: Genel bir biçimde maddeye hükmeden illiyet kanununa tarihî olayların boyun eğmesi, bizi tarihî tekâmüle ilişkin bir soruşturmaya gitmektedir. Bu tarihî tekâmül ki; ileriki zamanlarda meydana gelecek olan tarihî olgular, sosyal, siyasal ve fikrî hareketlerin bir ifadesidir. Kolayca aklımıza gelen bir husus da şudur ki; Sözgeli­mi çağımız Avrupa toplumu, sosyal muhteva ve çeşitli dış görüntüleri bakımından bundan bin yıl önceki Avrupa toplumuna, ters düşmektedir. Şu halde bu kapsamlı sosyal ters düşmenin bir sebebi olsa gerek. Ayrıca sosyal yapıda meyda­na gelen değişiklikleri de bir yoruma tabi tutmamız gerek. Ama bu yorumu, değişikliğe sebep olan asıl sebeplerin ışı­ğında yapmamız zorunludur.

Tıpkı fizik bilgininin fizikî alandaki tabiî olguları kendi asıl sebeplerinin ışığında yorumladığı gibi... Çünkü kâinattaki tüm olgular -tabiî olsun beşerî olsun- hepsi sebeplilik ilkesine boyun eğmektedirler. Şu halde tarih sahnesinde görülen sosyal değişikliklerin sebebi nedir?

Bu soru şöyle cevaplanabilir: Bu değişikliklerin sebebi; fikir veya toplumda revaçta bulunan hâkim- görüşlerdir. Sözgelimi çağdaş Avrupa toplumu, yüzyıllar önceki Avrupa toplumundan, aradaki düşünce ve görüşlerin çeşitliliğine bağlı olarak tamamen ayrılmaktadır.

Fakat toplum ve tarih hakkındaki bu yorumlama nok­tasında durma imkânsız mıdır?

Tarih analizimiz de ileriye doğru bir adım daha atarak öne geçtiğimizde kendimizi şöyle bir soruşturma yapmak zorunluluğuyla karşı karşıya bulacağız: İnsanların düşünce­leri sırf bir rastlantıya neden boyun eğiyorlar? Sebeplilik prensibinin ışığında bu soruya verilecek olan cevabın olum­suz olması doğaldır. İnsanların düşünce ve görüşleri, insan­larla beraber doğup ölen fıtri düşünce ve görüşler olmadık­ları gibi sırf bir rastlantıya boyun eğen düşünce ve görüşler de değildirler. Bu düşünce ve görüşler müktesep olup, doğuş ve gelişmelerinde bazı özel sebeplere boyun eğerler. Şu halde söz konusu düşünce ve görüşler bizzat kendileri sonradan meydana gelme olup belirli kanun ve sebeplere boyun eğdik­lerine göre sosyal ve tarihî olgular için nihaî sebepler olarak kabul edilemezler. Tersine, düşünce ve görüşlerin doğup ge­lişmelerinde etkin olan faktörleri araştırmamız gerekmek­tedir. Sözgelimi siyasal özgürlüğe ilişkin sözler neden mo­dern çağda söyleniyor da Orta çağ Avrupa'sında söylenmiyordu? Özel mülkiyete çatan düşünceler neden geçmiş tarihî' dönemlerde değil de şu anda içinde bulunduğumuz tarih dö­neminde yaygın hale geldi?

Şimdi de genel olarak sosyal kondüsyonlardan veya özel olarak ekonomik kondüsyonlardan doğup gelişen düşüncele­rin ne şekilde meydana geldiklerini açıklayacağız. Hatta açıklamamız da zorunludur. Fakat bu, bizim felsefî sorunu çözümleme yolunda az da olsa ileriye doğru mesafe kat et­tiğimizi ifade etmez. Çünkü biz, sosyal kondüsyonların oluşum ve gelişimlerine bağlı olarak, düşüncelerin oluşum ve gelişmelerini açıklığa kavuşturmaktan başka bir şey yapma­dık. Bu suretle de başlangıç noktasında son bulmuş olduk. Sosyal kondüsyonlarda son bulmuş olduk. Ki daha bunları başlangıçta açıklığa kavuşturmak ve bunların meydana ge­liş sebeplerini keşfetmek istemiştik. Düşünce ve görüşler, sosyal kondüsyonların ürünü olduklarına göre, sosyal kondüsyonların doğup, asıllarına bağlı olarak gelişmelerini sağ­layan sebepler nelerdir? Diğer bir deyişle, toplum ve tarihin aslî sebebi nedir?

Sosyal kondüsyonların doğuş sebepleri ve bu sebeple­rin açıklığa kavuşturulması için önümüzde sadece iki yol vardır:

Birinci Yol: Geriye doğru bir adım atıp, siyasal, eknomik ve diğer çeşitli türleriyle sosyal kondüsyonu düşünce ve gö­rüşlerle yorumlayan görüşü tekrarlamalıyız. Böylece de boş bir çember içinde dönüp dolaşmış oluruz. Çünkü daha önce biz düşünce ve görüşlerin, sosyal kondüsyonların ürünü ol­duklarını söylemiştik. Şayet tekrar; sosyal kondüsyonlar, düşünce ve görüşlerin bir ürürü, bir sonucudur diyecek olur­sak o zaman, daire gibi bir çizgi çizmiş olur ve ilerlemek is­tediğimiz yerde gerilemiş oluruz.

Tüm idealist tarih yorumcuları hep bu yoldan git­mişlerdir. Bu konuda Plekhanof şöyle der:

"Hegel bizzat kendini boş bir halka içinde bulmuştur. Ki birçok Fransız sosyolog ve tarihçileri de aynı halkaya düş­müşlerdir. Bu bilginler, sosyal kondüsyonları düşüncelerin durumuyla, düşüncelerin durumunu da sosyal kondüsyonlarla yorumlamışlardır... Bu mesele çözüm bulmadığı sürece bilim; (B) yi (A) nın sebebi, (A) yı da (B) nin sebebi olarak ilân etmekle boş bir halka içinde dönmeye devam edecektir." [75]

İkinci Yol: Ki bu yol marxizmin yoludur. Sebeplilik pren­sibine uygun bir şekilde yorumlama ve sebeplendirme yolundaki ilerlememize devam edelim. İnsanın düşünceleri, gö­rüşleri ve çeşitli şekilleriyle sosyal ilişkileri üzerine eğilerek-bütün bunların doğup gelişen sosyal olguları olup yorumlan­dırılıp sebeplendirilmeleri gerektiğini ortaya koyalım. Bu durumda konuyu ancak, tarihin sözünü ettiğimiz olgular çemberinin dışındaki sırrım araştırarak devam ettirebiliriz. Bu olgular çemberinin dışında da sadece üretim araçlar; vardır. Diğer bir deyişle en eski çağlardan beri insanın tabi­atı şu yönde gelişmiştir. Ele aldığımız soruyu cevaplayacak olan yegane faktör, üretim güçleridir. Sorumuz da şuydu: Tarihî olgular neden ötürü meydana gelmişlerdir. Ve bu olgular; "olaylar rastlantı eseri olamazlar. Her olayın ken­dine özgü bir sebebi vardır." diyen felsefî zorunluluğa uygun bir şekilde niçin gelişip tekâmül etmektedirler?

İşte böylece tarihî yorumun, araştırma alanında kısır kalan daire içindeki hareketten kurtulması imkânsız hale gelmiştir. Ancak tarihî yorum, üretim araçlarını, toplum ve tarih için en büyük sebep olarak kabul ederse daire içindeki hareketten kurtulma ihtimali söz konusu edilebilir.

İşte felsefî delil budur. Bu delili mümkün olan en güzel şekliyle sunmaya çalıştık. Bu konuda birçok incelemeleri içe­ren ve bu tür istidlal esasına dayalı olan en önemli kitap "Ta­rih Felsefesi" dir. Bu eseri büyük Rus yazarı Plekhanof ha­zırlamıştır. Bu konuda yukarıda sunmuş olduğumuz bilgileri, onun adı geçen eserinden özetledik.

Tarihî maddecilik kuramının dayanmakta olduğu felse­fi delili yeni bir şekilde anladıktan sonra şimdi de sıra bu. istidalin; "olaylar rastlantı eseri meydana gelmezler" diyen felsefi- zorunluluğun (sebeplilik ilkesinin) sınırları içinde analize edilip incelenmesine geldi.

Bu felsefi istidlal doğru mudur? Tarihin felsefi sorunu­nun çözümlenmesi için bu istidlalin dayanmakta olduğu, üretim araçları vasıtasıyla yapılan yorumun yegane geçer­li bir yorum olduğu doğru mudur?

Bu soruyu cevaplayabilmek için önce üretim araçlarıy­la ilgili olarak analiz yoluyla bir tek noktaya değineceğiz.

Ki marxizm bu noktayı, tarih için aslî bir sebep olarak ka­bul etmektedir. Şöyle ki: Üretim araçları donuk ve statik değildirler. Tersine bu araçlar, insan düşüncesi ve insanın sosyal kondüsyonunun değiştiği gibi zaman boyunca değişip tekâmül ederler. Üretim aracı ölür. Bir diğer araç doğar. Şu halde üretici güçleri geliştiren, bu güçlerin uzun tarihleri­nin gerisinde saklanan engin sebeplerin neler olduklarını sorma yetkisine sahip olduğumuz gibi, düşünceleri ve sosyal kondüsyonları oluşturan sebeplerin de neler olduğunu sora­biliriz.

Felsefi kanıt sahibi Plekhanof ve benzeri büyük Marxist yazarlara bu soruyla yaklaştığımızda onların, tarih için üre­tici güçlerin arkasında daha engin sebeplerin varlığım itiraf etmelerini beklemiyoruz. Çünkü böyle bir tutum; "Tarih dünyasında en üstün merci, üretim araçlarıdır." diyen ta­rihî maddeciliğin temel düşüncesiyle çelişmektedir. Bu se­beple de marxist yazarları bizim bu sorumuzu cevaplarken üretici gücün tarih ve tekâmülünü yine bizzat üretici güç­lerle açıklamakta ve şöyle demektedirler: Üretici güçler, biz­zat kendi kendilerini geliştirmektedirler. Onların gelişmele­rine bağlı olarak1 da tüm toplum gelişmektedir. Ama bu ge­lişim nasıl tamamlanmaktadır? Kendi kendilerini geliştirir­lerken üretici güçlerin uyguladıkları metot nasıl bir metot dur? Marxizmin bu soruyu cevaplayışı da son derece açık­tır. Marxizm, bu konuda şöyle bir yorum yapar: İnsanlar üretim işine girişirken üretici güçler insafın zihninde de­vamlı olarak teemmülî [76] düşünce ve bilgileri oluşturup geliştirirler.

Sosyalist toplumun düşünceleri... Bu topluma göre ise işçi ile işveren arasında zaten bir ilişki söz konusu değildir. Her neyse şu veya bu toplumun düşünceleri... Her iki taraf da bu düşüncelere uymaya mecbûrdur. Toplumun düşünce­lerine hükümetler de uymak zorunluluğundadırlar.

Teemmülî düşünceler, var olan, gerçekleşen olguların idrâki demektir. İlmî düşünceler işe, olması ve olmaması gereken şeylerin idrâkidir.

Gerek teemmüli gerekse ilmî düşünceler, hepsi insanla­rın tabiî üretici güçlerle hemhal oldukları esasında tecrübe­lerinin ürünüdürler. İnsanın tabiî üretici güçlerle haşir ne­şir olarak, elde ettiği bu düşünce ve bilgiler ona, üretim araç­larını icad etmek, üretici güçleri yenileyip devamlı surette geliştirmek hususunda yardımcı güçler olacaklardır.

Bu şu demektir: Üretici güçlerin gelişim tarihi, ilmî ve teemmülî alandaki gelişmelere uygun bir şekilde tamamlan­mış ve ondan doğmuştur. İlmî gelişme de kendiliğinden, in­şanın üretici güçlerle haşir naşir olup da tecrübeler elde et­tiği zamanda bu güçlerden doğmuştur. Böylece de marxizm, üretici güçler için tarihin baş köşesinde yer vermeyi, bu güç­lerin gelişmelerini de üstün bir sebep olarak hiçbir üretim aracına ihtiyaç duymaksızın kendiliğinden üretim gücünden doğan ve durmadan gelişmekte' olan temmülî ve ilmî düşün­celer metoduyla yorumlayacağını garanti etmiştir.

Engels, bu tür yorumun yani üretici güçler ile teemmü­lî düşüncelerden her birinin gelişmesini diğerinin gelişme­siyle yorumlamanın mümkün olduğunu söylemiş ve ilân edi­ci mahiyette demiştir ki; Diyalektik, hiçbir zaman sebep müsebbebin iki zıt kutup olup bu kutuplardan her birinin diğeriyle sert biçimde çeliştiklerini kabul etmez. Diyalektiğe-uyanların dışındakiler böyle bir hükme sahiptirler. Onlar her zaman sebebin bir yerde, müsebbebin de bir başka yerde oldukları kanısındadırlar. Şu var ki diyalektik, sebebi işin güçlere doğru itilmesi, müsebbebi de bir iş şeklinde te­lakki eder.

Felsefî istidlalin analizi ve eleştirisi için şimdiye kadar söylediklerimiz aslında şu sözü söyleyebilmemiz için bir gi­riş niteliğindeydi. Şöyle ki: Bütün bu söylediklerimiz felsefi yönden mümkün olduğuna ve marxizmin de üretici güçler ve bu güçlerin gelişimine ilişkin yaptığı yorumda olduğu gi­bi, tarihî yorumun boş bir çember içinde hareket etmesi normal olduğuna göre, sosyal kondüsyonu yorumlama ko­nusunda aynı yöntemi uygulamamız felsefî yönden neden mümkün olmasın? Aslında bizim demek istediğimiz şudur ki; sosyal kondusyonlar -aslında- insanın diğer insanlarla bazı ilişkiler kurmaya giriştiği zamanda elde etmiş olduğu sosyal tecrübelerden ibarettir. Tıpkı üretim işlemleri esna­sında insanın üretici güçlerle birlikte giriştiği tabii tecrübe­de olduğu gibi.... Nitekim insanın teemmülî düşünceleri de tabii tecrübenin gölgesi altında gelişip tekâmül eder. Sonra da bu düşünceler, tabiî tecrübelerin gelişimine ve bu tecrü­belerin elde edilişinde katkısı olan araçların yenilenmesine etkide bulunur. Aynen bunun gibi 'toplumun ilmî düşünce­leri de sosyal tecrübenin gölgesinde gelişip tekâmül eder. Sonra da sosyal tecrübenin gelişim ve yenilenişine etkide bulunur.

İnsanın kevn hakkındaki ilmi anlayışı, tabii tecrübele­rin elde edilişi esnasında sürekli olarak gelişir. Bu anlayı­şın gelişmesi sebebiyle tabiî tecrübeler ve tabiatın üretici güçleri de gelişirler. Aynen bunun gibi insanın sosyal ilişki­ler hakkındaki pratik anlayışı, sosyal tecrübelerin elde edilişi esnasında sürekli biçimde gelişir. Bu sebeple bizzat sos­yal tecrübeler ve yürürlükteki sosyal ilişkiler de gelişirler.

Bu noktadan hareketle dikebiliriz ki; sosyal kondüsyonun pratik düşünceler yoluyla yorumlanması konusunda marxizmi, felsefî yönden engelleyecek hiçbir engel yoktur. Ayrıca bu düşüncelerin değişim ve evrimlerinin, siyasal, ekonomik ve diğer kondüsyonlarda temessül eden sosyal tecrü­beler yoluyla yorumlamasında da herhangi bir sakınca söz konusu değildir, olamaz da.

Çünkü bu pratik anlayışla sos­yal kondüsyonun birinin diğerininkinin yerine geçebilecek olan yorumu, marxizmdeki ilmî anlayış ile üretici güçlerin tarihinden her birinin diğeriyle yorumlanması stiline tama­men benzemektedir.

Bütün bunlardan sonra geriye kalan bir soru da şu: Üretim araçlarını sosyal ve tarihî yorumun çıkarına dev­reye sokmanız neden gerekmektedir? Pratik düşünceler ile sosyal kondüsyonun birinin diğeriyle yorumlanışı stiliyle yetinmemiz nede imkânsızlaşmaktadır?

Felsefî zorunluluk ve Engels'in kesinleştirdiği sebep müsebbep anlayışı, böyle bir yorum şeklini benimsememize müsaade etmektedir. Eğer böyle bir yorum şeklini benimse­diklerini engelleyecek bazı sebepler ortaya çıkarsa da kuşkusuz ki bunlar, bazı tarihî tecrübe ve düşünceler olacaktır.[77]

B- Psikolojik Delil:

Bu delille ilgili açıklamaya şu noktadan başlayabiliriz: Bu delilin ileri sürülmesi, insan yaşamındaki düşünce­lerin doğuşunun belirli bir sosyal kondüsyonların ve olgu­ların ürünü olduklarını ispatlama çabasından ileri gelmektedir. Bundan şu sonucu elde edebiliriz: Sosyal yapı, tarih itibariyle fikrî yapıdan öncedir. Şu halde ilk oluşum ve geli­şimi yönünden sosyal olguları idealizmin -insan düşüncesi gibi- bir faktörüyle yorumlamamız imkânsız hale gelmekte­dir. Çünkü düzünce, insan hayatındaki belirli sosyal olgula­rın doğuşundan sonra tarih sahnesinde görülebilmiştir. Bu durumda toplumu yorumlamak, toplumun doğuşunu sebep­lendirmek için maddeci yönelimden başka ilmî bir yönelim ortada mevcut değildir. Maddeci yönelim, fikrî etkenleri bir tarafa itmekte ve toplumu maddi etkenlerle, üretim araçla­rıyla yorumlamaktadır.

İnsanlık dünyasındaki düşüncelerin sadece geçmişteki sosyal olguların birer ürünü olduklarını ispatlamak, söz konusu psikolojik istidlalin temel unsuru olacaktır. Ki bundan da toplumun, tarih itibariyle düşünceden önce geldiği, gö­rüş ve düşüncelerden değil de maddi etkenlerden doğmuş olduğu sonucuna varalım.

Fakat marxizm bu temel unsuru nasıl oluşturmuş ve bu unsur için nasıl bir delil ileri sürmüştür? Bu hususta marxizmin, "düşünceler dilin ürünüdürler. Dil de sosyal id­rakten başka bir şey değildir," şeklindeki kesin kararında açıklığa kavuşmaktadır. Bu hususta Stalin şöyle der:

"Deniliyor ki düşünceler insan diliyle ifade edilmeden ön­ce insanın ruhunda doğar, meydana gelirler. Bu düşünceler dil aracına ihtiyaç duymaksızın yani, dilin çerçevesine gir­meksizin çıplak ve bağımsız olarak doğarlar. Fakat bu kadar da ileri gitmek de doğrusu tamamıyla hatadır. Evet, her ne ka­dar düşünceler, insanın ruhunda doğuyorlarsa da bu düşünce­lerin ancak dil araçları esasına yani kelime ve cümleler esasına dayalı olarak ortaya çıkmaları mümkün olabilmektedir. Şu halde dil araçlarına yahutta tabiî bir madde olan dile karşı bağımsız çıplak düşüncelerin varlığına imkân yoktur. Dil dediğimiz şey de bizzat direkt olarak düşünceye bağlı bir gerçektir. Dil olmaksızın bir düşünceyi ifade etmek imkân­sızdır. Ancak idealistleri bunun dışında tutmak gerek.[78] İşte bu suretle Stalin, dil ile düşünce arasında bir bağlantı kurmuş oldu. Dili düşüncenin var olması için bir temel olarak kabul etti. Dil aracı olmaksızın çıplak düşüncelerden söz etmek hiç de doğru değildir, dedi.

Stalin'den sonra ünlü Marxist yazar George Politzer ge­liyor. Gerçek olduğu savunulan bu iddiayı, bazı psikolojik buluşların veya diğer bir anlatımla psikoloji biliminin fizyo­lojik esaslarının ışığında ispatlamaya çalışıyor. Psikoloji bi­liminin fizyolojik, esaslarını ünlü bilgin Pavlof, kendi edindiği birçok tecrübelerden özetleyerek ortaya koymuştur.

Biraz önce anmış olduğumuz Stalin'in sözleriyle ilgili olarak G. Politzer şöyle bir yorumda bulunmaktadır.

"Diyalektik metaryalizmin bu prensipleri, büyük bilgin Pavlof'un yapmış olduğu fizyolojik alandaki araştırmalar sayesinde tabiî ilimlerden büyük destek görmüştür. Pavlof'­un buluşlarından biri de şu: Zihni gelişmelerin esas işi şart­lı, münakis fiillerdir, ki bu fiiller sınırlı ortamlar içinde olu­şurlar. Bu fiilleri iç ve dış duygular ortaya koyarlar. Ayrıca Pavlof bu duyguların her canlı varlığa yöneltilen işaretlerin görevlerini de yerine getirmekte olduklarını ispatlamıştır. Diğer taraftan Pavlof, anlam ve muhtevalarıyle birlikte ke­limelerin, eşya tarafından ortaya koyulan duyguların -ki ke­limeler bu duyguları ifade eden araçlardırlar- yerine geçebi­leceklerini de keşfetmiştir. Böylece de kelimeler, işaretlerin işaretleri olmakta yani, işârî işlemlerde ikinci bir sistem ye­rine geçmektedirler. Bu sistem, insana özgü bir sistem olup, ikinci sistem esasına dayalı olarak meydana gelmektedir. Böylece de dil, insandaki üstün gelişmelerin, sosyal gelişme­lerin, ilk şartı ve mücerret düşüncelerin temeli durumuna gelmektedir. Mücerret düşünceler, zamanla ilgili duygulan­dırmaları harekete geçirirler. Ayrıca dil, aklî düşüncelerin de temel dayanağıdır. Aklî düşünceler insana, son derece ince bir şekilde realiteye ters düşebilme fırsatım da tanımak­tadırlar. Bu yoldan giderek Pavlof; insanın şuurunu -esas bakımdan- sınırlandıran unsurun, insanın bedenî organla­rı ve biyolojik, çevresinin olmadığını tersine, insanin içinde yaşamakta olduğu toplum olduğunu ortaya çıkarmıştır."[79]

Politzer'in, Pavlof'un incelemeleri ışığında Marxizmin görüşüne dayanarak ortaya attığı bu önerilerini biraz açık­lamaya çalışalım:

Politzer, Pavlofun; zihnî gelişmeler işlemi, belirli işaret ve uyarıcılara verilen bir cevaplamadır. Şeklindeki görü­şüne katılıyor. Bu işaret ve uyarıcılar, ilk planda duygulardır. Açıkça bilinen bir husustur ki, uyarıcılara karşı cevaplama biçiminde meydana gelen düşünceler, eşyadan mücerret olan bağımsız aklî düşünceler olamazlar. Çünkü sö­zünü ettiğimiz cevaplama da ancak belirli bir şeyden duy­gulanma ve etkilenme halinde meydana gelebilir. Şu halde insanın, kendisine görünmemiş olan bir şey hakkında dü­şünce sahibi olması imkânsızdır.

İkinci planda dil ve lafız araçlarının görevleri söz konu­su olmaktadır. Bu araçlar sayesinde ikinci işaret ve uyarıcılar görevlerini yerine getirebilmektedirler. Buna göre her kelime, sözünü ettiğimiz uyarıcılardan gelen belirli bir uyar­ma ile meydana gelebilmekte ve böylece de kelime uyarıcı­ya oranla ikinci bir şart durumuna düşmektedir. Dile ait uyarıcılar tarafından insanın zihnine gönderilen uyarmala­ra insanın cevap vermesi yoluyla bir düşünce sahi­bi olmak mümkündür. Şu halde dil, düşüncenin temeli haline gelmektedir. Çünkü dil sosyal bir olgudur.

Bu sebeple de düşünce sosyal hayatın ikinci plândaki bir olgusu haline gelmektedir. Politzer'in ortaya attığı düşünceler, işte bunlar...

Şimdi de kendi kendimize soralım: Stalin'in ifadesi sı­nırları içinde dil gerçekten düşüncenin temeli midir, değil midir? (Burada sözünü ettiğimiz düşünceler tabii ki dil araç­larından bağımsız, çıplak düşünceler değildirler.) Bu soruyu biraz daha açıklığa kavuşturalım; Poitzer'in ifade ettiği gi­bi belirli bir sosyal olgu olması sıfatıyla dil, insanın düşünücü bir organı olarak yaratılmış mıdır? Veyahutta düşünen insanın hayatında, insanın ifade etmek ve başkalarına ak­tarmak İçin vasıta aradığı düşüncelerin bir sonucu olarak mı meydana gelmiştir? Poitzer'in üzerinde durduğu birinci şıkkı, Pavlof'un deneylerinin tabiî ve şartlı uyarıcılara ilişkin ortaya koymuş olduğu kuralını incelediğimiz zaman bile kabullenemeyiz.

Konuyu daha da fazla açıklığa kavuşturabilmek için Pavlof'un görüşleri ve onun düşünceyi fizyolojik perstpektiften yorumlayış metodu hakkında kısa bir bilgi vermek gerekmektedir:

Bu ünlü bilgin deneyler yaparak, bir canlının tabiî bir uyarıcı ile bağlantı kurması halinde o canlının faaliyete geçeceğini dolayısıyla da tabii uyarıcı tarafında kendisine yöneltilen uyarıya karşılık vereceğini ispatlamıştır. Meselâ,  köpeğin önüne yiyecek sürülmesi, tabiî bir uyarmadır. Bu uyarmaya cevap olarak köpek tarafından belirli bir karşılık verilir, yemek kabını görür görmez-köpeğin salyası akar.

Bunun üzerinde düşünen. Pavlof, yemeği köpeğin önü­ne her sürdüğünde bir zil çalmış. Bu zil çalma işini birkaç kere tekrarlamış, sonra da öne yemek sürmeksizin zil çal­mış ve köpeğin yine salya akıttığını görmüş... Bu deneyden şu sonucu çıkarmış: Zilin çalınması yiyeceğin öne sürülme­siyle meydana gelen refleksin aynısını vermektedir. Zilin defalarca yiyeceğin öne sürülmesiyle birlikte çalınması dolayısıyla zil, bizzat yiyeceğin görevini yerine getirmiş olu­yor. Bu nedenle de Pavlof, zilin çalınması işlemine şartlı uyarıcı adını vermiş. Zilin çalınması dolayısıyla da salya­nın akışına şartlı refleks adını vermiştir.

Bu noktadan hareketle birçok kimseler insanın bütün düşüncelerini tamamen köpeğin salyasının akışı şeklinde yorumlamaya çalışmışlardır. Bunlara göre insanın düşünce­leri çeşitli uyarıcılara verilen karşılıklardan ibarettir. Nasıl ki yiyeceğin köpeğin önüne sürülmesi tabiî bir uyarıcı ise ve bu uyarıcı da, köpeğin salya akıtması gibi tabiî bir cevap­lamayı sonuç olarak veriyorsa, aynen öyle de insan için bazı tabiî uyarıcılar vardır ki bu uyarıcılar dolayısıyla bazı tabiî cevaplamalar meydana gelmektedir. Bu cevaplamayı da idrâkin türleri olarak kabul ediyoruz. Cevaplamayı mey­dana getiren uyarmalar ise, iç ve dış duygulardır. Yine bu­nun gibi zilin çalınması, yiyeceğin öne sürülmesiyle elde edi­len cevaplamanın, tıpkısını meydana getirmektedir. Bu da zilin çalınışının, yiyeceğin öne sürülmesiyle birlikte ve şart­lı olması ile mümkün olmaktadır. İşte bunun gibi insan için tabiî uyarıcılarla birleşik hale gelmiş olan birçok şeyler var­dır ki bunlara şartlı uyarıcılar adını vermekteyiz. Örneğin tüm dil araçları bu şartlı uyarıcılardan sayılmaktadır. Söz­gelimi su kesilmesi su ile meydana gelen duygulanmanın aynısını meydana getirmektedir. Çünkü bu kelime, şartlı olup, su ile bitişiktir. Su ile duygulandırma tabiî bir uyarı­cıdır. Bu her iki uyarıcı da insan zihninde özel bir cevapla­ma meydana getirirler.

Bu nedenle Pavlof iki işârî sistem ortaya koymuştur:

a- Kelime ve kalıplarının müdahalesi olmayan tabiî ve şartlı uyarıcılardan oluşan işârî sistem,

b- İkinci derecede uyarıcılar olmaları niteliğiyle ke­lime kalıpları ve dil araçlarını kapsayan işârî sistem: ikin­ci derecedeki bu uyarıcılar, birinci sistemin işârî uyarıcılarıyla şartlanmış bu sebeple de, belirli şartlı refleksleri hare­kete geçirme gücünü elde etmişlerdir.

Pavlof'un görüşlerinden elde edilen sonuç şudur: Uya­rıcı olmaksızın insanın düşünme mekanizmasının hareketine imkân yoktur. Çünkü düşünce insanın uyarıcıya karşı göstermiş olduğu özel türden bir tepkidir. Nitekim aklî mücerret düşünceler de şartlı uyarıcılar olmaksızın meydana gelmezler. Bu uyarıcılar duygularla birleşmiş olup, uyarılan tarafından verilen cevapların tıpkısını vermektedirler. Ama insan, kendi duygularına bağlı olarak kaldığında mücerret bir imkânı elde edemez. İnsanın düşünen bir varlık olabil­mek için, duyguların gerisinde ve tabiî uyarıcılar çerçeve­sinde bazı uyarıcılarla bağlantı kurması gerekmektedir.

Bütün bu anlatılanların doğru olduklarını sayalım. Bu; demek midir ki dil insanın hayatındaki düşüncelerin varlığının temelidir? Asla... Çünkü belirli bir şeyin tabiî bir uya­rıcıyla şartlandırılarak şartlı bir uyarıcı haline gelmesi tabiî el arak bazen mümkün olmaktadır. Çoğu zaman rastlanmış­tır ki; suyun görüntüsü belirli bir ses veya belirli bir ruhî durumla -defalarca tekrar yoluyla- birleştirilmiş, bir şart­landırma meydana getirmiş, bunun sonucunda da şartlı bir uyarıcı elde etmiştir. Bu uyarıcıya verilen cevap, su ile elde edilen cevabın tıpkısı olmuştur. Bu tip bir şartlandırma, ta­biî şartlandırmadır. Böyle bir şartlandırma bazen belirli bir amacın sonucunda da elde edilebilir. Sözgelimi bir çocukla ilişki kuralım. Bu çocuğa süt verelim. Bu süt kelimesini, kendisine sütü verdiğimizde defalarca tekrarlayalım. Böy­lece süt kelimesiyle süt arasında bir bağlantı kurmuş olur, çocuk. Bu süt kelimesi çocuk için uyguladığımız metodun sonucunda şartlı bir uyarıcı haline gelecektir.

İnsan hayatı boyunca çeşitli ses ve olayların bazı tabiî uyarıcılarla birleşerek tabiî bir şartlanma meydana getirdikleri kuşkusuz bir gerçektir. Böylece de insan zihninde bazı belirli refleksler meydana gelmektedir. Genel olarak dil araçları ve kelime kalıpları -ki bunların şartlanmaları da sosyal işlemlerle tamamlanmaktadır. İnsanın kendi düşün­celerini dile getirip başkalarına aktarması için duymuş ol­duğu ihtiyaç sonucunda şartlanmışlardır. Yani bu şartlanış, insan hayatında meydana gelmiştir. Çünkü insan, düşünen bir varlık olup kendi düşüncelerini dile getirmek ister. Şu da var ki insan, kendi hayatı içinde dilin bulunması sebebiy­le düşünen bir varlık haline gelmemiştir. Fakat neden ötürü dil, sadece insanda var oluyor da diğer canlılarda yok... Şu halde diyebiliriz ki dil, düşüncenin esası değildir. Sadece, insanın kendi düşüncesini ifade etmesi için özel bir tarzdır. Ki insan, kendisi gibi diğer insanlarla birlikte hayat kavga­sına giriştiğinde yani bundan yüzyıllar öncesi kendisinin, düşüncelerini ifade etmek ihtiyacında olduğunu hissetmiş­tir. Bu ihtiyacı hissedişinin bir başka sebebi kendi girişmiş oldukları işleri kolaylaştırmak, tabiat ve saldırıcı düşman güçler karşısındaki ortak tutumlarını belirtmek amacıyla sa­hip olduğu düşünceleri başkalarına aktarmak ve onlara an­latabilmektir.

İnsan tabiat ve rastlantının ışığında düşüncelerini ifa­de etmek için dil usulünü kullanmasını bilmektedir. Tabiat ve rastlantı işlemi de, bazı seslerin tabiî bazı uyarıcılarla, defalarca şartlandırılması yoluyla tamamlanmaktadır. İn­san, bu usulden fazlasıyla yararlanabilmiş ve kendi hayatı içinde dili bulmuştur.

Böylece de öğrenmiş oluyoruz ki; sosyal bir olgu olması, niteliğiyle dil, insanın ortak sosyal işlemleri esnasında duy­muş olduğu duygulardan doğmuştur. Çünkü insan, kendi düşüncelerini başkalarına anlatma ve ilân etme ihtiyacını her zaman duymaktadır. Yoksa dil, sadece insanın düşünen bir varlık olmasından ötürü meydana gelmemiştir.

Bu noktadan hareketle, dilin niçin sadece insan haya­tında ortaya çıktığım öğrenebiliriz: Nitekim daha önce de buna işarette bulunmuştuk. Ve düşünceyi sağlayacak şekilde Niçin sadece insan cemiyetleri vardır. Diğer canlıların bu ce­miyetlere benzer cemiyetleri niçin yok?

Düşünme gücüne sahip olarak sadece insana; duyduğu realiteyi değiştirme,' duyulan gerçeğin değişimine bağlı ola­rak da bizzat kendi duygularını değiştirme yeteneği veril­miştir. Bu yetenek düşünme gücünden yoksun olan başka canlılara verilmemiştir. Çünkü insandan başka canlılar, duydukları realitenin dışında başka hiçbir şeyi algılayamaz o şey hakkında düşünce yürütmezler. Böylece de realiteyi, başka, bir şekle dönüştüremezler.

İşte böylece düşünce, duyulan realiteyi kesin bir şekil­de değiştirebilme hususundaki yeteneklilik bakımından insa­nı özelleştiren bir etken haline gelmektedir. Realitenin de­ğiştirilmesi işlemi çoğu zaman çeşitli birçok çabaların har­canmasını gerektirmektedir- Bu sebeple de sosyal bir karak­ter gerekmektedir. Bu işlemin çeşitliliğine bağlı olarak, ay­rıca harcanması gereken çabanın orantısına uygun bir şe­kilde birçok insanlar bu sosyal karakteri taşımaktadırlar. Böylece de bu insanlar arasında bir takım sosyal ilişkiler ku­rulmaktadır. Ki bu türden bir sosyal ilişkinin hayvanlar arasında kurulmasına imkân yoktur. Çünkü insan dışında­ki canlılar, düşünen varlıklar olmadıklarına göre, duyulan realiteyi değiştirme işlemine girişmekten de acizdirler. Dolayısıyla insanlar arasındakine benzer sosyal ilişkilerin, hay­vanlar arasında kurulabilmesi de söz konusu edilemez.

İnsanlar ortaklaşa biçimde, duyulan realiteyi değiştir­me çabasına giriştiklerinden itibaren dile karşı bir ihtiyaç duymuşlardır. Çünkü hissî işaretler sadece duyulan realiteyi dile getirebilirler. Yoksa bu realitenin değiştirilmesi düşün­cesini, duyulan şeyler arasındaki değiştirilmesi istenen özel bağlar hakkındaki düşünceleri dile getirmezler. Dil insan ha­yatında bu ihtiyacı gidermek için bulunmuştur. Ama sadece insan hayatında: Çünkü hayvanlar, duyulan realitenin de­ğiştirilmesi ve bu realite üzerinde bazı kesin tadilatlar ya­pılması düşüncesine dayalı sosyal ilişkilerin ürünü olan, insana özgü bu tür bir ihtiyacı asla duymazlar.[80]

G- İlmi İstidlal

Kâinatın çeşitli olgularına ilişkin ilmî yorum, basamaklı bir çizgi üzerinde ilerlemektedir. Bu yorum, işe önce var­sayımla başlamaktadır. Yani kâinat realitesini varsayımları esasına dayalı bir yorum stiliyle yorumlamaktadır. Böylece de olgular sır ve sebeplerini açığa çıkarmaya çalışmaktadır. Ne var ki varsayımlara dayalı olan bu yorum, ilmî dereceyi ulaşmamaktadır. Ancak ünü istidlal, bu tip bir yorumun ge­çerli olacağını ispatlar pozitif yöntemlere dayanarak kevni olgular için bu tip yorumdan başka her türlü yorumun geçer­sizliğini ortaya koyacak olursa o zaman bir diyeceğimiz yok. Aksi takdirde bu yorum stili; ilmilik derecesine yükselmez. Diğer yorum stillerine oranla daha geçerli olduğunu ispat­layacak bir delil de bulunamaz. Meselâ belirli bir adamı ele alalım. Bu adamın, belirli bir saatte belirli bir caddeden geçmeyi alışkanlık haline getirmiş olduğunu farz edelim.

Şimdi bu olgu hakkında varsayımlara dayalı olarak şöy­le bir yorum getirebiliriz: Bu adamın, caddenin sonunda bulunan bir fabrikada her gün buradan geçmelini zorunlu kı­lan bir işi var... Bundan ötürü her gün bu caddeden geçiyor... Söyle bir varsayım her ne karlar realiteye uygun düşmüyor­sa da, bu adamın bu caddeden her gün aynı saatte geçme­sini başka etmenlerle de yorumlayabiliriz. Bu adam, bu cad­dede oturmakta olan bir dostunu ziyarete geliyor. Veya bu semtte ikamet etmekte olan bir doktor, var. Bu adam bir hastalık konusunda doktorla görüşmek için bu caddeden seçiyor... Veyahutta seri halinde konferanslar vermekte olduğu bu bölgedeki bir okula gidiyor...

Marxizmin tarih hakkındaki yorumuna göre durum bundan ibaret. Bu yorumun -tarih realitesini yorumlama konusunda yeterliliğini fârz etsek bile varsayımlar çemberinden olmadığı sürece- ilmilîk derecesine yükselmesine ve ilmî güvenirliğe sahib olmasına imkân yoktur. Ancak bu yorum, kendisinden başka tarih yorumuyla ilgili varsayıml­arı ilmî delillerle diskalifiye edecek olursa, o zaman ilmilîk derecesine yükselebilir.

Sözgelimi tarihî maddeciliğin devlete ilişkin yorumunu ele alalım: Tarihî maddecilik, devletin insan hayatında doğu­şunu ekonomik faktörler ve sınıflar arası çelişkiler esasına da­yalı olarak yorumlamaktadır. Sınıflar arası çelişkinin bulun­duğu bir toplumda, üretim araçlarının sahibi olan güçlü sınıf ile hiçbir mülkiyeti olmayan zayıf sınıf arasında çatışmalar olur, savaş ateşleri alevlenir. Savaşı kazanan sınıf; kendi eko­nomik çıkarlarını korumak ve iktidardaki yerini elden çıkar­mamak amacıyla politik bir arar bir mekanizma kurmaya yönelir. Kurar. Bu politik araç ise; çeşitli tarih devirlerindeki şekilleriyle hükümetlerdir.

Marxizmin devlet ve hükümet hakkındaki bu yorumu, hiçbir zaman ilmîlik derecesine yükselemez. Meğerki devlet ve hükümetin sınıflar arası sömürü çıkarına kurulmuş olan sosyal bir araç olmadığına ilişkin diğer yorumlar iflas etsin... Bu sosyal olguyu bir başka prestpektiften yorumla­dığımızda ve bu yorumumuzu da ilmî bir delil çürütmediğin­de işte o zaman marxizmin yorumu, bu konuda yapılmış olan varsayımlara dayalı yorumlardan biri haline gelecektir.

Devletin doğuşunu, sosyal hayatın güçlendirilmesi esa­sına dayalı olarak yorumlayabildiğimiz ve devletin birçok toplumlarda kuruluşunu bu temele dayandırdığımızda marxizmin bu konudaki yorumu ilmilikten daha da uzaklaşacak­tır. Meselâ Eski Mısırda sosyal hayat; büyük nehirlerin akı­sını ve dolayısıyla da sulama işlerini düzenlemek için kap­samlı bir çalışma yapılmaksızın, zorlu bir çaba harcamaksızın kurulamıyordu. Bu sebeple de sosyal hayatın kuruluşu­nu kolaylaştırmak, genel yaşayışın teme' dayanağı olan zor­lu çalışmaları kontrole etmek amacıyla devlet kuruldu.

Bu sebepten ötürü Mısırdaki iklirus fırkasının, eski Mı­sır'daki devlet mekanizmasında büyük bir mevki işgal ettiklerini görüyoruz. Bu fırkanın büyük mevkilere gelişlerini, Mısır torun düzenine ilişkin bilgi sahibi olmalarına bağlı­yoruz.. Sınıf esasına değil... Yine bunun gibi Bizans devleti mekanizmasında kilise adamlarının, Cermenlerin peş peşe gelen guruplar halinde ve de barbarca yöntemler uygulaya­rak Bizansa gelişleri anında büyük bir ehemmiyet arz ettiklerini görmekteyiz. Cermen savaşının izinde Bizans'ta eğitim ve kültür alanında bir çökme baş gösterdi. Bunu önleme ça­basına girişen kilise, Bizans'ta adeta kültür ve eğitim bakanlığı görevini üzerine almış gibi çalışmalara başladı.

Öyle ki kilise adamı, latince okuyup yazabilen tek kişi haline geldi. Halktan hiç kimse bilmezken sadece kilise ada­mı, ayların hesaplamasını, düzenli islere girişilmesini, hükümet ve diğer resmî dairelerin işlemlerini yürütebilecek yegâne bir insan haline geldi. Buna karşılık Cermen asker ve komutanları; çapulculuk, tahrip saldırılarına girişmekten, do­muz, karaca ve geyik avlamaktan başka bir iş yapmıyorlar­dı. Bunun tabiî bir sonucu olarak ta kilise adamları memle­ketin birçok yerlerinde kamu kuruluşlarını ele geçirdiler, hükümet mekanizmasına büyük çapta etkide bulundular!

Ganimet ve diğer kazançlardan ayrılan payların kendileri için toplanmış olması bu kilise adalarını Marxizm nazarında belirli bir ekonomik sınıf haline getirmiştir. Ekonomik nüfuz veya ekonomik çıkarlar ancak siyasal varlık ara­cıyla elde edebilir. Kilise adamlarının hükümet mekanizma­sındaki siyasal varlıkları sözünü ettiğimiz ekonomik nüfuz yoluyla elde edilmemiştir. Çünkü bu nüfuzu, hükümet me­kanizmasında siyasal varlık kazandıktan sonra elde etmiş­lerdir. Siyasal varlıklarını, fikrî ve idarî yönden sahip oldukları ayrıcalıklar sayesinde elde etmişlerdir.

Şöyle bir varsayım ortaya attığımızda Marxizmin devlet hakkındaki yorumu, hiç mi hiç ilmilik derecesine yükselemeyecektir. Şöyle ki: Birçok devlet ve siyasal egemenlik­lerin oluşumunda dini inancın etkisi çok olmuştur. Bu dev­let ve siyasal egemenlikler dinî esaslara dayalı olup, sınıflar arası çıkarlar etrafında toplanan toplumlarda değil de dini bir karakter etrafında birleşen toplumlarda müşahhaslaşmıştır. İkinci bir varsayım daha: İnsan topluluklarında dev­letin meydana gelişi, insanın-gönlünde-yatan, başkalarına üstün gelme onlara egemen olma, onlara hükmetme şeklin­de ifade edebileceğimiz aslî bir isteğin karşılanmasını temin etme sonucunda olmuştur.. Hükümetlerin kurulmaması da bu isteğin, bu eğilimin bir ilhamı ve pratikteki ifadesi olmuştur.

Devletin yorumlanması konusunda kendilerine dayanı­lan tüm varsayımları ele alma niyetinde değilim. Aslında benim maksadım; bütün bunların gerisinde şunu demektir: Marxizmin devlete ilişkin yorumu, sözünü ettiğimiz varsa­yımları çürütmedikçe ve bu varsayımların çürük olduklarını kesin delillerle ispatlamadıkça ilmilik derecesine yükselemez.

Marxizmin insan cemiyetlerini yorumlayan tarihî var­sayımları ve diğer konular hakkındaki anlayışlarına örnek olarak önce devlet hakkındaki yorumlarını size aktarmıştık. Kabule şayan ilmî kuramlar olabilmeleri için Marksizmin di­ğer bütün varsayımların -Marxist olmayan varsayımların-asılsız olduklarını ispatlaması istenmektedir. Yoksa bu varsayımların, realiteye uygun gelme ihtimallerine dayana­rak kabul edilmeleri hiç de doğru olmaz.

Şimdi de marxizmin bu varsayımların geçerliliklerini ispatlamak için ileri süreceği delilleri görelim Bu alanda maixizmin yoluna çıkan en büyük engel, tarihi araştırma­ların özelliğidir. Şundan ki; tarihi alandaki yani toplumun doğuşu, gelişmesi ve bu doğuşla gelişmeye etkide bulunan temel faktörlere ilişkin) araştırmalar, tabiat ilimleri alanın­da yapılan araştırmalardan tamamıyla ayrıdır. Tabiat ilimle­ri alanındaki araştırmaları fizik bilginleri, kendi pratik deney­lerinden esinlenerek yaparlar.

Tarih alanında araştırma yapan bilginle tabiat ilimleri alanında araştırma yapan bilgin bir tek noktada birleşirler. Şöyle ki: Bu bilginlerden biri; devlet, düşünce, mülkiyet gibi toplumun bünyesinde meydana gelen olguları ele alır. Di­ğeri ise; ısı, ses, ışık gibi tabii olguları ele alır. Bilginlerin her ikisi de bu olguları, araştırmalarının maddesi olması sı­fatıyla düzenlemeye, bu olguların meydana geliş sebeplerini ve meydana gelmelerine sebep olan temel faktörleri ortaya çıkarmaya çalışırlar. Bir noktada birleştiklerini söylediği­miz bu bilginler, söz konusu olgular karşısında ilmî mevkile­ri bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Evet, Her ikisi de konuyu inceliyor ve olguların meydana gelişlerini iki sebebe bağlıyorlar:

Toplumu, toplumun doğuşunu, gelişimini, gelişim aşa­malarım sosyal ve tarihi olguların ışığında yorumlamak isteyen tarih araştırıcısı bilgin, tabiî 'olguların bütün nitelik­lerini kendi özel laboratuarında- ortaya çıkaran fizik bilgini gibi söz konusu olguların niteliklerini direkt olarak ortaya çıkarıp açıklayamaz. Nakil ve rivayetlere kısır bir ispatlama yeteneğine sahip olan bayındır eserler v.s. kalıntılarına daya­narak bu olgular hakkındaki bir fikir oluşturmak zorunlulu­ğundadır. Şu halde tabiat ilim, rinde ilmî araştırmalara daya­nak olan tabii olgularla, tarihi alandaki araştırmalara ham maddelik görevini yapan sosyal olgular arasındaki ayrılık gerçekten büyüktür, diyebiliriz. Tabiat ilimleri araştırmasındaki maddeler, Tabiat bilgininin zamanında meydana gelen olgularıdırlar. Bu olgular, bilgin kişinin laboratuarında mevcut oldukları için bilgin bunları gözlemleyebilir, ilimin ışığın­da ele alabilir, en sonunda da bu konuda tam bir yorum yapa­bilir. Tarih bilgininin, tarihi araştırmalar, için elinde bulu­nan maddelerin durumu ise bunun tam tersinedir. Bu bilgin, toplumdaki temel faktörleri, toplumun doğuş ve gelişiminin keyfiyetini açıklığa çıkarmaya çalıştığı zaman, araştırmanın maddelerini oluşturmak; araştırmayı sonuçlandırıp gerekli yorumu yapmak için de toplumun tarihî olgularına dayan­mak zorunluluğundadır. Araştırıcı, bu olayları ancak nakil ve rivayetler ve bir de bazı tarihî yapıtlarda gözlemleyebilirle olanağını elde edebilir.

Örnek olarak bir tarih araştırıcısı olması sıfatıyla Engels'i ele alalım. Engels, "Ailenin kökeni" adlı eserinde sosyal olguları ilmî yöntemlerle yorumlamaya çalışmış, sonuç­lara giderken de belirli bir tarihçi veya gezgincinin (Morgs gibi)  rivayet ve iddialarına dayanmak zorunluluğunda kal­mıştır.                       

Görüldüğü gibi araştıranın sonuç elde ederken ve yo­rum yaparken dayandığı araştırma maddeleri (olgular) bakımından, tarihî araştırmalarla Tabiat alanındaki araştır­malar birbirlerinden ayrılmaktadır. Bu ayrılık, bu nokta­da da kalmıyor. Bu iki araştırma, madde (olgu) bakımından birbirlerinden ayrıldıkları gibi, şu veya bu ilmî yorumu güç­lendirmek için araştırıcıların ileri sürdükleri delil bakımın­dan da birbirlerinden ayrılmaktadır.

Tarih araştırıcısı bilgin, araştırma maddesi olarak bir takım tarihî olgular toplar, bir araya getirir. Bir nevi olgu­lar yığını meydana getirir. Fakat buna karşılık fizik bilgini­nin; atomdan, atomun meydana getirdiği olaylardan, atomun çekirdeğinden, elektriğinden, ışığından elde ettiği im­kânlar kadar tarihî olgulardan imkân elde edemez. Çünkü tarih araştırıcısı toplamış olduğu bu tarihî olguları olduğu gibi ele almak zorunluluğundadır. Bu olguları deney yoluyla değiştirmek veya geliştirmek imkânına asla sahip değildir. Ama fizik bilgini, elinde bulunan maddeler (tabiî olgular) üzerinde deney yapabilir, bunlardan istediğini çıkarıp atabi­lir, ayrıca istediği başka maddeleri de bunlara ekleyebilir. Astronomi biliminde, maddenin değiştirilmesine imkân bu­lunmayan alanlarda bile bir astronomi bilgini, teleskop aracı­lığıyla ve ayrıca kendi insiyatifiyle, madde ile olan ilişkile­rini değiştirebilmektedir.

Ama tarih araştırıcısı, sosyal ve tarihî olgular üzerinde deney yapma imkânı bulamamaktadır. Yani, tarihi yorumlayan ve tarihin sırlarını ortaya çıkaran teorilerini deney yo­luyla güçlendirme olanağım bulamamaktadır.

Tarih araştırıcısı meselâ, belirli bir tarihî olgunun te­mel faktörünü ortaya çıkarmak için deney mantığının orta­ya koyduğu ilmî yöntemleri kullanma imkânını bulama­maktadır. Tabiat bilginleri bu yöntemi, tecrübî istidlal işin­de "ittifak" ve "ihtilaf" yolu olarak iki esas yol şeklinde kul­lanmaktadırlar. Çünkü bu iki yol, bir etkenin kendi köküne eklenmesi veya bu etkenin kendi kökü içinde gizlenmesi hususunda adeta ittifak etmişlerdir. Ki bu etkenlerin, diğer et­kenlerle olan bağlantı oranını öğrenebilirim. (B) nin, (A) nın sebebi olduğunun ilmî yönden ispatlanabilmesi için ayrı ortamlarda yan yana getirilmektedir. (B) ile (A) . Bu yönte­me ittifak yolu denmektedir. Daha sonra (B) yi ortadan kal­dırıyoruz. (A) nın da buna bağlı olarak kalkıp kalkmadığını öğrenebilmek için. Bu yönteme de ihtilâf yolu denmektedir. Açıkça bilinen bir husustur ki tarih araştırıcısı olan bilgin, insanlık tarihinin realitesini değiştirme imkânını bulama­makta ve buna hiç mi hiç güç yetirememektedir.

Bu hususta örnek verebilmek için, sosyal "bir olgu olması dolayısıyla devleti, tabiî bir olgu olması dolayısıyla da ısıyı ele alalım. Tabiat bilgini ısıyı ilmî olarak yorumlamaya ve ısının temel sebebini ortaya çıkarmaya çalıştığında şöyle bir varsayım ortaya atabilir: Bu hareket, ısının meydana gelişi nedenidir." Hareketle ısının birlikte oluşu defalarca yapılan deneyler sonucu öğrenilmiştir. Bilgin, bu varsayımın doğrulu­ğunu kesinleştirmek için ittifak yolunu (yöntemini) uygu­lar. Çeşitli deneyler yapar. Bu deneylerin her birinde, ısı ve hareketten her biriyle bitişik olan şeylerin bir kısmını dev­reden çıkarır. Ki bu şeylerin, söz konusu ısı ve hareketin mey­dana geliş sebebi olmadığı bu şeyler olmaksızın da hareket ve ısının var olabileceği hususu kesinleşsin.

Fizik bilgini aynı zamanda ihtilâf yolunu (yöntemini) de uygulayabilir. Bu uygulamada da ısı ile hareketi birbirinden ayırmaya çalışır. Ki ısının, hareket olmaksızın da var olabi­leceği hususu kesinleşsin. Eğer deney sonucunda hangi ortam­da bulunulursa bulunulsun, diğer olgular da devreye sokulsa bile, hareketin bulunduğu zaman ve yerde ısının da bulu­nacağı, hareketin bulunmadığı zaman ve yerde ise ısının da bulunmayacağı hususu kesinleşirse o zaman hareketin. ısı­nın varlığı için bir sebep olduğu ilmî olarak ispatlanmış olur.

Fakat tarih araştırmacısı devleti, insan hayatının tari­hindeki sosyal bir olgu olarak ele alındığında devleti, toplumdaki belirli bir sınıfın çıkarlarının bir sonucu olarak yo­rumlar ve bu yolda ortaya bazı varsayımlar atar. Ama bu konuda ortaya atılmış olan diğer varsayımları çürütme gücünü kendinde bulamaz. Sözgelimi; devletin insanın gönlün­de yatan belirli bir siyasal isteğin veya sosyal hayatı, güç­lendirme arzusunun bir sonucu olmadığını ispatlayamaz. Tarih araştırıcısının en fazla yapabileceği şey; devletin be­lini ekonomik çıkarlara uygun olarak doğusuyla birleşen, bir arada bulunan bir kaç tarihî durumun üzerine ayrı ayrı parmaklarını basacak. Ekonomik çıkarlarla devletin bir arada bulunduğuna ilişkin bir kaç tane örnek toplayacaktır. (Bu yönteme, tecrübî (veya ilmi) mantıkta, basit sayma yöntemi adı verilmektedir.)

Açıkça bilinen bir husustur ki bu basit sayma yöntemi; sınıflar arası ekonomik çıkarların, devletin doğuşu için yegâne sebep olduğunu ilmen ispatlamaz. Çünkü devletin oluşumun­da diğer bazı faktörlerin de özel etkileri olabilir. Bu sebeple de tarih araştırıcısı, -fizik bilgininin kendi deneylerinin yar­dımıyla tabiî olguları değiştirebildiği gibi- tarihî gerçeği de­riştirme gücünü kendinde bulamaz. Dolayısıyla da toplum realitesindeki diğer bazı olguları, tarihî cilalardan uzaklaş­tıramaz. Ki bu uzaklaştırma sonucunda, toplumdaki diğer olguların tarihi olgulardan kopması sebebiyle -sosyal bir ol­gu olarak- devletin ortadan kalkıp kalkmayacağı hususu ke­sin olarak anlaşılsın.

Özet olarak diyecek olursak tarihi araştırmalar, prensip olarak tabiat ilimleri alanında yapılan araştırmalardan ayrılmaktadır. Bu araştırmalar, kendilerine dayanılarak sonuca varılan maddeler (olgular) bakımından birbirlerinden ayrıl­maktadırlar, ilk plânda. İkinci plânda ise elde edilen sonucu destekleyen deliller bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar.

Tarihî araştırmalar alanında ise, tecrübi delilleri uzak­laştıracak olursak o zaman tarih yorumcularının elinde sadece düzenli düşünce yöntemi kalmaktadır. Bu yöntem, mümkün olan en fazla miktarda tarihî olguları kapsamına almaya çalışmaktadır. Tarih araştırıcısı da bu olguları olduk­ları gibi ele alır... Basit sayma yönteminin ışığında bu olgu­ları yorumlamaya ve bu olgular hakkında kendi genel kav­ramlarını ortaya koymaya çalışır.

Bu noktadan hareket ettiğimizde marxizmin, tarih hak kında kendi özel kavramlarını ortaya koyarken, düzenli dü­şünmeden başka bir ilmî dayanağa sahip olmadığım öğreni­yoruz. Ama gel gör ki marxizm düzenli düşünmeyi,    tarihi yorumu istidlal hususunda kendi görüş açısından yeterli bul­maktadır. Bu da yetmiyormuş gibi tarihin dar çemberi içine kıstırılmış olan düşünme yönteminin, tüm tarihi kanunların keşfedilmesi hususunda yeterli bir araç olduğunu ve bu yöntemle elde edilen sonucun kesin bilgi ifade ettiğini iddia etmektedir.

Bu konuda Engeis şöyle der;

"Tarihin hareket ettirici sebepleri üzerinde araştırma yapmak, tarihin geçmişteki aşamalarını ilgilendiriyorsa hemen hemen imkânsızdır. Çünkü bu aşamaların ilişkileri tökezlemekte, bu aşamaların meydana gelişlerine etkide bulu­nan işin tekrarıyla birlikte bu ilişkiler daha da gizlenmekte­dirler. Ama çağımız, bilmecenin çözüm olanağını verecek ka­dar bu ilişkileri yaygın hale getirmiştir. Ağır sanayinin güç­lenmesinden bu yana İngiltere'de artık herkes anlamıştır ki; siyasal mücadelelerin tümü, iki sınıfın (arazi aristokratlarıyla burjuvaların) iktidar hırslarından ileri gelmekte ve bu eksenin etrafında dönmektedir." [81]

"Bu demektir ki Avrupa'nın veya sadece İngiltere'nin yaşantısından belirli bir dönemdeki sosyal kondüsyon üzerinde düşünmek, ünlü marxist düşünür Engels'e göre. ekono­mik etken ve sınıflar arası çatışmanın insanlık tarihinin te­mel faktörü olduğu hususunda kesin bilgiye ulaşmak için yeterlidir. Oysaki tarihin diğer aşamaları bunu açığa çı­karmazlar. Bunun üzerine bir nevi sis perdesi çekilmiştir. Nitekim bizzat Engels de bunu kabullenmektedir. XVIII. ve­ya XIX. Yüz yıl tarihinden sadece bir tek sahne, binlerce sene­lik süre zarfında tarihi hareket ettiren etkenin ekonomik etken olduğu hususunda bir marxisti ikna edebiliyor. Marxistin ikna oluşu, şundan ileri geliyor: Tarih boyunca İngil­tere'nin sadece tarih dönemindeki sahnede marxist (Engels), tarihi hareket ettiren gücün ekonomik etken olduğunu gö­rüyor. Ve bunu böylece kabul ediyor. Belirli bir etkenin geçi­ci bir süre zarfında belirli bir toplumda hüküm süren, o etkenin tarihin her döneminde o toplumda ve diğer bütün toplumlarda hükmünü sürdüreceği anlamına gelmez. Çün­kü o etkenin belirli bir zaman için toplumda hüküm sürme­sinin bazı özel sebepleri vardır. Tarih hakkında nihai bir hüküm verilmeden önce, üzerinde ekonomik etkenin hüküm sürdüğü toplum, diğer toplumlarla bir karşılaştırmaya tabi tutulmalıdır. Ki bu hüküm sürüşün özel ortam ve sebepleri açığa çıksın.

Bu arada Engels'in başka bir münasebetle söylemiş ol­duğunu düşünmemiz gerekmektedir kanısındayım. Bu konuşmasında Engels, diyalektiğin toplumdan başka kevn ve hayatla ilgili alanlarda uyguladığından ötürü düştüğü hata için bir nevi özür dilemektedir. Şöyle ki:

"Bu hususta herhangi bir açıklama gerekli değildir. Çün­kü ben, fen ve Tabiat ilimlerinin konularını acele özet olarak ortaya serdim. Tarihî olgulara sonuç bakımından etkide bu­lunan diyalektizmin hareket kanunlarının, aynı şekilde ta­biat ilimleri alanında da yollarına devam etmekte oldukları hususunda genel olarak kuşkum kalmasın diye."[82]

Engels'in bu sözleriyle geçen sayfadaki sözleri arasında bir karşılaştırma yapacak olursak, Engels gibi marxist bir düşünürün tarih, kâinat, tüm olgularıyla birlikte hayat ve felsefe hakkındaki genel düşüncesinin, insan cemiyetlerin­den belirli bir cemiyetin belirli bir tarih döneminde kendi­sine tutmuş olduğu ışıktan meydana gelip türediğini kolayca anlayabiliriz. Bu belirli tarih dönemi devam ettiği sürece toplumun iki sınıfı arasındaki çatışmayı açığa çıkaracaktır. Bu sebeple de tarihin, baştan sona zıtlar arası bir çatışmay­la dolu olması gerekmektedir. Tarihe hükmeden etken, çeliş­ki olduğuna göre o zaman Engels'in çelişki kanunlarının tabiat yolunda da aynı şekilde seyrine devam ettiğine ve ay­rıca kâinatın serapa derûnî çelişkiler arası çatışma ile dopdolu olduğuna inanması normal karşılanabilir.[83]

2- Üstün Bir Kriteryum Bulunabilir mi?

Marxistlere göre teorilerin sağlıklılığını ölçen en üstün kriter, o kuramın pratikteki uygulamada başarı durumudur. Marxistlerin yanında teorinin pratikten ayrılmasına imkân yoktur. Diyalektikte buna, teori ve pratiğin birliği denmek­tedir. Bu konuda Mao tse Tung şöyle der:

"Marxizmin bilgi teorisi, pratiği birinci dereceye yükselmektedir. Bu teori, in­sanların bilgi elde edişlerinin her ne şekilde olursa olsun pra­tikten ayrılamayacaklarını emretmekte. Pratiğin önemini inkâr eden veya bilginin pratikten kopmasına göz yuman diğer teorilere karşı şiddetli bir savaş açmaktadır." [84]

Geogre Politzer'in bu konudaki görüşleri ise şöyle ifade edilebilir.

"Önemli hususlardan biri de, teori ve pratik bir­liğinin ne manaya geldiğini anlamamızdır. Bu da şu de­mektir: Teoriyi bırakan kişi bir nevi girişim felsefesine takı­lır. Kör yürüyüşü gibi biîr yürüyüşe koyulur. Karanlıklarda didinir. Pratiği bırakan kişi ise bir nevi doktriner statikliğe saplanır." [85]

İşte biz bu noktadan hareket ederek tarihî maddeciliği incelemek istiyoruz. Diğer bir deyişle, marxistleri daldıkları devrimci uygulama alarmında ne miktarda başarıya ulaşabildiğini öğrenebilmek amacıyla marxizmin tarih hak­kındaki genel teorisini inceleyeceğiz.

Açıkça bilinmektedir ki marxistler, belirli bir cüz'î oran­da teoriyi pratiğe dökme çabasındadırlar. Bu da kapitalist toplumun sosyalist bir topluma dönüştürülmesi alanında kendini göstermektedir. Fakat insan hayatında meydana gelip kesinleşen, toplumların tarihî kanunlarıyla ilgili teo­rinin diğer yönlerine gelince marxizm, teorinin bu yönleriy­le aynı çağda yaşamamış olduğu gibi, bu yönlerin ortaya çı­kışında zerre kadar katkıda bulunmamıştır.

Teorinin (Tarihî maddecilik teorisinin), kapitalist top­lumu sosyalist topluma dönüştürmeye ilişkin cüz'i yönünü

ele alalım. -Marxizm de zaten bu yönü uygulamaya girişmiştir.- Ki teori ile pratiğin birliğini veya çelişkiliğini ortaya koyabilelim. Ve en nihayet teorinin, pratikte başarıya ulaştı­ğı veya yenilgiye uğradığı oranda tarihî maddecilik hakkın­da kesin hükmümüzü verebilelim. Çünkü Marxizme göre pratik, teorilerin sağlamlığını ölçen yegâne bir esas ve sağ­lıklı ilmî teorilerin de ayrılmaz parçası olduğu herkesçe bili­nen bir gerçektir.

Bu arada cüz'î veya külli bir şekilde tarihî maddecilik teorisini pratiğe dökmeye çalışan sosyalist ülkeleri iki kısıma ayıralım. Bu ülkelerin hepsinde de yapılan uygulamalar; teorinin orjinalitesinden, bilimsel verilerinden, tarihin akışı ve sosyal hareketlere ilişkin kanunlarının özünden tamamen uzaktır.

a- Birinci kısım sosyalist ülkeler: Bu ülkeler sosyaliz­mi kızıl ordunun baskısıyla kabullenmişlerdir. Polonya", Çe­koslovakya, Macaristan gibi Doğu Avrupa ülkelerini bu kı­sım için örnek ülkeler olarak gösterebiliriz. Bunlar ve ben­zerleri olan ülkelerde toplumun kapitalizmden sosyalizme dönüşümü, tarihi maddecilik teorisinin belirlediği zorunluluklar ve toplumun dahili çelişkilerinin etkisiyle olmamıştır. Bu dönüşüm, dıştaki üstün güçlerin, saldırıları ve silahlı mücadeleleri ile meydana gelmiştir. Yoksa tarihin hangi kanu­nu Almanya'yı ikiye ayırıp bir parçasını sosyalist bloka, di­ğerini de kapitalist bloka yerleştirdi? Bu olay; üretici güçle­rin kanunuyla mı yoksa eline geçirdiği her yere kendi düze­nini ve ideolojisini benimsemeyi zorunlu kılan emperyalist ordunun baskısıyla mı meydana geldi?

b- İkinci kısım sosyalist ülkeler: Bu ülkelerdeki sos­yalist rejim, iç devrimlerin etkisiyle kurulmuştur. Neki bu iç devrimlerde marxizmin kanunları mücessem hale gelme­mektedir. Bu devrimler, marxistlerin bütün bilmeceleri çö­zümledikleri teoriye uygun olarak meydana gelmemektedirler. Meselâ Rusya'yı ele alalım. Rusya, sosyalist rejimin ku­rulup egemen hale geldiği ilk ülke olmasına rağmen sanayi yönümden Avrupa ülkelerinin en gerisindeydi.

Rusya'da üretim güçlerinin gelişimi, tarihî maddeciliğin toplumun kapitalizmden sosyalizme dönüşümü ve sosyalist devrimin patlaması imkânı için belirttiği dereceye ulaşmış değildir henüz. Üretici güçlerin fazlalaşması, sosyalist rejimin yerleşmesi için esas görevini yerine getirmemiş Rus toplumun tarihî maddeciliğin öngördüğü biçimde oluşturamamıştır. Tersine tam zıt bir rol oynamıştır. Fransa, İngiltere ve Almanya gibi ülkelere üretici korkunç bir şekilde gelişme arz etmiş, bu ülkeler sanayi alanında üst sıralara seçmişlerdir. Bu ülkeler bu alanlarda yükseldikleri oranda devrimden uzaklaşmışlardır. Tarihî maddecilik anlayışına göre patlak vermesi kaçınılmaz olan komünist ihtilâlden de salimen kurtulmuşlardır.

Rusya'ya gelince bu ülkedeki sanayileşme oranı gerçekten çok düşüktü. Rusya'nın sosyal ve politik ortamının gölgesinde yerli sermaye, hızlı sanayileşme problemlerini çözmekten aciz kalmıştı.

Burada, çeşitli sosyalist ülkelerdeki sanayi sermayesi ile Batı Avrupa'nın sanayi sermayesinin yoğunluğu ve sanayi gücünün fazlalığı arasında bir karşılaştırma yaprak niyetinde değilim. Bununla beraber yine de sosyalist üre­lerde devrim yönelimleri yoğunluk kazanmış ve en nihayet devrim patlak vermişti.

Siyasal devrimin bir sonucu olarak sanayi devrimi de infilâk etmiştir. Devletteki devrim organı; ülkeyi sanayileştirmek ve ülkenin üretici güçlerini geliştirme, devrim orga­nının meydana getirilmesine sebep olamaz.

Bir taraftan sanayileşme ve üretim güçleri, diğer taraftan da devrim arasında bir bağlantı kurmak zorunlu hale gelmiş ise o zaman yapacağımız en makul iş; Marxizmin dev­rim ve sanayileşme ile olan varsayımlara dayalı ilişkilerini tersleştirmek olacaktır. Bu durumda sanayi ve üretim sevi­yesinin düşüşünü, Rusya gibi bir ülkede devrim çanlarını çalan faktörlerin en önemlisi olarak kabul etmeliyiz, marxizmin tersine. Çünkü marxizm, sosyalist devremin tarihî -maddeciliğe göre, ancak kapitalist sanayinin gelişip zirveye ulaşmasının bir sonucu olarak patlak verdiği kanısındadır. Örnek olarak Rusya'yı ele alalım. Rusya'daki devrimin patlak vermesine, üretici güçlerin gerileyip çok aşağılara düş­mesi kadar, üretici güçlerin gelişmesi etkili olamamıştır!

O zamanlar Rusya'da üretici güçler o kadar zayıftı ki, sanayi ve üretim alanında dev adımlarla ilerlemekte olan ülkeler Konvoyu ile Rusya arasında korkunç bir mesafe vardı. Rusya çok gerilerdeydi. Rusya, devletler ailesindeki gerçek varlığı­nı koruyabilmek için; sanayileşme problemlerini seri bir şe­kilde çözümleyecek ve kendisini sanayi ve devletlerarası ya­rışta ileriye götürecek olan sosyal ve siyasal bir organ mey­dana getirmek zorunluluğundaydı. Kendi problemlerini çö­zümleyecek olan bu organı kurmadığı takdirde Rusya, bir­birleriyle yarışmakta olan devletlerin sömürülerine av hali­ne gelecekti, ister istemez. Tarih sahnesinde görülen diğer bağımsız devletler gibi yok olup gidecekti.

İşte böyle Rusya'ya üretici güçler ve sanayi durumu yö­nünden baktığımız zaman görüyoruz ki esas problem; Sanayileşme problemidir. Sanayinin gelişmesi, toplumun siyasal ve ekonomik kondüsyonuyla çelişmez.

Sosyalist rejim iktidara hâkim olur olmaz, sınırsız, mutlak bir egemenlik esasına dayalı olan siyasal karakteri­nin ve tüm üretim güçlerinin bir tek merkezden (Devletten) idare edileceği esasına dayalı olan ekonomik karakterinin bir gereği olarak ülkeyi sanayileştirme yolunda sert adımlarla ilerlemeye başladı. Böylece sosyalist hükümet, kendi Çarlığına sebep olan faktörleri, kendi gelişimini sağlayan marxist dayanakları kurmayı, temsilcisi olduğunu iddia et­tiği halkı oluşturmayı, üretici güçleri de Marxın kendi ilmî Sosyalizmi için hazırlamış olduğu aşamaya getirmeyi bizzat üstlenmiş ve üstlenmiş olduğu bu görevi de yerine getirmiş­tir.

Bütün bunlardan sonra şöyle bir soru sorma hakkına sahip olduğumuzu sanıyorum: Eğer Rusya siyasal, endüstriyel ve fikrî yönden diğer büyük sanayi ülkelerinden geride kalmamış olsaydı, ekonomik ve siyasal bir karakter taşıyan Rus devrim hükümeti, sosyalizm için neler yapabilirdi? Sos­yalizme ne gibi bir hizmette bulunabilirdi?

Rusya gibi, sosyalist rejimin devrim yoluyla hâkim olduğu bir diğer ülkede Çin'dir. Çin'de de teori ile pratik arasında bir çelişki olduğunu açıkça görmekteyiz. Yeni Çin'i oluşturmakta ve Çin'in siyasal rejimini değiştirmekte sana­yi devrimi büyük rol oynamış değildir. Üretim araçları, ar­tık değer, sermaye ilişkileri gibi tarihî maddecilik kanunla­rının ortaya koymuş oldukları etkenlerin bile Çin'in siyasal mücadelesinde başrolü oynadıklarını hiç kimse iddia ede­mez.

Üzerinde düşünmeye değer bir başka husus da şudur: Marxçı sosyalizmi pratiğe aktarma işine girişen iç devrimler başarıya ulaşma yolunda sınıflar arası çatışma ve ezilen sı­nıf karşısında sömürücü sınıfın çökmesi esasına dayanmamışlardır. Sömürücü sınıf, ezilen sınıf karşısında, araların­da şiddetli sınıf çelişkileri bulunduğundan ötürü çökmekte­dir. Bu çöküş, sömürücü sınıfın dayanmakta olduğu iktidar mekanizmasının savaş zamanlarında askeri yönden çöküşü oranında olmaktadır. Meselâ birinci dünya savaşının ezici ortamında çarlık Rusya'sının iktidar mekanizması dayana­mamış ve çöküp gitmiştir. Başta komünist partisi olmak üzere çarlığa karşı olan güçlerin devrim ile siyasal yönden gali­biyetlerini temin eden faktör, komünist partisinin iktidara geçmesini de temin etmiştir. Çünkü komünist partisi; dü­zenlilik ve kitleleşme yönünden en parlak bir güç ve kuman­da düşüncesi hususunda en kuvvetli bir birlik olup, çarlığa karşı cephe alanların başında geliyordu,

Çin'deki komünist devrim de tıpkı bu şekilde patlak ver­mişti. Bu devrim ne kadar Japon saldırısından önce olmuş-tuysa da, tam bir kompleks döneminde yaygınlaşıp genişle­yerek, savaşın sona ermesiyle de Çin'de galibiyete kavuştu. Şimdiye kadar geçen süre zarfında bir tek defa bile pratik, sadece dahilî çelişkiler yöntemiyle zafer gerçekleştirilmemiş veyahutta sarsıntı veya çöküntüye £ol açan dış savaş ortam­larının mekanizmalarını parçalayamamıştır.

Tarihî maddecilik teorisinin dış görüntüleri ve genel çehresi, hiç bir zaman pratiğe aktarılmamıştır. Pratiğe aktarılabilen tek husus, sadece şu olmuştur: İçinde devrimin patlak vermiş olduğu, bu devrim dolayısıyla siyasal rejiminin değişmiş olduğu ve iktidar mekanizmasını alaşağı etmiş olduğu bir toplum, bu iktidar mekanizmasını harici ve aske­rî ortamlara dayandırmaya hazırlanır. Bu durumdaki in­sanlar yeni bir sosyal ve politik hayata şuurlu bir şekilde ih­tiyaç duyarlar.

Rus devrimini başarıya ulaştıran veya bu devrim için başarı yollarını hazırlayan bu etkenler -tam veya noksan olarak- diğer ülkelerde de mevcutturlar. Bu ülkeler de Rusya'nın tanık olduğu askerî ortamlara tanık oldular, birinci dünya savaşından sonra benzeri devrimler yaptılar. Bu dev­rimlerin patlak vermesinde; egemen güçlerin askerî ortam­lara dayanması, bu dayanışın yetersiz olduğu hakkında halk arasında kuvvetli bir şuurun doğması, ilerlemekte olan dün­ya devletlerinin konvoyuna katılmak amacıyla hızlı bir iler­lemeye ilişkin duyulan ihtiyacın fazlalığı büyük rol oyna­mıştır. Yalnız şunu da söylemek gerekir ki, sosyalist karektere, sahip tek devrim, Rus devrimidir. Ayrıca sosyalist ül­kelerde bir dereceye kadar, birbirine benzer olan üretim güçleri arasındaki ayrılığın sebebini bulma imkânına sahip olmadığımızı da söylemek isterim. Bu ayrılığı söz konusu ül­kelerin fikrî ortamlarında, yer yer siyasal ve devrimci alan­larda görülen çelişik cereyanlarında da müşahade etmek mümkündür.

Marxizmin diyalektik mantığının iddiasına göre teori ve pratiğin birliği düşüncesi ve teorinin geçerliliğini destek­leyen yegane faktör de pratik olduğu düşüncesi eğer doğru ise o zaman tarihî maddeciliğin şimdiye dek bu istidlali ara­makta olduğu da doğrudur.

Çünkü marxzmin gerçekleştirmiş olduğu pratik, teori­nin özelliklerini üzerinde taşımamakta olduğu gibi teorinin belirtileri de bu pratiğin üzerine yansımamaktadır. Öyle ki pratik uğruna mücadeleye giren ve bu mücadeleye katılan­lara kumanda eden ilk Rus devrimcisi Lenin bile, ancak dev­rimin patlak vermesi zamanı kaş ile göz arasındaki mesafe­nin yakınlığı kadar yaklaştıktan sonra devrimi haber ver­mişti. Daha önceleri ne zaman ve ne şekilde patlak verece­ğine ilişkin bir haber vermemiştir. Bunun sebebi şu olsa gerek: Toplumun delil ve olgularıyla teorinin belirlediği delil ve olgular birbirlerinin tıpkısı olamazlar. Teori, toplumun delil ve olgularını esas alarak, sosyalist devrime katılma işi­ni ele alan toplumların özelliklerini belirler. Lenin şubat dev­riminden bir ay, Ekim devriminden de 10 ay önce İsviçreli komünist gençlerle yaptığı bir toplantıda onlara hitaben şöyle demişti:

"Sizleri büyütmekte olan neslin çocukları olan bizler, patlamaya hazır olan sosyalist devrimler için verilecek olan mücadeleleri görecek kadar yaşamayacağız belki. Ama bana öyle görünüyor ki gerek İsviçre'de ve gerekse dünyanın di­ğer ülkelerinde sosyalizm uğruna yapılan iç açıcı çalışma­larda en büyük pay işçi gençlere verilecektir. Bu konuda ümitli olduğumu sizlere açıklamak isterim. Bu işçi gençler patlamaya hazır proletarya devrimi için savaşa katılmakta sadece pay sahibi olmayacaklardır. Bu gençler aynı zamanda muzaffer olarak da bu savaştan çıkmakta pay sahibi olacak­lardır."

Evet; Lenin bu sözleri söyledikten 10 ay sonra bekle­mekte olduğu sosyalist devrim Rusya'da patlak verdi. Kendisi de bu sayede iktidara geçti. Ama İsviçre'de sosyalizm uğ­runa -kendi deyimiyle- parlak hareketlere girişen İsviçreli gençler hala beklenen en güzel ve en büyük payı alamamış­lardır. Oysaki Lenin bu gençlerin proleter devrim savaşın­da en büyük pay sahibi olacakları gibi savaş sonrası da en büyük ve en güzel paya sahip olacaklarını söylemişti. [86]  

3- Marxizm, Tarihi Kapsayabilmiş midir?

Önce de söylediğimiz gibi tarihî maddecilik (Marxizm), birçok ilmî varsayımlardan oluşmuştur. Ki bu varsayımla­rın her biri, tarih aşamalarından birine özgüdür. Bu varsa­yımların tümünden, Marxzmin tarih yorumu hakkındaki genel varsayımı oluşur. Bu varsayımı şöylece size aktarabi­liriz: Tarih, üretim güçlerinin belirleyip ortaya koydu­ğu ekonomik kondüsyonun ürünüdür.

Gerçek şu ki Marxizmin tarih analiziyle ilgili en parlak gücü, aldatmadır. Bu gücü (!) ile marxizm, tarihi kapsaya­bildiğini iddia etmekte ve bu yolda bir tarih yorumu getir­mektedir. Bu yorum, sosyal ve ekonomik işlemlere ilişkin yapılan diğer yorumlardan ayrılmakta ve temayüz etmekte­dir. İnsan hayatının tüm alanlarında çeşitli işlemler arasın­da sağlam bir bağlantı bulunduğunu ifade etmektedir, bu yorum stili. Marxizm belirli bir teorik düşünce veya sadece sosyo ekonomik bir analiz yöntemi değildir. Aynı zamanda marxizm; tüm sosyo ekonomik ve siyasal işlemleri kapsayan analitik bir ifadedir. Nitekim marxizmin bu özelliği, binlerce yıllık uzun bir tarih süreci içerisinde de kendini göstermiş­tir. Böylece de kesin çizgilerle sınırlandırılmış her biri tarih anında belirli bir durum meydana gelmiş olup bu durum, zaman süresi içerisinde kendisinden sonra peş peşe gelecek olan durumları diyalektik bir yöntemle belirlemiştir. Bu hal, birbirinden ayrı tarihî anlarda, araya başka bir şey girmek­sizin devam etmiştir.

Böyle bir teorinin (Tarihi maddeciliğin) insanların tak­dirinden pay alması ve insanları hayrette bırakması tabii ki diğer teorilere oranla daha fazla olacaktır. Çünkü ileri sü­rülen iddialara göre bu teori, insanlığın tüm sırlarını ve ta­rihin bilmecelerinin cevabını insanlara teslim etmiş, sosyo eko­nomik alanda ortaya atılan tüm ilmî teorilere üstün gelmiştir. Hem de büyük bir sosyal ağırlık noktasında... Şöyle ki: Ta­rihî maddecilik teorisi; insanların emellerini bir analizle birleştirebilmiş, maddî ve mantikî esaslara dayalı bir şekilde ilericilik arzusunu -Marxın yapabildiği kadarıyla- insanlara aşılamıştır. Buna karşılık sosyo ekonomik alandaki diğer il­mî teoriler, tarihî maddeciliğin topladığı kadar takdir topla­yamamışlardır. Sadece birkaç bilgin ve uzmanın lütuf ve inayetlerine mazhar olabilmişlerdir.

Genel bir teori olması niteliğiyle tarihî maddecilik, -ön­ce de andığımız gibi- şöyle bir hüküm vermiştir: Tüm sosyal kondüsyonlar ve olgular, ekonomik kondüsyonlardan doğmaktadırlar. Tabiî olarak ekonomik kondüsyonlar da üretim güçlerinin kondüsyonundan doğmaktadırlar. Bu du­rumda ekonomik kondüsyonlar;   temel üretim güçleriyle tüm sosyal olgu ve kondüsyonlar arasında bir nevi bağlantı edatları görevini yapmaktadırlar. Bu konuda Plekhanov şöyle der:

"Bir milletin ekonomik kondüsyonu, o milletin sosyal kondüsyonunu belirler. Sosyal kondüsyonu .se o milletin di­nî ve politik kondüsyonunu belirler.. Bu böyle devam edip gider... Ekonomik kondüsyonün da bir meydana geliş sebebi­nin bulunup bulunmadığını haklı olarak soracaksınız. Kuşku­suz bu kondüsyonün da kendine özgü bir meydana geliş sebe­bi vardır. Dünyadaki tüm diğer şeylerde olduğu gibi... Bu se­bep, tabiata karşı vermekte olduğu mücadeleden ibaret­tir." [87]

"İnsanların sosyal hayatlarında kurulan tüm ilişkileri, üretim ilişkileri düzenlemektedir. Üretim ilişkilerini ise üre­tici güçler kondüsyonu belirlemektedir."[88]

Şu halde diyebiliriz ki ekonomi kondüsyonu doğuran ve kondüsyonu kendi gelişimine bağlı bir şekilde geliştiren yegane faktör, üretici güçlerdir. Bünyesinde barındırdığı olgu ve kondüsyonlarla birlikte sosyal yapının temeli, eko­nomik kondüsyondur.

İşte bu anlattıklarımız, tarihî maddecilik teorisinin ge­nel görüntüsünü yansıtıyordu.

Marxizme karşı yazarlar arasında, tarih hakkında ge­nel bir teori olması niteliğiyle tarihî maddecilik hakkında yapılmakta olan iki münakaşa hala devam etmektedir. Şöy­le ki:

1. Toplumun önce feodalizmden kapitalizme, sonra da, sosyalizme- doğru yol almasına sebep olan tabiî kanun­lar uyarınca tarih, ekonomi etkenine ve üretici güçlere bo­yun eğmektedir (!). Eğer ileri sürülen bu iddia doğru ise marxstler neden ötürü, anti kapitalist bir devrimi başlat­mak için mümkün olan en yüksek oranda bir halk kitlesini meydana getirebilmek için zorlu çabalar harcıyorlar? Tarih kanunlarının kendi hallerinde çalışmasına ve bu zorlu işleribitirmelerine niçin müsaade etmiyorlar da kendileri paçala­rını sıvayarak işe girişiyorlar?
2. Her insan zorunlu olarak ekonomi etkeninden ayrı bazı güçlerin kendisini etkilediklerini hisseder. Hatta bazı zamanlar bu güçlerin etkisine kapılarak kendi hayatını ve ekonomik çıkarlarını feda etmekten de çekinmez. Şu halde marxistler nasıl oluyor da ekonomi etkenini, tarih için mu­harrik bir faktör olarak kabul ediyorlar?

Pozitif ilmî araştırma uyarınca bu iki münakaşaya ilişkin görüşlerimizi açıklamamız gerekmektedir. Bu her iki mü­nakaşa da; marxizmin tarih anlayışının yanlışlığını ifade etmekten çok marxizmin bu anlayışının tarihi kapsayamamış olduğunu ifade etmektedirler.

Birinci münakaşayı ele alalım: Her şeyden önce marxizmin devrim hakkındaki tutumunun ne olduğunu öğrenme­liyiz. Marxizm, devrimi ve devrim uğruna yapılan ön çalışmaları tarihî kanunlardan ayrı olarak değil de tarihî ka­nunların bir parçası olarak kabul etmektedir. Ki bu kanun­ların varlığı, tarihin bir aşamadan diğer bir aşamaya geç­mesi için ilmi açıdan zorunludur. Devrimciler, devrim yo­lunda bir araya gelip toplandıklarında, bu tarihî zorunlu­luğu ifade etmeden edemezler.

Bizler bu prensibi kabullendiğimizde biliyoruz ki marxizmin kendisi bile bazen kendi ilmî tarih anlayışının gerek­lerinin neler olduğunu açık seçik bir şekilde anlayamamak­tadır. Bu konuda Stalin şöyle der:

"Toplum, kanunlar önünde aciz değildir. Toplum, eko­nomik kanunları ve bu kanunlara dayanmayı öğrenerek bu kanunların işlerlik alanını sınırlandırıp kanunları kendine itaat ettirecek hale getirebilir. Tıpkı tabiat güçleriyle, ka­nunları karşısında olduğu gibi..."[89]

Buna karşılık George Politzer şöyle der:

"Diyalektik meteryalızm, sosyal kanunların pozitif özel­liklerini teyid ederken aynı zamanda düşüncelerin de oy­namakta oldukları pozitif rolü teyid eder. Yani şuurlu ilmi gelinmeleri teyid eder, destekler. Bu gelişmeler insanlara; sosyal kanunların etkilerini ilerletme veya geriletme, fazlalaştırma veya engelleme imkânını verirler."[90] 

Açıkça bilinmektedir ki marxizm, insanın düşünce ve şuur yönünden gelişerek sosyal kanunlara egemen olabilece­ğini kabullenmektedir. İnsanın bu kanunların etkisini artı­rıp eksiltebileceğim de kabullenmektedir, marxizm- Ne ki bu marxızmin tarih hakkındaki ilmî düşüncesiyle uyuşmamak­tadır. Çünkü (Marxizme göre) tarih, tabiatın genel kanun­larına uygun bir şekilde yoluna devam etmektedir. İnsanın tarihî kanunlar hakkındaki bilgi ve düşüncesi, söz konusu kanunların hükmetmekte oldukları alanların bir kısmını ancak ifade edebilmektedir. İnsanın tüm şuur ve faaliyet­lerinin oynamakta olduğu roller, bu kanunların ve bu ka­nunların etkisinin kaçınılmaz bir ifadesidir. Yoksa bu ka­nunların etkilerinin ileri veya geri itilmesi demek değil­dir. Örneğin marxistler çelişkileri derinleştirmek amacıyla huzursuzluk ve bozgunculuk doğurmak istediklerinde bu ka­nunları yürürlüğe koyarlar. Çünkü onlardaki şuur gelişme­si tarihi bütünün bir parçasıdır. Yoksa marxistlerin, bu ka­nunları acil bir şekilde yürürlüğe soktukları gibi bir mani anlaşılmasın. Siyasal şuurlanma işleriyle uğraşan birçok kimselerin tarihi kanunlar karşındaki yerleri, bir tabiat bil­gininin tabiat kanunları karşısındaki yeriyle aynı değildir ve olamaz da... Çünkü tabiat bilgini bu kanunları kendi labo­ratuarında incelemekte olduğu doğanın şeklinde bir değişiklik yaparak da bu kanunların etkilerini daha çabuk icra edebilir. Çünkü incelemesinin konusu olan tabiat kânunları, kendisinin işlemine etkide bulunamaz. Tam tersine, bu kanunların etkilerine karşı -deney için hazırlamış olduğu şartlar sayesinde- egemen olabilir. Buna karşın siyasal alan­da iş yapanlar tarihi kanunlara karşı bağımsız olamamak­ta ve bu kanunlara egemen olamamaktadırlar. Çünkü her zaman bunlar, söz konusu kanunların egemen olduğu, tarihî işlemlerin sadece bir kısmını ifade etmektedirler.

Şu halde marxizmin, sosyal kanunlara egemen olmaktan söz etmesi hiç de doğru değildir. Ayrıca geçen sayfadaki, pratik alanda görülen gelişmelerin hiçbir desteğe dayalı olmayan anlamsız şeylerden olduğuna ilişkin münakaşala­rın marxizme yöneltilmesi de doğru değildir, Çünkü bizler, devrim de dahil olmak üzere pratik alandaki gelişmelerin, tarihî kanunların bir parçası olduğunu biliyoruz.

Şimdi de ikinci münakaşayı ele alalım: Bu münakaşa adet olarak, ekonomi ile ilişkisi olmayan bir kısım etkenlerin listesini ortaya sürmektedir. Ki; "Ekonomi etkeni en başta gelen bir etkendir." Şeklindeki sözün geçerliliğini is­patlasın. Bu münakaşa, birinci münakaşaya oranla başarı­ya daha yakın değildir. Çünkü marxizm; ekonomik etkenin tarih boyunca insanın tüm faaliyetleri için şuura ait bir iti­ci etken olduğunu iddia etmemektedir.

Aslında marxizmin bütün demek istediği şu: Ekonomi; insan şuuru içerisinde bizzat kendi kendini çeşitli ifadeler­le ifadelendiren bir güçtür, İnsanın şuurlu bir gidiş tarzı,' çeşitli ideolojik amaç ve güdülerden meydana gelir. Ki bu amaç ve güdülerin ekonomiyle hiç bir ilişkisi yoktur. An­cak bunlar, aşkın bir gücün sathî ifadeleridirler, aslında. Bunlar sadece araçtırlar. Ki ekonomi etkeni bu araçları kul­lanmakta ve zorunlu tarih yönelimi içinde insanları bu araç­ların yardımıyla hareket ettirmektedir.

Bu arada marxizmin bazı metinlerine göz yummamız gerekmektedir. Bu metinler, sadece yukarıda geçen sözlerle yetinmemişler, aynı zamanda ekonominin, arkadan iten muharrik bir güç olarak değil de genel bir sosyal gelişmeyi amaç edinen bir faktör olduğunu kabul eden görüşü des­teklemeye yönelmişlerdir. Bu meyanda Engels de şöyle der:

"Güç, araçtan başka bir şey değildir. Amaç ise ekono­mik çıkardır. Özlük bakımından amaç, -kendisinin garan­tisi için kullanılan- araçtan daha fazla değere sahip ise o zaman egemenlik ve itaate ilişkin sorunların ekonomik ya­nı, Özlük bakımından siyasal yanından daha fazla değere sahip olur Tarih boyunca bu böyle olmuştur. Günümüzde de durum aynıdır. İtaat etmesi istenen kimsenin önce karnı doyurulur. Karnı doyan insan, kendisini doyurana 

boyun eğer, minnettar olur." [91]

Kuşkusuz ki Engels, bu sözleri acele olarak ve üzerinde çok az düşünerek yazmıştır. Öyle ki ekonomik etkenine olan bağlılığının aşırılığı yönünden Marxizmle yansır hale gel­miş ve her zaman dokunup el değdirebileceğimiz realite ile çelişir olmuştur. Çoğu zaman mideler kelimenin tam anla­mıyla dolduğu halde bu tokluk; insanı, bir örnek meydana getirecek ve gönlündeki arzularla istekleri doyuracak şekil­de sosyal alanda önemli faaliyetler yapmaktan alıkoyamamaktadır.

Bütün bu anlatılanlardan sonra, tarihî maddeciliğin or­taya atıp yolunu gösterdiği gerçek problemlerin araştırmasına geçelim. Marxizmin bu problemleri çözümleme işinde başarıya ulaşmasına imkan yoktur. Yine Marxizm'in tarihî maddecilik kuramının ışığında tarihteki bazı temel noktala­rı açığa çıkarmasına da imkân yoktur. Bu noktaların detay­larıyla birlikte ele alınmaları gerekmektedir:[92]

1- Marxizm Ve Üretici Güçlerin Gelişimi:

Bu başlık altında ilk olarak üretici güçleri -ki tarih de bu güçlerin gelişimine bağlı olarak gelişmektedir; ele alalım:

Bu güçler nasıl gelişirler? Bu güçlerin gelişimlerine et­kide bulman faktörler nelerdirler? Bu gelişime etkide bulunan faktörler neden tarihe hükmeden üstün kuvvetler de­ğildirler de, bu üstün kuvvete boyun eğmekte olan üretici güçlerdirler?

Marxistler bu soruyu şöyle cevaplamayı gelenek haline getirmişlerdir: İnsanın tabiat güçleriyle ilişki kurması anın­da elde edip yararlandığı düşünceler üretim güçlerini geliş­tirmektedirler. Üretim güçlerini geliştiren sebepler de bu düşünceden doğmaktadırlar. Yoksa üretim güçleri bu düşüncelerden, bağımsız bir şekilde daha üstün olarak iş gör­memektedirler, göremezler de... Marxistler; üretim güçle­riyle bu düşüncelerin birbirleriyle olan bu karşılıklı ilişkile­rinden, üretim güçlerinin gelişimi için diyalektik bir şeklin doğduğu inancındadırlar. Yine marxistlere göre bu diyalek­tik şekli; devamlı surette yeni düşünceler doğuran bir üret­ken olması niteliğiyle diyalektik bir gelişme hareketini ifade etmektedir. Bu diyalektik aynı zamanda kendi kendini de geliştirmektedir.

Üretim güçlerinin gelişiminin bu diyalektik şekli, özel deney anlayışı esasına dayanımı' tadır. Böylece de düşünce aracılığıyla insan için yegâne bir temel geçindirici etkeni bulunmuş olmaktadır. İnsanın denemekte olduğu üretici güç­ler, insanın kâinat ve kevnî realiteler hakkındaki düşünceleri arasındaki ilişkiler bir nevi sebep müsebbep ilişkisidir. Müsebbep, sebepten doğmakta, sonra da sebeple birleşmekte zenginlik (fazlalık)  bakımından ondan daha da ilerilere git­mektedir. Ama bu arada (Felsefemiz) adlı kitabımızda bilgi kuramı   üzerinde  yaptığımız  incelemelerden  elde ettiğimiz sonuçları da unutmamamız gerekmektedir. Bu sonuçlar, tabiata ilişkin "deneylerin insana sadece ham maddeler verdi­ğini, deney hakkında da hissi bazı düşünceler verdiğini is­patlamıştı. Bu ham madde ve hissi düşünceler,  insan zih­ninde tabiî ve psikolojik özel şartlarla karşılaşmadıkça hiç­bir mana ifade etmezler, insan zihni, -duygu ve düşünceler hususunda insanla ortak yanı bulunan hayvanların zihnin­den ayrı olarak- analiz ve sonuca varma konusunda aklî bir güce sahiptir. Ayrıca insan zihni, deneye gelmeyen bazı za­ruri bilgilere de sahiptir. Bu bilgileri insan, deney yoluyla elde ettiği ham maddelere uygular, böylece de yeni sonuç­lara ulaşır. Sonuç elde etme işlemleri tekrarlandıkça bu sonuçlar için gerekli ön bilgiler olgunlaştırıldıkça, elde edi­len sonuçlar daha kaliteli ve daha doyurucu olur. Üretici ta­bii güçler, tek başlarına gelişim ve tekâmül yolunda ilerle­yemezler. Veya kendilerini geliştirecek olan etkenleri de do­ğurmazlar. Sadece duygu ve düşünceler üretilebilirler. Şu halde bu güçlerin gelişimi bir oto diyalektik değildir. Bu güçleri geliştirecek olan olumlu güç de bizzat bu güçlerden üremiş değildir. Görüldüğü gibi tarih zinciri içinde güçler, kendilerinden daha üstün olan bir faktörün esiridirler.

Şimdiye kadar, zaman süreci içinde üretimi ve üretim güçlerini geliştiren faktörün ne olduğunu soruşturuyorduk. Sonuç olarak elde ettiğimiz şey, marxizmi memnun etme­mektedir. Ayrıca bu soruyu daha fazla derinleştirmemiz ve tarihi maddeciliği daha da sıkıştıracak kadar ileriye götür­memiz de mümkün hatta zorunludur bile. Bu sebeple de so­ruyu şöyle bir kalıba sokmaya çalıştık: İnsanoğlu, üretime nasıl başladı? İnsan hayatında üretimin doğuşu nasıl oldu? Neden başka canlıların hayatında doğmadı?

Marxizmin doktrininden öğreniyoruz ki marxizm; üre­timin, toplumun dayanmakta olduğu en başta gelen bir dayanağı olduğuna inanmaktadır. Bu dayanağın üzerinde ekonomik yapının kurulduğuna, ekonomik yapının üzerine ise tüm diğer toplum yapılarının kurulduğuna da inanmak­tadır. Fakat marxizm; bizzat üretimin üzerinde durarak, üretimin toplum hayatında nasıl meydana geldiğini açıkla­mak için kendini zahmete, katlandırmamıştır. Toplumun doğuşunu, sosyal ilişkiler ve sosyal olguları yorumlayan şey üretim olduğuna göre üretimin de varlığım ve doğusunu yorumlayacak olan bir şeyin var olması gerekmez mi?

Üretimin ne olduğunu öğrendikten sonra bu soruyu ce­vaplama imkânını bulacağız; Üretim; -marxizmin bize öğrettiği- tabiata karşı verilen bir mücadeledir. Bu mücadele için birçok insan bir araya gelerek, maddî ihtiyaçlarını gi­derecek olan ürünleri üretirler. Tüm sosyal ilişkiler, üretim esasına dayandırılır. Şu halde üretim; bir kısım insanın, ta­biatı değiştirecek kendi ihtiyaçlarını gidermeye ve. istekle­rini doyurmaya uygun bir şekle sokabilmek için yapmakta oldukları bir faaliyettir. Bir kısım insanın, girişmekte oldu­ğu böyle bir değiştirme faaliyetinin tarih açısından varlığı imkânsızdır. Meğerki bu faaliyetten önce belirli bazı şartlara uyulmuş olsun. Ki bu şartları da İki maddede özetlemek mümkündür:

1. Düşünce:Canlı bir yaratık, kendi ihtiyaçlarını giderecek şekilde tabiatı değiştiremez. Buğdayı un, unu da ekmek haline getiremez... Meğerki tabiata vereceği yeni şe­kil hakkında bir düşünceye sahip olsun. Değiştirme isinden sonra meydana gelecek olan şekil, ise başlamazdan önce görünürde yoktur. Şu halde değiştirme işinin düşünceden ayrılmasına imkân yoktur. Bu sebeple de hayvanların, tabi­atı üretim işlemiyle değiştirmesi imkânsızdır.
2. Dil:Düşünceyi dışa aktaran maddi bir araç ol­ması niteliğiyle, üreticilerin tabiatı değiştirme işlemi esna­sında birbirleriyle anlaşmalarını sağlamaktadır. Üreticiler, kendi düşüncelerini dışa aktarma aracına sahip olmadıkça ve tabiatı değiştirme işinde kendi arkadaşlarının düşüncele­rini anlamadıkça üretim yapamazlar.

Böylece görmüş oluyoruz ki hangi derecede olursa olsun düşüncenin, üretim işleminden önce var olması gerekmekte­dir.

Marxizmin iddiasına göre tüm sosyal olgu ve ilişkiler, üretim işleminden doğmaktadır. Fakat bizim kanımıza göre dil, üretim işleminden doğmamaktadır! Dil düşünceyi dışa aktaran maddi bir araç olması niteliğiyle düşüncelerin kar­şılıklı olarak alınıp verilmesi ihtiyacından doğmaktadır. Önemli bir sosyal olgu olmasına rağmen dil, en başta geldi­ği sanılan temel bir unsur olan üretim işleminden doğmak­tadır. Tam tersine dil, en başta geldiği sanılan bu temel un­surun (üretim işleminin) doğuşu için zorunlu bir tarihi şart­tır.

Bu hususta ileri süreceğimiz en büyük delil; gelişim sü­reci içerisindeki dilin üretimden ve üretim gücünden bağım­sız oluşudur. Eğer dil en başta geldiği sanılan temel bir un­sur niteliğindeki üretim güçlerine bağlı olsaydı, o zaman tüm diğer sosyal olgu ve ilişkilerin bu unsura bağlı olarak geliştikleri gibi dil de üretim ilişkilerine bağlı olarak bir ge­lişim arz edecekti. Stalin de dahil olmak üzere hiçbir marxist, sosyalist devriminden sonra Rus dilinin değişip yepyeni bir dil haline geldiğini veya toplumun temelini değiştiren üretim yöntemlerinde büyük bir devrim yapan buhar aletlerinin bulunuşundan sonra, İngilizlerin eskiden konuş­makta oldukları dili bir tarafa atıp yepyeni bir dille konuş­tuklarını iddia edemez. Böyle bir sözü söylemeye cesaret ede­mez. Böylece Tarih, sürekliliği ve evrimliliği hususunda di­lin üretimden bağımsız olduğunu kanıtlamaktadır. Dilin bağımsızlığı da; üretim biçimlerinden şu veya bu biçimde bağlı olmaması ve sadece düşünce ile düşüncenin dışa aktarıl­ması gereksinimden doğmasından ileri gelmektedir. Ki bu düşünce ve düşüncenin dışa aktarılması gereksinimi, her ne şekilde olursa olsun her türlü sosyal üretim girişimlerinden daha engin ve daha etkin iki sebeptirler.[93]                   

Marxizm Ve Düşünce:                                      

Marxizmin tarihî maddecilik anlayışının en önemli ve sübjektif noktalarından biri olarak da; insanın çeşitli tür ve yönleriyle fikri hayatıyla ekonomik kondüsyon ve üretici güçler kondüsyonu arasındaki ilişkiyi kabul etmeliyiz. Üretici güçler kondüsyonu, insan kimliğinin tarihî ifadesini be­lirlemektedir. Düşünce her ne kadar üstün şekillerden alın­mış olursa olsun, sosyal alandaki temel güçten her ne kadar uzaklaşırsa uzaklaşsın, her ne kadar tarihî kompleks döne­meçler içinde yoluna devam ederse etsin yine de bir ana­lize tabi tutulduğu zaman -ne şekilde olursa olsun- ekono­mik faktörden doğmuş olduğu açığa çıkacaktır. Marxizm de düşünce tarihini, düşünce tarihinin maddî ortamlar yoluyla kendi bünyesinde saklamış olduğu devrim ve evrimleri, toplumu ve üretici güçlerin oluşumunu yorumlarken bu esa­sa dayanmaktadır.

Marxizmin, tüm insan düşüncesini kapsamına soktu­ğu bu ekonomik çerçeve, marxizmin tarihî yapısının diğer taraflarından ziyada ilmî ve felsefî açıdan araştırılıp incele­meye değer bir konudur. Çünkü bu çerçeve marxzmin bilgi kuranıma ilişkin önemli sonuçlara varmayı, bu kuramın de­ğer ve mantıkî ölçülerini belirleyebilmeyi garantilemekte­dir. Bu sebeple de, bilgi kuramı üzerinde yapacağımız felse­fî incelemelerin ışığında ekonomik çerçeveyi ele alıp incele­memiz adeta zorunlu hale gelmektedir. Felsefetûna adlı kitabımızda da bu hususta ilginç görüşler sunmuştuk. Adı ge­çen kitabımızın ikinci baskısında bu konu üzerindeki çalış­malarımızı detaylara indirerek görüşlerimizi tekâmül ettire­ceğiz. Bundan dolayı, konunun marxizmin bilgi kuramına ilişkin görüşlerini kapsayan önemli kısmını burada ele alma­yacağız. Fakat bu kitabın sınırlarının elverdiği kadarıyla bu Konuyu inceleyip eleştirmemizi engelleyen bir husus da yok­tur, kanaatimce.

Marxizmin bu konudaki görüşlerini açık bir şekilde ge­nişletebilmek amacıyla sözü, akli hayatın temel olguları olan dinî, felsefî, ilmî ve sosyal düşüncelere ayıracağız sa­dece.

Detaylara inmeden önce Engels'in, marxzmin görüşle­rini sunuş meyanında Franz Mahring'e yazmış olduğu mek­tubun bir pasajını ele alalım:

"İdeolocya dediğimiz şey, düşünürün kendi şuuru doğ­rultusunda yapmış olduğu bir işlemden ibarettir. Fakat aslına bakarsan şuuru yanlışlıklarla doludur. Düşünürü bu iş­lemi yapmaya iten etkenler düşünürün kendisi tarafından da bilinmemektedir. Aksi takdirde ideolocyayı meydana getirme işlemi bağsız olmayacaktı. Sorunu bu noktadan ele alınca sen de göreceksin ki düşünür, tarihî veya asılsız et­kenler üzerinde düşler kurmaktadır Düş kurarken de dü­şünceden bağımsız olan diğer işlemleri araştırıp incelememektedir." [94]

Bu sözleriyle Engels, tüm düşüncelerini meydana geti­ren gerçek sebeplerden habersiz olduklarım ispatlamaya ça­lışmaktadır. Ayrıca Engelsin iddiasına göre bu gerçek se­bepler ancak tarihî maddeciliğin sayesinde ışığa çıkabilecek­lerdir.

Ama aslına bakarsanız insan düşüncelerinin akışı için tarihî maddeciliğin belirlemiş olduğu sebeplerden düşünür­lerin habersiz oluşları onların cahillikleri anlamına gelme­mektedir. Çünkü Engels'in sözünü ettiği sebepler gerçek sebepler değildirler. Tarihi maddecilik de bu konuda yanılgıya düşmüştür. Aslında zorunlu olan; bu sebeplerin orijina­litelerinin açığa çıkmamasıdır. Gözler önüne serilmemesidir. Aksi takdirde yapılan işlem, ideoloji işlemi olmaktan çıkar. . Haklı olarak Engels'e şöyle bir soru yöneltebiliriz: Dü­şünceleri meydana getiren itici etkenlerin düşünce sahiple­rince bilinmez oluşları zorunlu olduğuna göre -aksi takdirde bu işlem, ideolojik işlem olma niteliğini yitirecektir.- nasıl oluyor da Engels bu zorunluluğu ortadan kaldırıp harika bir iş yapabiliyor? Ve insanlığa bir ideoloji (!) sunabiliyor? Oysaki kendisinin ideolojiyi diye nitelendirmiş olduğu bu dü­şüncelerin meydana gelişlerine etkide bulunan sebepleri gö­rebilmekte, bu sebeplerden haberdar olmakta ve bu sebeple­rin iç yüzlerine vakıf olmaktadır. Ve yine de yaptığı bu işle­me ideoloji adım vermektedir! Şimdi de detaylara geçelim!

A- Din: Din, düşünce alanında herkesçe fark edilebilecek kadar büyük bir yer işgal etmektedir. Bu sebeple de insanın aklî oluşumunda etkin roller oynamıştır. Zaman süreci içerisinde din çeşitli şekillere bürünmüştür. Vahiy, nübüvvet ve Allah dinî pozitif gerçekleri kendi doktriner ya­pısından uzaklaştıran marxizmin, din ve dini gelişimlere ilişkin maddeci bir yorum stili getirmesi zorunludur. Mad­deciliğe uymayan görüşe göre din; ilkel insanın tabiat ve tabiatın korkunç güçleri karşısında acze kapılıp zaaf duygu­lusunun tutsağı haline gelmesi ve tabiatın kanunlarıyla sırlarından habersiz oluşundan ötürü doğmuştur. Ama marxizm bu tip bir yorumu benimsememektedir. Yorum, marxizmin temel yapısıyla uyuşmamaktadır. Çünkü bu doktrin; yorum ve izaha muhtaç olan tüm hususların yo­rumlayıcısı ve yegâne doğuş sebebi olması gereken üretim esasına dayalı olan ekonomik kondüsyonla dini birbirine bağlamamak ve ekonomik kondüsyonun, dini doğurduğunu kabul etmemeği hatalı saymakladır. Bu meyanda Konstantinov şöyle der:

"Ne ki Leninci marxizm, tarihî maddeciliğin bu tür şe­kil değiştirmelime her zaman karşı çıkmıştır. Sosyal, hukukî, siyasî ve dinî düşüncelerin kaynağının her şeyden ön­ce ekonomide aranması gerektiğini ispatlamıştır." [95] 

İşte bunun içindir ki marxizm, dinin doğuş sebebini top­lumun ekonomik kondüsyonunda aramış, en sonunda sınıf­lı toplum bileşiğinde bulmuştur, güya. Sınıflı toplumda ezi­len sınıf perişan ve acınacak bir realiteyi yaşamaktadır. Te­selliye kavuşup avunabilmek için, ezilen sınıfın zihninde di­nî düşünceler -tabir caizse- adeta yanardağ gibi patlamak­tadır.

Bu konuda Marx şöyle der:

"Dinî ihtiyaç, hayat realitesindeki ihtiyaçlılık ve düş­künlüğün ifadesidir. Dine sarılma ihtiyacı, aynı zamanda hayat realitesindeki sefaleti yenmek isteğinden ileri gel­mektedir. Din, omuzu elem yüküyle ağırlaşan kimselerin dostudur. Din, içinde ruh kalmamış olan bir dünyanın ru­hudur. Din, düşünce yönünden iflas etmiş bir dünyanın dü­şüncesidir. Din, milletleri uyutan bir afyondur! Şu halde, gözyaşlarıyla dolup taşan bu (yoksullar) vadisini eleştire­bilmek için ilk etapta dini bir eleştiriye tabi tutmalıyız."[96]

Marxizmin bu alandaki çabaları bir tek noktada toplan­maktadır. Şöyle ki: Din, toplumdaki sınıflar arası çelişkinin bir ürünüdür. Ne var ki marxizmin, dinin çelişkiden doğu­şunun ne şekilde olduğu hususundaki düşünceleri birbirini tutmamaktadır. Marxizm bazen şöyle bir düşünce beyanında bulunur: Din; ezilmekte olan sınıfın, kendi istek ve arzula­rını, siyasal fonksiyonlarını unutup sefil, perişan realiteleri­ne teslim olup boyun eğmeleri için, ezici sömürgen sınıf tara­fından ezilen mahkûm sınıfa içirilen bir afyondur. Bu şekliy­le de din; emekçilerle yoksulları aldatıp avlamak için örmüş olduğu bir tuzaktan başka bir şev değildir!..

Marxizm bu sözleri söylerken tarihî bir realiteye karşı ga­fil davranmaktadır. Bu tarihî realite açıkça ispatlanmaktadır ki; din, her zaman yoksullarla düşkünlerin, kucağında doğmuş, tüm toplumu nuruyla aydınlatmadan önce yoksullarla düşkünlerin gönlünü nurlandırmıştır.

İşte size isevilik: Bu dinin bayrağını, ruhî bir aşk ate­şinden başka -ki bu aşk ateşi onların gönüllerini yakmaktaydı- hiç bir şeye sahip olmayan yoksul davetçiler, dünya­nın dört bir yanında özellikle Roma İmparatorluğunda dalgalandırmışlardı.

Yine bunun gibi İslâm davetine ilk kucak açan grup da -ki bu grup İslâm Ümmetinin çekirdeği idi- çoğunlukla Mek­ke toplumunun yoksul ve yoksulluk derecesine yakın insan­larından oluşmuştu. Şu halde dini; ezilenlerin sırtına bin­mek ve kendi çıkarlarını korumak amacımla ezici sömürgen sınıfın bir esiri olarak yorumlamak nasıl mümkün oluyor!..

Marxizm mülk sahibi ezici sınıfın kendi çıkarlarını koruması için dini meydana getirdiğine inanıyorsa biz de marxizme şöyle bir soru yöneltebiliriz: İslâmlığın  kesin  olarak yasaklanmasından önce Mekke'de yüksek oranda faiz alınıp veriliyordu. Faize dayalı bir sermayeyi ortadan kaldırmak için İslâm dininin faal. etkin bir araç   (Haramlık)    ortaya koymuş olması, ezici sınıfın çıkarlarına maddi yönelen ters düşmüyor muydu?   Ezici  sınıfın  kendi  aristokratik  zihni­yetlerinden vazgeçmeleri,  çıkarlarına  ters düşmüyor muydu? İslam dini; insanlar arasında eşitliğin hakim kılınma­sına, insana değer verilmesine, zenginlerin hoş karşılanma­masına,- zenginlerin haksız yere gururlanmalarına karşılık verilmesine çağrıda bulunuyordu.  Bu meyanda Hz. İsa'nın bir sözünü de nakletmekte fayda mülahaza ediyorum: 

"İçinizde ulu olmak, yücelmek isteyen bir kimse varsa size hiz­metçilik yapsın. Bir devenin iğne delisinden geçmesi, kibirli zenginin ilâhi, melekût  (manâ) alemine yükselmesinden çok daha kolaydır."

Bazen marxizmin, dinin sınıfsal yorumunu başka bir yoldan yaptığını da görüyoruz. Marxizm, dinin, ezilen ve sö­mürülen smıi'm gönlünü dolduran ümitsizlik ve sefaletten kaynaklandığını iddia etmektedir. Buna göre ezilenler, dini bizzat kendileri için icad etmektedirler. Dinde-teselli bul­makta, dinin gölgesinde emel \e ümit beslemektedirler. Din: yoksulların, ezilenlerin ideolojisidir.. Ezici sınıfların eseri de­ğildir...

Şanslılık eseri olarak ilkel toplumların tarihlerinden öğreniyoruz ki din; sadece sınıflı toplumların fikrî olgularından biri değildir. Tersine marxizmin, sınıfsız bir komünist rejiminde yaşadıklarını sanmış olduğu ilkel toplumlar bile bu tür düşüncelere girişmişler ve dinî inanç, bu toplumlar­da çeşitli şekillerde dışa yansımıştır. Dünyanın ezilen ve sö­mürülen insanların gözyaşlarıyla dolup taşmasından, sınıf­sal bileşimin meydana gelişinden önce din, insanın aklî ha­yatında var olduğuna göre o zaman dini sınıfsal bir yorum stiliyle yorumlamak veya dini, ezilen sınıfı kuşatan sömürü ortamlarının aklî bir yansıması olarak kabul etmek imkân­sız olur. Bütün bunlardan sonra marxizm, ekonomik kondüsyonu, dinin yorumlanmasında esas olarak kabul ediyor!

Burada ele alınması gereken bir başka şey daha var: Marxizmin ikinci yorum şeklinde iddia ettiğine göre din, ezilenlerin ideolojisidir. Bu ideoloji ezilenlerin sefalet reali­tesi ve ekonomik çevresinden doğmaktadır. Buna göre dini inancın varlığını, ezilenlerin sefalet realitesi ve ekonomik çevresinden ayrı olarak nasıl açıklayabiliriz? Ezilenlerin dı­şındaki kimselerin, ezilenlerin ekonomik realitesinden do­ğan ve ezilenlerce müjdelenen bu yoksullar ideolojisini kabullenmeleri nasıl mümkün olmaktadır?

Ezilenlerle kendi arasında hiçbir ilişki bulunmayan ba­zı kimselerin dinî inanca sahip olduklarını, bu kimselerden bazısının gönlündeki inanç katiliğinin kendilerini inançları uğrunda fedaya sürükleyecek kadar ileri derecelerde oldu­ğunu marxizm hiç bir zaman inkâr edemez. Bu da açıkça ispatlamakta ki düşünür olan bir kimse, kendi ideolojisinin düşüncelerini her zaman kendi ekonomik realitesinden esin­lenerek elde etmez. Çünkü ezilmekte olan bu insanların dinî düşünceleri, bunların sefalet içerisinde oluşlarının -ki böyle bir şey de zaten yoktur. Bir ifadesi ve çekmekte oldukları zorluklara karşı bir soluklanma ve en nihayet bunların eko­nomik ortamlarının bir yansıması değildir. Bu kişilerin ru­hî ve aklî şartlarıyla uyuşan bir inançtan başka bir şey değildir. Bu kişiler, fikrî temellere dayanarak bu inanca bağ­lanmış, iman etmişlerdir.

Marxizm, dini sınıfsal ekonomik bir yorum stiliyle yo­rumlamakla yetinmemektedir. Daha da ilerilere giderek, dinin gelişimini de ekonomik temellere dayalı olarak yorumlama­ya çalışmaktadır. Bütün milletler, ekonomik ortamları gelişip de bağımsız bir millî toplum kurma olanağını elde edin­ce, kulluk etmekte oldukları tanrılar da millileşirler. Tanrıların egemenlikleri de milli sınırları aşamazlar. Bu millet­ler, bir dünya imparatorluğu olan Roma imparatorluğuna katılınca milliyetleri birbirine karıştı. Bir dünya imparator­luğu kurulunca, tüm dünyaya egemen olacak olan bir dine de ihtiyaç duyuldu. Bu din, 250. kuruluş yılında Roma dev­letinin resmi dini haline gelen hiristiyanlık dini idi. -Bun­dan sonra hiristiyanlık, feodal ortamlara göre şekil aldı. katoliklik şekliyle hiristiyanlık, gelişme sureci içinde bulunan burjuvazi güçlerle çatışmaya başlayınca, elini bir reform ve­ya protestanlık doğmuş oldu.[97]

Bu konuda şöyle bir düşünceye sahibim: Eğer hiristiyanlık veya protestanlık, marxizmin ima etmiş olduğu objektif maddi ihtiyaçların bir ifadesi olmuş olsaydı tabii ola­rak hiristiyanların, dünyanın kumanda zincirini elinde bu­lunduran Roma imparatorluğunun kalbinde doğup gelişme­si gerekirdi. Ayrıca dini alandaki, reform hareketlerinin bir­çok Avrupa toplumlarında başlaması ve burjuvazi alanın­da daha da gelişip tekâmül etmesi gerekirdi. Oysaki tarihî gerçek, bunun tam tersi bir istikamettedir.

Hristiyanlık, siyasal yığılım noktalarında meydana gel­memiştir. Dünya devletini kuran Romalıların arasında da doğmuş değildir. Romalılar hiristiyanlığı geliştirmişlerdir... Hiristiyanlık, bütün bunlardan uzakta, Roma'nın doğudaki sömürgelerinden birinde doğmuştur. Ezilen bir yahudi halkı arasında gelişmiştir. İmparatorluğun M.Ö. 6. yüzyıldan be­ri sömürmekte olduğu bu ezilen yahudi halkı milli bir ba­ğımsızlık kurmaktan başka bir şeyi hayal etmiyordu.

Üzerinde hayal kurduğu tek şey; kendisini bu emparyalistlere bağlayan bağları koparıp parçalamaktı. Bu halk altı asırlık süre zarfında birçok kereler baş kaldırmış, yüz binlerce kurban vermişti. Bu halkın maddî, ekonomik ve siyasal ortamı, sadece Roma imparatorluğunun ihtiyaçlarını kar­şılayan, o zamanın dünya çapındaki tek dini olan hiristiyanlıktan doğmuş olabilir miydi?

Avrupa'da fikri bağımsızlığın önderliğini yapanlar tara­fından başlatılan dinî reform hareketini de burjuvalar başlatmış değildirler. Burjuvaların reformculuktan bazı ka­zançlar sağladıklarım kabul ediyoruz. Fakat bu ayrı bir hu­sustur. Şu da bir gerçek ki; belirli bir ideoloji niteliğine sahip olması bakımından reform hareketi, sırf burjuva ekono­misinin gelişmesinden doğmuştur. Aksi takdirde reform ha­reketinin diğer Avrupa ülkelerine nispetle öncelikle İngiltere'de doğması gerekirdi. İngiliz burjuvazisi, diğer Avrupa ülkelerindeki burjuvaziden çok daha güçlüydü, o zamanlar. 1215 yılından itibaren İngiltere'de patlak veren devrimler, sıçramalar sayesinde İngiltere'nin sosyal ve ekonomik yön­den gelişmiş olması onu, diğer Avrupa ülkelerinin ulaşamayacağı bir düzeye yükseltmişti. Bütün bunlara rağmen Luther İngiltere'de ortaya çıkıp da burjuvazinin muhafazakârlığından yana olmamıştır. Tersine, İngiltere'den uzakta ortaya çıkmış, propaganda ve faaliyetlerini Almanya'da başlat­mıştır. Fransa da bu hareket, inatçı bir protestan olan bu reformculuğun ikinci adamı olan Kalven tarafından başla­tılmıştır. Kalven zamanında Fransa'da katoliklerle Protes­tanlar arasında kanlı boğuşmalar ve çatışmalar olmuştur. Alman Komutanı William Urang da güçlü ordusu ile bu ye­ni hareketi destekliyor ve savunuyordu.

Evet, bütün bunlardan sonra Protestanlık, İngiltere'de resmi bir mezhep haline geldi. Fakat sunuda söylemek gerekir ki reformculuk, burjuva sınıfının muhafazakâr tutu­munun bir ürünü değildir. Tersine, feodalizmle yönetilen yerlerde yaşamakta olan halkın şuurlanışının bir ürünüdür.

Marxizmin dinlerin tarihî gelişimine ilişkin düşüncesi­ni alıp da bir diğer cihanşümul din olan İslama uygulamaya çalıştığımızda, marxist düşünce ve realite arasındaki çeliş­kiyi muhakkak ki göreceğiz. Avrupa bir dünya devleti

olduğuna göre bütün dünyayı kapsayacak olan bir dine muh­taçtır. Arap yarımadasında ise tüm dünyaya hükmedecek olan bir din değil sadece Arapları kapsamına alacak milli bir din de yoktu.

Araplar sadece çeşitti yörelere dağılan birbirinden kopuk topluluklardan ibarettirler. Her kabilenin tapmakta olduğu bir ilah vardı. Bu kabileler, taştan yapmış oldukları bu tanrı­lar karşısında boyun eğer, kulluk eder, itaat ederlerdi. Bir­birinden kopuk topluluklardan oluşan bu yarımadanın kal­binden cihanşümul bir dinin doğması için maddi ve siyasi ortam elverişli miydi? Bu yarımadanın birbirinden kopuk kabilelerinin bir araya gelip nasıl tek bir soy tek bir ırk ve tek bir millet meydana getirdikleri hala anlaşılmış değildir. Üstelik bu kabilelerin, cihanşümul bir din olan, İslâm'da so­mutlaşan en yüksek kaliteden bir birliği nasıl meydana ge­tirdiklerini anlayabilecek ve bu bilmecenin sırrını çözebi­lecek tek bir kişi yoktur. Maddi ihtiyaçlar ve siyasal kondüsyonlarla bağlı olarak dinî tanrıların, milli tanrılıktan cihanşümul tanrılığa doğru yücelerek evrimleştikleri iddia edilmektedir. Peki, buna göre Araplar, nasıl olmuş da kendi elleriyle yapmış oldukları kabile tanrılarına tapmaktan vazgeçip, kendisine mücerredin en yüksek derecesiyle yaklaşmış oldukları cihanşümul bir mabud olan Allaha tapmaya başlamışlardır?

B- Felsefe: Marxizme göre felsefe de; toplumun için­de yaşamakta olduğu maddi hayatın ve ekonomik şartların bir diğer olgusu ve zorunlu bir sonucudur. Bu konuda Konstantinov şöyle der:

"Tüm sosyal topluluklarda özellikle sosyalist toplumlarda­ki ortak kanunlardan biri de şudur: Sosyal varlık, sosyal id­râki belirler. Sosyal, siyasal, hukukî teknik ve felsefî tüm düşünceler, sosyal hayatın maddi şartlarının bir yansıma­sından ibarettir."[98]

İSLÂM EKONOMİSİ DOKTRİNİ

Bu durum karşısındaki tutumumuzu birkaç kelimeyle ifade edebiliriz: Bir defa biz düşünce ile düşünürün içinde yaşamakta olduğu maddi ve ekonomik şartlar arasındaki bağlantının varlığını inkar etmiyoruz. Yine bunun gibi biz, düşüncenin bağlı olduğu kanun ve nizamların varlığını da inkâr etmiyoruz. Çünkü düşünce kâinatta meydana gelen olgulardan biri olma niteliğine sahiptir. Diğer olguların ba­zı kanunlara uydukları gibi düşünce de bazı kanunlara ria­yet eder. Sebeplilik ilkesine bağlı olarak seyrine devam eder. Her ideolojik işlemin bağlı olduğu bir takım sebep ve şartlar vardır. Tüm diğer olguların bazı sebep ve şartlara bağlı oluş­ları gibi... Marxizmle anlaşamadığımız husus; bu sebep ve şartların belirlenmesi hususudur. Marxizm bütün ideolojik işlemlerin gerçek sebeplerinin maddi ve ekonomik şartlarda gizlendiği görüşündedir. Düşünceyi, diğer düşüncelerle olan ilişkilerinin ışığında aklı ve psikolojik esaslara dayalı ola­rak yorumlamamız, marxizme göre imkânsızdır. Marxist açıdan düşünceyi ancak ekonomik faktörlerle yorumlayabi­liriz. Marxizme göre düşüncenin bağımsız bir tarihi veya kendine özgü bir evrimi yoktur. Düşünce; toplumun ekono­mik ve maddi ortamın insan aklında harekete geçirdiği zo­runlu yansımaların bir tarihidir. Yansımadaki bu zorunlu­luğu denemek için şöyle bir ilmî yöntem uygulamamız gerek­mektedir: Bu zorunluluğun deneyini yapabilmek için in­sanın sosyal ve aklî yaşantısındaki olayların akışı ile tarihî maddecilik teorisi arasında bir, karşılaştırma yapmalıyız.

Bu teoriyi açıklamak için marxizmin felsefi alanda bir-çok metinleri mevcuttur. Marxizm, felsefeyi bazen üretim güçlerinin kondüsyonuyla yorumlar. Bazen tabiat ilimleri dü­zeyinde bir bilimmiş gibi yorumlar. Nitekim ileride de göre­ceğimiz gibi felsefeyi; toplumun sınıfsal bileşim ortamları­nın belirlediği sınıfsal bir olgu olarak da kabul eder.

İngiliz asıllı komünist Filozof Morris Konfors bu konu­da şöyle der:

"Üzerinde düşünmeye değer bir başka şey de; ilmî ke­şiflerin ve teknik-bulguların, felsefî düşüncelerin doğuşuna

sebeb olmalarıdır."[99] Bu sözüyle Morris, felsefi düşünce ile üretim araçlarının evrimi arasında bir bağlantı kurmak istiyor. Ayrıca başka bir alanda da, üretim güçlerindeki ev­rimin patlama derecesinde hızlanması sebebiyle felsefî akliliğe hâkim olan evrim anlayışına ilişkin örnekler sunarak bu bağlantıya açıklık kazandırmaya çalışmakta ve şöyle de­mektedir:

"İlimde evrimleşme anlayışına yönelik ilerleme -ki bu ilerleme aynı zamanda toplumda ve tabiattaki evrimi de or­taya koymaktadır. XVIII. yüzyıl sonlarında meydana gelen sanayi kapitalizminin evrimine de uygun gelmektedir.

Ayrıca bu uygunluk, salt bir uygunluktan ibaret olmayıp ayrıca bir takım illî ilişkilerin varlığını da ifade etmektedir. Üretim araçlarında patlama derecesinde hızlı bir sürekli değişiklikler olmayınca burjuvazi yaşayamaz. Tabi­at ve toplumda genel bir evrim anlayışının doğuşuna yol açan şartlar işte bunlardır. Bu sebeple de felsefenin, deği­şim ve evrim alanındaki görevi, sadece ilmî gelişmelerde değil aynı zamanda çağdaş toplumun hareketlerinin tümün­de doğmaktadır."[100]

İşte bu yolla üretim araçları gelişip yenilenmekte ve felsefecilerin aklında gelişim ve evrim anlayışını oluşturmak­tadır. Bu anlayış; felsefenin kâinat hakkındaki statik teo­risine üstün gelmekte ve bu teoriyi üretim araçlarının sürekli evrimine uygun gelecek bir devrim teorisi şekline çevirmekte­dir.

Burada şu sözü söylemekle yetineceğim: Üretim araç­larının hızlı gelişimi Konfors'un da dediği gibi XVIII. yüz­yılın sonlarında yani, buharlı aletlerin icad edildiği 1764 yı­lından sonra başlamıştır. Buharlı aletlerin icadı, üretim araçlarının gelişiminde ilk gerçek bir devrimsel gelişme ol­muştur. Maddi temellere dayalı evrim anlayışı bu tarihten önce metaryalist felsefenin öncülerinden Didero tarafından başlatılmıştır.[101] Marxizm, metaryalist felsefenin öncülerini takdirle anmakta, onların görüşlerini benimsemekte­dir. Didero, XVIII. yüzyılın ilk yarısında felsefe dünyasına girmiştir. Maddenin kendi kendine gelişip evrimleşmekte olduğunu ileri süren Didero, şöyle demiştir: Madde, bizzat kendi kendini geliştirip tekâmül ettirir. Didero, hayatı da evrim esasına bağlı kalarak yorumlamıştır. Dideroya göre canlılar, canlı bir madde tarafından ortaya konduktan sonra bir hücreden başlayarak gelişip olgunlaşırlar organlar, ihti­yaçları: ihtiyaçlar da organları yaratırlar.

Acaba Didero, bu felsefî evrim anlayışını üretim araç­larında görülen patlama derecesindeki hızlı gelişmelerden mi -ki bu hızda bir gelişme daha sonraları üretim alanında görülmemiştir; esinlenerek ortaya koyup kuramlaştırmıştır?

Doğrusu şu ki üretim alanında meydana gelen köklü değişiklikler, bir dereceye kadar zihinleri; felsefi evrim düşüncesini kabullenmeye hazırlamakta ve bu düşünceyi kâ­inatın.-çeşitli alanlarında uygulamaya yöneltmektedir, Ama bu, zorunlu bir illîlik anlamına gelmediği gibi; felsefi alan­daki evrimle üretim alanındaki evrim' arasında ne ileri ne de geri gitmesine imkân bulunmayan zorunlu bir bağ kur­ma anlamına da gelmez. Aksi takdirde Didero'nun ortaya koyduğu iddia edilen hu zorunluluğun üretim alanındaki evrimi aşıp gerilerde bırakması nasıl mümkün olabilir? Didero'dan 2000 yıl önce yaşamış olan filozofların, üretim alanındaki evrimden yararlanarak felsefi kuramlar ortaya koy­maları mümkün olabilir miydi?...

İşte size Yunan filozofu Anaximendros.[102] Milattan önce VI. yüzyılda yaşamış olan bu filozof, temelde kapitalist üretim çağındaki evrim anlayışına ters düşmeyen felse­fi bir evrim anlayışı getirmiş olup şöyle bir görüş beyanında bulunmuştur. İlk doğuşları anında canlılar, çok düşük bir seviyedeydiler. Sonraları derece derece gelişim merdiveninde yükselirler. Çünkü canlıların yaratılışlarında bulunan bir güdü, onları kendileri ile çevreleri arasında bir uyum sağlamaya iter. Örneğin insan suda yaşamakta olan bir hayvandı. (!) Zamanla yeryüzünden sular çekilince sert kara par­çası üzerinde hareket etmesini sağlayacak olan organlar ka­zandı ve böylece de gördüğümüz şekliyle bir insan haline geldi.

Bir diğer filozof daha... Bu filozofun felsefi evrim anla­yışına büyük katkısı olmuştur. Öyle ki Marxizm onun; diyalektiğin mükemmel bir şerhe, isi olduğunu ve onun evrime dair gülüşlerinin ise diyalektiği tanı olarak açıkladığını id­dia etmektedir. Bu filozof; milattan önce V. yüzyılda yaşa­mış olan Heraklites'tir.[103] Heraklites, felsefe dünyasına çelişki ve diyalektik esasına dayalı bir evrim anlayışı getir­miştir. Kâinatın her zaman aynı şekilde kalmadığı, tersine devamlı bir surette- şekil değiştirmekte olduğunu ve bu şekil değiştirişin, halden hale geçişin ise kâinatın orjinalitesi ol­duğunu, bu sebeple de bütün varlıkların sonsuza dek bir de­ğişim süreci içinde şekil değiştirmekle olduklarının kendi asıl görüşü olduğunu iler, sürüyordu, Heraklites.

Heraklites, kâinattaki bu hareketi çelişkiyle yorumla­maktadır. Çünkü hareket eden bir varlık, aynı zaman içinde var olup değişir. Yani bir an içinde hem var hem de yok olur. İşte bu bir an içinde varlıkla yokluğun birleşmesi, hareketi ifade eder. Ki hareket kâinatın özü ve gereceğidir.

Herakiltes'in bu felsefesi bir şey üzerine delil getirdiğin­de o şeyin tarihî varlığına dayanarak delil getirmektedir. Marxizmin, felsefeye ilişkin yorumunda ve felsefi evrimin, üretim araçları ve teknik alandaki gelişmeler paralelinde zo­runlu olarak meydana geldiğine ilişkin iddiasında hataya düştüğü gibi, Heraklites'de bu felsefesinde hataya düşmüş­tür. Özellikle Heraklites'in ilimden son derece uzak, astrono­mi ve tabiat ilimleri alanında kendi çağında kaydedilen ge­lişmelerden habersiz olduğunu öğrendikten sonra onun bu felsefi alandaki hatasını daha açık bir şekilde müşahade edebiliriz. Onun bu habersizliği o kadar aşırı idi ki, güneşin çapının bir ayak olduğunu (yani gözümüzle görebildiğimiz ölçüde olduğunu,) bile söyleyebiliyor ve güneşin batışını ise; güneşin suya batarak sönmesi şeklinde yorumlayabiliyordu. Fazla uzaklara gitmeye gerek yok. İşte, karşımızda bü­yük İslâm mütefekkiri Sadruddin Şirazi... XVII. yüzyılın başlarında İslâm felsefesinde zorlu adımlar atmış, büyük aşamalar kaydetmiştir, diyebiliriz. İslâm felsefesi; düşünce tarihinin tanık olduğu en derin bir sistemdir. Sadruddin Şi­razi felsefesinde, mücerret temellere dayanarak tabiatta bir hareket cevherinin ve kâinatın özünde ise sürekli bir gelişi­min varlığını ispatlamıştır. Oysaki onun zamanında üretim araçları, gelenekleşmiş sabit şeklini korumakta ve ha­yattaki tüm sosyal şeyler durgun bir halde idi. Bütün bun­lara rağmen felsefi delil; onu tabiatta bir evrim kanununun egemen olduğunu söylemeye zorlamaktaydı.

Şu halde üretici güçlerin ekonomik kondüsyonuyla felsefî anlayışlar arasında zorunlu ilişkiler yoktur, diyebiliriz.

Bu arada kendine özgü orijinal bir anlam taşıyan başka bir husus daha var:

Eğer üretim güçleri ve ilişkilerinin eko­nomik kondüsyonu, bünyesindeki felsefi fikirlerle birlikte toplumdaki aklî hayatın yorumlanmasına yegâne bir daya­nak noktası olmuş olsaydı o zaman bunun tabiî bir sonucu olarak felsefi gelişmeler, ileriye doğru mesafe kat etme hu­susunda ekonomik kondüsyonların gelişmelerine paralel ola­caklardı.

Bundan başka üretim ilişkileri ve üretim güçlerindeki tekâmülî hareketlere uygun bir gelişim arz edeceklerdir. Bu­nun kaçınılmaz bir gereği olarak da ekonomik alanda zirve­ye ulaşmış toplumlarda; felsefede ilericilik yönelimleri baş-gösterecek ve felsefi alanda büyük devrimler patlak verecek­ti. Buna göre ilericilik düşünceleriyle devrimci felsefeden her toplum, ancak kendi ekonomik alandaki üstünlüğü ve üretim ortamlarıyla üretim ilişkileri alanındaki ileriliği oranın­da pay sahibi olabilecektir. Bu sonuç, felsefenin tarihî realitesiyle uyuşmakta mıdır, değil midir? İşte burada asıl öğ­renmek istediğimiz budur.      

Düşünce alanındaki yeni devrimci müjdelerin Avrupa ufkunda parlamaya başladığı zamandaki Avrupa'nın durumunu ele alalım. O zamanlar İngiltere, ekonomik alandaki nisbî gelişmelerden en yüksek oranda yararlanıyordu. Ne Fransa ve ne de Almanya, İngiltere'nin elde ettiği kazança ulaşamıyordu. İngilizler, ne Fransız ve ne de Almanların el­de edemedikleri önemli siyasal kazançlar sağladılar. İngilte­re'nin teknik alandaki ekonomik gücü (burjuvazi güçler), başka ülkelerde görülmeyecek kadar gelişip tekâmül etmiş­ti. Kısacası İngiltere'nin, siyasal ve ekonomik şartlarıyla bir­likte ekonomik kondüsyonu, -Marxizmin inanmakta olduğu tarihî evrim merdiveninin en üst basamağındaydı. Fransa ve Almanya'dan çok daha ilerideydi. Bunu şu şekilde ispatla­yabiliriz: İngiltere'deki özgürlük devrimi 1215 yılında başla­mıştır. İngilizler, Kromvel'in komutasında XVII. yüzyılın ortalarında- (1648) büyük devrim harekâtına girişmişlerdi. Buna karşılık Fransada kesin şekilde devrim ortamı ancak 1789 yılında, Alamanya'da ise 1848 yılında hazır hale getiri­lebilmiştir. Bu devrimler, burjuva devrimi olma niteliğine sahib olduklarına göre Marxizm nazarında ekonomik geliş­melerin ileri aşamalarında oluşundan ötürü doğmuşlardır. Devrim hareketlerinin zaman bakımından önce İngiltere'de başlamış olması, İngiltere'nin ekonomik alanda ileri oluşu­nu ispatlamaktadır.

İngiltere ekonomik gelişmeler bakımından diğer devlet­lere nispetle çok daha ilerilerde olduğuna göre tabiî olarak-Marxizme göre- felsefi alanda da diğer ülkeleri gerilerde bı­rakacak ve felsefi yöneliminde de o ülkelere göre çok daha ilerilerde olacaktır.

Marxizme göre felsefedeki ilericilik yönelimi, maddeci yönelimin bizzat kendisidir. Maddeci ilericilik yönelimi, ev­rim ve hareket esaslarına bağlı kaldıkça daha etkin olur. Bu arada şöyle bir soru sormamız gerekir: Maddecilik nere­de doğup gelişti. Belirtileri ilk olarak hangi toplumda göze çarptı ve sonrada bir kasırga gibi etrafa yayıldı? Bu soruyu cevaplayabilmek için Marxizm epeyce zorluk çekmektedir. Çünkü Marxizmin ekonomik faktöre dayalı felsefi yorum teorisi, bizzat kendisini şu sözü söylemeye şorlamaktadır: İngiltere'nin ekonomi alanında gelişmiş olması onu, felsefi alanda ilericilik yönelimini veya diğer bir deyişle maddecilik yönelimini başlatmaya mecbur kılıyordu. Bundan dolayı Marx, İngiltere'de Pransis Bacon ve Nominalistler[104] (Ismiyyûn) tarafından başlatılmış olduğunu söylemeye çaba­lamaktadır.[105]

Hepimiz biliyoruz ki Lacon, maddeci bir filozof değildir. Tersine o, idealizmin derinliklerine dalmış biriydi. Yaptığı tek şey; insanları deneye çağırmak olmuştur. Araştırma­larda deneyci metodun gerekliliğini savunmuştur. Gelelim İngiliz Nominalistlerine. Eğer Nominalizm maddeciliğin or­taya çıkışı için hazırlık niteliğindeki bir çeşit düşünceler ise o zaman bu kuramdan önce gelip geçmiş iki Fransız filozofunu da anmamız gerekecektir. Bu iki filozof, XIV: yüzyı­lın başlarında yaşamış olan Doran de San Borsan ile Piyer Oryol'dur. Nominalizmin (ismiyyenin) maddeci yönelime ortam hazırlamak, amacıyla ileri sürmüş olduğu fikirleri de­rinlemesine incelemek istediğimizde, felsefi alanda Nomiyalizmden önce Latinci Rüşdçülük akımının başlatılmış ol­duğunu göreceğiz. XIII. Yüz yılda Fransa'da doğmuş olan bu akım, Paris ilimler akademisi öğretim üyelerinin çoğunluğu tarafından desteklenmiş, itibar görmüştür. Bunlar aracılı­ğıyla felsefe dinden koparılıp bağımsız hale getirilmiş, böylece de felsefe herkes tarafından kabul edilen dinî delilleri inkâra bağlamıştır.

Açıkça bilinen şekliyle maddeci yönelime gelince bu yö­nelim, her ne kadar İngiltere'de Hobbes gibi bir kaç    sayılı adamın şahsında kendini gösterebilmişse yine de İngiltere'de felsefenin mevkiini elinden alamamış ve direksiyonu idealist felsefenin eline alıp kendisi kullanamamıştır. Buna kar­şılık Fransa'da felsefe alanında büyük fırtınalar koparmış, Fransa'yı adeta maddeci yönelim deryasına boğmuştur.

Buna karşılık XVIII. yüzyılda Fransız düşüncesi Voltaire, Didero ve benzeri maddecilik öncüsü filozoflara sahipti. Ayrıca İngiltere'nin de çağdaş felsefe tarihinde idealizmin iki ünlü müjdecisi George Berkeley ve David Home sayesin­de idealizm alanında epey mesafeler kat etmiş olduğunu gör­mekteyiz.

İşte böylece hepimizin gördüğü gibi tarih alanındaki sonuçlar Marxistlerin beklemekte olduklarının tanı tersi bir şekilde ortaya çıkmaktadırlar. Çünkü idealizm felsefesi diğer bir deyişle, Hamsiler yanında en katı ve en gerici bir felsefe olan idealizm, ekonomik ve teknik yönden zirveye ulaşmış olan en yüksek bir yapıya sahip olan toplumlarda filizlen­mektedir. Buna karşılık maddeci felsefe, Fransa gibi ekono­mik ve sosyal alanda geri kalmış olan toplumlarda barına­cak ve yerleşecek yer aramaktadır. Maddi şartlar yönünden İngiltere'den kat kat gerilerde olduğu bir dönemde maddeci gelişim ve diyalektik, Almanya'da doğmuştur.

Bütün bunlara rağmen marxizm, felsefi düşünce ve fel­sefi evrime ilişkin ekonomik kondüsyon ve ekonomik geliş­melere dayalı yorum stilini onaylamamızı istemektedir.

Marxizm, bu konudaki görüşlerini haklı gerekçelere da­yandırmak için tarih kanunlarının bazı istisnai yönlerini bul­maya çalışmaktadır. Bu kanunların istisnai yönlerini bulmak öte tarafta kalsın; bu kanunların doğru olduklarına dair bir delil bile yoktur, Marxistlerin yanında. Şuradan buradan mazeretler arayacağımız yerde, bu kanunların yanlışlıkla­rını ortaya koymak için bazı deliller ararsak daha iyi olur, her halde.

Gördüğümüz gibi sonuç olarak diyebiliriz ki; toplumun felsefi anlayışıyla üretim güçlerinin ekonomik kondüsyorları arasında zorunlu bir bağlantı mevcut değildir.

Felsefe ile tabiat ilimleri arasındaki ilişkiye gelince bu konuyu; felsefi anlayışla ünü anlayışın çerçevesinde, felsefi düşünce ile ilmî düşüncenin odak noktası niteliğindeki esaslar dahilinde detaylara inmek suretiyle inceleyeceğiz. Ki felse­fe ile doğa bilimleri arasında bulunması mümkün olan bağlantının ve karşılıklı etki tepkinin niteliklerini öğrenme im­kânını elde edelim.

Bu konuyu "felsefetûna" adlı kitabımızda ele aldık. Ama yine de felsefenin doğa bilimlerine bağlı olduklarına ilişkin ortaya atılan varsayımlar üzerindeki kuşkumuza kı­saca işaret etmeden geçemeyeceğiz. Çünkü bazen felsefe, kâi­natın yorumlanmasına dair bazı yönelimlere ulaşma isinde ilimi (tabiat ilimlerini gerilerde bırakmaktadır. Felsefeden geri kalan ilim, bu yönelimlere varmak için kendine özgü yön­temleriyle yoluna devam etmektedir. Kâinatın atomlarla yo­rumlanmasına ilişkin en açık örnek, yunanlı filozof Demokrit'in vermiş olduğu örnektir. Demokrit'in kâinatı atomlarla, açıklamasına dayalı olarak tarih boyunca birçok felsefi ekoller kurulmuştur. Hem de ilimin, kâinatı bu şekilde yo­rumlama seviyesine ulaşmasından önce... Kâinatın yorum­lanması, felsefi karakteri üzerinde taşımaya devam etmiş, en sonunda bu yorum stili ilk olarak 1805 yılında Dalton tarafından ilmîlik kılığına büründürülmüştür. Çünkü Dal­ton, kâinatın atomlarla yorumlanması varsayımını, kimya­daki sabit oranlan yorumlama işinde uygulanmıştır.

Bütün bunlardan sonra yapacağımız tek iş, felsefenin sınıfsal karakteri üzerinde bir inceleme yapmak olacaktır, Marxizm, felsefenin kendi sınıfsal çerçevesinden uzaklaştı­rılmasının imkânsız olduğunu kesinlikle söylemektedir. Marxizme göre felsefe; belirli bir sınıfın çıkarlarının en üst aklî seviyedeki sürekli bir ifadesidir. Bu konuda M. Konfors şöyle demektedir.

"Felsefe; sınıfsal bir görüşün geçici değil, sürekli bir ifa­desidir. Her bir felsefe kâinatta yaşamakta olan her hangi bir sınıfın görüşlerinden ibarettir. Felsefe, bir sınıfı, sınıfın mer­kezini, sınıfın tarihi amaçlarını anlama metodudur.

Felsefi ekollar; dünyadaki imtiyazlı sınıfların veya imtiyaz sahibi olmak uğruna çaba harcayan sınıfların görüşlerini ifade ederler."[106]

Marxizm sadece bu kısa tariflerle yetinmiyor. Daha da ileri giderek idealist felsefenin (idealist felsefeden; kâinat sırf maddeci açıdan yorumlamayı kabul etmeyen bütün fel­sefeleri kasdetmektedir. Marxizm), ezici egemen sınıfın fel­sefesi olduğunu söylemekte ve bunu ispat için bütün ağırlı­ğını ortaya koymaktadır. Marxizmin iddiasına göre sömür­mekte olan azınlıklar, tutucu bir felsefe olduğu için hep idea­list felsefeye sarılmışlardır; tarih boyunca idealist felsefe­nin desteğiyle de eski olan her şeyi kendi halinde bırakmaya çalışmaktadırlar.

Maddeciliğe gelince bu felsefi sistem, idealizmin tam tersidir. Çünkü maddecilik her zaman, ezilen sınıfların felsefi anlayışını dile getirmekte ve haklı mücadelelerinde de onlardan yana bir tavır almakta, demokratik yönetime ve halkçı değerlere istinad etmektedir.[107]

İdealizmle maddecilik arasındaki bu iki zıt tutumun, her iki felsefenin bilgi kuramına ilişkin görüşlerinin ayrılığından ileri gelmekte olduğunu Marxizm iddia etmektedir. İşte bu noktada Marxizm, bilgi kuramının kevnî alana iliş­kin yanıyla ahlakı alana ilişkin yanını birbirine karıştırmak­ta ve idealistlerin, varlığı mutlak olan gerçekleri kesin ola­rak kabul ettikleri gibi aynı zamanda sosyal kondüsyonun da mutlak değerlerine inanmakta olduklarını zannetmekte­dir. İdealizm veya metafizik, sabit ve mutlak bir yüce ger­çeğin (Allah'ın) varlığına inandığı gibi toplumun yüksek ekonomik ve siyasal olgularına ve idare mekanizması olan hükümetin de sabit ve mutlak birer gerçek olduklarına inan- j maktadır. Bu olguların değişmesine de imkân yoktur.

Gerçek şu ki, metafiziğin felsefi bilgi kuramına ve varlık anlayışına uygun mutlak gerçeklerin var oluşu; sosyal ve siyasal alanda da bu tür bir kapsamlılık ve mutlaklığın bulunmasını gerektirmez. Metafiziki felsefenin öncüsü olan Aristo'nun, siyasal alanda bir çeşit nisbiliğe inanmakta ve bu nedenle de en elverişli hükümet biçiminin, durum ve or­tama uyan bir hükümet biçimi olduğunu iddia etmekte ol­duğunu görüyoruz. Aristo'nun metafiziksel alanda mutlak-gerçeklerin varlığına inanmış olması onu, sosyal alanda nisbî elverişliliğe ilişkin sözler söylemekten alıkoymamıştır.

Bu hususu derinlemesine bir şekilde "felsefetûna" adlı kitabımızda inceledik. Yalnız üzerinde durmamız gereken husus şudur: Marxizmin, maddecilik ve idealizmin tarihî sınıfsal yönelimlerine ilişkin ortaya atmış olduğu önerileri tarih doğrulamış mıdır?

Bu hususta tarihten, özellikle maddeciliğin tarihinden iki örnek verebiliriz:

1. Eski dünyanın en büyük filozofu Heraklites.
2. Çağdaş felsefede maddeciliğin önde gelenlerinden biri olarak kabul edilen Hobbes...

Gelelim Herâklites'e: Bu filozof, insanlar arasında hal­kın ruhundan en fazla uzak olan biridir. Marxizm, maddeci felsefenin özüne bu filozofun kalıbını basmıştır.

Heraklites, soylu bir aristokrat ailenin çocuğuydu. Şeh­rin en önde gelen eşrafındandı. Büyük makamlara yükselme yolunda şansı kendisine yaver gitmiş, en sonunda şehrin otoriter bir başkanı oldu. Her zaman ve her işinde kendi aristok­rat eğilimlerini ortaya koyar, halktan üstün olduğunu söy­ler, halkı küçük düşürürdü. Hattâ bazı zamanlar halkı şu cümlelerle niteleyecek kadar ileri gittiği de olurdu:

"Davarlarlar, otu altına tercih ederler."

"Köpekler, tanıyıp tanıma­dıkları herkese havlarlar!"

Gördüğümüz gibi eski dünyada diyalektik materyalizm sadece bir tek şahısta cisimlendirilmekteydi. Bu şahıs; de­mokrasi ruhu ve halkçı iktidara dayanma eğiliminden baş­ka her şeyle nitelendirebiliyordu. Buna karşılık Grek dün­yasında idealizmin önderi Eflâtun; halkı devrimci düşünceler etrafında toplanmaya çağırıyordu. Onun görüşleri, mutlak bir komünizm düzeninde ancak somutlaşabilir. Eflâtun, her türüyle özel mülkiyete karşıydı. Marxizme göre bu iki filozoftan hangisi, devrimciliğe ve bağımsızlık de­ğerlerine daha fazla yakındır?

Gelişme döneminde aşırı maddeci felsefenin bayrak­tarlığını yapan Hobbes ise bu tutumuyla Dekart'ın metafizikçiliğine karşı cephe almış oluyordu. Bu filozofun malî durumu, Heraklites'inki kadar iyi değildi. İngiltere'de kra­liyet ailesinden bir prensin öğretmeni idi. Bu prens, daha sonra 1660 yılında II. Şarl adıyla krallık tahtına oturacaktı. II. Şarl ile olan bu ilişkisi sebebiyle Hobbes, İngiliz halkının Kromvel komutasında başlatmış olduğu büyük devrim ha­reketine karşı çıkmıştı. Devrim hareketinin büyüyerek kra­liyet tahtını yerinden oynatması ve bu tahtın yerine Krom­vel" başkanlığında bir cumhuriyet rejimini kurması dolayı­sıyla, kraliyet ailesinin güçlü akü hocası maddeci filozofu­muz, kaçıp Fransa'ya sığınmak zorunda kaldı. Fransa'da kaldığı sürece, mutlak bir kraliyeti fikren desteklemeye de­vam etti. Burada kendi siyasal felsefesini içeren Levianthe (Ejderha) adlı kitabını yazdı. Bu kitabında Hobbes, halk bireylerinin özgürlüklerinin teker teker ellerinden alınarak, mutlak dikta esasına dayalı bir kraliyetin kurulması gerektiğini ısrarla savunuyordu. Maddeci felsefenin Habbes ara­cılığıyla böyle bir siyasal yönelimi desteklediği zamanda metafizikçi felsefe, bu yönelimin tam tersi bir tavır takını­yordu. Hobbes'e çağdaş olan bazı kahraman düşünürlerin şahsında, temsil edilmekteydi, metafizikçi felsefe. Metafizikçiliğin öncülerinden olarak filozof Spinoza'yı anabiliriz. Spinoza; halkın, iktidarı eleştirme hatta gerekirse yönetime kar­şı ayaklanma yetkisine sahip olduğuna inanmış bir filozof­tu.

"Halkın iktidara olan ortalık oranı fazlalaştıkça bir­lik ve beraberlik güçlenir" diyerek de demokrasi düzeninin savunuculuğunu yapmıştır, Spinoza.

Bu iki felsefeden hangisi aristokrasi ve diktadan yana­dır? Aristokrat bir aileden gelme Heraklites felsefesi mi, yok­sa "Devlet" adlı eserin yazan Eflâtun felsefesi mi? Dikta rejiminden yana olan Hobbes felsefesi mi, yoksa halkın iktidardaki hakkını savunan Spinoza felsefesi mi?

Bu arada üzerinde düşünmemiz gereken bir diğer hu­sus da şudur: Marxizme göre felsefî düşünce sınıfsal esaslara dayalı olduğuna göre bu tür bir düşünce hiçbir zaman particilik zihniyetinden arındırılamaz. Buna göre hiçbir fel­sefe araştırıcısı, insan düşüncesi meselelerini taraf tutmak­tan uzak objektif bir hava içinde ele alma imkânını bula­mayacaktır. Tüm fikrî araştırma ve incelemeler katı bir particilik ve taraf tutuculuk rengine boyanmışlardır. Bu sebeple de marxizm kendi felsefesi ve orijinal düşünceleri­nin partizan karakterini açıklamaktan kendisi- ve düşünür­lere göre, araştırmalarda objektif bir havanın hâkim olma­sının imkânsızlığım kabullenmekten ve bunu açıkça itiraf etmekten hiç de çekinmemektedir. Ayrıca her zaman, araş­tırmalarda tam bir tarafsızlığın ve objektif bir havanın hâ­kim kılınmasına ilişkin eğilimlerin, burjuvazinin bir efsa­nesinden başka bir şey olmadığını ve dolayısıyla da bu efsa­nenin ortadan silinmesi gerektiğini söylemekte ve bunu defalarca tekrarlamaktadır. Bu konuda ünlü marxist yazar Tsagin şöyle demektedir:

Burjuvazinin partisizlik, bloksuzluk ve teoride objektif­lik eğilimlerine karşı Lenin, sebat ve ısrarla savaşmıştır. 1890 yılından bu yana Lenin, burjuvazinin objektiflik eğilimine ağır darbeler vurmuştur. Legal-Marxçılar bu eğilimi des­teklemişlerdir. Bu Legal Marxçılar ki, teorideki particilik fikrini eleştirmiş ve teorik alanda özgürlük istemişlerdi. Le­nin, revizyonistlere ve legal marxçılara karşı olduğunu şu cümleleriyle açıklamıştır: Marxizm kuramı, proletaryanın particilik ruhu ilkesini açıkça ve hem de sonuna kadar ilân etmek zorunluluğundadır... Sosyal alandaki şu veya bu ol­guyu tam lâyıkıyla değerlendirebilmek için, söz konusu olan olguya işçi sınıfının çıkarları ve bu sınıfın tarihî evrimi açı­sından bakmalıyız.

Bir proleterya diktatörlüğünün kurulmasının tarihsel zorunluluğunu bilimsel açıdan kanıtlar olanağını işçi   sınıfına veren tek etken, particilik ve taraf tutuculuk ruhu­dur."[108]                                                         

Bu meyanda Lenin de şöyle der:               

"Maddecilik, particilik ve taraf tutuculuğu zorunlu kıl­maktadır. Çünkü maddecilik, olayları değerlendirirken biz­leri, belirli bir sosyal sınıfın görüşlerine gereksinmeksizin bir bloka yönelmeye zorlamaktadır..."[109]

Bu noktadan hareket eden Gdanov, batı felsefesi tarihi hakkında Alexandrov'un yasmış olduğu kitaba sert eleştiri­ler yöneltmiştir. Çünkü Alexandrov; kitabında, araştırma yapan herkesi objektif olmaya çağırmıştı. Bu sebeple de Gdanov, yapmış olduğu hararetli eleştirisinde şunları söy­lemişti:

"Bana göre önemli olan şudur ki Alexandrov, çeşitli hat­ta birbirine çelişik felsefî kuramların kurucularının birbir­lerine karşı tarafsızlık ruhu ve objektiflik havası içinde dav­ranmaları gerektiğini açıklayabilmek için Tsarinovski'nin yazısını delil olarak göstermektedir. Alexandrov; yazısında Tsarinovski'nin, objektiflik ve hoşgörürlüğü öven makale­sinden bir pasajı olduğu gibi yorumlamaksızın aktarmıştır. Bu da açıkça kanıtlıyor ki yazarımız, Tsarinovski'nin özel görüşlerini temsil etmektedir. Durum böyle olunca açıkça görülüyor ki Alexsandrov; leninizmde temel bir ilke olan felsefedeki particilik ye taraf tutuculuk ilkesinin önemini inkâr yoluna girmiştir."[110]

Sizlere sunmuş olduğumuz bu metinlerin ışığında kendi kendimize soralım. Marxizm, felsefedeki particilik ve taraf tutuculuk düşüncesine neden bu kadar önem vermektedir? Fikri alanda kişinin, kendi çıkarlarını savunmakta olan sı­nıfın blokuna geçmesini neden zorunlu kılmaktadır, marxizm?.. Eğer bununla marxist felsefecilerin; işçi sınıfının çı­karlarını, kabul veya reddettikleri düşünceler için bir ölçü aleti olarak kabul etmelerini -her ne kadar kesin delillere dayalı olsa da işçi sınıfının çıkarlarıyla çelişen hiçbir düşün­ceyi kabul etmemelerini- amaçlıyorsa bu şu mânaya gelir: Marxizm, bizzat kendi sözlerine olan güvenimizi sarsmakta Ve onun ortaya atıp savunduğu görüş ve düşüncelere olan inancımız üzerinde bizi kuşkulandırmaktadır.

Böylece de marx'ın uğruna mücadele verdiği ve çağdaş düşünüşün mucizeleri niteliğinde bazı şeyleri ileri sürerken yanılgıya düşmüş olduğunu bilmesi lâzımdır.

Eğer marxizm particilik ruhundan; her ferdin bir sını­fa bağlı olup bu sınıfın çıkarlarını savunuşunu, farkında olmaksızın dahi bu sınıfın görüş ve kavram gibi çıkarları doğrultusunda bir gidiş tarzına koyulusunu, araştırma ve incelemeleri esnasında objektif olmaya çalışsa bile yine de sınıfsallıktan arınmasının imkânsız oluşunu kasdediyorsa bu tutumu, marxizmi; her zaman şiddetle karşı çıkmış olduğu "Zâti nisbet" anlayışına doğru sürükleyecektir.

Umarım ki okuyucu, "Felsefetuna" adlı kitabımızın bil­gi kuramı bölümünde ortaya atmış olduğumuz görüşlerden biri olan "zatî nisbet"i hatırlayabilecektir. Bu görüşe göre gerçek, pozitif realiteye ve objektiflik düşüncesine hiçbir za­man uymamaktadır. Gerçek, kişinin ruhî ve organik bileşi­minde mevcut olan özel şartlar düşüncesine uymaktadır. Şu halde diyebiliriz ki her kişiye göre gerçek; o kişinin özel bile­şimiyle uyuşan şeydir. Gerçek, dış realiteyle uyuşmaz. Bun­dan ötürü gerçek, zati görelik niteliğini taşımaktadır. Yani gerçek her şahsa göre değişir. Bir kişiye göre gerçek olan şey, bir başka kişiye göre gerçek olmayabilir.

Bu sübjektif nisbilik görüşüne marxizm, şiddetle sal­dırmakta ve gerçeğin objektif realite, düşüncesine uygun olduğunu ifade etmektedir. Şunu da söylemek gerekir ki ob­jektif realite sürekli bir evrimleşme içindedir. Bu realiteyi yansıtan gerçek de evrimleşme süreci içinde olduğuna göre bu gerçek de nisbî (göreli) dir. Ne ki burada görülen nisbîlik, objektif olup objektif değişim realitesine tâbidir. Bu ger­çek, sübjektif olmadığı gibi düşünen insanın ruhî ve orga­nik bileşimine de bağlanmamaktadır.

Marxizmin bilgi kuramı hakkında söyledikleri işte hep bunlardan ibaret.

Ama marxizm, düşünce alanında sınıfçılık ve particilik ruhunu desteklemesi, araştırma ve incelemelerde araştırıcının kendi sınıfının çıkarlarından uzaklaşmasının im­kânsız olduğunu iddia etmesi dolayısıyla yeniden sübjektif nisbilik eğilimine kaymaktadır. Çünkü böyle bir yol izlene­cek olursa, gerçek; düşünürün ve araştırmacının kendi sını­fının çıkarlarıyla uzlaşmış olacaktır. Zira her düşünür, an­cak kendi sınıfsal çıkarları çerçevesinde realiteyi kavrayabilir. Bundan ötesine de gücü yetmez zaten. Oluşum ve toplum anlayışını bize açıklarken marxizmin; düşünürün gü­cünün, realiteyi tahayyül yeteneğinde olduğunu ispatlama­sı imkânsızdır. Ancak yapacağı tek şey, şunu söylemek ola­caktır: İşçi sınıfının çıkarlarıyla uyuşan şey; realiteye ters düşer. Tüm düşünce ekollerinin yanında gerçeklik ölçüsü şudur: Sınıfın koruyup savunmakta olduğu çıkarlarla uyu­şan her şey gerçektir. Böylece de gerçek, göreli olmakta ve düşünürden düşünüre göre değişmektedir. Ama bireylerin ruhî ve organik bileşimlerine göre değil. Tersine, bireyle­rin bağlı bulundukları sınıfsal bileşime ve sınıfsal çıkarlara göre... Şu halde gerçek, sınıfsal ve görelidir. Sınıflara ve sı­nıfların çıkarlarına göre değişir, Gerçek, objektif görelilik niteliğine sahip değildir. Şu halde gerçeğin, objektif bir rea­liteyi içerdiğini söylemek veya bir realiteyi gerçeğin bünye­sinde belirlemek mümkün değildir. Çünkü marxizm devamlı surette, -Türü ne olursa olsun- düşüncenin sınıfsal çı­karlar sınırım aşmasına izin vermemektedir. Ayrıca sınıf­sal çıkarlar da sürekli olarak bazı, düşünceleri -bu düşün­celerin doğruluk ve yanlışlıklarını hesaba katmıyoruz- et­rafa yaymaktadır. Bunun sonucu olarak da felsefî gerçek­lere ilişkin sürekli ve mutlak bir şüphe ortaya çıkmaktadır.[111]

C- İlim:

Bazı sebeplerden ötürü ilmî düşünceler üzerinde fazla durmak istemiyorum. Dursak da şayet, marxizmin gerek felsefe gerekse insan varlığını ilgilendiren tüm alanlarda tekrarlanmakta olduğu teraneleri duymuş olacağız.    Marxa göre tabiat ilimleri, maddî ihtiyaçlara uygun olarak gelişip ilerlemektedirler, Maddî ihtiyaçlardan da ekonomik kondüsyon doğmakta ve ekonomik ortamların gelişip tekâmül etmelerine bağlı bir şekilde peyder pey gelişmektedir. Eko­nomik ortamlar, üretim güçleri ve üretim yöntemlerinin ta­rihî bir ürünü olduğuna göre marxizmin, ilmî hayatı üre­time dayalı bir şekilde yorumlaması acayip karşılanmamalıdır. Nitekim marxizm, tarihî hareketin ve tarihin çok yanlı işlemlerinin analizini yaparken de üretimi esas almaktadır.

Tarihin her aşaması, kendi bünyesinde bulunan üre­tim yöntemlerine uygun bir ekonomik karaktere sahip olur. Kendi ekonomik realitesinin ve bu realiteden doğan maddî ihtiyaçlarının zorunlu kıldığı oranda ilmi gelişmelere kat­kıda bulunur. Sözgelimi XVII. yüzyılın sonlarında ilimin, buharın muharrik gücünü keşfetmesi, ekonomik ortamların ve sermayevî üretimin, bizzat dayalı bulunduğu aletleri, makineleri hareket ettirebilmek için büyük bir güce ihtiyaç duyuşunun bir eseri olmuştu. İlim tarihinin dolu olduğu di­ğer gelişim, keşif ve bulgular da hep bu şekilde meydana gelmiştir.

İlimlerin üretim güçlerinin teknik ve ekonomik kondüsyonlarına bağlı oluşlarını açıklama sadedinde Roger Garaudy şöyle der:

"Üretici güçlerin ulaşmış oldukları teknik seviye, ilmi çeşitli meselelerle karşılaştırmakta ve bilimin bu meseleleri ele alıp gerekli çözümü getirmesini zorunlu kılmaktadır. Bu seviye, üretim güçlerinin evriminden ve teknik kondüsyonundan doğmuş olan meselelere bağlı bir şekilde daha da yükselmektedir."

Garaudy, bu esasa dayana­rak; bir tek bulgunun aynı zamanda birkaç bilgin tarafın­dan ortaya konuluşunun nasıl mümkün olduğunu açıkla­maktadır. Örneğin;

Isı ile iş arasında, bir dengenin bulun­duğunu üç bilgin aynı zamanda ortaya koymuştur. Bu bil­ginler; Fransalı Karino, İngiltereli Gol ve Almanyalı Mayer idi. Nasıl ki üretim güçleri evrimleşerek ilmi, çözümlenme­si zorunlu olan meselelerle karşı karşıya bırakıyorsa aynen öyle de Garaudy, bir başka yönden ilimlerin üretim güçle­rinin kondüsyonuna bağlı olduklarını dile getirmekte ve bu bağlılığı şöylece açıklamaktadır:

Üretim güçlerinin ev­rimleşmesinin bilime, araştırmalarda kullanılacak olan bazı malzemeler hazırlamakta ve ayrıca deney ile kontrol için bulunması zorunlu olan malzemelerin tümünü ilime emanet olarak vermektedir.[112] .Bundan sonra da marxizmin ilimi yorumlaması karşısındaki düşüncelerimizi özetleyeceğiz:

A- Modern çağı bir tarafta tutacak olursak görece­ğiz ki daha önceki çağlarda yaşamış olan toplumlar, üretim araçları ve üretim yöntemleri açısından birbirlerine çok ya­kındırlar. Eski toplumlar arasında bu hususta esaslı bir ayrılık yoktu. Eski toplumların birçoğunda üretimin başta gelen iki önemli türü, basit tarım ve el sanatlarından ibaretti.

Marxizm geleneğinde bu; eski toplumların hepsinin ay­nı temellere dayalı oldukları anlamına gelmektedir. Buna karşılık eski toplumların ilmî seviyeleri birbirlerinden çok ayrı derecelerde idi. Eğer üretim araç ve yöntemleri her top­lumun ilmî içerliğini belirleyen, kendi tarihî derecesine gö­re ilmî hareketi hızlandıran temel etkenler olarak kabul ediliyorlarsa o zaman eski toplumlar arasındaki bu ilmî seviye ayrıklığını yorumlamak imkânsız hale gelecektir. Tarihi oluşturan temel güçler bütün eski toplumlar da hep aynı ise o zaman ilmin bir toplumda gelişip diğer toplumda gerile­yicini hangi aklî nedenlere bağlayabiliriz?

Dayanmakta oldukları esasın aynı olmasına rağmen Or­taçağ Avrupa toplumuyla; Endülüs, Irak ve Mısırdaki İslâm toplumu arasında hangi sebepten ötürü bir ayrılık mey­dana gelmişti? Neden Batı Avrupa'da ilmî bir gelişme müj­desi parlamamıştı da sadece İslâm toplumunda, hem de çe­şitli alanlarda ve de en yüksek seviyede ilmî gelişme hareket­leri başlamıştı? Bu gelişme o kadar ileriydi ki, haçlı savaş­ları sırasında Avrupalılar. Müslümanların ilim ve medeni­yetteki üstünlüklerini gördüklerinde hayretten donakalmışlardı...

Niçin sadece Çin tek başına matbaayı icad etti de, diğer toplumlar ancak Çin'in aracılığıyla matbaayı elde edebildiği ve müslümanlar matbaayı milâdın VIII. yüzyılında Çinli­lerden almışlar, Avrupalılar da XIII. yüzyılda müslümanlardan almışlardı. Eski Çin'in dayanmakta olduğu ekono­mik temel, öz bakımdan diğer toplumların dayanmakta ol­dukları temelden ayrımıydı?

B- Her ne kadar çoğu zaman ilmî çalışmalar, ibdaı (icat) gerektiren sosyal maddi ihtiyaçları dile getiriyorlarsa da bu ihtiyacın; tarih ilmi ve bu ilmin gelişimini yorum­layacak olan biricik esas olarak kabul edilmesi imkânsızdır. Birçok ihtiyaçlar vardır ki; binlerce yıllık süre içinde soyut olarak tek başına insanın maddi hayatında ilimden pay ko­parmayı becerememişlerdir. Ancak zamanı gelince ilim, ken­diliğinden bu ihtiyacı giderecek seviyeye ulaşmıştır. .Bu hu­susta ilmi bir icad örnek olarak göstereceğiz. Bu örnek siz­lere belki önemsiz gibi görünecektir. Fakat aslında bu bu­luş zamanında yepyeni bir ilmi gelişmeyi ifade etmişti: Dür­bünün icad edilişini size örnek olarak vereceğiz.              

İnsanın dürbüne olan ihtiyacı çok eskilere, taa insanın doğuş zamanına kadar dayanmaktadır. Fakat bu maddi ihtiyaç,  zamanını dolduruyordu.  XIII. yüzyılın başlangıcına kadar XIII. yüzyılda Avrupalılar Müslümanlardan. ışığın yansıması ve kırılmasına ilişkin bilgileri aldılar. Ve sonunda Avrupalı bilginler, Müslümanlardan almış oldukları bu bil­gilerin ışığında dürbün yapmayı başardılar. Şimdi diyebilir miyiz ki bu ilmi icat, toplumun maddi ve ekonomik realite­sinden doğan ihtiyaçların bir sonucu olarak doğmuştur? Yi­ne diyebilir miyiz ki bu icat, gelişim ve evrimleşme sürecin­de belirli bir aşamaya gelmiş olan fikrî faktörlerin bir sonu­cu olarak doğmuştur?

Ekonomik ortamlardan doğan ihtiyaçların, ilmi ve il­mî icatları keşfetmesi mümkün olsa şayet; XIII. yüzyılda Avrupalıların yön saptamak için mıknatıs gücünü keşfetme­lerini anlama olanağını "nasıl elde edebiliriz. XIII. Yüz yılda mıknatıs gücünün bulunması,, denizlerde gemilere yol göster­mek amacıyla mıknatıslı iğnelerin kullanıldığı bir döneme rastlar. Daha önceki zamanlarda deniz yollan, ticaret için en başta gelen yollar olmaları nedeniyle büyük önem taşımaktaydılar. Bütün bunlara rağmen eski dönemlerde gemi­lerin yönünü belirlemek amacıyla mıknatıs gücünü bulma imkânı elde edilmemişti. O zamanın insanlarının ekonomik realitelerinden doğan ihtiyaçları da bu gücün bulunması hususunda kendilerine yardımcı olmamıştı. Buna rağmen bazı tarihi rivayetler, Çin'in, mıknatıs gücünü yaklaşık- ola­rak M.Ö. VII. yüzyılda keşfettiğini ortaya koymaktadırlar.

Yeni atılımlar için gerekli fikrî şartların tamamlanması halinde ilmin, bir takım sosyal ihtiyaçlar ortaya koyarak ileri aşamalara geçme imkânı vardır. Marxizme göre buha­rın muharrik gücü; Kapitalist toplumun ihtiyaçlarından-bi­ridir. Fakat buna rağmen ilim, bu gücü miladın III. yüzyılın­da yani, sanayi kapitalizminin belirtilerinin tarih sahnesin­de görünüşünden 10 asır önce bulup ortaya koymuştur. Eski toplumların bu buhar gücünden yararlanmamış oldukları bir gerçektir. Fakat biz, toplumun ilimlerden yararlanıp yarar­lanmamasından söz etmiyoruz. Konumuz; ilmî hareketlerin bizzat kendisidir. Burada biz; kendiliğinden yenilenen sosyal ihtiyaçlardan ve kendine özgü bir tarihi ile, psikolojik şartları bulunan orijinal hareketlerden söz ediyoruz. Ve bu konular üzerinde bir inceleme yapıyoruz.

C- Marxizm, üretim araçları ve bu araçların teknik kondüsyonlarının öne sürmüş olduğu problemler karşısında ilimin çemberini daraltmaya çabaladığında teorik olan ta­biat ilimleriyle, pratik olan diğer sanatları birbirine karış­tırmaktadır. Pratik sanatlar; deney ve alışkanlık mahsûlü olup bu mahsulü babadan oğula kalıtım yoluyla işçiler elde etmişlerdir. Pratik sanatlar her zaman üretim güçleri­nin çıkarma uygun bir şekil alır. Bu güçlerin ortaya koyup da cevap beklediği veya üstesinden gelmek istediği mesele­lere bağlı olarak gelişip evrimleşirler.

Tecrübi -teorik ilimlere, gelince bu ilimler, söz konusu meselelere uymamaktadırlar. Tersine teorik ilmî gelişmelerle pratik sanat alanındaki gelişmeler, büyük bir zaman süresi içinde yani XVI. yüzyıldan XVIII. yüzyıla kadar ge­çen süre içinde birbirinden ayrı iki çizgi üzerinde ilerlemiş­lerdir. XVI. Yüz yılda ilmin doğuşundan sonra pratik sanatların üzerinden iki asır geçiyor. Bu süre zarfında pratik sa­natlar, ilimden yararlanma imkânını bulamamışlardır. Bu durum 1870 yılında elektrik sanayinin başlamasına kadar devam etmiştir.

Bu arada XVIII. yüzyılın sonlarına kadar insanların, kimya alanında ilmi devrimlere rağbet göstermediklerini ve bu devrimleri kabullenmediklerini öğrenmemizde yarar var­dır, kanısındayım. Bu süre zarfında pratik sanatlar, demir ve çelik sanayii alanında güzel icraatlar yapmışlardır. Bu işleri yapan sanatçılar da daha önceleri, sert ve yumuşak cinsleriyle birlikte demir ve çelik arasında kimyevî ayrılıkların bulunduğunu bilmiyorlardı. Bu ayrılık, demir ile çelikteki karbon oranının değişikliğinden ileri gelmektedir.

İlmî düşünce çizgisiyle pratik sanatlardaki sırf deneyler çizgisi arasında uzun bir zaman boyunca süren bu ayrılık; ilmin fikrî bir tarihinin varlığını ortaya koymakta ve bu tarihin, yenilenen üretimin ihtiyaçlarının bir sonucu ol­madığı gibi üretimin teknik isteklerine verilen bir cevap da olmadığını ispatlamaktadır.

Roger Garaudy geçen sayfalarda şöyle bir düşünce be­yanında bulunmuştu: Bir tek ilmi icat, aynı anda birkaç bilgin tarafından ortaya konulabilirmiş... Bu, ilmî icatların her zaman üretim araçlarının teknik ortamlarının birer ürü­nü olduklarını ispatlamaz.

Tıpkı marxizmin, bu olgudan şöyle bir sonuca varmayı dilediği gibi: Marxizme göre maddi ve ekonomik ortamlar, üretim güçlerinin bilginlere yem meseleler çıkarmalarına ve bilginleri bu sorunları çözümlemek için düşünmeye yö­neltmesine müsaade ettikleri zaman bilginler, kısa bir süre içinde, kendilerinden istenen keşifleri (veya çözüm yolları­nı) ortaya koyabilirler.

Çünkü kendilerini düşünmeye iten güç, üretimin evrimi esmasında meselelerin kendilerine yönel­tildiği zamanda ortaya çıkmıştır.

Fakat bu olgu için mümkün olan yegâne yorum stili bu değildir. Tersine söz konusu olgunun, bu bilginlerin genel bi­lim seviyeleri, psikolojik ve fikrî şartlarla tecrübeleri bakımından birbirlerine olan benzerlikleri yoluyla da yorumlanması mümkündür.

İncelemekte olduğumuz bu olgunun üretim ve üreti evrimlerinin sorunlarından uzak, teorik ve ilmi bir alanda var olması, bu tür bir yorumun imkânını ispat etmektedir. Meselâ üç ekonomi bilgini aynı zamanda, değer yorumlamasındaki sınırlılık kuramını ortaya koymuşlardır. Bu bilgin­ler sınırlılık kuramını şu tarihlerde ortaya koymuştular; İngi­liz Gifon (1871), İsviçreli Wallrass (1874), Almanyalı Kari Mancher (1871). Açıkça görülüyor ki sınırlılık kuramı; in­san topluluğunun yaşamında, eskilere dayalı olan ekonomik bir olgunun (Bu olgu, değişiklik değeridir.) Belirli bir teo­rik yorumundan başka bir şey değildir. Şu halde diyebiliriz ki; sınırlılık kuramının ilmî içeriğiyle üretim biçicileri veya tabiî üretici güçlerin evrimi arasında hiçbir ilişki yoktur. Ayrıca sözünü ettiğimiz bu yorum stili, sağlıklı oluşunun kanıtını bu üretici güçlerin evriminden de almamıştır.

Uç ekonomi bilgininin yaklaşık olarak aynı anda, değe­rin açıklanmasına ilişkin belirli bir görüşü ortaya atmalarına dayalı bu yorum stili; adları geçen bilginlerin, analitik güçleri ve fikri şartları bakımından birbirlerine yakın olma­larından başka birşey ifade etmez.

D- Tabiat ilimlerinin üretici güçlerin evrimine olan bağlılıklarını ele alalım: Bu güçler, bir kaynak niteliğinde olup araştırmalar için zorunlu olacak gerekli olan malzeme­leri ilme sunmakla da ilmin koruyuculuğunu yapmakta­dırlar. Tabiat ilimleriyle üretici güçler arasındaki ilişki, ters çevrilmiş bir ilişkidir. Şu sebeple ki; tabiat ilimleri her ne kadar deney, gözetleme, yayın ve kayıt için elde etmiş olduğu araçlara bağlı ve uygun bir şekilde gelişip tekâmül etmekte ise de bu araçlar bizzat, ilmin ürünleridirler.

Bu malzemeleri bilginlere bizzat ilimin kendisi vermiş­tir ki, bu sayede bilginler daha fazla teoriler ortaya atma, bilinmeyen sırları açığa çıkarma imkânını bulmuş olsun­lar. (XVIII.) yüz yılda mikroskobun bulunması üretim araç­larında bir devrim sayılır. Mikroskop insanın asla haberdar olmadığı bilinmez bir dünyanın üzerindeki perdeleri kaldır­mış ve her şeyi açığa çıkarmıştır. Peki, mikroskop nedir? Mikroskop; ilimin yani ışık kanunlarının ve ışığın mercekle­re yansıması keyfiyetinin keşfedilişinin bir ürünüdür, bir sonucudur.

Bu arada ilimin sadece söz konusu aletlerde ve malzeme­lerde temsil edilmediğini de öğrenmek zorunluluğundayız. Birçok gerçek vardır ki bu gerçekleri ortaya çıkaran keşif aletleri açıkta görülmemiştir. Bu aletlerin örtülü, oluşları, gerçeğin ortaya çıkarılıp ilmî kalıplara dökülmesine elvere­cek kadar ilmî düşünce alanında bir gelişme ve olgunlaşma­nın başlamasına kadar devam etmiştir. Buna bir örnek ola­rak hava basıncı olayını anlatalım:

Hava basıncı düşün­cesi XVII. yüzyılda ilim alanında büyük bir aşama olmuş­tur. İlimin bu büyük aşamayı nasıl kaydettiğini biliyor mu­sunuz? İlim bu aşamayı, önce Toriçelli'nin zihnine hava ba­sıncı düşüncesini sokmakla kaydetmiştir. Su püskürtme ale­tinin suyu ancak 34 ayak kadar yükseltebildiğini gören Toriçelli bu konu üzerinde düşünmüştü epeyce zaman. Toriçelli'den önce binlerce kişi bu konu üzerinde düşünmüşlerdi. Özel­likle Toriçelli'den önce yaşamış olan Galiîe de bu konu üze­rinde düşünmüştü. Fakat Toriçelli'nin büyüklüğü onun hava basıncını açıklayarak ilim dünyasında büyük bir deney kazandırmış olmasıdır. Ki bunu asırlardan beri hepimiz bil­mekteyiz. Toriçelli bu deneyinin sonucu olarak şunları söy­lemişti:

"Püskürtme aletinin suyu yükseltebileceği yüksek­lik, 34 ayağı geçemez. Bu da hava basıncının ölçüsünü gösterir. Hava basıncı 34 ayak uzunluğundaki bir su direğini ayakta tutabildiğine göre bu su direğini ayakta tutmakta olan 34 ayaktan kısa bir civa direğinin bulunması gerekli­dir. Çünkü civa, sudan daha ağırdır."

Toriçelli bu sonucun doğruluğun., ispatlamak için, hava basıncının varlığını il­men ispatlamıştır. Bu ispat esasına dayalı olarak da ilmî birçok keşif ve icatlar ortaya konmuştur.

Tarihî bir olgu olması niteliğiyle bu ilmî icat üzerinde durarak şöyle bir soru sorma hakkına sahip olduğumuzu sanırım. Bu ilmî buluş, niçin XVII. yüzyılın belirli bir döneminde ortaya çıktı da daha önceki zamanlarda gerçekleş­tirilemedi?

Çeşitli ihtiyaçlarını gidermek amacıyla, daha önceki de­virlerde basınç gücünden yararlanmaya ihtiyacı yok muydu? Toriçelli'nin kendisinden esinlenerek basınç teorisini ortaya koymuş olduğu, su fıskiyelerinin kullanışlarının baş­langıcından itibaren yüzyıllar boyu süren zaman zarfında bu olgunun varlığı insanlar tarafından biliniyordu. Kendi teo­risinin doğruluğunu ilmî yönden ispatlamak için Toriçeli'nin yapmış olduğu deney bu olguyu görüp de bir yorum ge­tirmeye çaba sarf etmeyenler için de yapılması gayet kolay bir deneydi. Öyle değil mi?

Düşüncelerin bir araya gelip birbirlerini etkilemelerine ve Kendi özel fikri -psikolojik şartlarına uygun bir şekilde unu hareketlerin orjinalitesine ve evrimleşmesine inanmadığımızı kabul edelim. Bu durumda Toriçelli'nin ilmi buluşu hatta genel olarak tüm ilimler, tam yorumlarını ne üre­tici güçlerde ve ne de ekonomik kondüsyonlarda bulamayacaklardı.

Burada biz sosyal düşüncelerden ve bu düşüncelerin ekonomi etkeni ile olan ilişkilerinden söz etmeyeceğiz. Çünkü bu konu, kitabımızın ileriki bölümlerinde etraflıca ele alınacaktır.[113]

3- Marxist Sınıfçılık:

Marxizmin temel noktalarından biri de marxizmin; sosyo-ekonomik incelemelere ilişkin genel yöntemine ve sosyal kavramlara ekonomik açıdan bakmasına bağlı olarak sınıfçılık hakkında oluşturmuş olduğu özel anlayışıdır. Marxizm birer sosyal olgu olmaları niteliğiyle sınıfların; toplum­da revaçta bulunan kazanç, kâr, ücret ve gelir sağlama yol­ları gibi ekonomik değerlerin sosyol karakterdeki bir ifade­sinden başka bir şey olmadıklarını söylemektedir. Bu tezini kesinleştirmek için de, toplumda bir sınıfın doğuşu veya sı­nıfsal bileşimin meydana gelişi için real esasın ekonomik et­ken olduğunu söylemektedir. Çünkü insanların, üretim araçlarına sahip olanlarla üretim araçlarına sahip olmayanlar şeklinde kısımlara ayrılmış olmaları; toplumda çeşitli şekil­leriyle sınıfların varlığı için yegâne tarihi bir sebeptir. Top­lumdaki sınıfların çeşitli oluşu, ezici sınıfın ezilen sınıfa uygulamış olduğu (Kölelik, ücretle çalıştırma gibi) çeşitli sö­mürü yöntemlerinde ileri gelmektedir.   

Gerçek şu ki marxizm, sınıfa; üretim araçlarına sahip olmak veya olmamakta somutlaşan bir ekonomik kavram verdiğine göre o zaman tabiî olarak marxizm'in toplumda, ekonomik temellere dayalı sınıfsal bir sentezin var olduğu­na da inanması gerekir. Kaldı ki marxizmin kendisi de sınıfsal bileşimi, kendi sınıf anlayışının içinde telakki etmektedir,

Umarım ki bu nokta, marxizmin-analitik noktalan ara­sında en açık bir örnek yerine geçebilecektir. Çünkü marxizm, bu nokta üzerinde titizlikle durmuş ve sosyal kavram­ları ekonomik açıdan yorumlayıp özel ekonomik değerlerle doyurma işinde bu noktadan hareket etmiştir.

Kaldı ki teorik yönden analizdeki bu açıklık ve seçiklik, marxizmi tarihin real mantığından uzaklaştırmıştır. Bu da yetmiyormuş gibi, marxist bilginlerin zihinlerinde görülen şekliyle değil de realite de görülen şekliyle eşyanın tabia­tından da uzaklaştırmıştır. Çünkü marxist analizi ekonomik kondüsyonun (yani üretim araçlarına sahip olmakla olma­manın), sınıfsal bileşim için reel bir tarihî esas olmasını zo­runlu kılmaktadır. Bu zorunluluk; toplumun ezici sınıf -çünkü bu sınıf üretim araçlarına sahiptir.- Ve ezilen sınıf -çünkü bu sınıf üretim araçlarına sahip değildir.- Şeklinde iki kısma ayrılmasına yol açmaktadır. Oysaki tarihî realite ve olaylar mantığı bunun tersini ispatlamaktadır, çoğu za­man. Tarihî realite ile olaylar mantığı, sınıfların kondüsyonlarının, bu sınıfları birbirlerinden ayıran ekonomik kondüsyonların doğuşuna sebep olduklarım açıkça ispatlamakta­dırlar. Bir sınıfın ekonomik kondüsyonu, o sınıfın sınıfsal yapısına uygun bir şekilde belirlenir. Sınıfsal yapı, ekonomik kondüsyonun bir sonucu ve ürünü değildir.

Marxizm, sınıfsal bileşimin ekonomik temele dayalı ol­duğunu söylerken mantikî olarak bunun sonunun neye varacağını idrak edememiştir. İş alanındaki gelişmelerin, sos­yal bir makam kazanmak ve toplumda yüksek düzeyde sınıf oluşturmak için esas faktör olduğu zannına kapılmış­tır. Yüksek düzeyde ezici bir sınıfın toplum içerisinde sınıf­sal yapısının oluşturulması -mülkiyetin (ekonomik kondüsyonun) ürünü ise yüksek düzeyde ezici bir sınıfın meydana getirebilmesi için mülkiyetin icad edilmesi gerekmektedir. Mülkiyetin elde edilişi ise, ancak iş alanındaki gelişmeler yoluyla mümkün olmaktadır. Realiteden uzak oluşu sebebiyle marxist analizi mayalandıran bu sonuç anormal karşılanabilir.  

Aksi takdirde iş alanındaki gelişmeler, toplumda ezici bir sınıfın oluşturulması için yegâne ulaşım yolu olamaz ve olmayacaktır, da. Mantık açısından marxzmin analizine da­yalı olan bu sonuç eğer tarihi ortama uygulanabiliyorsa şunu diyeyim ki, bu sonuç sadece kendisini oluşturup evrimleştiren kapitalist toplum ortamına uygulanabilir. Bu du­rumda her hangi bir kimse diyebilir ki, kapitalist sınıf ken­di sınıfsal yapısını mülkiyete dayalı olarak kurmuştur. Ka­pitalistler bu mülkiyeti, iş alanında görülen sürekli ve dü­zenli gelişmeler sayesinde elde etmişlerdir. Diğer tarihî or­tamlara gelince bu ortamlar da sınıfların oluşturulması işin­de, iş alanındaki gelişmeler esas olacak kadar rol oynama­mışlardır. Her çağda ezici ve egemen sınıfların kuruluşu içinde başta gelen önemli desteklerden biri olmamıştır. Ter­sine mülkiyet durumu çoğu kez, sınıfsal kondüsyonun esası olarak değil de sadece bir sıfatı olarak görünmüştür.

Aksi takdirde Roma toplumunda soylular sınıfıyla, iş adamlarının da dahil olduğu diğer tüm sınıfları arasına konulmuş olan ayırıcı sınırları nasıl yorumlayabiliriz? İş adamları servet bakımından soylulara yakındılar. Ellerinde bulundurdukları mülkler, soylularınkinden az değildi. Bu­na rağmen sosyal mevki siyasal otorite bakımından iki sınıf arasında büyük fark vardı. Bu imtiyazlarıyla soylular, diğer sınıflardan ve iş adamlarından ayrılıyorlardı.

İş alanındaki gelişmeleri, ezici sınıfların oluşumunun esası olarak kabul edecek olursak o zaman eski Japon toplumunda büyük etkinliğe sahip olan Samurayi sınıfının var­lığını nasıl ve ne şekilde yorumlayabiliriz? Sosyal mevki ba­kımından feodal beylerden sonra gelen bu sınıf, kılıç kullan­mak ve süvarilik yöntemlerine vakıf olmak gibi tecrübeleri­ne dayanarak kendi sınıfsal yapılarını oluşturmuşlardır. Samurayilerin sınıfsal yapıları, mülkiyet ve ekonomi değer­lerine dayalı değildir.

İş alanındaki gelişmeleri ezici ve egemen sınıfların olu­şumunun esas olarak kabul ettiğimiz takdirde bundan iki bin yıl önce Hindlilerle savaşıp onları yenilgiye uğratan Ariler tarafından, hind toplumunda kurulan sınıf sistemini na­sıl yorumlayabiliriz? Ariler, önceleri bu sınıflamayı renk ve kan faktörlerini göz önünde bulundurarak yapmışlardı, za­manla Hindistan'da sınıfsal yapı gelişti. Böylece de filozof ve savaşçı sınıf ikiye ayrıldı:

1. Ksatriyalar:Bunlar askerlik alanında mahir olup iyi savaşan kimselerdi.
2. Brahmanlar:Bunlar da din adamlarıydılar.

Bunların dışındaki diğer sınıflar da; üretim araçlarına sahip olan tüccar ve sanatkârlar dahil olmak üzere hepsi Ksatriya ve Brahmanların emri altındaydılar.

Dinine bağlı milli kabileler, sosyal mevki bakımından en aşağı derecede idiler. Bu kabileler, bir kenara itilmiş an­lamına gelen Çudarlar sınıfını teşkil ediyorlardı. Yüzyıllar boyu Hindistan'da sosyal görevini yapmakta olan; askerî, di­nî ve ırkî esaslara dayalı bu kast sistemine mülkiyetin etkisi olmamıştır. Tüccar ve sanatkârların üretim araçlarına malik oluşları, üst sınıflara geçebilmelerine, siyasal ve dinî oto­rite bakımından bu sınıflara rakip olabilmelerine hiç de yar­dımcı olmamıştır.

Eğer iş alanındaki gelişmelerin ezici sınıfların oluşumu­na etkide bulunduğunu kabul edecek olursak o zaman, Cer­men istilasının bir sonucu olarak Avrupa'da görülen feodalist sınıf sisteminin kuruluşunu nasıl yorumlayabiliriz? Bu sınıf sisteminin kuruluşunu ancak siyasi ve askeri açıdan yorumlayabiliriz. Hepimiz biliyoruz ki -Bizzat Engels de bu­nu kabulleniyor- feodal sınıfı oluşturan bu istilacı Cermen kumandanlarının sosyal mevkileri, derebeylikten elde etmiş oldukları mülklerinin bir ürünü değildir. Tersine bu kuman­danların derebeylikten elde etmiş oldukları mülkiyet; kendi sosyal mevkilerinin, askeri ve siyasal alandaki özel imtiyazlarının sayesinde meydana gelmiştir. Çünkü bunlar; ülkeler fetheden gaziler (!) idiler. Geniş arazileri istila ettiler. Ken­di aralarında paylaştılar. Böylece mülkiyet; müessir bir fak­tör olarak değil de sadece bir eser olarak ortaya çıkmış oldu. Gördüğümüz gibi marxizmin dışındaki diğer doktrinle­rin; eski toplumlardaki sınıfsal bileşimler üzerinde yapmış oldukları birçok analizlerde, marxizmin varmış olduğu so­nuçlardan apayrı sonuçlara varmaktadırlar.

Bu arada marxizm ekonomi faktörlüyle diğer çeşitli sosyal faktörler arasındaki karşılıklı ilişkilerin varlığını söyle­miş olmakla kendi sınıf anlayışım savunmaya çalışmakta­dır. Ekonomi faktörünün etkilenip kendisine bağlı olarak şekil almış olduğu sosyal olguya aynı zamanda ekonomi fak-türü de etkide bulunmakta ve bu sosyal olgunun oluşumu­na katkıda bulunmaktadır.

Şunu da söylemek gerekir ki marxizmin bu çabası tek ba­şına tarihî maddeciliğin kökünü kazımaya ve marxizm dün­yasındaki ilmî onurunu yok etmeye yetecektir. Çünkü bu durumda tarihî maddecilik, tarihi yorumlarken tarihe ilişkin diğer yorum stillerinden ayrılmamakta sadece ekonomi fak­törünün önemini ifade etmekte bunun yanında, tarihi oluş­turan diğer temel faktörlerin varlığını da kabullenmektedir. Marxizm, sınıf analizini yaparken sadece sınıfın dayan­makla olduğu ekonomik kondüsyonu esas olarak kabul etti­ğine göre, tam bir hataya düşmektedir.

Ayrıca sınıfa, sırf bir ekonomik kavram kazandırdığı için de ikinci bir hataya düşmektedir. Sınıf, sosyal bileşiminde sürekli olarak ekonomik temellere dayalı olmadıkça sınıflılığı; marxzmin de iddia ettiği gibi belirli bir ekonomik de­ğerin sırf bir ifadesi olarak kabul etmemiz doğru olmayacak­tı, Maryizmi bu hususta şaşırtıcı sonuçlara ulaştıran etken,-marxizmin; sınıflılığını sebeplerini araştırmasına ve bunu sonuçlandırmasına sebep olan etkene benzemektedir.

Sınıfların ekonomik şartlara ve mülkiyet durumuna bağlı bir şe­kilde oluştuklarına marxizmin tam olarak inanmış olduğu­nu gördük. Bu inanışı da marxizmi; iş alanındaki gelişmele­rin, sosyal alanda yükselebilmek için yegâne vasıta olduğu­nu söylemeye zorlamıştı. Eğer marxizme göre sınıfı kavramlandıracak olursak, başka bir deyişle; sınıfı, "kendi işine, çalışmasına dayalı olarak yaşayan toplumlar bir sınıftan ibarettirler."

Şeklinde ifade edilebilecek olan sırf ekonomik bir kavramla kavramlandıracak olursak ve marxizmin de ısrar ettiği gibi bu ekonomik değerler dışında başka bir ih­timali sınıf kavramına sokmayacak olursak o zaman bu, şu anlama gelir:

Bu tutumumuzla biz; büyük doktorları, mü­hendisleri ticarî kuruluşların ve büyük şirketlerin müdür­lerini, maden işçileri, tarım işçileri ve zenaatçılarla aynı sınıf­ta değerlendirmiş oluruz. Çünkü her iki taraftan da bu say­mış, olduğumuz kimselerin hepsi ücret karşılığında çalış­maktadırlar. Bu arada, üretim araçlarına sahip olanlarla -bunların araçlarının türü ne olursa olsun- ücretliler -bun­ların ücretleri de ne oranda olursa olsun- arasında ayırıcı bir sınıf çizgisi, bir sınır koymamız gerekmektedir. Sınıflar arasındaki çatışma marxizmin karakterini yansıtmaktadır. Bu çatışmaya karşı sınıfların tarafsız davranırdan mümkün değildir. Bundan da şöyle bir sonuca varıyoruz: Küçük çapta üretim araçlarına sahip olanlar, sınıfsal kavgalarında büyük çapta üretim araçlarına sahip olan sömürücülerin safında yer alacaklardır. Buna karşılık mühendis, mütehassıs dok­tor gibi ücretliler, sömürülmekte olan emekçilerin, yanında yer alacaklardır. Böylece de büyük bir ticarî kuruluşun mü­dürü, emekçi bir işçiye dönüşmekte ve üretim araçlarına sa­hip olan sömürücülere karşı mücadeleye girişmektedir. Bu da, sosyal gerçekliklerin ekonomik değerler bünyesine gir­melerinden ve gelir dağılımı işinde ekonomik cihazın, sosyal sınıflar için bir esas olarak kabul edilmesinden ileri gelmek­tedir. Marxizmin sınıflılığa ilişkin bu analizi üzerinde yap­mış olduğumuz inceleme sonunda iki önemli sonuca varmış bulunuyoruz.

Birinci Sonuç: Kanun yoluyla özel mülkiyetin or­tadan,  kaldırılmış olduğu bir toplumda bile sınıfların var olması mümkündür. Çünkü bildiğimiz mülkiyet durumu, sınıfsal oluşum için esas faktör değildir. Mülkiyet durumunun sınıfların varlığı için yegâne sebep olduğunu iddia ederken marxizm, bu sonuçtan fazlasıyla korkmaktadır. Bu iddiasıyla da; özel mülkiyetin ortadan kaldırılmış olduğu sosyalist bir toplumda sınıfların ortadan kaldırılmasının zo­runlu olduğunu ve böyle bir toplumda sınıfların varlığının imkânsız olduğunu ispata çalışmaktadır. Biz her zaman di­yoruz ki kanuni sığasıyla özel mülkiyet; sınıflı bir toplumun meydana gelmesi için yegâne bir faktör değildir. Tabiî ola­rak marxizmin bu konuda ileri sürmüş olduğu delil, geçer­siz olmakta ve sınıflı bir toplumun meydana gelişi ise müm­kün olmaktadır. Sınıflılık, diğer toplumlarda olduğu gibi bizzat sosyalist toplumda da teşekkül edecektir. Allah diler­se bu konuyu, tarihî maddeciliğin aşamalarından biri olan sosyalizmi ele alırken kapsamlı bir şekilde incelemeye çalı­şacağız.

İkinci Sonuç: Toplumdaki çatışmanın -Tabiî bu çatış­manın olduğu yerlerde- toplumun gelir dağıtım sisteminin benimsemiş olduğu ekonomik değerlere ters düşmesi gerek­mez. Ekonomik yönden gelirin muhafaza edilmesi sınıflar arası çatışmayı zorunlu kılmaz. Sınıflar arası çatışma cephe­leri de bu gelirlerle ekonomik değerler esasına göre taksan edilmiş değildirler.[114]

4- Faktörler Ve Marxism

Marxist doktrinde açıkça görülen eksikliklerden biri de; fizyolojik, psikolojik ve fiziki faktörlerin unutulmuş olması ve bunların tarihteki rollerinin önemsenmemesidir. Oysaki bazı zamanlar bu faktörlerin toplum hayatına ve toplumun genel yapısına büyük etkileri olmaktadır. Bu faktörler; kendi özel organik bileşimine bağlı bir şekilde ferdin pratikteki yönelimlerini, duygularını ve özel yeteneklerini de belirlemekte­dirler. Bu yönelimler, duygular ve yetenekler, söz konusu faktörlere uygun olarak bir yerden bir yere değişirler. Tarihli oluşturulmasına katkıda bulunurlar. Toplum hayatında bir­birinden farklı olumlu roller oynarlar.

Hepimiz Napolyon'un kendi eşsiz cesareti, yürekliliği ve askeri alandaki yetenekleri sayesinde Avrupa  hayatında önemli bir tarihi rol oynamış olduğunu biliyoruz.

Hepimiz XV. Lui'nin gevşekliğinin Fransa'yla Nemçe hin bir arada girişmiş olduğu yedi yıl savaşlarında tarihî etkisi olduğunu biliyoruz. Madam Pompadar gibi bir kadı­nın, kralın iradesini elinden almış olduğunu ve sonunda Fransa'nın yedi yıl savaşlarında Nemçelilerin yanında yer almasına sebep olduğunu ve vahim sonuçlara yol açtığını bilmeyen yok gibidir,

İngiltere kralı Henri'nin hayatındaki özel bir aşk ola­yından ve bu olayın tarihî öneminden haberdar olmayan bir kimse yok gibidir, hemen hemen. Çünkü bu aşk olayı ön­ce kral hanedanının sonra da tüm İngiltere'nin katolik mez­hebinden ayrılmasına yol açmıştı.                             

Eğer Napolyon demir gibi güçlü bir asker olmasaydı, XV. Lui de kendi şansına teslim olup erimekte olan bir insan olmasaydı, kral Henri, Arına Polin'e aşık olmasaydı o zaman tarih, bilfiil bulunduğu şekil ve yöntemle tamamla­nabilecek miydi?

Eğer tabiî şartlar, veba salgınının tüm Roma İmpara­torluğunun etrafına yayılmasına binlerce insanın bedenini bir lokma gibi yutmasına müsaade etmemiş olsalardı o za­man nasıl bir olay meydana gelebileceğini nasıl bir durum­la karşılaşabileceğini kestiren var mıdır? Veba salgını; Ro­manın çökmesine ve tarihin genel görüntüsünün değişmesine sebep olmuştu.

Büyük İskender in eserleri asırlar ve nesiller boyu varlığı­nı sürdürebilmişlerdir. Bu ünlü kumandan bir savaş için yo­la çıkmıştı. Yolda giderken arkadan biri kılıcını çekiyor. Tam boynuna indireceği sırada arkadan Mekedonyalı bir asker yetişiyordu. Suikastçının eline bir kılıç vurarak kesiyor ve Büyük İskender'in hayatı kurtuluyordu. Eğer bu Mekedon­yalı asker tam zamanında yetişmemiş olsaydı, eski tarihin nasıl bir mecraya gireceğini hiç kimse tahmin edemezdi, mertlik, yüreklilik, gevşeklik, aşk ve şefkat gibi unsurların tarihe ve sosyal olgulara etkileri olduğunu kabul ediyoruz. Peki, öyleyse bu durumda söz konusu unsurları, üre­tim güçleri ve ekonomik kondüsyon esasına göre yorumla­yabilir miyiz? Ki marxizmin inanmakta olduğu ekonomi faktörüne bir defa daha dönmüş olalım.

Gerçek şu ki, kimse bu unsurların ekonomi faktörüne ve üretim güçleri esasına dayalı olarak yorumlanmayacağından kuşkulanmamaktadır.

Meselâ XV. Lui'nin karakte­rini ekonomik ortamlar ve üretim araçları oluşturmuş değildir. Tam tersine- eğer tabii ve psikolojik şartlar elvermiş olsaydı-. XIV. Lui veya Napolyon gibi XV. Lui'de sert karak­terli bir kimse olabilirdi. Şunu unutmamak gerekir ki XV. Lui'nin karakteri fizyolojik, ruhî ve fiziki özelliklerinden doğmuştur. Ayrıca onun belirgin kişiliği ve özel varlığı da bu özelliklerinden oluşmuştu.

Marxizm bu arada hemen şunu söylemektedir:

1. Lui'nin tarihi etkilemesine, kendi gevşekliğini siyasi ve as­keri olaylarda yansıtmasına yol açan etken; Fransa toplu­munun ekonomik kondüsyonunun doğurmuş olduğu sosyal ilişkiler değil midir? Bu sosyal ilişkiler de, Fransa'da baba­dan oğula geçen krallık rejimini ortaya koymuştu. XV. Lui'nin oynamış olduğu tarihî rol, aslında üretim güçlerinden ve ekonomik kondüsyondan, doğmuş olan krallık rejiminin bir ürünüdür. Bunun tersini düşündüğümüz takdirde XV. Lui'nin kral olmaması halinde tarihi etkileyemeyeceğini ve Fransa'nın da krallık rejimiyle idare edilemeyeceğini söyleye­biliriz.[115]

Bu söyledikleri gerçekten doğrudur. Çünkü XV. Lui eğer kral olmamış olsaydı, tarih açısından başıboş, önemsiz bir varlıktan başka bir şey olmayacaktı.

Fakat diğer taraftan şöyle de diyebiliriz:

Eğer XV. Lui; sert bir kişiliğe ve azim gücüne sahip bir kral olmuş olsaydı onun tarihteki rolü gerçekten daha değişik bir rol olacaktı. Dolayısıyla da Fransa'daki siyasi ve askeri olayların görünümü de başka bir şekil olacaktı. Şu halde onun kişiliğindeki sertliği yok eden ve onu azim gücünden yoksun eden faktör nedir? Bu faktör; Fransa'daki krallık rejimi midir? Yoksa onun organik bileşiminin ve özel varlığının oluşumuna kat­kıda bulunan tabiî faktörler midir?

Başka bir deyişle söyleyelim: Şu üç ihtimalden birinin Fransa için geçerli olmasına imkân vardır:

a- Cumhuriyet rejimine dayalı siyasal bir egemenlik.

b- Gevşek bir kişinin şahsında temsil edilen kraliyet egemenliği.

c- Demir gibi güçlü bir kralın şahsında temsil edilen kraliyet egemenliği.

Bu üç ihtimalin de siyasî ve askeri olaylardı akışına ve belirli bir dönemde Fransa'nın yapısına özel biçimde etkileri muhakkak ki olmuştur. Bu münasebetle de Marxizmin keş­fetmiş olduğu kanunların özünü açıklamaya çalışacağız. Marxizm bu kanunlara dayanarak tarihi, ekonomi faktörüyle yorumlamıştır.

Bu kanunlar; bir ülkede Cumhuriyet rejiminin kurul­masına ekonomik kondüsyonun müsaade etmeyeceğine, Cum­huriyet rejiminin yerine krallık rejiminin kurulmasını zo­runlu kıldığına işaret etmektedir. Bunun doğru olduğunu farz edelim. Böyle olsa bile yine de bu varsayım, sorunun sa­dece bir tarafını teşkil etmektedir. Çünkü bu durumda biz (a) sıkkındaki ihtimali uzaklaştırmış oluyoruz. Geriye sade­ce (b) ve (c) şıkları kalıyor. Bu durumda Fransa tarihinin bu döneminde gevşek veya güçlü bir kralın varlığını zorunlu kılan ilmî kanunlar mevcut mudur? Sadece fiziki, psikolojik ve fizyolojik alanda bazı ilmî kanun­lar vardır. Ki bu kanunlar, XV. Lui'nin kişilik ve karakteri­ni açıklığa kavuşturmaktadırlar.

İşte böylece bireylerin tarihte rol oynamakta oldukla­rını öğrenmiş oluyoruz. Bireylerin bu rollerini ise; toplumda revaçta bulunan üretici güçler değil de ruhî ve tabiî etken­ler sınırlandırmaktadırlar.

Ünlü Rus yazarı Plekhanov'un sandığı gibi bireylerin oynamakta oldukları bu tarihî roller; bireylerin özel yapılarına bağlı, sürekli tarih işleminde ikinci planda gelen roller de­ğildirler. Plekhanov şöyle der:

"Büyük şahsiyetlerin nitelenmiş oldukları ferdî özellik­ler; tarihî olayların özel belirtilerini, rastlantı faktörünü sınırlandırmakta ve bu olayların akışında cüz'i bir rol oyna­maktadırlar. Bu olayların akış yönünü sonunda, genellikle nitelenen bazı sebepler belirleyeceklerdir. Bu nedenler; Üre­tim güçlerinin evrimiyle ve bu güçlerin insanlar arasında düzenledikleri ilişkilerle nitelenmektedirler."[116]

Plekhanov'un bu sözlerini sadece bir tek örnekle yorum­lamak istiyorum:

Vereceğimiz bu örneğin ışığında bireyin rolünün, tarihin yönünün kesin olarak değişmesine, sebep olduğunu anlama imkânını bulacağız. Nazi Almanya'sında -ki bir atom bilgini, atomun sırrını sadece bir kaç ay önceden keşfetmiş olsaydı o zaman dünya tarihi nasıl bir yönelim alacaktı? Hitler'in bu sırra sahip oluşu, tarihin yönünü değiştirmeye, kapitalist demokrasi ile marxçı sosyalizmi Avrupa'dan tard etmeye yeterli değil miydi? Şu halde Hitler bu sırra neden sahip olamamıştı? Tabii olarak onun bu sır­ra sahip olamayan Almanya'nın ekonomik kondüsyonundan ve üretici içlerin çeşitliliğinden ileri gelmiyordu.

Hitlerin bu sırra sahip olamayışının esas sebebi; ilmî düşüncenin o anda atom sırrını keşfedememiş olmasıydı. O tarihten sade­ce bir kaç ay sonra, fizyolojik ve psikolojik ortamların katkısıyla bu sır keşfedildi.

Eğer Sovyet ilim adamları atomun sırrını keşfedememiş olsalardı o zaman neler olurdu? Düşünebiliyor musunuz? O zaman kapitalizm, sosyalist hükümetleri yıkmak için atom gücünden yararlanmayacak mıydı? Şu halde Sovyet ilimi adamlarının bu sırrı keşfedişlerini -ki bu sayede sosyalizm dünyası yıkılmaktan kurtulmuştur.- Ne ile yorumlayabili­riz? Tabii olarak, üretim güçlerinin bu sırrı keşfettiklerini söyleyemeyiz.

Peki, atom üzerinde denemeler yapan çok sayıda atom bilginleri bu sırrı niçin keşfedememişlerdi?  Bu demektir ki atom sırrının keşfedilişi, özel olarak organikleşime ve bu bileşimin zihni şartlarına bağlıdır. Eğer bu şart­lar bir ki Sovyet bilgininin şahsında hazırlanmamış ol­saydı ve bunlar da ilim alanında uzmanlaşmamış olsaydı -ki organik bileşim ve bu bileşimin zihni şartlan da ilim alanın­da uzmanlaşmaya bağlıdır.-

O zaman tarihi maddeciliğin tüm kanunlarına rağmen sosyalizm, yerle bir olacak ve bü­yük bir yenilgiye uğrayacaktı.

İnsan hayatının bazı anları; sosyal olguların türünü ve­ya tarihin yönünü saptadığına göre, üretim araçları kanununun, tarih için zorunlu bir kanun olduğunu kabul etmek mümkün müdür?[117]

5- Estetik Zevk Ve Marxizm

İnsanın estetik zevki, sosyal bir olgu olması niteliğiyle tüm toplumlarda vardır; toplumların üretim tarz, ilişki ve araçları yönünden farklılıklarına rağmen. Ki bu da sosyal gerçeklerin bir başka türü olup ileride de göreceğimiz gibi ta­rihî maddeciliği zorlu durumlarla karşı karşıya bırakmak­tadır.

Estetik zevk üzerinde birkaç yönden söz açacağız. Bir ressam, siyasî bir liderin veya bir savaş alanının çok güzel, parlak, gönül alıcı bir resmini yaptığı zaman ilk olarak res­samdan, bu resmi yaparken izlediği yol ve kullandığı araç­lar hakkında bir soru sorarız. İkinci soru olarak bu yapmış olduğu resmin gerisinde nasıl bir amacı gözlediğini sorarız. Üçüncü soruyu da kendimize yöneltiriz: Bu resmin güzelliği karşısında içimiz duyguyla neden dolup taşmakta ve resmin bu gönül alıcı manzarası karşısında neden zevkleniyoruz? -

Marxizm, birinci soruyu şu sözlerle cevaplayabilir:

Re­sim yapma işlemi esnasında ressamın izlediği yol; araçların evrim derecesinin ve üretim güçlerinin zorunlu kılmış ol­duğa yoldur. Resim yapma yolunup belirleyen faktör, tabii vasıtalardır.

Marxizm ikinci soruyu ise şu iddiasıyla ancak cevap­landırabilir:

Sanat, her zaman egemen sınıfa hizmet için kullanılmıştır. Sanatçıları sanat yapmaya çağıran amaç; egemen sınıfı ve egemen sınıfın çıkarlarını ululamak ve kutsamaktır. Bu sınıf, üretim güçlerinden doğmuş olduklarını göre bu meselenin bir diğer cevabı da üretim araçlarıdır.

Bütün bu sorulan cevaplayan marxizm üçüncü soruyu cevaplarken nasıl bir çareye başvuracaktır?   

Resmi seyrederken niçin beğeniyor ve neden ötürü estetik bir zevk duyu­yoruz? İçimizdeki bu zevki meydana getiren faktör, üretim güçleri midir, yoksa sınıfsal karlar mıdır? Bu faktör, vic­danî bir şuur, mudur, yoksa insanın ruhundan fışkıran bir zevk midir? Bu faktör, üretim güçlerinden ve bu güçleri sınıfsal ortamından doğmuş değildir.

Tarihî maddecilik kuramı, marxizmi, bu estetik zevki üretim güçleriyle ve sınıfsal çıkarlarla yorumlamaya zorla maktadır. Çünkü tarihi maddeciliğe göre ekonomi faktörü tüm sosyal olguları yorumlayan bir faktördür.

Ama yine de tüm çabalarına rağmen bunu becerememektedir. Çünkü ona göre üretici güçler veya sınıfsa1 çıkarlar estetik zevki yaratmaktadırlar. Bu yaratıcı etkenin ortadan kalkması halinde estetik zevk de yok olup gider. Tüm diğer sosyal olgu ve ilişkilerin gelişip evrimleştikleri gibi üretim araçları da gelişip evrimleşirler. Bu araçların gelişip evrim eş­melerine bağlı olarak estetik zevk de gelişip evrimleşir. Oy­saki parlak eserleriyle birlikte klâsik sanatlar, insan naza­rında bugüne dek zevk ve güzelliğin kaynağı olmakta de­vam etmektedirler. Atom çağında yaşamakta olan insan, bundan binlerce yıl önce yapılmış olan bir sanat eserini sey­rederken gönlü ferahlamakta ve duyduğu lezzetle de âdeta büyülenmektedir. Öyle ki sosyalist veya kapitalist insan bi­le, köle toplumun sanatım görüp beğenmektedir. Nitekim eskiden efendiler ve köleler de bu sanatları görüp beğeniyorlardı. Estetik zevk hangi güçlünün gücü sayesinde tarihi maddeciliğin bağlarından kurtulup özgür olmuş ve insan şuurundaki ebedî yerini almıştır. Bu soruları cevaplayan asil insan unsuru, bu konuda yegâne yorum stili değil mi­dir?

Burada Marx, insanın klâsik sanata, karşı olan zevkiyle tarihi maddeciliğin kanuunları arasında bir uzlaşma sağlamaya çalışmakta ve şöyle bir zanna kapılmaktadır:

Beşer nev'inin çocukluğunu temsil etmesi sıfatıyla çağdaş in­san, klâsik- sanatın parlaklığı ve güzelliği karşısında lezzet duymaktadır. Her insan, komplekslerden uzak çocukluk hal­lerini başkalarına sunmaktan zevk duyar.[118]                   Ne var ki Marx, insanın "çocukluk hallerinden hoşlan­ması konusunda bir izah getirmemektedir. Bu hoşlanma, insanın asli bir meyli raidir? Yoksa ekonomi faktörüne boyun eğen ve bu faktöre göre değişen bir olgu mudur?

Sonra çağdaş insan niçin eski Yunan sanatlarının güzelliği karşısında büyülenmekte ve muazzam bir zevk durmaktadır. Bu insan hangi sebepten ötürü; düşünce, gele­nek, ilkel kavramlar gibi eski yunanlıların hayatlarının di­ğer yanlarını aktaran unsular karşısında fazla bir zevk duymamaktadır? Oysaki bu saymış olduğumuz unsurlar da insan nevi'nin çocukluğunu (yani ilk devrelerini) yansıtmaktadırlar.

1. Marx; Tarihin başlangıcından daha eskilere kadar uzanan ve hâlâ da insana güzellik ve estetik duygusunu aşılayan katıksız tabiat manzaraları hakkında bize neler söyleyecektir, acaba? Köle, efendi ve derebeylerinin bu manza­raları seyrederken tatmış oldukları lezzetleri bizler nasıl ta­dabileceğiz, acaba?

Oysaki bu tabiat manzaraları,  Marx'ın destek olarak alıp estetik zevki yorumlamış olduğu insan nev'inin  çocukluğunu  (yani eski dönemlerini)  hiç de temsil etmemektedirler.

Biz meselenin, insanın, çocukluk devri resim ve eserlerini seyrederken zevk alıp lezzet duyma meselesi olmadığını bilmiyor muyuz? Aslında mesele; kölelik devri insanıyla o gürlük devri insanını aynı şuurla şuurlandıran genel nite­likteki asil bir estetik zevk meselesidir.

Tarihî maddecilik kavramını genel olarak ele almış olduğumuz bu incelememizin bitiminde, tarihi    maddeciliğini ikinci sırada gelen kurucusu Engelsin, ekonomi faktörünün tarihe olan etkisi hususunda aşırı bir mübalağaya giriştiğin­den ötürü pişmanlık duyduğuna ve arkadaşı K. Marx'la bir­likte kendi tarihî maddecilik anlayışlarında doktrin er bu ruhun dürtüsüyle yanlış bir yola koyulduklarını itiraf ettiklerine ilişkin bir belgeyi zikretmenizin uygun olacağı ka­nısındayım? Bu konuda Engels, 1890 yılında Yusuf Bilov'a yazmış olduğu mektubun bir bölümünde şöyle demektedir:

"Yeni yazarların bütün gayretlerini, hak ettiğinden fazla bir şekilde ekonomiye yöneltmeleri, ben ve Marx'ın kınanmasına yol açmaktadır. Biz bu temel ilkeyi herkese ke­sin olarak kabul ettirmek zorunluluğundayız. Ki bu sayede, ekonomi faktörünün önemini inkâr eden düşmanlarımıza karşılık verebileceğiz.

Bu sebeple son derece girift ilişkilerin ihtiva ettiği diğer unsurları yerli yerine oturtabilmek için gerekli zaman, me­kân ve fırsata sahip değiliz."[119]

Detaylarıyla Birlikte Tarihî Maddecilik Nazariyesi

Bir araştırma ve inceleme yoluyla tarihî maddeciliğin detaylarını ele alacak olursak, marxizme göre tarihin ilk aşamasından işe başlamamız gerekecektir. Ki bu aşamada da, ilkel şekliyle komünizm hâkimdir. Marxizm inancına gö­re insanlık, sosyal hayatın başlangıcında ilkel bir komünizm dönemi geçirmiştir. Diyalektik kanunlarına göre bu dönem, kendi bünyesinde kendi çelişiği olan şeyleri barındırıyor­du. Uzun süren çatışmalardan sonra bu çelişki daha da ge­lişip şiddetlendi. Toplumun komünist düzenini yıktı. Ça­tışmadan galip çıkan çelişki yeni bir kılığa büründü. Komü­nist rejimin eşitlik toplumu yerine bir feodal rejim ve kölelik toplumu oluştu.[120]

Komünist Bir Toplum Meydana Gelmiş midir?

Bu aşamanın tüm detaylarını kapsamadan önce kar­sımıza bir soru çıkıyor: İnsanlığın gerçekten ilkel bir komünizm dönemi geçirdiği ilmen sabit midir? Tarih öncesi in­sanlıktan söz ettiğimize göre bu delili elde etmemiz nasıl mümkün olacaktır? Marxizm, bu güçlüğü kolaylaştırmaya, insanlık hayatının bir örtülü dönemi hakkındaki anlayışını ilmi delillerle ispatlamaya çabalamaktadır. Bunu ispatlar­ken de (!), bazı çağdaş toplumların ilkel olduklarına hükmetmiş ve bu güya ilkel toplumları da söz konusu araştırma için ilmî bir malzeme olarak saymıştır.

Tarih öncesi çağlar, insanlık nev'inin çocukluk dönemi­ni temsil etmiş olmaları niteliğiyle aynı zamanda tüm insan toplumlarının genel olarak geçirmiş oldukları ilkellik dö­nemini de ifade etmektedirler.

Marxizmin, ilkellik hayatım sürdüren bu çağdaş top­lumlar hakkındaki bilgisi, ilkel şekliyle komünizmin hâlâ bu toplumlarda geçerli bir rejim olduğunu ortaya koymakta­dır. Buna göre ilkel komünizm, tarihin karanlıklarında bu­lunan ilkel toplumların geçirmiş oldukları ilk aşama olmak­tadır. Böylece de marxizm, elini duyulur bir maddî delil üze­rine koyduğu vehmine kapılmıştır.

Her şeyden önce şunu bilmemiz gerekir ki marxizm, bu konudaki bilgisini söz konusu çağdaş toplumlardan direkt olarak almamıştır. Bu bilgilerini, söz konusu toplumlara git­me fırsatını bulan ve bu toplumların özelliklerini tanıyan kimselerden toplamıştır. İş bu kadarla da bitmiyor. Marxizm, bu toplumlar hakkında kendisine verilen bilgilerden, sadece tarihî maddecilik kuramına uygun olanları almış, geri kalanları ise yalanlamış, asıllarına değiştirmiş ve yan­lışlıkla itham etmiştir.

Bu sebeple de marxist araştırmalar, tarihi maddeciliğe yarayışlı olan bilgileri seçmeye yönelir ol­muş ve bu ilkel toplumlardan gelen haberlerle bilgilerin de­ğerlerini takdir ederken de tarihî maddecilik kuramı hâkem tâyin edilmiştir. Oysaki tarihi maddecilik kuramının değe­ri takdir edilirken bu haberlerle bilgiler hâkem olarak tâyin edilmeli ve bunların ışığında söz konusu kuram, bir imtihan­dan geçirilmelidir. Burada ünlü bir Sovyet yazarının konuy­la ilgili sözlerine kulak verelim:

Elimizden geldiği kadarıyla, var gücümüzü harcayarak geçmişin derinliklerine dalalım. Göreceğiz ki insanlar, top­lum hayatını yaşamaktadırlar. Eski ilkel toplumlar üzerin­de inceleme yapmayı kolaylaştıran etkenlerden biri de; ilkel şekliyle sosyal ortamların, günümüzde birçok halklar ara­sında geçerli ve hâkim oluşudur. Bu ilkel şekliyle sosyal or­tamlar; Afrika'nın bazı renkli sakinleri, Polenazya, Malez­yalılar ve Avusturalya'lılar, keşfedilmeden önce kızılderililer, eskimolar ve zenciler arasında hâlâ yürürlüktedir. Bu ilkel toplumlar hakkında elde ettiğimiz bilgiler, Misyonerler tarafından bizlere ulaştırılmıştır.

Misyonerler de bilerek ve­ya bilmeyerek, gerçekleri olduğu gibi; yansıtmamış ve tahrif etmişlerdir."[121]

Marxizmin dayanak noktası olarak kabul ettiği bu çağ­daş toplumlar hakkında verilen bilgilerin yegâne gerçek bil­giler olduklarını bir an için kabul edelim. Durum böyle olun­ca da şöyle bir soru sorma hakkımız doğmuş oluyor: Bu top­lumlar, gerçekten ilkel toplumlar mıdırlar? Bunların hayat­larını esas alarak sosyal alandaki -bir ilkelliği tanımlayabilir miyiz?

Bu yeni soru karşısında marxizm, bu çağdaş top­lumların ilkelliğini ispat için ilmî anlamda bir tek delil bile bulamamaktadır. Daha da derinlere inecek olursak görece­ğiz ki marxizmin inanmış olduğu tarihin zorunlu evrim ka­nunu, bu toplumların zorunlu bir evrimleşme hareketi içe­risine girmelerini zorlamaktadır. Bu toplumların bugünkü halleriyle ilkel bir hayat içinde olduklarını iddia ederken marxizm, evrim kanunlarını geçersiz saymakta, binlerce yıllık bir zaman şeridi boyunca bu toplumların donmuş ol­duklarını ve statik bir görünüme büründüklerini iddia et­mektedir.[122]

İlkel Komünizmi Nasıl Açıklayabiliriz?

Tarihî maddecilik kanunlarına göre ilkel komünizm döneminin nasıl açıklandığını görebilmek için bu açıklamayı marxizme bırakıyoruz: İnsanlık toplumunun ilkellik döne­mindeki komünist mülkiyet ilişkilerini marxizm, o zamanki üretim güçleri ve revaçta bulunan üretim ortamlarının ilkellik derecesine göre açıklamaktadır. İnsan; az güce sahip, zayıf yaratılışta bir canlı olduğu için tüm insanlar tabiata karşı birleşmek ve sosyal yöntemlerle üretim yapmak ihtiyacındadırlar.

Üretimde iştirak, sosyalist mülkiyet ilişkilerini doğurur. Bu ilişkiler, özel mülkiyet düşüncesine asla mü­samaha göstermez. Üretim müşterek olunca, mülkiyet de müşterek olur. Toplumun bireyleri arasındaki gelir dağıtı­mı, eşitlik ilkelerine uygun olur. Çünkü üretim ortamları bunu gerektirmektedir. Çünkü üretim güçlerinin en alt seviyede olanı bile; az miktardaki gıda maddelerini ve üretilen basit eşyaları dahi birbirine eşit parçacıklara bölmeyi zo­runlu kılmaktadır. Bundan başka bir gelir dağıtma yönte­minin kurulması imkânsızdır. Çünkü bireylerden birinin diğerinkinden fazla pay alması halinde az pay alan kimse acından ölecektir.[123]

Marxizm, ilkel toplulukların komünistliğini bu şekilde açıklamakta ve Morgan'ın sözünü ettiği bu toplumlardaki eşitliğin sebeplerini ortaya koymaktadır. Morgan, kuzey Amerika ovalarında yaşamakta olduklarına tanık olduğu ilkel kabileleri tanıtma sadedinde, bu kabilelerde eşitliğin hüküm sürdüğünü ve bir örnek olarak da bu kabilelerde ke­silen hayvanların etlerinin, tüm kabile bireylerine pay düşe­cek şekilde birbirine eşit, küçük parçacıklara bölündüğünü söylemektedir.

Marxizm bu sözleri söylerken aynı zamanda, komünist toplumun ahlâkından söz ederken ve bu toplumun üstünlü­ğünü överken bu sözlerin tam tersi sözleri de söylemektedir. Marxizm, geçen yüzyılda Amerika'daki yerliler üzerinde bir inceleme yapmış olan James Aidres'ten şöyle bir nakilde bu­lunmaktadır:

"Bu yerliler topluluğu, muhtaçlara yardım et­memeyi büyük bir suç saymakta ve bu gibi suçları işleyenle­ri ise cezalandırmaktadır."

Marxizm ayrıca, araştırmacı Katelin'den de şöyle bir na­kilde bulunmaktadır:

Kadın, erkek veya çocuk her kim olur­sa olsun yerliler köyünde, dilediği konuta girme hakkına sahiptir. Konuta girdikten sonra, eğer açsa yemek yer. Çalı­şamayacak kadar güçsüz olanlar veya sırf tembellikten ötü­rü ava çıkmayanlar bile tembelliklerine rağmen istedikleri eve girebilir ve o evde oturanlarla birlikte yemeklerini paylaşabilirler. Böylece de bu toplumda bulunan bir birey, yiye­cek üretmek için gerekli çalışmaları yapmaktan kaçınsa bile yine de yiyecek bir şeyler elde edebiliyor. Çalışmaktan kaçın­ması halinde hiç bir sorumlulukla karşılaşmıyor. Sadece kendi şahsî onurunu yitirdiğini hissediyor o kadar...[124]

İlkel komünist toplumlarının ahlâkı ve uyula gelen sos­yal alandaki geleneklerine ilişkin marxizmin bize vermiş ol­duğu bu bilgiler; söz konusu toplumlarda üretim güçleri dü­zeyinin; bir bireyin fazla pay alması halinde diğer bireyin açlıktan ölmesine sebep olacak kadar düşük olmadığını açık­lamaktadırlar. Mârxizmin bize vermiş olduğu bu bilgiler aynı zamanda bu toplumlarda bir bolluğun görüldüğünü, za­yıf, aciz ve diğer bütün şahısların bu bolluktan yararlana-bildiklerini de ispat etmektedir. Şu halde dağıtımda eşitlik sistemi, niçin mümkün olan tek sistem olarak kabul edilmi­yor? Bu toplumlarda sömürmeye elverişli bir bolluk olduğu halde, dağıtım sisteminde sömürme düşüncesi hiç kimsenin aklına gelmiyor. Bu neden?

Eğer üretim güçleri bu toplumlarda sömürü sisteminin kurulmasına elverişli olsaydı, böyle bir sistemin kurulmuş olması gerekirdi. Bu sistem şimdiye dek bu toplumlarda ku­rulmamış olduğuna göre bu kurulmayısın sebeplerini bul­mamız gerekmektedir. Bu sebepleri- araştırırken de ilkel in­sanın şuurunun ve pratik düşüncesinin derecesini göz önün­de bulundurmalıyız. İlkel insanın sömürü düşüncesi; bu şu­ur ile pratik düşüncenin gelişmesinin ve insanın hayat hak­kındaki tecrübelerinin fazlalaşmasının bir sonucu olarak doğmuştur.

Eğer marxizm -veya kendi görüş açımızdan biz-, da­ğıtımdaki eşitlik yönteminin ilk önceleri üretim azlığı sebebiyle doğmuş olduğunu, sonraları ise bunun sistemleşerek gelenek halini aldığını söyleyecek olursak- veya    olursak- sözde, tembel bireyler karşısında ilkel toplumların takınmakta oldukları tavra ilişkin aklî bir yoruma rastlaya­bilir miyiz? Bu tembel bireyler ki bile bile, kasıtlı olarak çalışmamakta, başkalarının elde etmiş oldukları ürünlerle ih­tiyaçlarını gidermekte, açlık ve yoksulluk tehlikesiyle hiç mi hiç karşılaşmamaktadırlar. Sosyalist üretim tarzı, elde edilen ürünlerin üretime katılmayanlara da dağıtılmasını zorunlu kılıyor mu?

İlkel toplumların insanları, kendi toplumlarında yaşa­yan bir kimsenin açlıktan ölmemesi için, ilk etapta eşitliği gerçekleştirmeye çalışmışlar, tembellere yapmış oldukları yardımla da müşterek üretim işlemine zarar dokundurmuşlardır. Kasıtlı olarak çalışmayan tembellerin geçimini sağlamaya acaba neden bu kadar önem vermişlerdir? Oysaki bu tembellerin ölümü, toplum için hiç de zarar sayılmazdı.[125]

KOMÜNİST TOPLUMUN ÇELİŞKİSİ

Marxizmin görüşüne göre ilkel komünist toplumu, do­ğuşundan itibaren kendi yapısı içinde bazı çelişkiler barındırmıştır. Bu çelişkiler, zamanla gelişip şiddetlenmiş ve ko­münist toplumu yıkmıştır. Bu çelişki, sınıfsal bir çelişki de­ğildir. Çünkü komünist toplum, bir tek sınıftan ibarettir. Bu toplumda birbirine zıt iki sınıf yoktur. Bu çelişki, mülkiyet­teki komünizm ilişkileriyle üretim güçleri arasındadır. Üre­tim güçleri gelişmeye başlayınca komünizm ilişkileri bu ge­lişmeyi engeller. Bu durumda üretim, gelişimini sürdürebil­mek için yeni ilişkilere ihtiyaç duyar.

Ama nasıl? Komünizm ilişkileri, bu güçlerin gelişimini neden engellemektedir? Marxizm, bunu şu sözlerle açıklar: Üretim güçlerinin yükselişi; tarım ve hayvancılıkla uğraşan bireyin, kendi hayatını sürdürebilmesi için gereğinden faz­la geçim imkânlarına kavuşmasını sağlamaktadır.

Böylece de birey, bütün enerjisini harcamaksızın geçi­mini sağlama amacıyla az bir süre çalışmakla yetinme imkânını elde etmiş oluyor. Gelişme süreci içinde bulunan üretim güçlerinin de istediği gibi tüm enerjinin üretim yararı­na harcanması yani bir sosyal gücün meydana getirilmesi gerekmektedir. Ki bu güç, üreticileri tüm enerjilerini har­camaya zorlasın. Oysaki komünist toplumcu düzende böyle bir güç yoktur. Şu halde bu düzenin kölelik düzeniyle değiş­tirilmesi gerekmektedir. Kölelik düzeni, efendilere büyük haklar tanımakta ve onlara, köleleri sürekli olarak çalışma­ya zorlama yetkisini vermektedir. İşte, kölelik düzeni bu şe­kilde doğmuştur.

Kölelik düzeninin doğduğu zamanlarda bir kabile baş­ka bir kabileye baskın ve saldırı düzenleyip o kabileden tutsaklar alınca bu tutsakları köleleştirirdi. Önceleri bu tutsak­ları öldürmek, gelenek haline gelmişti. Çünkü kabile, bu tut­sakları sağ bırakmakta bir çıkar gözetmiyordu. Ürerimin ge­lişmesinden sonra bu esirleri sağ bırakmak, kabilenin ekono­mik çıkarına uygun geldi. Çünkü bu tutsaklar, yediklerinden fazla üretim yapıyorlardı. Böylece de savaşlarda elde edilen tutsaklar, köleleştirilmiş oldular. Köleleri çalıştıran efendi­lerin servetlerinin artması sonucu bu efendiler, kendi kabi­lelerinin adamlarını da köleleştirmeye başladılar. Böylece de toplum, efendi ve köleler olmak üzere iki sınıfa ayrıldı. Dolayısıyla da üretim, bu sınıflaşma esnasında ve yeni kölelik düzeninin de desteğiyle gelişim ve yükselişine devam etti.

Bu konu üzerinde inceden inceye düşündüğümüzde, marxizmin de bu husustaki yorumundan yararlanarak, meselenin üretim araçları meselesi olmaktan ziyade insan me­selesi olduğunu gayet kolay bir şekilde anlarız. Çünkü üretim-güçlerinin gelişimi, fazla miktarda insan emeğini gerektir­mektedir. Emeğin sosyal karakterinin üretim güçlerinin ge­lişimiyle hiçbir ilişkisi yoktur. Köle insanın fazla emeği, üre­timi geliştirdiği gibi, özgür insanın da fazla emeği üretimi ge­liştirir. Toplumun bireyleri, üretim için fazla emek harcamak ve elde edilen ürünü kendi aralarında eşit olarak paylaştır­maya ilişkin bir karar almış olsalar; kölelik toplumundaki insanların gerçekleştirmiş olduğu üretim miktarının aynı­sını gerçekleştirebilirler. Hatta daha fazlası, kalite ve çeşit bakımından, kölelerin emeğiyle gerçekleştirilen üretim ge­lişmesine oranla çok daha yüksek seviyede bir üretim geliş­mesi görülür. Çünkü köle, zorla çalıştırılır. Üretimi güzelleş­tirmek ve üretim konusunda uzmanlaşmak için düşünmek bile istemez. Oysaki özgür insanlar bunun tam tersine, üre­timi güzelleştirmeye ve üretim çalışmalarında birbirlerine de ek olmaya çalışırlar.

Üretim güçlerinin gelişimi, çalışma hususunda köle­lik esasına dayalı değildir. Bu gelişim sadece fazla emek harcamaya dayalıdır. Şu halde hangi sebepten ötürü uygar insan, emeği fazlalaştırmak için toplumun hemen hemen yarısını köleleştirme yoluna başvuruyor da; çoğu kimselerce normal bir yol olarak kabul edilen, özgür insanları öz­gür olarak çalıştırma yoluna başvurmuyor? Bu meselenin cevabını yine bizzat insanda ve insanın tabiî eğilimlerinde bulmaktayız. Yaratılışı gereği insan, çalışmasında ekonomik olmaya ve amaca ulaşmak için de en kolay yola başvurma­ya yöneliktir. Kendisini amacına ulaştıracak olan iki yolla karşılaşan bir insan, kuşkusuz ki bu iki yoldan en az zah­metsiz olanı yeğleyecektir. Bu karekteristik eğilim, üretim araçlarının ürünü değildir. Bu sadece ve sadece insanın özel organik yapısının bir ürünüdür. Bu sebepledir ki söz konusu eğilim, binlerce yıllık bir süre boyunca üretim araçlarında­ki evrimleşmeye rağmen yerinden oynamamış, sabit kal­mıştır. Bu eğilim, toplumun da bir ürünü değildir. Toplu­mun doğuşu bile insandaki bu eğilimin varlığının sonucu olmuştur. Çünkü insanoğlu, tabiata karşı direnip onu kendi isteğine uygun bir şekilde işleyebilmek için kitleleşmenin, en kolay bir yöntem olduğunu görüp kabullenmiştir.

İşte bu tabii eğilim insana, başkalarını köleleştirme dü­şüncesini aşılamıştır. Çünkü insan, zahmetten kurtulmanın en garantili yolu olarak; başkalarını kendine köle edinmek olduğunu görmüştür.

Uygar insanın kölelik rejimini kurmasına yol açan veya onu bu yola iten etken, üretim güçleri değildir. Onu, bu yola iten etken; insanın içinde bulunduğu elverişli ortamlar ol­muştur. Amaç; insanın kendi tabiî eğilimine uygun olarak gününü gün etmesi... Bunu bir örnekle açıklayalım:

Adamın biri bir diğerine bir kılıç veriyor. Kılıcı alan adamın gönlünde kin ateşi alevleniyor ve düşmanını bu kılıçla öldürüyor. Bu öldürme olayını sadece kılıç esasına dayalı ola­rak yorumlamamız doğru olmaz... Bu mümkün değildir. Bu olayı, daha önce katilin gönlünde harekete geçen özel duygu­ların ışığında ancak yorumlayabiliriz. Eğer katilin gönlün­deki bu duygular harekete gelmemiş olsaydı, karşı tarafın sadece kendisine kılıç vermiş olması onu, bu suçu işlemeye yeltendirmezdi.

Burada bizi düşünmeye iten bir başka sebep var. Marxizm, bu sebep karşısında susmayı yeğlemektedir. Tabiî olarak bu sebebin; komünizmi yıkmakta ve toplumu, efendilerle kölelere ayırmakta büyük etkisi olmuştur.    Komünizmin ortaya koymuş olduğu bu sebep şudur:

Toplum bireylerinin ezici çoğunluğu rahata ve tembelliğe yönelmekte, üretimi ge­liştirme çalışmalarından el çekmektedir.

Bu arada zorunlu olarak, insanları köle ve efendi olmak üzere iki kısma ayıran sınıflanma hakkında marxizme bir soru yöneltmemiz gerekiyor. Efendi sınıfında bulunanlar nasıl efendi olmuşlar? Köle sınıfında bulunanlar nasıl köle olmuşlardır? Efendiler niçin kölelerin yerine; köleler de ni­çin efendilerin yerlerine geçmemişlerdir?

Marxizm bu soruyu şu biçimde cevaplar:

Efendi olsun köle olsun herkes, üretim mantığıyla ekonomi faktörünün kendisine yüklemiş olduğu görevi yapmak zorundadır. Çün­kü toplumda efendilik görevini yapmakta olan sınıf, karşı sı­nıfa r (Kölelere) oranla çok daha yüksek düzeyde bir servete sahiptir. Bu servetleri sayesinde efendiler, başkalarını ken­dilerine kölelik bağıyla "ağlama gücünü elde etmektedirler. Bu cevaplamaya rağmen bilmecemiz, hâlâ olduğu gibi kalı­yor. Çözüm belirtileri görülmüyor. Çünkü bizler biliyoruz ki efendilerin bu yüksek düzeydeki servetleri, kendilerine gök-'ten zembille inmiş değildir! Şu halde nasıl oluyor bu serve­te köleler değil de sadece efendiler sahip oluyorlar! Servete kavuşunca da başkalarını kendilerine köle ediyorlar. Oysaki her iki sınıf da aynı komünist toplumda yaşıyorlardı!

Marxizm bu soruyu yeniden iki şekilde cevaplıyor:

a- İlkel komünist toplumlarda başkanlık, komutanlık ve din adamlığı gibi görevleri deruhte eden kimseler; servet sahibi olabilmek için kendi makamlarının desteğiyle halkı sömürmeye başladılar. Toplumun ortak mülkiyetinin bir kısmını kendi özel mülkiyetlerine geçirdiler. Aristokrasi sı­nıfına geçebilmek için derece derece, basamak basamak halk­tan kopmaya başladılar. Bunun yanı sıra toplum bireyleri de gün be gün bu aristokratların ekonomik boyundurukları al­tına geçmeye başladılar.[126]

b- Toplum bireyleri arasında servet ve üretim düzeyi ba­kımından bir çelişki ve ayrıklığın doğmasına yol açan hu­sus şudur: Toplumlar, yaptıkları savaşlarda elde ettikleri tutsakları köleleştirmişler. Bu sebeple de kendi zorunlu ih­tiyaçlarından fazla oranda bir üretime sahip olmuşlardır.

Bu sayede zenginlerin serveti daha da artmış. Serveti artan zenginler, şehirlileşen ve mallarından uzaklaşan, kendi ka­bilesinden diğer özgür kimseleri de köleleştirmişlerdir.[127]

Bu cevapların her iki şekli de tarihî maddecilik kura­mıyla uyuşmamaktadır. Birinci cevapta, siyaset faktörü esas faktör olarak kabul edilmekte, ekonomi faktörü ise si­yaset faktöründen doğmuş olan ikincil bir faktör olarak ka­bul edilmektedir. Çünkü bu birinci cevapta ortaya atılan var­sayıma göre, başkanlar, komutanlar ve din adamları, sınıf­sız bir ilkel komünizm toplumunda sahibi bulundukları si­yasal mevkilerden yararlanarak servet sahibi olmuşlar ve el­lerine büyük miktarda özel mülkiyetler geçirmişlerdi. Şu hal­de sınıf realitesi, siyasal yapının bir ürünüdür. Tarihî mad­deciliğin görüşü olan bunun tersi düşünülemez.

Marxizmin, servet farklılıklarını açıklamakta olduğu ikinci cevapta ise; meselenin çözümlenmesi yolunda ileriye doğru sadece bir tek adım atılmaktadır. Bu cevapta efendi­lerin, kendi kabilelerine mensup kimseleri köleleştirmeleri­nin daha önceki tarihlerde, savaşlarda tutsak edilen yaban­cıların köleleştirilmesine benzer bir olay olduğu söylenmek­tedir. Savaşlarda elde edilen tutsaklar, kendi1 çıkarlarına ters düştüğü halde fazla çalışarak efendileri için servet sağlıyorlardı. Başkalarına verilmediği halde sadece efendile­re, başkalarını köleleştirme fırsatı ve savaş tutsaklarını kö­leleştirme imkânı niçin ve neden veriliyor? İşte marxizm, bu soruyu açıklayamıyor.

Marxizm için bu meselenin cevabını üretim güçlerinde bulmak mümkün değildir. Bu soruyu ancak özellikler, bir­birinden farklı olan organik, fikrî ve askeri yetenekler esa­sına dayalı olarak, insanî bir izah tarzıyla açıklayabiliriz. Sözünü ettiğimiz yetenekleri bizzat insanın kendisi üretmekte ve herkesin bu yeteneklerden almış oldukları pay, ayrı miktarlardadır. Bu payların ayrı miktarlarda' oluşu da, in­sanın içinde yaşamakta olduğu ortamın ve insanların ruhî fizyolojik ve tabiî özelliklerinin ayrı oluşlarından ileri gelmektedir.[128]

Feodal Toplum

Köle toplumunda üreyen çelişkilerin sonucu olarak feo­dal toplum doğdu. Bu çelişkilerin temelini; kölelik düzeninin ilişkileri ile üretim güçleri arasındaki rekabet teşkil ediyor­du. Kölelik toplumunun uzun bir süre yaşamasından sonra bu ilişkiler, üretim güçlerinin gelişimini engellemeye başla­mış ve bu güçlerin karşısına iki yönden çıkan bir engel ol­muştu:

a- Bu ilişkiler; -bizzat üretici güçler olmaları niteliğiy­le- köleleri vahşi bir şekilde sömürmeleri- için efendilere yol açıyor ve onlara sömürü imkânlarını sağlıyordu.

Bu sebeple de binlerce köle iş alanında çürüyüp mah­volmuş, dolayısıyla da bizzat kölelerin şahsında temsil edilen üretim gücünde büyük bir düşme olmuştur,

b- Bu ilişkiler birçok özgür tarım işçisi ve sanatkârı ya­vaş yavaş köleleştirmiş bu sebeple de toplum, kendi özgür ve savaşçı bireylerini kaybetmiştir. Ki bu savaşçı bireyle­rin peş peşe saldırıları sayesinde toplum, sürekli olarak üre­tici tutsaklar ve köleler elde ediyordu. Böylece kölelik düze­ni dahili üretici güçlerin boşa harcanmasına sebep olmuş; dolayısıyla da saldın düzenleme ve tutsak elde etme yönte­miyle yeni üretici güçler elde etmekten âciz kalınmıştır. Kö­lelik düzeni ile üretim güçleri arasındaki bu şiddetli çelişki­den ötürü kölelik toplumu yıkılmış, yerine feodalite rejimi kurulmuştur.

Marxizm, bu açıklamaları yaparken konunun bazı te­mel noktalarından habersiz kalıyor. Ki bu noktaları şöylece sıralayabiliriz:

1- Örneğin Roma toplumunun kölelik düzeninden feoda­lime düzenine geçmesi, devrimsel bir geçiş değildir. Bu geçiş, tarihî maddeciliğin diyalektik mantığının önerdiği gibi; ezi­len sınıfın baş kaldırması sonucu olmamıştır.

2- Roma toplumunda görülen bu sosyo ekonomik alan­daki değişim ve dönüşümden önce, üretim güçleri arasında her hangi bir evrimleşme göze çarpmamıştı. Oysaki "Tarihi hareket ettiren en üstün güç, üretim gücüdür." esasına da­yanmakta olan marxizm;  bu sosyo ekonomik alandaki dö­nüşümün, üretim güçlerinde meydana gelen bir evrimleşme sonucunda olduğunu ileri sürmektedir.

3- Marxizme göre sosyal kondüsyonların temelini teşkil eden ekonomik kondüsyon. kendi tarihi değişiminde, kendi tarihinin bir aşama noktasında olduğunu ifade etmez. Bu kondüsyon, tarihî maddecilik anlayışının tam tersine, geri­lemektedir. Oysaki tarihi maddecilik, tarihin her zaman ile­riye doğru hareket etme çırpınışı içinde olduğunu ve ekono­mik kondüsyonun ise bu çırpınışın daima öncüsü olduğunu iddia etmektedir.                                                               Bu üç noktayı, detaylarıyla birlikte ele alalım.[129]        

1- Bu Dönüşüm Devrimsel Değildir            

Meselâ Roma toplumunun kölelikten feodalizme geçişi, tarihin belirli bir anında meydana gelen sınıfsal bir ayak­lanmanın ve devrimin bir sonucu değildir. Oysaki diyalek­tiğin "Evrimde sıçramalar" Kanununa bağlı olarak, tarihi maddecilikteki her türlü sosyal değişim için devrim; uyulma­sı zorunlu olan bir kanundur. Diyalektiğin "Evrimde sıçrama­ları" kanununa göre: kantitelerin tedrici suretteki değişimleri keyfiyetçe değişimlere dönüşürler. Diyalektiğin bu ka­nunu, işte bu şekilde geçerliliğini kaybetmekte; toplumun kölelikten feodaliteye dönüşümüne ise ani ve devrimsel bir biçimde etkili olamamaktadır. Marxizmin izah tarzına göre toplum, bizzat efendiler tarafından feodal bir toplum şekli­ne dönüştürülmüştür. Şöyleki; Efendiler, kölelik düzeninin kendi çıkarlarını garanti altına alamayacağını hisseder et­mez kölelerini azâd etmişler, mülkleri olan geniş arazileri küçücük parçalara ayırıp her köleye bir parça vermişler ve böylece de feodalite rejimini kurmuşlardır.[130]              

Şu halde diyebiliriz ki mülk sahiplerinden oluşan sınıf, toplumu yavaş yavaş feodal bir düzene kaydırmışlardır. Dü­zen değişimi için de "evrimde" sıçramalar veya "sınıfsal devrim" kanunlarına hiç de ihtiyaç duyulmamıştır. Marxizmin de itiraf ettiği gibi Cermenlerin saldırısı sonucu Roma imparatorluğunda kundan feodal düzenin bu şekilde kuru­luşu da söz konusu kanunlara uymamaktadır.

Tarihî maddeciliğe göre patlak vermesi gereken devrimlerin; kölelik toplumunun yıkılışından asırlar önce alevlendiğini görmek bizim ispatımızı destekleme açısından gü­zeldir. Buna örnek olarak milattan önce IV. yüzyılda İsparta'daki köleler hareketini anabiliriz. İsparta'nın yakınında binlerce köle toplanmış, şehir kapısına gelip dayanmışlardı. İçeriye girmek için kapıları zorluyorlardı. İsparta Komutan­ları, bu olayı bastırabilmek için komşularından askerî yar­dım istediler. Bu ayaklanan köleleri ancak birkaç yıl sonra durdurup sakinleştirebildiler. Buna benzer bir köle ayak­lanmasını Roma İmparatorluğunda da görüyoruz. Spartaküs'ün dediğine göre bu ayaklanma hareketi, tahminen MÖ. 70 yılında başlamıştı. On binlerce köle birleşerek İmparatora baş kaldırmış, neredeyse imparatorluğu yerle bir' edeceklerdi. Bu ayaklanma hareketi. Roma feodalizminin doluşun­dan birkaç asır önce olmuştu.

Bu ayaklanma hareketinin başlatılması için hiç kim­se; kölelik toplumunun ilişkileriyle üretim güçleri arasıda bir çelişkinin meydana gelmesini ve bu çelişkinin şiddetlen­mesini beklememişti. Bu hareket; enerjisini, askeri alanda­ki bir kitleleşmeden ve zulüm karşısında artan bir şuurlanmadan almıştı. O zamanlar kölelik düzeniyle bir uyuşum içinde bulunan üretim araçlarına karşı ezilenlerin uyanışı, artık, patlama noktasına gelmiş ve patlamıştı. Şu halde her devrimi; üretimdeki belirli bir evrim esasına göre yorumla­mamız doğru olmadığı gibi devrimin; üretici güçlerin ihti­yaçlarından birinin sosyal bir ifadesi olduğunu söylememiz de doğru olmaz.

Şimdi de; kölelik düzeninin yerini feodalizme bırakma­sından yüzyıllar ünce kölelerin, kölelik düzenine karsı başlatmış olduğu korkunç devrim hareketleriyle Engelsin aşa­ğıdaki sözleri arasında bir karşılaştırma yapalım:

"Herhangi bir üretim yöntemi, eğer evrim merdivenin­de sürekli olarak yukarıya doğru bir grafik çiziyorsa böyle bir yöntem; cesaret ve cömertlikle karşılanır. Mali durum­ları gittikçe kötüleşenler bile bu yöntemi seve seve karşılar­lar... Gittikçe geriye doğru mesafe kaydeden dağıtım yön­temine karşı;[131]

1- Feodalizmin doğuşundan altı yüzyıl önce kölele­rin başlatmış oldukları devrimleri, devrim hakkındaki bu kısır çerçeveli teoriye göre nasıl yorumlayabiliriz? Üretim araçlarına sahip zengin sınıfın sıkışıp zorlanması;  bu sını­fın ruhî ve reel alandaki tökezlemelerinin bir ifadesi olarak değil de, üretim yöntemindeki tökezlemelerin bir    ifa­desi olarak kabul edilmekledir. Bu zengin sınıf köleler kar­şısında şaşırıp zorlandığında onların bu zorlamaları devrim­sel bir ifadeyle dile getirilmektedir. Kölelerin başlatmış ol­dukları bu devrim, neredeyse Roma İmparatorluğunu yerle bir edecekti. Kölelerin başlatmış oldukları bu devrim hare­keti; kölelik düzenine dayalı üretim yöntemindeki bir tö­kezlemenin görünüşünden ve bu yöntemin evrimi için ta­rihî zorunluluğun hissedilişinden altı yüzyıl önce vuku bulmuştu.

2- Bu dönüşümden önce üretim güçlerinde her hangi bir yenilik vaki değildir: Marxizmin açıkça görülen özelliklerinden biri de şudur: 

Marsizm; sosyal ilişkilerin şekille­rinin, üretim şekillerine bağlı olduğuna inanmaktadır. Üre­tim şekillerinden her biri sosyal mülkiyet ilişkilerinden özel bir şekil ister.

Bu şekiller de sadece üretim şeklinin değişimine ve üre­tici güçlerin evrimine bağlı bir şekilde gelişip evrimleşirler.

"Herhangi bir sosyal varlık, kendisine yol açan üretici güçlerin evrimleşmesi vuku bulmadan önce asla yok olup gitmez. (Marx.)"[132]

Marxizm, bu hususu kesin olarak teyid ederken biz, üretim şeklinin hem kölelik düzeninde hem de feodal düzende aynı olduğunu görüyoruz. Kölelik düzeninin feodalite düzenine dönüşmesi; o zamanlar tarım ve el sanatlarından başka bir alan işgal etmeyen yürürlükteki üretim güçlerinde meydana gelen yenilenme ve evrimleşmenin, sonucunda olmamıştır. Bu demektir ki kötülük düzeninin sosyal varlığı, marx'ın biraz önce geçen teyid edici nitelikteki sözlerinin tam tersine, üretici güçlerin evriminden önce yok olup git­miştir.

Buna karşılık çeşitli derecelerde ve birbirinden ayrı şe­killerde üretimin; marxizmin de bizzat itiraf ettiği gibi sos­yal alandaki her hangi bir dönüşümün meydana gelmesine ihtiyaç duyulmaksızın binlerce yıllık bir süreyle sürekli ola­rak ileriye doğru götürüldüğüne tanık oluyoruz. İlkel insan, üretim işlemlerinde, tabiî şekilleriyle taşlardan yararlandı. Sonraları, taştan yapılan aletlerden yararlanmaya başladı. Daha sonraki dönemlerde ise ateşi buldu. Balta ve kargı yaptı. Bilahare üretim güçleri evrimleşti. Madenî aletler icad edildi. Ok ve yay yapıldı. İnsan hayatında ziraî üretim, zirai üretimden sonra ise hayvani üretime başlandı. İlkel toplumlardaki bu üretim şekillerinin değişimi ve peş peşe gelen evrimi, yukarıda anmış olduğumuz sıralamaya göre tamamlanmıştır. Veyahutta marxizmin itiraf ettiği -gibi, genel ilişkilerdeki evrime ve sosyal alandaki bir değişime pa­ralel olmayan bir başka sıralamaya göre tamamlanmıştır. Çünkü Marxizm, ilkel toplumlarda egemen düzenin tikel komünizm rejimi olduğuna inanmaktadır. Çünkü bu düze­nin yürürlükte bulunduğu süre zarfında sözünü ettiğimiz tüm evrimler gerçekleşmiştir.

Gerek ilkel toplumda, gerek köle, gerekse feodal top­lumda sosyal şekil ile üretim şekilleri sabittir. Statiktir...

Şu halde; her sosyal varlığın belirli bir şekilde ve özel bir derecede üretime bağlı olduğunu kabul etmemizi gerektiren zorunluluk da nereden doğuyor? Sosyal düzenin; insa­nın başkalarıyla olan ilişkilerinden doğan sosyal tecrübelerinden elde etmiş olduğu pratik düşüncelerinin bir ürünü olduğunu maraxizm, hangi esasa dayanarak iddia etmekte­dir? Tıpkı üretim şekillerinin; insanın üretim güçleri ve diğer tabiat güçleriyle olan ilişkilerinden doğan teorik ve il­mî düşüncelerinin bir ürünü olduğu gibi...

Tabiî tecrübeler kısa sürelidirler. Bu tecrübeler kısa bir zamanda çoğalabilirler. Sosyal tecrübelerin tam tersine üretim şekilleri seri bir şekilde evrimledirler. Bu şekiller, zorlu bir durumdaki toplumun tarihini ifade ederler, Tabii tecrübeler esnasında ilmî ve teorik düşüncelerin geliştiği hız oranında, bu ağır ağır oluşan tecrübe esnasında pratik dü­şünceler gelişemezler. Bunun tabiî bir sonucu olarak sos­yal düzenin şekilleri, başlangıçta, üretim şekillerinin evrimleşirken kaydettikleri sürat oranında evrimleşemezler.[133]

C- Ekonomik Kondüsyon Tekâmül Etme­miştir

Önceki sayfalarda marxizmin; kölelik düzeninin orta­dan kalkmasını, bu düzenin üretim araçlarının gelişimini engellemesine ve bu araçlarla çelişmesine bağlamakta oldu­ğunu ve bu şekilde yorumladığını gördük. Gelişmelerini köstekleyen ve kendileriyle çelişen bu düzeni ortadan sil­mek, üretim güçleri için artık bir zorunluluk haline gelmiş­ti. Bu düzenin yerine; kendileri ile çelişmeyen, kendi geli­şimlerine engel olmayan yepyeni bir ekonomik düzeni orta­ya koymak, üretim güçlen için artık bir ihtiyaç haline gel­mişti.

Bu söylediklerimiz gerçekten tarihî realiteye uymakta mıdırlar?

Toplumun çevresi ve feodal şartları üretimin gelişme­si için önceki çevreye ve şartlara nispetle daha da mı elverişliydi? Arkasında tüm insanlık kafilesi olduğu halde eko­nomik kondüsyon, marxistlere göre tarihi hareketin karakte­rine uygun bir şekilde elverişli bir yoldan gitmiş midir?

Marxistler, tarihi hareketi ekonomik kondüsyonun gelişip evrimleşmesine bağlı olarak tüm tarihî muhtevanın sürek­li bir olgunlaşma işlemi olarak kabul ederler.

Bütün bu saydıklarımızdan hiç biri, marxizmin teorik yanında vuku bulmuş delildir.

Bunu öğrenebilmek için. Roma İmparatorluğunun ya­şamış olduğu ekonomik hayata bir göz atmak bizim için yeterli olacaktır. Roma imparatorluğunda özellikle imparator­luğun belirli yerlerinde yüksek bir ekonomi düzeyine ulaşıl­mış ve ticarî sermaye büyük ölçüde fazlalaşmıştı. Ticarî sermayenin ekonomi şekillerinden biri olduğu herkesçe bi­linen apaçık bir husustur. Tarihin de kanıtladığı gibi Roma imparatorluğu bu şekli denemiş, nisbî de olsa kendi ekono­mik yapısında ustun bir dereceye yükselmiş ve ilkel, kapalı bir ekonomi şekli olan "Ev ekonomisi" stilinden fazlasıy­la uzaklaşmıştır. Bunun bir sonucu olarak ticaret, Roma imparatorluğu ve diğer çağdaş ülkelerle gelişti. Ticaretin bu gelişmesi: imparatorluğun içinde dahili ticaretin filiz­lenmesinden ziyade, yolların işler hale getirilmesi, güvenlik altına alınması ve gemicilik sana: mm korunmasına bağlıy­dı. İmparatorluğun dahili ticareti: İtalya'nın bazı eyaletleriyle kurulan köprü üzerinden gidip gelen ticarî kervanla­rın sayesinde gelişmişti. Öyle ki İtalya'nın seramik kapları, kuzeyde Britanya'dan tutun da doğuda Karadeniz sahille­rine kadar tüm dünya piyasasını işgal etmişti. İtalya sana­yiinin imalâtı olan Lambolar, korkunç miktarda üretiliyor ve Avrupa'nın birçok yerlerinde görülüyordu.

Bu gerçeklerin ışığında şöyle bir soru ile karşılaşıyoruz: Tekâmüli hareketler, ekonomik ve istihsali kondüsyonlar için zorunlu bir kanun olduğuna göre ticarî sermaye ve ekonomik kondüsyon gelişim ve evrim hareketini niçin de­vam ettirememiştir? XVIII. yüz yılda olduğu gibi ticarî ser­maye, hangi sebepten ötürü sanayi sermayesine dönüşme­mişti? Oysaki sermayenin büyük bir kısmı tüccarların elin­de bulunuyor, mali durumları gittikçe fenalaşan özgürler topluluğu da sanayi sermayesinin gereklerini karşılamaya hazır bir kondüsyonda bulunuyorlardı. Bu demektir ki o zamanlar en yüksek sosyal şekil için maddî şartlar mevcut idi.

Eğer sosyal realiteyi geliştirmek için sadece mad­di şartlar yeterli olsaydı, -sosyal realitenin gelişimi için üretim güçleri her zaman ekonomik kondüsyonları mey­dana getirirler.- O zaman kapitalizmin (sermayeciliğin) eski tarihte gelişmiş olması ve üretimin isteklerini karşıla­ması gerekirdi.

Mantıkî olarak da, feodalite devrinin sonunda sanayi sermayesi ve ondan mayalanan bir takım sonuçların ortaya çıkması gerekirdi. Bu sonuçlara örnek olarak da; endüstri hayatında aletlerin ortaya çıkmasına yol açan iş bölümünü gösterebiliriz.

Tarihî realite, bu aletlerin ortaya çıktıklarım ve çıktık­tan sonra da gelişip evrimleşmelerini sürdürdüklerini is­patlamakla yetinmiyor. Ayrıca feodal düzenin ticari sermayeciliği (kapitalizm) yıktığını ve onu henüz doğuş döne­minde beşikteyken boğduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü her feodal bölgenin etrafını çeviren bazı sınırlar koyulmuş­tu. Bu bölgeler, kapalı ekonomi ile yönetiliyordu. Kapalı ekonomi, bu bölgelerin ziraî ve diğer basit ürünlerle yetin­me esasına dayanıyordu. Bunun tabii bir sonucu olarak da ticari alanda bir durgunluk meydana geldi. Ticarî serma­yecilik yok oldu.

Toplumda "Ev ekonomisi" ne benzer ilkel bir ekonomi şekli yürürlük alanına girdi.

Cermenlerin istilâsından sonra Roma toplumunu kat­leden ekonomik kondüsyon tarihî gelişimin bir ifadesi ve­ya üretim gerekleri paralelinde bir ifade midir? Yoksa tari­hî maddecilik kanunlarının dışındaki bir gerilemenin veya maddî gelişme ile ekonomik hayattaki filizlenmelerin yolu­na çıkan bir engelin ifadesi midir?[134]

Sonunda Kapitalist Bir Toplum Doğuyor

Bütün bu olup bitenlerden sonra yani feodal düzenin, üretim karşısında duran bir engel ve tarihî bir mesele olup kesin bir çözüm istemesinden sonra, feodalite düzeni bir ha­zırlık içine girdi. Tarihî şartlar, bu çözümü kapitalizme meyilli olarak meydana getirdiler. Kapitalizm, feodalite düze­nine karşı bir koz olarak ortaya çıkarılmıştı. Feodalizmin gölgesinde büyüyen kapitalizm, feodalizmin tarihî bir çeli­şiği olma niteliğine sahiptir. Kapitalizm gelişip büyüyünce ilk iş olarak feodalite düzenini kökten yıktı ve savaşı kazandı.

Kapitalizmin, kapitalist toplumun doğuşunu, Karl Marx işte şu sözleriyle bize anlatmaktadır:                          

Kapitalist ekonomi düzeni, feodal ekonomi düzeninin kanatları alımdan çıkmıştır. Bu düzenlerden birinin  çöküntüye uğraması, diğer düzeni oluşturan etmenlerin doğuşuna sebep olacaktır."[135]

1. Marx. kapitalizmin tarihî analizini yapmaya başladıktan itibaren bu analizin "sermayenin ilk birikimi" adı verilen önemli bir noktasını üstünkörü bir vaziyette geçiştirmektedir. Oysaki bu nokta, temel niteliğindeki noktaların başında gelmektedir. Ve kapitalizmin tarihî analizi için zo­runlu bir unsur olarak kabul edilmektedir. Elde sermaye bulundurmayı ve bu sermayeyi üretmek için emekçilerin eme­cini sömürmeyi zorunlu kılan feodalitenin yıkıntıları üze­rine kurulan yeni bir sınıf, toplumda meydana gelecek olur­sa bu durumun meydana gelişine yol açan bazı ön etkenlerin ve özel faktörlerin bulunduklarını varsaymamız gerekecektir. Ki bu ön etkenler ve özel faktörler belirli bir sınıfın elinde nakdi bir birikintinin meydana gelmesine, bu sınıfın servetini paraya dönüştürecek olan aşın derecede enerjiye sahip bir iş gücünün meydana gelmesine bu iş gücünün emekçilere aktarılmasına, bu emekçilerin de ücret karşılığında sermayesel üretim çalışmalarına girişmelerine yol açmıştır. Şu halde bu sınıfın karşısında bulunan kapitalist sınıfın dayanmakta olduğu bu ilk sermaye birikiminin sırrı nedir?

Marx bu noktayı açıklamaya çalışırken ilk etapta, si­yasal ekonominin şu gelenekleşmiş sözünü ortaya sürmektedir:

Toplumun sadece belirli bir sınıfının sermayesel üre­tim ve bu üretim için gerekli olan serveti elde edebilmek için bir takım ekonomik şartları sağlayıp gerçekleştirmesi, bu toplumun temayüz etmiş olduğu zekâsı, iyi tedbir almaya ye­teneği ve homo ekonomikliği sayesinde olmuştur. Beyle bir sınıf, saymış olduğumuz bu yetenekleri sayesinde gelirlerini azar azar biriktirmiş ve en sonunda bir sermaye elde edebil­miştir.

Bu klasik görüşü marx, kendine karşıt olanların görüş­lerini ortaya koyarken kullandığı alaylı üslûbu ve ısırıcı istihzasıyla ileri sürmektedir. Marx bu alayını, sermaye biri­kiminin kapitalist sınıfın varlığı için yegâne yeter sebep ola­mayacağını söyleyecek kadar ilerletiyor. Bu yeni sınıfın da­yanmakta olduğu ilk sermaye birikiminin sırrını öğrenebil­mek için kapitalist düzenin kavramını inceleyip bu karma­şık sırrı, söz konusu kavramın derinliklerinde araştırmalı­yız.

Kendi görüşünün doğruluğunu ispat için Marx burada üstün ifade yeteneğinden ve kelimeler üzerinde dilediği gibi tasarruf etme gücünden yararlanmakta ve şöyle demekte­dir. Kapitalist düzen, bizlere özel türden bazı ilişkiler sun­maktadır.

Sözünü ettiğimiz bu ilişkiler üretim araçlarına sahip olan sermaye sahibi ile ürettiği mal üzerinde hiçbir hakka sahip olmayan işçi arasında kurulmaktadır. İşçi sadece iş gücüne sahip olduğu için bu ürünler üzerinde hak sahibi olamamaktadır. Buna karşılık sermaye sahibi; araç, gereç ve geçim harcamaları gibi iş gücünü mücessem hale getir­mek için gerekli tüm dış şartları gerçekleştirebilmektedir. Kapitalist düzende işçinin bu kadar düşük bir seviyede bu­lunması onun, kapitalistin elinde bulunan üretim araçların­dan yoksun oluşundan ileri gelmektedir. Bu şu anlama gelir: Sermaye ilişkilerinin esası; üretim araçlarını elinde bulun­durarak üretim yapmasına rağmen işçi ile üretim araçları arasındaki temel ayrılığa dayanmaktadır. Kapitalizmdeki sermaye ilişkilerinin kurulması için zorunlu ve tarihî şart; içte bu ayrılıktır. Kapitalist düzerin doğabilmesi için arada bir alıp geri çevirme işlemi olmaksızın üretim araçlarının işçilerin elinden bilfiil alınmış olması gerekmektedir. Bu işçiler ki, üretim işlemleri esnasında bu araçları bizzat kullan­maktaydılar... Evet, kapitalizmin doğabilmesi için üretim araçlarının sadece tüccar sermayecilerin eline geçmesi ge­rekmektedir. Şu halde işçiyle üretim araçlarını birbirinden ayıran ve bu araçların sadece tüccar sermayecilerin eline geçmesini sağlayan tarihî hareketi, sermayenin ilk birikiminin sırrının anahtarıdır. Bu tarihî hareket köleleştirme, si­lâhlı müdahale, soygun ve diğer baskı yöntemlerine başvurularak tamamlanmıştır. Bu hareketin tamamlanışına geleneksel siyasal ekonomi kaynaklarının düşledikleri önemlilik, ekonomiklik, akıllılık ve zekilik gibi hususların hiçbir katkısı olmamıştır.[136]

Kapitalist düzenin esası olan sermayenin bu ilk biriki­mini yorumlama işini tam hakkıyla becerebilmiş midir K. Marx? Bu soruyu cevaplamadan önce şunu bilmeliyiz ki K. Marx, bu tür bir yorumu yaptığında bu yorumun gerisinde, soygunculuk ve yağmacılık esasına dayalı olması niteliğine sahip olan kapitalizmi, ahlâk bakımından küçük düşürme­yi amaçlamamıştır. Her ne kadar bazı zamanlar böyle bir ça­balama içinde olduğu görülüyorsa da... Çünkü K. Marx, Ka­pitalizmi, -kendi oluşum ortamı içinde- ileriye doğru bir atılım hareketi olarak kabul etmektedir. Bu hareket tarihî burgaç içindeki insanın, beşerî evrimleşme hareketinin yük­seklik aşamasına doğru ilerlemesine yardımcı olmaktadır.

Marx'ın görüş açısından kapitalizm, kendi oluşum or­tamında ahlâki değerlerle uyuşmaktadır. Çünkü Marx'a gö­re ahlâki değerler, üretim araçlarının gerektirdiği ve ekono­mik ortamların doğurduğu bir üründen başka bir şey değil­dir. Eğer üretim güçleri kapitalist bir düzenin kurulmasını gerektirecek olursa o zaman tabiî olarak bu tarihî aşamada ahlâkî değerler" üretim araçlarının gereklerine uygun bir biçimde oluşacaktır.

Kendi özel anlayışına dayanarak ahlâkî açıdan kapita­lizm hakkında hüküm vermek Marx'ın hedefi değildir ve olamaz da... Mars, kapitalizmi incelerken sadece tarihî maddeciliği, tarihî evrimin mecrasına uygulamayı, olayları bu esasa bağlı kalarak tahlil etmeyi amaçlamaktadır. Acaba Mars'ın bu husustaki başarı oranı ne kadardır?

Bu arada her şeyden önce Marx'ın elde ettiği başarı oranı ve kelimeleri kullanırken takındığı zekice davranışı üzerinde düşünmemiz gerekmektedir. Marx kapitalizm düzeninin analizini yaparken bu düzenin kendi yapısının de­rinliklerinde üretim araçlarına sahip olan sermayesi ile bu araçlardan hiç birine sahip olmayan işçi arasında bazı be­lirli ilişkiler taşıdığını düşünüyordu. Üretim araçları üze­rinde hiç bir hakka sahip olmayan işçi, üretim çalışmaları sonucunda elde ettiği üründen, sermaye sahibi hesabına fe­ragat etmektedir. Bu düşünceleri ile Marx, şöyle bir sonu­ca ulaşıyor: Kapitalist düzen; üretim işlerini üzerlerine alan güçlü işçi sınıflarının üretim güçlerine sahip olmayış­ları ve bu araçların sadece tüccarların elinde toplanması, dolayısıyla dut işçilerin ücret karşılığında bu tüccarların ya­nında çalışmak zorunluluğunda kalması esasına dayan­maktadır. Bu, kuşkusuz apaçık bir gerçek olarak kabul edilmektedir. Şu var ki Marx bu gerçeğe dayanarak kendi ama­cına ulaşmak için kelime oyunu oynamayı gerekli görmek­te, bu sebeple de ifadesini değiştirmekte, bir an önceki sözü­nü bırakarak şöyle bir teyidde bulunmaktadır:

Sermayenin ilk birikiminin sırrı, üretim araçlarının işçilerin elinden alınması, onları bu araçlardan zorla yoksun bırakılması ve bu araçların sadece tüccarların elinde bulunmasında giz­lenmektedir. İşte bu büyük düşünür (Marx), önce söylemiş olduğu sözlerle sonunda varmış olduğu ve üzerinde durduğu sonuç arasındaki bu manevî farkı anlamamışçasına kelime oyununa başlamaktadır.

Mars'ın önce söylemiş olduğu sözler şu anlama geli­yordu:

İşgücüne sahip gurupların üretim araçlarından yoksun oluşu ve bu araçların sadece tüccarların elinde bulunması, kapitalizmin meydana gelişinin temel şartıdır. Marx'ın ön­ce söylemiş olduğu bu sözler, sonunda varmış olduğu so­nuca tamamen ters düşmektedir. Bu sonuca göre Marx, iş­çilerin üretim araçlarından yoksun oluşlarını bu işçilerin, başkalarının zoruyla üretim araçlarından uzaklaştırıldık­larını iddia etmektedir. Mars'ın sözünü ettiği bu yoksunluk ve uzaklık, yeni bir eklemeden başka bir şey olmayıp ka­pitalizmin analizini yaparken önce söylemiş olduğu söz­lerde, bu gibi sözlerin izine bile rastlanmamaktadır. Ayrıca kapitalist düzenin temelinin analizini yaparken ve sermaye sahibiyle işçi arasındaki ilişkiler ele alınırken de bu gibi hususlara rastlamak mantık açısından imkânsız­dır.

Bizim bu söylediklerimize ek yorum olarak marxizm şöyle demektedir:

Gerçekten de kapitalist düzen; üretim araçlarının işçilerin yanında bulunmaması, tersine tüccar­ların elinde bol miktarda bulunması esasına dayanmakta­dır. Ama bunu nasıl açıklayacağız? Üretim araçları niçin işçilerin yanında bulunmuyor da sadece tüccarların yanın­da bulunuyor? Üretim araçlarının işçilerin elinden alınıp tüccarlara verilmesi hareketine girişilmeseydi ne gibi bir sonuç doğardı?

Bu soruya vereceğimiz karşılık bir kaç maddede özet­lenebilir:

1- Kapitalizmin, feodal sınıfın omuzlan üzerinde kurulmuş olduğu toplumlara bu nitelik uygun gelmez.

Tıpkı Almanya'da olduğu gibi... Çünkü Almanya'da feo­dallerin büyük bir çoğunluğu atölyeleri güçlendirmiş ve bu atölyelerin yönetimini bizzat ele almışlardı. Arazilerinden elde ettikleri gelirleri çeşitli yatırını alanlarına yatırmış­lardı. Yeni bir gasp hareketinin peşi sıra, feodalizmden ka­pitalizme, dönüş zorunlu değildir. Çünkü feodalizmin baş­langıcından beri ellerinde bulundurdukları fedai mülkle­re dayanarak feodal beyler, bizzat sermayesel üretim işle­mine girişebilirler.

Marxizmin bu ileri sürmüş olduğu nitelik, feodal sı­nıfın omuzları üzerinde kurulan sanayi kapitalizmine de uygun gelmez. Ticarî kazançlardan oluşan sanayi kapita­lizmine de uygun gelmez. İtalya'nın Bindokya, Cenova ve Floransa gibi eyaletlerinde olduğu gibi: Sanatın icra edi­lişinden önce yani Marx'ın kökenini araştırmakta olduğu sınaî anlamda kapitalist düzenin bulunuşundan önce bu şehirlerde tüccarlar sınıfı mevcuttur.

Sanatkârlar kendi hesaplarına çalışıyorlardı. Kazanç sağlamak için de tüccarlar, bu sanatkârların ürünlerini alıyorlardı. Haçlı seferlerinin sonunda çiçeklenen doğu ticareti sayesinde büyük kazançlar sağlıyorlardı. Ticarî mer­kezleri o kadar büyüdü ki, Mısır ve Şam'da hüküm süren hükümdar ve sultanlarla anlaşarak doğu ticaretini tekelle­rine geçirdiler. Kazançları kat kat fazlalaştı. Böylece derebeylerin hegemonyasından kurtulup büyük atölyeleri kur­manın yolunu buldular. Bu atölyeler rekabet yoluyla, kü­çük el sanatlarını kapsamlarına aldılar. Bu esasa 'dayalı olarak da sermayesel üretim veya sanayi kapitalizmi doğ­muş oldu.

2- Marxizmin görüşü bu soruyu çözümlemeye yet­meyecektir. Çünkü bu görüş; "işçileri üretim araçlarından yoksun kılan ve bu araçların sadece tüccarların eline geç­mesini sağlayan hareket: sermayenin ilk birikiminin temel sebebidir." şeklindeki kurala başka bir eklemede bulunma­maktadır. Fakat sadece, belirli bir gurubun güç kazanma­sının ve işçilerin zor kullanılarak üretim araçlarından yok­sun bırakmışlarının nasıl olduğunu bize açıklamaktadır.

3- Zenginlerin hegemonyası, zor kullanması ve zor­balığının açıklanması gerekmediğini kabul edelim. Fakat yine de bu, sermayenin ilk birikimi için marxist bir yorum aracı olmaktan uzaktır. Aynı zamanda kapitalizm için de bir yorum aracı değildir. Çünkü bu ekonomik bir yorum değildir. Ayrıca tarihî maddeciliğin özüyle de uyuşmamak­tadır. Şu halde nasıl oluyor da Mars, tarihî olarak kapitalist sınıfın meydana gelişini zor kullanmak ve gasp etmek yo­luyla yorumlayabiliyor? Buna kendisinin genel tarih anla­yışı nasıl müsaade edebiliyor? Çünkü zor kullanmak ve gasp etmek tabiatıyla ekonomik bir sebep değildir. Gerçek şu ki Marx, bu analizi ile kendi tarihî mantığını bizzat yık­makta ve bir sınıfın sırf ekonomik olan temellere da­yalı olmayarak kurulabileceğini gizli de olsa itiraf etmek­tedir. Tarihî maddecilik esaslarım dayanarak Marx, kapi­talist sınıfın ortaya çıkışını gelenekleşmiş- klâsik görüşle yorumlamalıydı. Marx'in alayı olmasına rağmen bu görüş, marxizmin görüşüne nispetle ekonomik karaktere daha ya­kın bir yorum getirmektedir.

4- Kitabın bazı bölümlerinde Marx'ın, sermayenin ilk birikimini yorumlamak amacıyla zor kullanma ve gasp hareketlerine ilişkin öne sürmüş olduğu tarihî delilleri sa­dece İngiliz tarihinden bulup çıkarmıştır. Marx, delil olarak İngiltere'deki feodallerin giriştikleri soygun ve gasp ha­reketlerini örnek vermektedir. İngiltere'deki feodallar, çift­çileri arazilerinden kovmuş, bu arazileri koruluk haline ge­tirmişlerdi. Ve ayrıca arazilerinden kovulan bu çiftçileri burjuvaların borsalarına atmışlardı. Bu; tüccarlar çıkarına sanatkârların aletlerden yoksun bırakılması için girişilen bir hareket değil de, feodaller hesabına çiftçilerin tarlalarından yoksun bırakılması için girişilen bir hareketti.

Bu noktayı geçmeden önce Marx'ın Kapitali'nin bir­kaç sayfasına göz atmak istiyorum. Kapital'in bu bölümün­de Marx, kapitalizme ortam hazırlayan, çiftçilerin feodal­ler tarafından tarlalarından yoksun bırakılması için girişi­len zorbalık hareketini etraflıca ele almaktadır. Bu açıkla­malarında Marx, sadece İngiltere'de meydana gelen olaylara yaslanmakta, bu olayları anlatırken de feodalleri, çift­çileri tarlalarından yoksun bırakmak için zor kullanmaya iten sebebin: feodallerin çiftçilerin tarlalarını koruluğa çe­virmek istemeleri ve onların çiftçilerden oluşan bir orduya sürekli bir ihtiyaç duymaları olduğunu ortaya koymakta­dır. Fakat bu kadar ani bir şekilde, tarlaların koruluklara çevrilmesi yönelimi nasıl oldu da meydana geldi?

Marx, bu soruyu şu şekilde cevaplamaktadır:

"İngiltere'de çiftçilerin tarlalarının ellerinden alınma­sı için zor kullanmaya yol açan şey; Flonders de yün sanayinin gelişmesi ve bu nedenle de yün piyasasının yükselmesi olmuştur."[137]

Bu cevabın özel bir tarihİ anlamı vardır. Her ne kadar Marx" bunu kasdetmemişse de...                     

Çünkü Marx Felemenk illerinde,    Belçika'nın güney kısımlarında özellikle Flanders'de sanayi üretiminin   gelişmenin, yün ve genel olarak diğer ürünlerin ticaretinin revaç bulmasının, bu ticari eşyalar için büyük pazarların ortaya çıkmasının feodallerin" bu fırsattan yararlanmala­rına ve tarlaları koruluklara çevirmelerine başlıca sebep ol­duğunu kesinlikle söylemiştir. Feodaller bütün bunları, yünü sanayi sitelerine sevk etmek ve yünün ticarî pazarlarını elle­rine geçirmek için yapmışlardır. Çünkü İngiliz yünü kaliteli yün kumaşlarının dokunması için bazı temel özelliklere sa­hipti.[138]

Olayların birbirinin peşi sıra sıralanışından da anla­şıldığı gibi Karl Marx'ın, İngiltere'de kapitalist bir toplu­mun oluşmasına destek olan tarihî unsurun çiftçilerin tar­lalarından yoksun bırakılması olduğunu kabul etmekte olduğunu görüyoruz. Çiftçilerin tarlalarından yoksun bırakılışı, tarihî maddecilik mantığının farz ettiği gibi feodal düzenin bizzat kendisinden kaynaklanmamıştır. Kendisini ortadan kaldırıp yok eden çelişiği doğuran, feodalizmin kendisi değildir. Marx'ın kasdettiği bu sebebi ortaya ko­yan etken, feodal ilişkiler de değildir. Bu sebebi ortaya ko­yan etken: yün sanayi tezgâhların gelişmesi ye yün tica­retinin revaç bulması olmuştur. Feodallerin çiftçiler toplu­luğunu şehir pazarlarına sürüklemeye iten etken, feodal ilişkiler değil de sermayesel ticarettir...

Marx'ın da bizzat bize anlattığı şekilde gördüğünüz gibi sosyal ilişkilerin çelişkilerinin, sebep ve şartlarının bu ilişkiler dışında teşekkül ettiği ve bu ilişkilerden kaynaklan­madıkları anlaşılmış bulunmaktadır. Eğer dış etkenler ol­mamış olsa bu ilişkiler, bizzat kendi çelişkilerinin sebep ve şartlarını gerçekleştiremezler[139]

Marx'ın İtirafı

Bütün bunlardan sonra Marx, feodal sınıfın gasp ve soygun hareketleri esasına dayalı olarak sanayi kapitalizminin ilk sermaye birikiminin meydana geliş, şeklinin yo­rumlanamayacağını anlamıştır. Bu gasp ve soygun hareke­ti ancak şu şekilde yorumlanabilir:

Sermaye pazarları, köy­lerden kovulup şehirlere sığınan ve ücret karşılığında iş ya­pabilen bu çiftçileri nasıl ve ne şekilde elde etmiştir?

İşte bu sebeple Marx kapitalin 31. bölümünde bu prob­lemi yeniden ele almıştır. Sermayenin ilk birikimini; tüccarlar ve tefeciler yanında bol miktarda servet yığılmasına yol açan sermayesel, ticarî ve faizci ortamlarla yorumla­makla yetinmemiştir. Çünkü Marx, sermayenin ilk biriki­minin esasının; çiftçilerin elinden üretim araçlarının zorla alınması ve çiftçilerin maddî şartlarından ibaret olduğu hu­susunda ısrar etmekte ve şöyle bir yorumlamaya gitmek­tedir.

"Amerika'da altın ve gümüş bölgelerinin keşfedilmesi, asıl Amerika yerlilerinin köle hayatına döndürülmesi, bun­ların maden ocaklarında sürekli olarak çalıştırılması. Doğu Hint adalarını istilâ ve yağma için saldırılara girişilmesi, Afrika'nın, zenci avı için bir takım ticari tuzak bölgeleri ha­line getirilmesi; kapitalizm çağının doğuş haberlerini ha­ber veren sermayenin ilk birikimi için en kuvvetli ve en sağ­lam yöntemlerdir."[140]

Diğer bir defa da Marx'ın, kapitalist toplumun doğu­şunu .kuvvet,, saldın soygun ve emperyalizm faktörleriyle yorumlamakta olduğunu görüyoruz. Oysaki bu saydıkları­mız, tabiatları gereği marxist unsurlar değildirler.    Çünkü

bu unsurlar, ekonomik değerleri değil de askeri ve siyasal değerleri ifade etmektedirler.

Dar geçitten kurtulmak için uyguladığı yöntem bakı­mından, zihninin takıldığı hususlara bağlı olarak marxizm. bu noktada çelişkiye düşmektedir. Dolayısıyla da marxizmin birinci adamının, toplumdaki kapitalist yapının kuru­luşunu kuvvet faktörü ile yorumlamaya mecbur kaldıktan sonra şöyle dediğini görüyoruz:

"İş başındaki her eski toplumu doğuran faktör; kuv­vettir. Kuvvet, ekonomik, bir faktördür."[141]

Toplumsal problemler üzerindeki bu uzun konuşmasıy­la Marx, ekonomi faktörüne; sosyal problemlerin analizini yaparken kendilerine başvurulması zorunlu olan tüm fak­törlerin anlamını kazandırmak ve bu faktörleri ekonomi faktörünün kapsamına almak istemektedir.

Kuvvet faktörüne ilişkin bir başka marxcist yazı oku­yoruz. Marxizmin ikinci düşünce direği olan Engels'in yazmış olduğu bu yazı, Marx'ınkiyle çelişmektedir. Kapitalist gelişmeler hakkında düşüncelerini açıklayan    Engels şöyle demektedir:

"Bu işlemleri tümüyle salt ekonomik faktörlerle yo­rumlamak mümkündür. Bu yorumlamada her ne şekilde olursa olsun; "kuvvet" "Hükümet müdahalesi" "Siyasî mü­dahale" gibi hırsızlama yorumlamalara kaçmaya da gerek yoktur. "Kuvvete dayalı mülkiyet" ifadesi burada hiçbir de­ğer taşımamaktadır. Ancak mağrur bir kimsenin reel olay­ların akışı hakkındaki anlayış yoksunluğunu örtbas etmek için kullanmış olduğu bir ifadedir."[142]

İngiliz kapitalizminin ortamı ve İngiliz tarih realite­si: Marx'ın tanımlamasından okuduğumuzda Marx'ın bunlara karşı çıkışını veya bunları inkârım haklı kılan hiçbir gerekçeye rastlanmamaktayız. Çünkü bizler durum gereği azgın maddeci kalkınma döneminin başlangıcında Avrupa'nın kaydetmiş olduğu kara tarihi savunmayı hiç aklımıza getirmiyoruz. Kaldı ki kapitalizm de bu kalkınma döne­minin gölgesinde doğup gelişmişti.- Ama Marx, sanayi ka­pitalizminin üretimi için ilmî olması imkânsız olan tarihi bir zorunluluğu ifade etmesi niteliğiyle kapitalizm ve kapitalizmin doğuşunun analizini yapmaya başlayınca durum değişmektedir. Bu zorunluluk gözetilmeyince, sanayi kapi­talizmi binasının kurulması da imkânsızdır. Marx, İngiltere'nin yaşamış olduğu kapitalist realiteden hareket ettiği zaman İngiltere'nin, kendi çağdaş tarihinin başlangıcında elinde bulundurmuş olduğu büyük miktardaki serveti, em­peryalizm alanındaki gelişmeleriyle yorumlayabilirdi. Ken­di emperyalistçe tutumları sebebiyle İngiltere yeryüzünün çeşitli bölgelerinde türlü suçlar işlemiş ve sanatkârları üre­tim araçlarından zorbaca hareketlerle uzaklaştırmıştı.

"Yal­nız bu: emperyalistçe eylemler olmayınca ve sanatkârlar, üretim araçlarından yoksun bırakılmayınca kapitalizmin meydana gelmeyeceğini ilmî olarak ispatlamaz. Bu böyle olduğu gibi, kapitalizmin kendi derinliklerinde bu emperya­listçe gelişmeler için tarihî zorunluluğu taşıdığını da ispat­lamaz Aslında İngiltere'nin, kapitalizmin doğuş dönemin­de bil tür emperyalistçe gelişmelere ve diğer yoksun bırak­ma işlemlerine tanık olması zorunluydu. Eğer İngiltere baş­ka bir düşünce ortamında yaşamış olsaydı, tarih bu olanla­rın tam tersini söyleyecekti.

Kapitalist üretim XVIII. yüz yılda Flanders ve İtalya'­da doğdu. Beraberinde birçok kapitalist müesseseler de teşekkül etti. Bu müesseselerde binlerce işçi kapitalist mal sahibi çıkarına eşyalar imal ediyor, bu eşyalar dünya piya­salarını işgal ediyorlardı. Marx'ın kapitalizmin analizini ya­parken incelemiş olduğu XV. ve XVI. yüzyılda İngiltere'de gelen arızalar, bu esnada Flanders ve İtalya'da meydana gelmedi.

Bir başka örnek verelim:

XIX. yüz yılda Japonya'da meydana gelen kapitalist üretim, feodalist karakterden sanayi kapitalizmi karekterine dönüşmüştü. Bizzat Marx buna işaret etmiş olduğu için biz de bu örneği seçiyoruz.

Marx bu konuda şöyle demişti:

 "Arazi mülkiyeti ve bu arazilerde basit ziraî çalışmala­rında Japonya'nın feodal düzeni; elimizdeki tarih kitaplarının bize bildirmiş olduğu, birbiriyle rekabet eden burju­vazi fikirleriyle dolu Ortaçağ Avrupa'sına oranla birçok yön­den daha güvenceli görünmektedir."[143]

Feodalitenin bu güvenilir şekli üzerinde bir inceleme yapalım:

Feodalizm sanayi kapitalizmine nasıl dönüşmüştür? Bu dönüşüm, tarihî maddecilik anlayışına ve Marx'ın sana­yi kapitalizminin doğuşuna ilişkin yorumuna uymakta mı­dır?

Japonya, feodalite ilişkilerine dalmıştı. Japonya'da feo­dalizm, Japonya'yı tehdit eden dış tehlikeler zilinin çalınmasına kadar devam etmişti. Tehlike çanı, 1853 yılında Amerikan filosunun Oraca boğazına girişinde çalmaya baş­lamıştı. İmparator adına askerî hâkim, donanma komuta­nıyla görüşmelere başladı. Neticede bunun, Japonya'nın tahribi ve ekonomik bağımlılığı için bir saldırı olduğu an­laşıldı. Düşünürler, Japonya'nın kurtuluşunun ancak sa­nayileştirme ile mümkün olacağına inandılar. Kendilerin­den önce Avrupa'nın koyulmuş olduğu sermayesel üretim yoluna Japonya'nın da koyulması gerektiği düşüncesini ortaya attılar. Bu düşüncenin gerçekleştirilmesi için derebeyleri kullandılar. Derebeyleri, askerî hâkimi görevden uzaklaştırmayı ve 1868 yılında imparatora iade etmeyi ba­şardılar.

Japonya'nın büyük kapitalist devletler sınıfına gire­cek kadar sanayileştirilmesi için imparatorluk, bütün imkanlarını seferber etmişti. Feodal sınıfın ileri gelenleri ken­di haklarıyla, mevcut düzen için çalıştılar, dolayısıyla da Japonya'yı acilen sanayileştirebildiler. Bu arada, önceleri sosyal merdivenin en alt basamağında bulunan tüccar ve sanatkarlar sınıfı süratle gelişti. Bunlar ellerinde bulunan güç, nüfus ve inal imkânlarını sükûnetli bir hava içersinde barışçı bir yolla feodalite düzenini yıkmak için kullandılar. Sonunda 1871 yılında derebeylerin ileri gelenleri, eski im­tiyazlarından feragat ettiler. Ellerinden çıkarmış oldukları arazilere karşılık olarak da hükümet, bu iş için çıkarmış ol­dukları senetleri derebeylere dağıttı. Böylece her şey barış içinde tamamlanmış oldu... Sanayileşen bir Japonya kurul­du... Ve tarihteki yerini aldı. Bu nitelik, tarihî maddecilik anlayışına ve Marx'ın yorumlarına uymakta mıdır?

Marxizm, tarihin bir aşamasından diğer bir aşamasına geçişin ancak devrimle mümkün olabileceğini söylemektedir. Çünkü tedricî suretteki kemiyet değişiklikleri, anî dö­nüşümlere yol açar. Oysaki Japonya'nın feodalizmden ka­pitalizme dönüşü barışçı bir hava içinde gerçekleşmiştir. Derebeylerin ileri gelenleri kendi haklarından feragat et­mişler, -kapitalizm yolunda ilerleyen- Japonya da, 1789 Fransa ihtilâli gibi bir ihtilâle muhtaç olmamıştır.

Marxizm, her türlü evrimin ancak, evrimden yana ve evrime karşı olan sınırlar arasında meydana gelen sınıfsal bir çatışma esnasında meydana gelebileceğini kabul et­mektedir. Buna karşılık tümüyle Japon toplumu, sınaî ve kapitalist evrimden yana durmuştur. Derebeylerinin ileri gelenlerini bile bundan ayrı tutamayız. Onlar da evrimden yanadırlar. Bütün Japonlar, kendi memleketlerinin ancak bu tür gelişim ve evrimler sayesinde yaşayabileceğine inanmaktadırlar.

Geçen sayfalarda Kapital'in pasajlarından bir kısmın­da da okuduğumuz gibi marxizmin, sanayi kapitalizminin esasını teşkil eden sermayenin ilk birikiminin başka yöntem­lerle değil de zorbalık, gasp, saldırı ve yoksun bırakma yön­temleriyle yorumlanabileceği görüşünde olduğunu gördük. Oysaki Japonya'nın tarihî realitesi, bunun tersini ispatla­maktadır.

Japonya'daki sermaye yığılımı ve sanayi kapitalizmi, zorbalık, saldırı sömürü Ve üreticileri üretim araçlarından yoksun bırakma gibi eylemler sonucunda meydana gelmiş değildir.: Tam tersine, tüm Japonya'nın katıldığı bir hamlenin sayesinde meydana gelmiştir. Mevcut düzen ve iktidar­daki elemanlar, bu kalkınma hamlesini gerçekleştirmek için tüm siyasal nüfuzlarını kullandılar. Bu siyasal ve fikrî faa­liyetlerin bir sonucu olarak da sosyal alanda bir burjuva sı­nıfı doğmuş oldu. Siyasal ve fikrî atmosferi doğuran bir güç olarak değil...[144]

Kapitalist Toplumun Kanunları

Kapitalist toplumun kanunlarını tarihî maddecilik açı­sından sunmak istediğimizde marxizmin ekonomik yönünü açığa çıkarmak zorunluluğunda kalacağız. Ki marxzmin bu yanı, marxizmin her hangi bir tarihî aşamayı analize tâ­bi tuttuğu esnada tüm ekonomik belirtileriyle açığa çık­maz. Oysaki kapitalizm aşamasını incelerken marxzmin bu yanı açığa çıkmaktadır. Marxizm, kapitalist toplumu ve bu toplumun ekonomik şartlarının analizini yapmış, tarihi maddecilik esaslarına bağlı kalarak kapitalizmin genel kanunlarını incelemiş ve şöyle bir sonuca varmıştır: Tari­hî maddecilik kanunlarına bağlı olarak kapitalizmin de­rinliklerinde bazı çelişkiler birikmekte olup en sonunda bu çelişkiler, tarihin bir anında kapitalizmi, kurtuluşu imkân­sız olan mezara sürükleyecektir.[145]

Değerin Esası Emektir

Karl Marx, kapitalist toplumun özünü ve burjuvazinin siyasal ekonomi kanunlarını, kapitalist toplumun can damarı olması niteliğiyle değiştirme değerini analiz ile incelemeye başlamıştır. Nitekim Marx'a çağdaş olan ve kendisin­den önce yaşamış olan ekonomiciler de incelemelerine bu noktadan başlamışlardır. Marx, değerin analizini yaparken ortaya attığı teoriyi, kendi genel kuramı için köşe taşı olarak yerleştirmiştir.

Değiştirme değerinin analizi konusunda Marx, pek fazla bir şey yapmamıştır. Sadece kendisinden önce Ricardo'nun ortaya atmış olduğu geleneksel teoriye sarılmıştır, o kadar. Bu teoriyi şöyle ifade edebiliriz: İnsan emeği, değiş­tirme değerinin özüdür. İnsanın meydana getirmiş olduğu her ürünün değiştirme değeri, o ürünün meydana gelmesi için harcanan emeğin miktarıyla ölçülür.

Eşyaların değeri, meydana gelişleri için harcanan eme­ğe göre değişirler. Meydana gelmesi için 1 saatlik emek har­canması gerekken eşyanın değeri, meydana gelmesi için 2 saat­lik emek harcanması gereken eşyanın değerinin yarısına eşittir.

Kapitalizmin ekonomik yapısının analizi için Mars ve Ricardo'ya göre bu teori, bir başlangıç noktasıdır. Marx ve Ricardo'dan her biri, bu teoriden esinlenerek kendi ilmi yapılarının temelini atmışlardır. Her ne kadar Ricardo'nun Marx'tan daha önce bu teoriyi belirli bir ilmî kalıba döktü­ğünü söylüyorsak da, bu işi bu ikisinden de önce birçok dü­şünür, ekonomici ve filozof ele almıştır. Meselâ, İngiliz fi­lozofu John Locke, yapmış olduğu araştırmalarda bu teori­ye işaret etmiş, daha sonra klâsik ekonomicilerden ünlü Adam Smith, bu teoriyi dar bir çerçevede ele almış ve eme­ğin ilkel toplumlar arasında, değiştirme değerinin esası ol­duğunu söylemiştir. Şu da var ki, Ricardo, tam hakkıyla bu teoriye bir kapsamlılık anlamı kazandırmış ve emeğin, de­ğiştirme değeri için esas ve genel bir kaynak olduğuna inanmıştır, Ricardo'dan sonra Marx, kendi orijinal üslubuyla ay­nı yolda gitmiştir.

Tabiî olarak bu demek değildir-ki Marx, bu teoriye iliş­kin olarak, Ricardo'nun söylediklerini yinelemekten başka bir iş yapmış değildir. Tersine bu teoriyi Ricardo'dan almış, kendi düşünce kalıbına sokmuş, bazı yönlerine yeni açıkla­malar getirmiş, teoriye bazı marxist unsurlar eklemiş, teo­rinin bazı kısımlarını da Ricardo'nun bırakmış olduğu şek­liyle kabullenmiştir.

Ricardo, "Emek değerin esasıdır." teorisine inandığı zaman emeğin, ihtikâr (karaborsa) durumunda değeri belirleyemeyeceğine inanıyordu. Karaborsa zamanlarında re­kabete yer verilmez. Bu arz ve talep kanunu gereğince, stok edilen eşyanın değeri kat kat artar. Eşyanın meydana gel­mesi İçin gerekil emek miktarı artmadığı halde, eşyanın de­ğeri fazlasıyla artmaktadır. İşte bunun içindir ki tam reka­bet, emek esası üzerinden değiştirme değerinin teşekkül etmesi için esas şart olarak kabul edilmiştir. Nitekim Marx da; "Emek, değerin esasıdır." teorisi, karaborsa durumların­da uygulanamaz derken bunu kasdetmektedır.

Ricardo ayrıca, insan emeğinin yeterlilik bakımından birbirine oranla farkı olduğunu da düşünmüştür. Zeki ve çalışkan bir işçinin bir saatlik çalışmasını, geri zekâlı ve tembel bir işçinin bir saatlik çalışmasına eşit tutmak imkânsızdır. Ricardo bu problemi, her toplumdaki üretim ye­tersizliğinin genel ölçüsü teorisiyle çözümlemeye çalışmış­tır. Her bir iş birimi, kendi orantısında bir değer meydan getirir, bu genel ölçüyle uyuştuğu takdirde tabi... Bu ölçüyü Marx, zorunlu sosyal iş birimi ile ifade etmiş ve her üretim işinin, bilinen sosyal yöntemle uyuşması halinde kendine göre bir değer meydana getireceğini söylemiştir.

Teoriyi ortaya koyduktan sonra Ricardo, kendini arazi ve sermaye gibi emek dışındaki üretim unsurlarını, değeri oluşturma işleminden uzaklaştırma zorunluluğu karşısında buldu. Çünkü değeri oluşturma işleminin temel unsuru emektir. Bütün bunlardan ötürü Ricardo, arazi veriminin yorumlanmasına ilişkin yeni teorisini ortaya koydu. Tam rekabet halinde değiştirme değerinin oluşumunda arazinin katkısı olmadığını ispatlamak için, arazi veriminin ekono­mik anlamını ters çevirmiştir. Ricardo'dan önceki ekono­miciler, arazi veriminin tabiatın bir bağışı olduğunu söyle­meyi âdet haline getirmişlerdi. Tabiatın bu bağışı, ziraî üre­timde ve ikinci derecede de ürünün değiştirme değerinin oluşumunda toprağın, insan emeğine olan katkısıyla doğ­maktadır. Bu da işaret yoluyla olsa bile işin değerin biricik esası olmadığını ifade etmektedir.

Tabii ki Ricardo'nun topra­ğın verimine ilişkin bu yorumu kendi değer teorisi bakımından inkârı ve teorisine uygun bir yorum stili getirmesi zorunlu idi... Zaten yaptığı da bundan başkası değildi. Ricardo, ve­rimin; spekülasyonun bir sonucu olduğunu tam bir reka­bet halinde verimin elde edilmesinin imkânsız olduğunu ile­ri sürdü. Bol verimli arazilerin çoğunu ellerinde bulunduran kimseler; başkalarını daha az verimli arazilerde çalışmaya mecbur bıraktıkları ve spekülasyon yapmaları sonucu ve­rim elde ederler.

Sermaye konusuna gelince Ricardo, sermayenin; üre­tim amacıyla yeniden harcanması için bir araçta veya mad­de birikmiş kristalize emekten başka bir şey olmadığım söylemiştir. Sermayenin; değiştirme değerinin oluşumunda bağımsız bir faktör olarak kabul edilmesine imkân yoktur.

Bir saatlik emek harcamasıyla üretilen bir madde, ye­ni bir üretim işleminde tüketilecek olursa bu; yeni üreti­min gerektirdiği yeni bir emek birimine bir saatlik emeğin eklenişini ifade eder. Bu yolla Ricardo, emeğin; değer için yegâne esas olduğu sonucuna varmıştır. Sermaye yeni bir değiştirme değeri doğurmadığına ve eşya da kendi değiştir­me değeri için sadece, işçinin emeğine muhtaç olduğuna gö­re Ricardo'nun, sermayenin kazancını yermesi beklenen bir şeydir. Şu da var ki Ricardo bundan başka bir iş yapmamış ve mantıkî olarak da eşyanın, sermaye sahibine safi bir kâr getirecek parayla satılmasını düşünmüştür. Bunu da, işletme ve üıünün satışa arz edilişi arasında geçen süre ile yorumlamıştır.  Böylece de Ricardo, değiştirme değerinin oluşumunda zamanın da bir başka faktör olduğunu kabul etmiştir. Bu da Ricardo'nun, "Emek, değerin biricik esasi­dir." şeklindeki teorisinden vazgeçişini ifade eder. Ricardo, bu teorisini sonuna kadar korumaktan âciz kalmıştır.

Marx'a gelince bu düşünür, üretim işleminde emeğe or­tak olan diğer üretim unsurlarını ele aldığında -ki Ricar­do da kendisinden önce bu unsurları ele almıştı- kendi se­lefinin düşüncelerini bazı yönlerden değiştirmiş, diğer yandan, da Ricardo'nun sistemi için tehlikeli bir takım esas fi­kirler ortaya koymuştur. Toprak verimini ele almış, inceleyip araştırmış, Ricardo'nun bu husustaki yorumunu kabul­lenmiştir. Ayrıca Ricardo'nun sözünü etmiş olduğu artık ve­rim ile mutlak verim arasında da bir ayırım yapmayı ba­şarmıştır. Bu yolla da bir arazinin, kendi alanının sınırlılı­ğına ve tabiî spekülasyon esasına dayalı olarak belirli bir, veriminin, olduğunu ortaya koymuştur.[146]  

Diğer taraftan da Ricardo'nun, sermayesel kazancın mantıkî olduğunu kabullenişine karşı çıkmıştır. Kendisinin   kurmuş olduğu Marxismin teorik binasının bir bölümü olarak kabul edilen artık değer esasına dayanarak Ricardo'nun bu kabullenişine şiddetle saldırıda bulunmuştur.[147]

Marx, Kendi Ekonomik Doktrini Hangi Esas Üzerine Kurmuştur

Marx, değerin özü üzerindeki istidlaline kullanım değe­ri ile değiştirme değeri arasında bir ayırım yapmakla başla­mıştır.

Meselâ kanepe, kaşık ve ekmek parçası gibi eşya yığın­larından her biri insanlara sağladıkları yararlar bakımından belirli bir kullanım değeri taşırlar. Sağladıkları yararların çeşitli oluşu sebebiyle de her birinin kullanım değeri diğerininkinden ayrıdır. Bu saydığımız eşyaların kullanım değer­lerinden ayrı bir değerleri de vardır: Marangozun yapmış olduğu kanepe üzerinde oturup, uyumak mümkün olduğu gibi -bu özellikleri kanepenin kullanım değerini belirler.

-Kanepeyi bir elbise ile değiştirmek de mümkün olur- Bu da kanepenin değiştirme değerini ifade eder.- Kanepe ve elbise insana getirdikleri yarar ve kullanım değerleri bakı­mından birbirlerinden ayrı olmalarına rağmen her ikisinin de bir değiştirme değerinde birleştiklerini görüyoruz. Yani kanepe ile elbisenin, pazarda birbiriyle değiştirilebildiğini görüyoruz. Böylece tahta bir kanepe, belirli cinsten ipek bir elbiseye eşit olmuş oluyor.

Aradaki bu eşitlik; insana, birbirinden ayrı şeyler olan kanepe ile elbise arasında, getirdikleri yararların birbirin­den ayrı olmasına rağmen ortak bir şeyin varlığını sezinle­tiyor. Şu halde birbirinden ayrı olan bu iki şey, bir üçüncü şeyde birleşiyorlar. Bu üçüncü şey aslında kanepe ve elbi­seden apayrı bir şeydir. Tabii olarak bunun, iki eşyanın ta­bii ve geometrik bir özelliği olmasına da imkân yoktur. Çün­kü bu eşyaların tabi özellikleri, ancak verdikleri kullanım yararı olanında hesaba katılırlar. Kanepe ile elbisenin kul­lanım değerleri ve kullanım yararları birbirinden ayrı oldu­ğuna göre aradaki bu ortak üçüncü şeyin kullanım yararından ve bunun tabiî desteklerinden apayrı bir şey olması gerekir. Bu değerleri ve kanepe ile elbisenin tüm tabiî özel­liklerini hesaptan çıkardığımız takdirde elimizde, iki eşya­nın birleştiği bir tek ortak şey kalıyor: İnsan emeği... Çün­kü kanepe ile elbisenin her birinde belirli bir emek miktarı vardır. Bu iki şey için harcanan emek miktarı eşit olmuş ol­sa bundan; her iki şeyin değiştirme değeri hususunda da birbirlerine eşit oldukları sonucuna varılır. İşte bu suretle değiştirme işleminin analizi; "değiştirme değerinin esası, emektir." kuralıyla sonuçlanmaktadır.[148]

"Pazarda satışa arz edilen bir eşyanın değeri, bu değiş­tirme kanunu gereğince, bu eşya için harcanan emek miktarına göre belirlenir."

Şu da var ki pazar değeri, biraz önce anladığımız kanu­na göre belirlenen değiştirme değerine uymaz. Ancak arz ve talebin dengeli oluşu durumunu bundan ayrı tutmak gerekir. Buna göre eşyanın değerinin, arzın talebe nisbetine göre tabiî değerinden yüksek olması ihtimali doğmaktadır. Arz ve talep kanunları eşyanın değerini yükseltip alçaltabilir. Yani eşyanın değerini, kendi tabiî değerine ters bir nu­ruma sokabilir. Ne ki eşyanın tabiî değeri arz ve talep ka­nununun işleyişine göre belirlenirler. Evet, her ne kadar arz ve talep kanunları, arzın azlığı ve talebin fazlalığı dolayısıy­la eşyanın değerinin yükselmesine müsamaha gösteriyorlarsa da bu yükselişin sınırsız bir şekilde olmasına asla mü­samaha göstermezler. Meselâ, bir mendil, her ne kadar arz ve talep dengesizliği dolayısıyla pahalanacak olsa bile bir otomobilin fiyatına ulaşamaz. Parayı mendile doğru çe­ken ve mendilin fiyatının sınırsız bir şekilde yükselmesine müsaade etmeyen bu gizli kuvvet; mendilin değiştirme değeridir.

Tabii değer, fiyatın arkasında gizlenen sabit bir gerçek olup eşyanın meydana gelişi için harcanan emek miktarı

tarafından doğurulur, "Fiyat" kelimesi pazarda kullanılan bir deyim olup tabiî değer tarafından belirlenir. Arz ve ta­lep kanunları; rekabet durumuna, arzın talebe olan nisbeti­ne ve pazarda mevcut spekülasyon miktarına göre, değerin yükseltilip alçaltılmasında ikinci derecede bir rol oynar.

Bu değer kanununun karaborsa durumlarına uygun ge­lemeyeceğini Marx ve Marx'ta önce Ricardo düşünmüştür. Çünkü bu durumlarda değer, arz ve talep kanunlarına gö­re belirlenir. Ki bu kanunlara da karaborsacılar baskıda bu­lunurlar. Değer kanunu, sanat ürünlerine de uygulanamaz. Meselâ bir sanatkârın fırçasından çıkan bir tablo... Veya yüzlerce senelik geçmişi olan el yazısı bir mektup... Tarihî ve estetik kalitelerine göre bu mektubun ve bu tablonun meydana gelmesi için harcanan emek miktarının bilinme­mesine rağmen...

İşte bunun içindir ki Marx, emek esasına dayalı değe: kanununun uygulanabilmesi için ilk olarak tam bir rekabetin bulunmasını şart koşmuştur... Çünkü bu kanun, ka­raborsa durumunda uygulanamaz.

İkinci olarak- da eşyanın sosyal bir ürün olup sosyal ça­lışma yoluyla meydana getirilmesi her zaman mümkün, olan bir eşya olması gerekir. Çünkü bu kanun, mektup ve tablo gibi özel ve ferdî eşyalara uygulanamaz.

Bu arada Marxizmin, değerin özü üzerinde analiz ya­pışı esnasında meydana gelen önemli bir olguya işaret et­mek istiyorum: Değer kanununun analizini yaparken K. Marx kendi ekonomik tecrübelerinden ve dış realiteden uzak sırf bir tecrit yöntemini uygulamıştır. Analiz ve istid­lal işinde Aristo'nun metafiziki kişiliğine bürünmüştür. Marx'ı bu şeye iten olayın bir sebebi vardır. Çünkü ekono­mik hayatın açık gerçekleri her zaman, marxist teorinin or­taya koyduğu sonuçların tam tersi olguları ifade ederler. Bu teorinin sonuçlarından birisi de şudur: Üretim esnasında harcanan emeğin çeşitliliğine bağlı olarak elde edilen ka­zançlar, bir plândan diğer plâna göre değişirler. Bu üretim işine de alet ve edevatın hiçbir etkisi olmadığını kabul edelim. Çünkü bu aletler, kaybolmasına sebep oldukları şeyler bir yana, sonuca hiçbir katkıda bulunamazlar.

Oysaki günümüz ekonomik hayatında elde edilen kar kazanç, plânın gerektirdiği alet ve edevat ne kadar fazla olur­sa o miktarda artar. Bu sebepledir ki Marx, kendi teorisini ekonomik hayatın gerçekleri ile ispat imkânını bulamamış ve tecrit yöntemiyle ispata çalışmış, görevin; böylece ta­mamlamıştır. Bu defa da ekonomik hayatın realitesindeki ters sonuçları ele almaya başlamış ve kendi inanmış olduğu teorinin sonucu olarak ters bir sonuçla karşılaşmadığını is­patlamaya çalışmıştır.[149]

Marxist Ekonominin Dayandığı Temelin Eleştirisi

Bu başlık altında bizzat marxizmin bu konuda ileri sürmüş olduğu delillerin ışığında değer kanununu inceleyeceğiz.

Geçen sayfalarda da gördüğümüz gibi Marx; (Tahta kanepeyle ipek elbisede olduğu gibi) değiştirme işleminin analizinde bu değişimi bir delil olarak ileri sürerken söz konusu değiştirmenin, kanepenin değiştirme değeri hususun­da elbiseye eşit olduğunu ifade ettiğini söylemekte idi.

Sonra da kanepe ile elbisenin, değiştirme değeri bakı­mından birbirlerine niçin eşit olduklarını sormakta idi. Ve bu sorusunu da bizzat kendisi şu şekilde cevaplamakta idi: Kanepeyle elbisenin değiştirme değeri bakımından birbirle­rine eşit olmaları; her ikisinde de bir dereceye kadar var olan ortak bir hususta birleşmelerinden ileri gelmektedir. Her ikisi arasındaki bu ortak husus; onların birbirlerinden ayrıldıkları tabiî özellikleri ve dokundurdukları yararlar değil de her ikisinin de meydana gelişleri için harcanmış olan emektir.

Şu halde değerin esası emektir. Fakat yine bu analiz yöntemini sosyal bir ürünle ferdî özel bir ürünün değiştirilmesi işlemine uygulayacak olursak marxizm ne di­yecektir, acaba? Marxizmin ferdî ürünler kategorisine sok­muş olduğu el yazısının bir değiştirme değeri yok mudur? Bu yazının pazarda banknot, kitap veya başka bir malla değiştirilmesi mümkün değil midir? Sözgelimi bu yazıyı, "et-Tarihû'l-Kâmil" adlı kitabın basılı bir nüshasıyla değiştirecek olursak -ki bu kitap, ferdî bir üründür.- bu demektir ki o el yazısı sayfası, değiştirme değeri bakımından "et-Tarihû'l-Kâmil" adlı kitaba eşittir. Burada bizim el yazısı sayfasıyla kitap arasında değer birliğini meydana getiren ortak hususu araştırmamız gerekmektedir. Marxizmin, kanepe ile elbise aracındaki ortak noktayı araştırması gibi!.. Kanepeyle elbisenin aynı değiştirme değerine sahip oluşları, aralarında ortak bir niteliğin bulunmasından ileri gelmektedir. Ki marxizme göre bu ortak nitelik; kanepeyle elbisenin her ikisi için harcanmış olan emek miktarıdır. Yi­ne aynı bu şekilde el yazısı sayfasıyla "et-Tarihû'l-Kâmil" kitabının bir nüshası arasında bulunan ortak nokta­yı da araştırmamız gerekmektedir. Bu iki şeyin değiştirme değerini aynılaştıran şey; her ikisi için harcanan emek miktarı mıdır? Hayır, asla! Çünkü biz el yazısı sayfası için harcanan emeğin kâğıdı, cildi, mürekkebi ve başkasıyla "et-Tarihû'l-Kâmil" kitabının bir nüshası için harcanan emekten çok daha az olduğunu biliyoruz. İşte bu sebepten ötürü sanat eserleri, değer kanununun yürürlük alanı dı­şında bırakılmıştır.                                                              

Bu istisnadan ötürü marxizmi yargılamıyoruz. Çünkü tabiatın her kanununun bazı istisnaları ve özel şartları vardır. Fakat biz bu esasa dayanarak el yazısı ile kitabın birbir­leriyle pazarda değiştirilmesini gerçekleştiren ortak nokta­yı açığa çıkarmak istiyoruz.

Eğer değiştirme işlemindeki değer eşitliğinin gerisinde ortak bir noktayı bulmak zorunlu ise şu halde el yazısı sayfa ile "et-Tarihû'l-Kâmil" gibi, meydana gelişleri için harcanan emeğin ve bu eşyaların insana dokundurduğu yararların farklı olmasına rağmen aradaki bu değer birliğini sağlayan ortak nokta nedir?

Kanepe ile elbise, elyazması sayfa ile "et-Tarihû'l-Kâmil" kitabı arasında bulunan ve bu eşyalardan her bi­rinin değiştirme değerini belirleyen ortak nokta nedir?

Bizim görüşümüze göre burada Marx'ın değer kanunununun karşısına çıkan bir problem ortaya çıkıyor. Buna göre kanunun, değere hâkim olması mümkün olmuyor. Çünkü bu kanun, realitenin siyasal ve doktriner karakteri nasıl olursa olsun tabiat realitesi ile bir çelişki içindedir. Şu halde bu kanunun, çelişkili bulunduğu realite için ilmî bir yo­rum olması, imkânsızdır.

Kanunla realite arasındaki bu çelişkiye bir örnek ve­relim: Kuşkusuz ki toprak, birçok ziraî ürün üretir. Yani birçok zorlu işler için kullanılır. Toprak, buğday ekimi için kullanılabildiği gibi, pamuk ve pirinç üretimi için de kulla­nılabilir.

Toprakların tabiî yeterlilik bakımından birbirlerine eşit olmadıkları herkes tarafından açıkça bilinen bir hu­sustur. Sözgelimi bazı topraklar, belirli bir ziraî üretim için örneğin pirinç üretimi için çok elverişlidir. Bazı topraklar da buğday veya pamuk üretimi için çok elverişlidir. İşte böy­lece her toprak parçası tabi bir yetenek kazanmış olup bu yeteneğini belirli bir zirai üretim alanında gösterir. Bu de­mektir ki sağlıklı bir ayırma işlemiyle belirli bir ziraî ürün için ayrılmış olan bir toprak parçasına, belirli bir emek miktarı harcanırsa önemli miktarda (Buğday, pamuk, pi­rinç gibi) ürün elde edilecektir. Buna karşılık kötü bir ayır­ma işlemiyle ziraî ürün için ayrılmış olan bir toprak parça­sına belirli bir emek miktarı yersiz bir şekilde harcanacak olursa o zaman çok az miktarda ürün elde edilecektir. Bu ikinci durumda elde edilen az miktardaki ürünü, değiştirme değeri bakımından, birinci durumda sağlıklı bir ayırma iş­lemi sonucu elde edilen yüksek miktardaki ürüne eşit tutulabilirmiş.

Sözgelimi Marxist temellere dayalı olan Sovyet­ler Birliği; aynı miktarda sosyal emeği bünyesine sindirmiş olan farklı miktarlardaki bu ürünleri birbirine eşit tutabilir mi?

Sovyetler Birliği veya herhangi bir dünya devleti, top­rakların sağlıklı olmayan yöntemlerle ziraî üretim için tâ­yin edilmeleri sonucu meydana gelecek olan zararın ne ka­dar çok fazla olacağını kuşkusuz ki anlayabilecek durumda­dır.

Böylece, de anlıyoruz ki belirli bir emek miktarı, topra­ğın ürüne göre ayarlanması yöntemine bağlı olarak birbirinden ayrı iki değer meydana getirir.

Bütün bu anlatılanların ışığında anlıyoruz ki toprağın kendine uygun gelen ürün için çalıştırılması halinde elde edilen ortak değer, üretim için harcanan emeğin bir sonu­cu değildir. Çünkü her iki durumda da elde edilen ürün için harcanan emek miktarı aynıdır. Bu emek miktarı, isterse arazinin elverişli olduğu ürün için harcanmış olsun, isterse arazinin elverişli olmadığı ürün için harcanmış olsun yine aynı emektir. Elde edilen fazla miktardaki ürün, üretimin geliştirilip güzelleştirilmesi için arazinin oynamış olduğu müspet role dayanmaktadır.

Böylece de önce sormuş olduğumuzu, bir defa daha tekrarlıyoruz: Oluşumunda istinsali işin büyük rol oy­nadığı gibi tabiatın da rol oynadığı değiştirme değerinin gerçek muhtevası nedir?

Bir diğer olgu daha- var ki marxizm bunu, değer kanu­nunun ışığında bile yorumlayamamaktadır. Bu olgu her top­lumda meydana gelmektedir. Şu halde bu olgu nedir? Bu­nun için şöyle bir tanımlama yapabiliriz. Toplumun bir eşyaya olan rağbeti azalınca, o eşyanın değiştirme değeri de azalır. Kendisine olan toplumun rağbeti azalan eşya, top­lum kendinin önemli bir yararı haiz olduğuna inanmakta devam etse bile yine de değiştirme değerinden bir şeyler kaybeder. Toplumun bu rağbetindeki değişiklik ister siya­sal, ister dinî, ister fikrî, isterse başka bir faktörün sonucu olsun fark eden bir husus olmaz. Kendisi için harcanan ay­nı sosyal emek miktarını korumasına ve üretim ortamı da değişmeksizin varlığını sürdürmesine rağmen eşyanın de­ğiştirme değeri azalmaktadır. Bu da eşyanın, insana sağla­dığı yararın ve giderdiği ihtiyaç oranının, eşyanın değiştir­me değerinin oluşumuna katkıda bulunduğunu açıkça is­patlamaktadır. Marxizmin yaptığı gibi kullanım değerinin türü ve eşyanın sağladığı yarar derecesini belirsiz bir ke­miyet olarak kabul etmek doğru değildir.

Marxizm bu olguyu göz ardı edip arz ve talep kanununun ışığında yorumlamaya çalıştığında değer kanununun reel- bir ifadesi olması niteliğiyle bir başka olguyu di­le getirmektedir. Şöyle ki:

Değiştirme değeri, normal olarak eşyanın meydana gelmesi için harcanan emek miktarıyla aynı orantıdadır. Üretim ortamı elverişsiz olur, eşyanın üre­timi için de fazla miktarda emek harcanması gerekirse o zaman bu şartlar altında üretilen eşyanın değiştirme değe­ri de artar. Bunun tersi bir durum meydana gelir, üretim ortamı elverişli olur; eşyanın üretimi için, elverişsiz ortam­da harcanması gereken emek miktarının yarısı harcanacak olursa tabiatıyla bu durumda üretilen eşyanın değeri de düşük olur. Bu olgu her ne kadar ekonomik hayatın akı­şında açık seçik bir gerçek olarak görülüyorsa da marxizmin bu konunun sağlıklılığını ispatlamamaktadır.

Emek miktarıyla değer arasındaki orantıyı bu şekilde yorumlaya-bilen bu kanun, söz konusu orantıyı başka bir şekilde yo­rumlayabilir.

Sözgelimi kâğıt üretim ortamı elverişsiz olur, kâğıdın üretimi için de fazla miktarda emek sarf edilmesi gerekirse o zaman toplu olarak üretilen kâğıt miktarı yarıya düşer. Oysaki bu durumda toplumun kâğıt üretimi için harcamaya ayırmış olduğu emek miktarı hâlâ eskisi kadar durmakta­dır. Üretilen kâğıt miktarı yarıya düştüğünde kâğıt, piya­sada az görünür, kâğıda olan rağbet artar ve kâğıdın mar­jinal yararı artar.

Bunun tersini de düşünelim: Kâğıt üretimi için har­canması gereken emek miktarı yarıya düşer, üretim ortamı elverişli olur ve bu durumda kâğıt üretimi için harcanmaya ayrılan sosyal emek eski miktarını korursa; toplumun üret­miş olduğu kâğıt miktarı artar... Piyasada kâğıt bollaşır. Kâğıdın marjinal değeri azalır... Kâğıdın değiştirme değeri azalır.

Bu olguyu, azlık faktörü veya marjinal yarar ışığında yorumlamak mümkün olduğu gibi, marxizmin değer kanununa göre yorumlamak da mümkündür. Şu halde bu ol­gunun, sözünü ettiğimiz kanun için, hayat realitesinden el­de edilmiş ilmî bir delil olarak kabul edilmesine imkân yok­tur.

Bütün bunlardan sonra emek, derecesi, değeri ve önemi bakımından farklı çaba birimlerinin katıldığı müteca­nis olmayan bir unsurdur diyebiliriz. Özel tecrübe ve ma­haretlere dayalı olan bir sanat emeği olduğu gibi ilmî ve teknik tecrübelere ihtiyaç duymayan basit bir emek de var­dır. Bir hamalın bir saatlik emeği ile bir mühendisin bir sa­atlik emeği aynı değerde olmadığı gibi; bir elektrik motoru imal etmek için emek harcayan teknikerin bir günü ile bah­çede küçük kanallar açan amelenin bir günü elbette ki ay­nı değerde olamaz.

Bu arada söz konusu etmemiz gereken şahsi birçok fak­törler daha vardır ki bu faktörler, ihsanı bir niteliği dile ge­tirmesi dolayısıyla emeği etkilemektedirler. Bu faktörler; emek için gerekli olan organik ve ruhî çabaların sınırlarını belirledikleri gibi, emeğin önemini ve yeterlilik derecesini de belirler. .

İşçinin bedenî ve zihnî tabiî yetenekleri, başkalarına üstün gelme ve kalifiye bir işçi olmaya olan arzu miktarı, çalışmaya karşı gönlünde hareketlenen duyguların türü, her ne kadar zor olsa da onu çalışmaya iter veya her ne ka­dar kolay olsa bile çalışmaktan alıkoyar. İşçinin şuuruna varmış olduğu yoksulluk ve mahrumiyet, işçiyi buluşçuluğa iten nimet kabilinden dürtüler, tembellik ve usanca iten çev­re etkeni veya onu emel ve ümit sahibi olmaya iten güçler, onun çalışmasını etkileyen ve çalışmasının değerini belirle­yen faktörlerdir.

Yapılan işin kantite bakımından ölçüye tâbi tu­tulması hiç de doğru değildir. Yapılan işin tür ve nitelik bakımından ölçülmesi gerekir ki bu ölçü, işin türünü ve sö­zünü ettiğimiz faktörlerden etkilenme oranını belirler. İşçi­nin ruhuyla uyuşan normal şartlar altındaki bir saatlik iş, elverişsiz ortamdaki bir saatlik çalışmasına oranla çok da­ha randımanlı olur? İş ölçümünde pozitif bir unsur olan çalışma miktarını ölçmemiz gerektiği gibi işi; tür ve nite­lik yönünden de ölçmemiz gerekmektedir. Tabii ki bu ölçü iş­lemi de, işe tesir eden çeşitli ruhî faktörlerin ışığında yapı­lacaktır. İşte bu da ölçü işleminin ruhî unsurudur.

İşin objektif unsuru için bir ölçek olması niteliğiyle saatin dakikalarına sahibiz. Dakikalar, işin miktarını ölçmektedirler. Fakat işin sübjektif unsurunu ölçecek olan bir ölçü aletine sahip değiliz. Dolayısıyla da işin bu sübjektif unsura göre belirlenen tür ve niteliğini ölçecek bir ölçü ale­timiz de yoktur.

Teknik ve teknik olmayan işlerin miktarının ölçülme­si; bir faktörden diğer bir faktöre göre değişen zihnî, bedenî ve ruhî etkenlere göre işin yeterlilik derecesinin ölçülmesi problemleri karşısında marxizm ne gibi bir çözüm yolu bul­maktadır?

Birinci probleme gelince marxizm, işi basit ve mürek­kep olmak üzere ikiye ayırmakla bu problemi çözümlemeye çalışmıştır. Basit iş; her normal insanın kendi zihnî ve be­denî organlarını özel bir şekilde geliştirmeksizin kuvvet yoluyla yapmış olduğu bir iştir. Örneğin hamalın çalışma­sı gibi;

Mürekkep işe gelince bu da; önceki işlerden elde edi­len tecrübe, maharet ve olanakların kullanılmasıyla yapı­lan iştir. Örneğin mühendisin ve doktorun çalışması gibi;

Değiştirme değerinin genel ölçüsü basit iştir. Mürek­kep iş de basit işin bir kaç kat fazlası olduğuna göre basit işin meydana getirmiş olduğu değiştirme değerinden çok daha üstün bir değiştirme değeri meydana getirir. Bir elek­trik cihazı yapmak için bir mühendisin bir haftalık çalış­ması, yük taşımak için bir hamalın bir haftalık çalışma­sına göre elbette ki çok daha kıymetlidir. Çünkü mühendis, kendi tecrübe; maharet ve bilgisini elde etmek için önderleri çok çalışmıştı.

Fakat teknik ve teknik olmayan işler arasındaki farkı bu esasa göre yorumlayabilecek miyiz?

Marxizmin, elektrik mühendisiyle hamalın işi arasın­daki bu farkı yorumlayışından şunu anlıyoruz:

Bir elektrik mühendisi, elektrik alanında bir dereceye ulaşmak ve tec­rübe sahibi olmak için 20 yıl süreyle tahsil görüyor... Bu sürenin bitiminden sonra 20 yıl süreyle de üretim çalışma­sına girişiyor... Böyle bir mühendisin iki günde yapmış ol­duğu iş, hamalın dört günlük yük taşıma işine eşittir. Diğer bir anlatımla, kendi özel yöntemleriyle üretime katkı­da bulunan bir hamalın iki günlük çalışması bir elektrik mühendisinin bir günlük çalışmasına eşittir. Çünkü mü­hendisin bu bir günlük çalışması, daha önceki tahsil dev­resi çalışmalarını da kapsamaktır.

Ekonomik yaşantının akışında müşahade ettiğimiz ger­çek bu mudur? Her hangi bir borsanın veya devletin, basit bir işçinin iki günlük üretimi ile bir elektrik mühendisinin bir günlük üretiminin aynı değiştirme değerine sahip oldu­ğunu kabullenmesine imkân var mıdır?

Sovyetler Birliği, marxist doktrine sarılırken güzel bir şans eseri olarak basit ve mürekkep iş üzerinde düşünme­mektedir. Aksi takdirde bir mühendise iki basit işçinin aylığı kadar aylık vereceğini ilân etmiş olsa durumu fena olur. Bu sebeple de Rusya'daki kalifiye bir işçi, basit bir işçinin aylığının on katını, hatta daha da fazlasını almaktadır. Oysaki teknik bilgiye sahip olan bu kalifiye işçi, tahsil ve incelemeler için basit işçinin ömrünün 9 katı olan bir za­man harcamış değildir... Ayrıca Rusya'da yeterinden fazla basit iş güçleri bulunduğu gibi, istenen miktardan daha fazla teknik yeterlilikler mevcuttur.

Şu halde aradaki bu farkın esas kaynağı; arz ve talep ortamları değil de değer kanunudur. Sözü yanlıştır Çün­kü Çek büyük miktarda olan bu farkın yorumlanabilmesi için, tahsil devresine rastlayan önceki çalışmalarının değerin olu­şumuna eklenmesi yeterli olmamaktadır.

Gelelim ikinci probleme: İşçiden işçiye değişen ruhi, bedenî ve zihnî etkenlere göre iş yeterliliğinin türünü ölç­me probleminden kurtulabilmek için marxizm, işin sosyal ortalamasını değerin bir ölçüsü olarak kabul etmiştir. Bu ko­nuda K. Marx şöyle der:

"Eşyaların üretimi için zorunlu olan sosyal zaman; be­lirli bir sosyal çevreye nisbetle üretim işlemi, normal tabiî şartlar altında orta derecede güç ve maharet gerektiren her işin gerektirmiş olduğu bir zamandır.

Şu halde belirli bir toplumda her hangi bir eşya sınıfının üretimi için tek başı­na emek miktarı veya üretim işi için zorunlu olan zaman, üretilen eşyanın değerini belirler. Belirli bir eşya, genel ola­rak kendi türünden olan eşyaların orta nitelikte bir parçası olarak kabul edilir."[150]

Bu esasa dayanarak diyebiliriz ki bir üretim işçisi, sos­yal alanda orta derecenin üstündeki şartlardan yararlanma fırsatını elde edecek olursa bir saatlik bir süre içinde, yine aynı sürede orta derecedeki bir işçinin ürettiği eşyanın çok daha üstündeki değerde eşya üretir. Çünkü orta derecenin üstündeki işçinin tır saatlik çalışma ortalaması, orta de­recedeki işçinin, bir saatlik çalışma ortalamasının çok daha üstündedir. İşin ve işi etkileyen çeşitli faktörlerin sosyal ortalaması, değerin genel ölçüsüdür.

Marxizm bu meseleyi bir kantite meselesi olarak ele al­makla hataya düşmektedir. Marxizme göre işçiye, çok kısa bir zamanda çok fazla üretim yapma imkânını veren faktör­ler, en yüksek düzeydeki şartlardır. Bu durumda işçinin b.i saatte üretmiş olduğu ürün, normal şartlar altında üretmiş olduğu ürün miktarından çok daha fazla olur. Dolayısıyla da bu ürünün değeri, diğerine oranla çok daha yüksek olur. Bu şartlar altında çalışan bir işçi, bir saatte iki metre bez dokuyacak olursa, orta seviyeli bir işçi, bir saatlik sürede sadece bir metre bez dokuyabilir. Birinci işçinin dokumuş olduğu iki metrelik bez; aslında kaliteli çalışma dolayısıyla bir saatte üretildiği halde iki saatlik sosyal bir çalışmacı ifade etmekte ve dolayısıyla da bir metrelik beze nispetle iki kat değer taşımaktadır.

Üzerinde düşünmeye değer bir başka nokta da şudur Orta derecedeki bir işçinin yararlanamadığı ruhî, bedenî ve zihnî, şartlar her zaman, böyle bir işçinin üretmiş olduğu üründe miktar bakımından bir fazlalık olduğunu ifade et­mez. Tersine bu şartlara sahip bir işçinin üretmiş olduğu eşyaların bazen kalite bakımından bazı ayrıcalıklara sahip olduklarını ifade eder.

İki ressam düşünelim... Her ikisi de bir resim yapmak için bir saatlik çalışsınlar... Ve sonunda bir resim yapsınlar.

Fakat ressamlardan biri, sahip olduğu tabiî yetenek dolayı­sıyla diğerininkine nispetle çok daha göz alıcı, bir resim ya­pıyor. Bu mesele, kısa sürede bol üretim yapma meselesi de­ğildir. Tabiî yeteneğe sahip olmayan ressam, bir saatten daha fazla çalışsa bile yine de yetenekli ressamın yapmış ol­duğu kadar güzel bir resim yapamaz. Şu halde yetenekli ressamın yapmış olduğu güzel resim, iki saatlik genel bir sosyal çalışmayı ifade etmektedir, diyemeyiz. İki saatlik ge­nel bir sosyal çalışma ile yine de bu yetenekli ressamın ken­di yeteneği sayesinde yapmış olduğu resim kadar güzel bir resim yapılamaz.

Böylece bu iki resimle ilgili esas noktaya varmış bulu­nuyoruz. Şöyle ki:

Bu iki resmin değeri, siyasal karakteri ne olursa olsun arzın talebe olan nispeti ne miktarda olur­sa olsun bütün pazarlarda birbirinden farklıdır. Hiç bir kim­se güzel resmin güzel olmayan resimle değiştirilmesini ka­bul etmez, arz ve talep birbirine eşit dengede olsa bile. Bu demektir ki; yetenekli ressamın yapmış olduğu güzel resim, değerini diğer resimde mevcut olmayan bir unsurdan almaktadır. Bu unsur, emeğin miktarı değildir, kuşkusuz. Bil­diğimiz gibi güzel resmin göz alıcılığı; Fazla emek miktarı­nı değil de üretimi için harcanan emeğin türünü* ifade et­mektedir. Şu halde emek miktarının ölçüsü veya başka bir deyişle saatin dakikaları, içinde çeşitli emek miktarlarının kristalize olduğu eşyanın değeri için bir ölçü olmaya yeterli değildir. Ferdî veya sosyal emek miktarında, değiştirme de­ğerleri bakımından eşyaların farklılıkları için bir yorumla­ma yolunu bulmamız mümkün değildir. Çünkü bu farklılı­ğın kaynağı kantite değil kalitedir. Emeğin miktarı değil, türü ve niteliğidir.

Marx'ın yolunu kesen bu ilmî zorluklar, marxizmin değiştirme değerini yorumlayan kanununun yetersizliğini ispatlamaktadır. Bütün, bu zorluklara rağmen Marx; konu­nun başında sizlere sunmuş olduğumuz değer üzerinde yap­mış olduğu teorik analizinde açıkça görüldüğü gibi kendini, bu kanuna sarılma zorunluluğu karşısında bulmuştur. Marx, kanepe ve elbise gibi birbirinden ayrı iki eşya arasındaki ortak noktayı açığa çıkarmaya çalışmış, bu eşyaların kulla­nım değerlerini, tabii ve teknik özelliklerini hesaba katma­mıştır. Kanepe; insana dokundurduğu yarar bakımından, fizikî ve geometrik özellikleri bakımından elbiseden ayrıl­maktadır. Marx, iki eşya arasındaki ortak noktanın, bu eş­yaların üretimi için harcanan insan emeği olduğunu san­mıştır. İşte Marx'ın analizinin esas hatası burada gizlenmek­tedir. Aynı fiyatla piyasaya sürülen iki eşya insana sağla­dıkları yararlar açısından, fizikî, kimyevî ve geometrik özellikleri bakımından birbirinden ayrı olsalar bile yine de bir dei eceye kadar her ikisinde mevcut olan psikolojik bir nitelik bakımından ortaktırlar. Bu psikolojik nitelik; insa­nın bu eşyaları elde etmeye arzu duymasıdır. Kanepe ve el­biseye duyulan sosyal rağbetin kaynağı, bu eşyaların kullanım yararlarına dayanmaktadır. Bu iki eşya, sağladıkları yararlar bakımından her ne kadar birbirlerinden ayrı iseler de, insan rağbeti gibi bir tek sonuçta birleşmektedirler. Bu ortak unsurun ışığında, takas edilen eşyalar arasında ortak bir nokta olması niteliğiyle emeği -marxizmin iddia ettiği gibi- değerin esası olarak kabul etmek zorunluluğunda deği­liz. Çünkü üretim için harcanan emekten başka, iki eşya arasında ortak bir noktayı bulmuş olduk. (Bilindiği gibi bu ortak nokta, eşyayı elde etmek için insanın arzu duyması­dır.)

Marx'ın kendi kanununun sağlıklılığı için öne sürmüş olduğu istidlaller, böylece geçerliliklerini yitirmiş olmakta dolayısıyla da eşyalar arasında ortak bir nitelik olan psiko­lojik nitelik (eşyayı elde etmek için insanın arzu duyması) emeğin yerine geçebilmekte ve değer için hem bir kaynak hem de ölçü olarak ele alınmaktadır. Marx'ın yoluna çıkan zorluklan ancak bu durumda aşabilmekte ve marxizmin de­ğer kanununun yorumlamaktan aciz kaldığı olguları bu yep­yeni ortak unsurun ışığında yorumlayabilmekteyiz.

Elyazması bir sayfa ile "et -Tarihul-Kâmil" kitabının basılmış bir nüshası arasındaki ortak noktayı araştırdığımızda bu noktayı emekte bulamamıştık. Çünkü bu iki şeyin meydana gelmesi için harcanan emek miktarı farklıdır. Bu iki şeyin değiştirme değerlerini açıklayan ortak noktayı bu yeni psikolojik ölçüde ancak bulabiliriz: Elyazması sayfa ile "et-Tarihû'l-Kâmil" kitabının matbu bir nüshasına eşit miktarda sosyal rağbet gösterildiği için her ikisi ela aynı de­riştirme değerine sahip olmaktadırlar.

Bu yeni ölçü içerisinde bu problemimiz eridiği gibi di­ğer problemlerimiz de eriyip gidecektir.

Bir eşyaya gösterilen rağbet, o eşyanın kullanım yara­rından kaynaklandığına göre eşyanın kullanım yararını hesap dışı etmemiz imkânsızlaşmaktadır. Bu sebepledir ki kulanım yararı olmayan bir eşya, her ne kadar meydana ge­lişi için emek harcanmış olsa bile yine de bir değiştirme de­ğerine sahip olamaz. Marx'ın kendisi bizzat bu gerçeği ka­bullenmiştir. Ne var ki eşyanın değiştirme değeriyle kulla­nım yaran arasındaki bu bağlantının sırrının ne olduğunu, kullanım yararının değiştirme değerinin oluşumuna nasıl etkide bulunduğunu bize açıklamış değildir. Zaten açıkla­masına da imkân yoktur. Oysaki Marx, daha başlangıç­tayken kullanım yararını hesap dışı bırakmıştı. Çünkü bu yarar, eşyadan eşyaya değişmektedir. Fakat psikolojik ölçü­nün ışığında kulanım yararıyla değiştirme değerinin ara­sındaki bağlantının sırrı, tamamen açığa çıkıyor. Çünkü yarar, rağbetin esası, rağbet, değerin ölçüsü ve genel kay­nağıdır.

Eşyanın kullanım yararı, her ne kadar eşyaya gösteri­len rağbetin esası ise de tek başına, eşyaya olan rağbetin derecesini belirlemez. Bir eşyaya gösterilen rağbetin derecesi, o eşyanın sağladığı yararla doğru orantılıdır. Eşyanın sağladığı yarar fazlalaşınca, o eşyaya gösterilen rağbet de fazlalaşır. Bir eşyaya gösterilen rağbet derecesi, o eşyanın elde edilmesi imkânının miktarıyla da ters orantılıdır Bir eşyanın elde edilme imkânı fazlalaşınca, o eşyaya gösterilen rağbet derecesi azalır. Sonunda değeri düşer. Açıkça bilinen bir husustur ki bir eşyanın elde edilme imkânı, o eşyanın pi­yasada az veya çok bulunuşuna bağlıdır. Tabiî olarak bir şey, elde edilmesi için hiç emek harcanmayacak kadar, fazlalaşabilir, en nihayet meselâ hava..                    

Bu durumda eşyanın (havanın) değiştirme değen sıfır derecededir. Piyasada az bulunduğu veya üretimi çok zor ol­duğu için bir eşyanın elde edilme imkânı, ne kadar az olur­sa o eşyaya gösterilen rağbet o kadar artar ve değeri de o kadar fazlalaşır.[151]

Marxizmin Kapitalist Toplumu Eleştirisi

Bizim kapitalizm hakkındaki Marksist mülahazaları in­celeme konusu yaptığımıza bakarak bazı kimseler, Sosyalist mülkiyeti "esas" olarak almayan, üretim araçları üzerinde "özel mülkiyet" kabul eden İslâm toplumunda kapitalizmi, itiraf edilmiş bir vakıa sayarak hedefimizin bu mülahazala­rı çürütmek ve kapitalizmi temize çıkarmak olduğunu sa­nabilirler. Ve derler:

Mademki İslâm, kapitalizmi bağrına basmaktadır; o halde İslâm doktrincilerine düşen de Mark­sizm'in Çağdaş kapitalizme yönelttiği eleştirileri çürütmek, onun "Kapitalizm, kendi içerisinde bir takım zaaf ve çeliş­kiler taşımaktadır. Bu çelişkiler şiddetlenip büyüyüp en so­nunda Kapitalizm'i yok edecektir" tahlilini hatalı çıkar­mak için deliller getirmek olacaktır.

Evet, bazı kimseler böyle sanabilirler. Oysaki İslâm'ın bu sistemler karşısındaki tavır ve konumunu araştıran İslâm araştırmacısının görevi Çağdaş Kapitalizmi ve onun sosyal düzenlemelerini müdafaa asla değildir. O ancak İslâm toplumu ile kapitalist toplum arasındaki çok küçük bir ta; im müşterek noktaları bulup çıkaracak ve bu çok cüz'î müştereklerin boyutlarını tespit için de Marksist tahlili in­celeyecektir.

Bazı İslâm araştırmacılarının, Batı Kapitalizmini sa­vunması, onun getirdiği hata ve serleri inkâra giriş­mesi, buna da özel mülkiyeti kabul eden İslâm ikti­sadını yüceltmenin tek yolu sanması sırf hatadır.

Ekonomi faktörünün toplumları biçimleyen tek fak­tör olmadığını öğrendiğimize göre Marx'ın kapitalist toplumun analizini yaparken, toplumu, yıkan faktörlerin ne ol­duğunu açıklarken tuttuğu yolun yanlış bir yol olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Marx, kapitalist toplumun- tarih sahnesinde ortaya koyduğu sonuçların; toplumun bu esas faktö­rünün birer ürünü olduklarını iddia etmektedir.

Toplumun bu esas faktörü de özel mülkiyet ilkesidir. Özel mülkiyeti kabullenen bütün toplumlar zorunlu olarak kapitalist toplumun yönelmiş olduğu tarihî yönde yollarına devam eder, aynı sonuç ve çelişkilerle karşılaşırlar.

Böylece de ben, kapitalist toplumla marxizm arasındaki hesaplaşmayı sona erdirebilmek için şu iki gerçeği kabul et­mek zorunda olduğumuz görüşündeyim:

1- İslâm ekonomicilerinin, İslâm araştırmacılarının amaçlan; kendilerinin, kapitalist toplumun ilkelerini onaylamalarını ve bu toplumu yıkıma götüren acı gerçekleri in­kârlarını zorunlu kılmamaktadır.

2- Çağdaş kapitalist toplumun tarihî realitesi; üretim araçları üzerindeki özel mülkiyeti benimseyen bütün toplumların panoramasını tam olarak çizmektedir, diyemeyiz. Zaten buna imkân da yoktur. Bu tarihi realitenin; çağdaş kapitalist toplumu inceleyenlerin varmış oldukları sonuçla­rın özel mülkiyeti kabullenme hususunda kapitalist toplum­la birleşen, fakat ondan özel mülkiyetin sınır ve çevresi bakı­mından ayrılan bütün toplumlara genellenmesine de imkân yoktur.

Marxizm, kendi tarih yorumu hakkındaki temel düşün­cesine uyarak; kapitalist toplumun mayalandığı bütün sonuçlarıyla birlikte özel mülkiyet ilkesini kabullenmemiş ye yermiştir. Marxizmin tarih görüşüne göre toplumda hâkim olan mülkiyet türünün ifade ettiği ekonomi faktörü, toplum yapısının temel taşıdır. Kapitalist toplumda meydana gelen olayların asıl kökeni; üretim araçları üzerindeki özel mül­kiyette yani ekonomi faktöründe gizlidir. Yoksulluk ve pe­rişanlığın, karaborsa örgütlerinin, sömürü çirkinliklerinin işsizler sayısının, toplum yapısındaki çelişki miktarının faz­lalaşması gibi bütün bu kaçınılmaz sonuçlar ve tarihî zincir halkaları, özel mülkiyeti kabullenen bütün toplumların kar­şısına çıkmaktadır.

Marxizmin kapitalist topluma ilişkin görüşleri karşı­sında kendi görüşlerimizi iki noktada özetleyebiliriz:

a- Marxizm, üretim araçları üzerindeki özel mülki­yet ile bu mülkiyetin belirli ekonomik, siyasal ve fikrî karakterlerle temayüz eden kapitalist realitesini birbirine ka­rıştırmakta ve bu bozuk realitenin ürünlerini, özel mülkiye­ti benimseyen bütün toplumların karşılaşacakları kaçınıl­maz sonuçlar olarak kabul etmektedir.

b- Marxizm, kapitalist toplumun tarihî evriminin ve çelişkilerinin analizini yaparken takındığı ilmî karakterini dayandırmakta olduğu ilmî ekonomik temellerde hataya düşmektedir.[152]

Kapitalizmin Çelişkileri

Şimdi de marxizme göre kapitalist toplumun en önemli çelişkilerini diğer bir deyişle de çelişkinin esas eksenini açık­lamaya çalışacağız. Bu esas eksen; üretimin üretim araçları­na sahip olan kapitalistlere ücretle sağlamış olduğu kazanç­tır. Marx'ın artık değerle açıklamaya çalıştığı çelişkinin ve kapitalizm bilmecesinin sırrı,     kazançta gizlenmektedir. Marx, eşyanın değere sahip olma hususunda,  kendisinin meydana gelişi için harcanan emeğe bağlı olduğuna inan­maktaydı. Sermaye sahibi bir kimse bir dinarlık kereste alır, sonra da bu keresteden bir kanepe yapması için bir işçi kiralar, yapılan kanepeyi iki dinara satarsa bu durumda keresteye yeni bir değer (ikinci dinar) eklemiş olur. Bu yeni değerin kaynağı, marxizmin değer kanununa göre emektir.

Kereste ve araçların sahibi kazanç sağlamak için, ikinci de­ğeri getiren işçiye ikinci değerin sadece bir kısmını ücret olarak öder. Değerin geri kalan kısmını da kendine kazanç olarak alır. Bu esastan hareketle işçi kendi ücretinden artan bir değer (artık değer) üretmek zorunluluğundadır. Bu fazlalığı Marx, "artık değer" diye adlandırmaktadır. Kapitalist sınıfın tüm kazancının genel kaynağı artık değerdir.

Kazancı bu şekilde yorumlayan Marx, bu yorumun; ka­pitalizmin tüm sorunları için yegâne bir yorum olduğunu iddia etmektedir. Sermayesel üretim işleminin analizini yaptığımızda şöyle bir sonuca varırız: Sermaye sahibi, üretim için gerekli olan araç ve gereçleri tüccardan satın alıyor, üretim için gerekli olan insan gücünü de işçiden satın alıyor. Bu iki takas işlemini incelediğimiz zaman, takas yapan her iki kişinin de yararlanmış olması mümkündür. Çünkü her ikisi de kullanım yararı olan eşyaları birbirleriyle değiştir­mektedir. Fakat bu işlem, değiştirme değeri ile uyuşmamak­tadır. Çünkü tabiî şekilleriyle eşyaların birbirleriyle değiştirilmesi demek, eşit değerdeki eşyaların değiştirilmesi de­mektir. Eşit değerdeki eşyaların birbirleriyle değiştirilmesi halinde hiçbir kazanç sağlanmaz. Çünkü bu değiştirme işle­minde iki kişiden her biri karşı tarafa bir eşya veriyor, kar­şılığında da eşit değiştirme değerine sahip bir eşya alıyor. Şu halde bu durumdaki bir şahıs, artık değeri veya kazan­cı nasıl elde edecektir?

1. Marx, analizine şu şekilde devam etmektedir: Satı­cının aldığı eşyayı aldığı fiyatın çok üstünde bir fiyatla satması veya müşterinin, satın aldığı eşyayı mal oluş fiyatın­dan çok daha ucuz bir fiyatla satın alması halinde kazanç sağlaması imkânsızdır.

Çünkü satıcı müşteri, müşteri de satıcı olarak yer değiş­tirdikleri takdirde elde etmiş oldukları kazancı zarara vere­ceklerdir. Şu halde satıcıların, eşyayı asıl değerinin çok da­ha üstünde bir fiyata satması; müşterinin de eşyayı mal oluş fiyatından çok ucuza alması halinde bile bir artık de­ğer elde etmesi imkânsızdır.

Yine bunun gibi, üreticilerin artık değer elde ettikleri­ni söylemek de mümkün değildir. Çünkü tüketiciler, eşyaların parlarını değerlerinden çok daha fazla miktarda ödemek­tedirler. Böylece de üretici olmaları niteliğiyle eşya sahiple­rinin, eşyalarını yüksek fiyatla satma imtiyazları doğmuş olmaktadır. Bu imtiyaz da bilmeceyi çözümlemez. Çünkü her üretici bir bakıma tüketicidir. Dolaysıyla da üretici olarak elde ettiği kazancı, tüketici olarak elden çıkarmak­tadır.

Böylece Marx, analizini şu noktaya vardırmaktadır: Sermaye sahibinin elde etmiş olduğu artık değer; işçinin kendi emeğiyle malzemeye i eklemiş olduğu değerin sadece bir kısmıdır. Bu değerin geri kalan kısmını da sermaye sa­hibi elde ediyor. Oysaki o, saatlik süreyle çalıştırdığı işçinin bu süre içindeki emeğini satın almış değildir. Dolayısıyla da işçinin bu süre içinde harcamış olduğu emeğe veya diğer bir ifadeyle işçinin meydana getirmiş olduğu değerin tam kar­şılığını (ücreti), işçiye ödemek zorunluluğunda kalmıyor. Çünkü emeğin, sermaye sahibinin belirli bir değiştirme değeri ile satın alabileceği bir eşya olmasına imkân yoktur. Marx'a göre emek, değerin esasıdır. Her eşya sahip olduğu değeri, meydana gelmesi için harcanmış olan emekten elde etmektedir. Fakat emek ise değerini hiç bir şeyden alma­maktadır. Şu halde emek, bir eşya değildir. Sermaye sahibi­nin işçiden satın almış olduğu şey; iş gücüdür. İşte bu şey emeğin değerini, bu gücün korunması ve yenilenmesi için gerekli olan iş miktarıyla belirlemektedir. Yani işçinin geçi­mi ve gücünün korunması için zorunlu olarak gerekli olan iş miktarıyla belirlemektedir. Şu halde sermaye sahibi, eme­ği değil de işçinin 10 saatlik iş gücünü satın almış oluyor. Bu gücü işçinin çalışma gücünü yeniden doğurmayı garan­ti eden bir değerle yani ücretle satın almaktadır. İşçinin in saatlik emeği, kendi iş gücünün yenilenmesi ve geçimini: sağlanması için gerekli emekten çok daha fazla olduğun göre sermaye sahibi, işçiye ödediği iş gücü değeri (ücret) ile işçiden almış olduğu değer arasında ki farkı olduğu gibi bı­rakmakta devam edecektir. Aradaki bu fark; sermaye sahibinin kazanmış olduğu artık değerdir.

Bu anahtarların ışığında K. Marx, kapitalizmdeki te­mel çelişkiyi ortaya çıkardığına inanmaktadır. Kapitalizm, şöylece açıklanabilir:

Sermaye sahibi, işçinin iş gücünü sa­tın alıyor. Fakat bizzat emeği teslim alıyor. Değiştirme değe­rinin tümünü meydana getiren ise işçinin kendisi oluyor. Ne var ki sermaye sahibi onu, meydana getirmiş olduğu değe­rin sadece bir kısmını almaya ve diğerinden vazgeçmeye zor­luyor. Artık değer olarak da değerin geri kalan kısmını da kendisi çalıyor. Sermaye sahibi sınıfla, işçi sınıfı arasında­ki sınıfsal çatışma işte bu temele dayanmaktadır.

Bu artık değer teorisi her şeyden önce, eşyanın değeri­nin yegâne kaynağının; eşyanın meydana gelişi için harcanan "Emek" olduğunu kabul etmektedir. Eğer işçi, eşya­dan meydana getirmiş olduğu değerin tümünü alacak olur­sa başkaları için kazanç yolu bırakmaz. Sermaye sahibinin kazanç sağlayabilmeli için, kendi ürününde meydana getir­miş olduğu değerin bir kısmından vazgeçmek zorunlulu­ğundadır-. Şu halde artık değer  

teorisi, esaslı bir şekilde marxizmin değer kanununa dayanmaktadır. Bu teoriyle bu kanun arasındaki bu bağlantı, her ikisinin de karşılaşacak­ları sonucu aynılaştırmaktadır. Ayrıca konunun ilmî yönden çözüntüye uğramasını da, teorinin, teorilikten çıkmasına, dolaysıyla da marxizmin bu kanuna dayanan tüm ekono­mik teorilerinin geçerliliklerini yitirmelerine sebep kılmaktadır.

Karl Marx'a göre marxist ekonominin bel kemiği olan değer kanununu incelemekle emeğin, değiştirme değeri için temel bir unsur olmadığını öğrenmiş olduk. Aslında değer, psikolojik ve sübjektif bir ölçü olan sosyal rağbetle ölçülebi­lir ancak. Şu halde değiştirme değerinin temeli ve kaynağı rağbet olduğuna göre kazancı; Marx'ın yaptığı gibi her za­man, emeğin meydana getirmiş olduğu değerin bir parçası olarak yorumlamak zorunda değiliz. Hatta bu durumda, eş­yanın değerinin oluşumu işleminde hammaddelerin katkısını görmemezlikten gelmemiz de imkânsızdır Çünkü ham­maddelerde göreli de olsa bir azlık (nedret) yardır. Örneğin hammadde, olması niteliğiyle tahta, nisbi de olsa piyasada az bulunabilir. Hava gibi değildir. Değiştirme gücüne, değe­rine sahiptir.

Tahta, kanepenin değiştirme değerinin oluşumuna kat­kıda bulunabilir, değerin psikolojik ölçüsünün ışında. Hem de kanepenin meydana gelmesi için insan emecinin harcanmasına rağmen. Üretilen çeşitli eşyalarda tecessüd eden tüm hammaddeler bu durumdadırlar. Fakat marxizm, hammaddeyi tamamen ihmal etmiş, eşyanın değiştirme de­ğerinin oluşumunda hammaddelerin hiçbir rolünün olmadı­ğına ir inmiştir. Ayrıca, meydana gelişlerinde emek harcan­madığı için hammaddelerin değiştirme değerine sahip ol­madıklarını da iddia etmiştir.

İnsan eli değmemiş ve yeraltında bulunan ham madde gerçekten değersiz görünür. Ancak insan emeğiyle birleşince özel bir öneme sahip olur. Fakat bu, marxizmin iddia ettiği gibi ham maddenin, değiştirme değerine sahip olması ve değerin sadece emekten doğduğu anlamına gelmez. Çünkü bu nitelik yeraltındaki bir madene uygun geldiği gibi, mad­denin yeraltından çıkarılıp düzgün bir şekle kavuşturulma­sı için harcanan emeğe de uygun gelebilir. Çünkü bu emek söz konusu madeni maddeden uzak tutulacak olursa o madde bir değere sahip olamaz. Altın gibi bir madenin yeraltında çıkarılması için harcanan emeğin, başka yararsız bir işe ve­ya hiç fayda dokundurmayacak olan kayaların yeraltından çıkarılmasına harcanmış olduğunu düşünecek olursak gerçekten de önemsiz olduğuna aklımız yatar. Şu halde diye biliriz ki her iki unsur  (madde ve emek) da, yerden çıkarılan madde  (Meselâ altın madeni) miktarının değiştirme de gerinin oluşumuna beraberce katkıda bulunmaktadırlar, psikolojik ölçüye uygun olarak altının sahip olduğu özel değiş­tirme değerinin oluşumunda her iki unsurun da olumlu katkıları olmuştu.

Psikolojik değer ölçüsünün ışığında eşyanın değerini oluşumunda hammaddenin de katkısı olduğuna göre, diğer bütün üretim unsurlarının da aynı şekilde katkılarının olması gerekir. Meselâ ziraî bir ürün değiştirme değerini, kendisinin üretilmesi için harcanmış olan emekten almamaktadır. Sadece. Bu değerin oluşumunda ayrıca toprağın da kat­kısı vardır. Şundan ki:

Eğer bu ürün için harcanmış olan emeğin tıpkısı, bu ürün için daha az elverişli olan bir toprağa sarf edilmiş olsa o zaman, birinci hasattaki ürünün değiştirme değerinden çok daha düşük değerde bir ürün elde edilmiş olur.

Eşyanın değerinin oluşumunda ham maddenin ve çeşitli üretim unsurlarının katkısı olduğuna göre değerin, sadece emekten kaynaklanmadığını; emekçinin, eşyanın değe­rinin biricik kaynağı olmadığını en nihayet, artık değerin (Kazancın), işçinin meydana getirdiği değerin bir parçası olması gerekmediğini söyleyebiliriz. Çünkü üretilen eşyanın değer kazanmasında, tabii üretim/maddelerinin katkısı ol­duğunu söyleyebiliriz. Bunu söylemek her zaman için müm­kündür.

Bütün bunlardan sonra geriye bir tek soru kalıyor. Bu soru da; eşyanın tabiattan almış olduğu değere ilişkindir:   Bu değer kim için oluşuyor? Bu değere kim sahip oluyor?

Bu değeri bir işçi veya her hangi biri elde edebilir mi? Bu nokta, konunun sınırları dışına çıkıyor biraz. Bizim incele­mekte olduğumuz konu; artık değerin emekle olan ilişkisi­dir. Artık değerin; emeğin üretmiş olduğu değerin bir par­çası olması gerekir mi? Veya bir kaynaktan doğma imkânı var mıdır? Marx emeği; değerin biricik esası olarak kabul ettiğinde artık değeri (kazanç), işçinin meydana getirmiş olduğu değerin bir parçası olarak yorumlayabilmiştir, ancak, işçinin meydana getirmiş olduğu değerin bir parçası olarak kabul etmek mecburiyetinde kalmadan artık değeri, bir baş­ka değer ölüsünün (Meselâ psikolojik ölçünün) ışığında yorumlamamız mümkündür. Yani emek miktarlarının ham maddeye eklenmesi, değiştirme değerini ham madde ve emek unsurlarından alan endüstriden geçmiş eşyaların meydana getirilmesi yoluyla toplumun serveti devamlı olarak fazla­laştığı gibi eşyanın sahip olduğu değiştirme değeri de artar. Ham madde ile emeğin birleşmesi ve iç içe girmesi ile yeni değerler meydana gelir. Oysaki bu iki unsurdan her biri, di­ğerinden ayrı olarak hiçbir değer ifade etmemektedir.

Burada marxizmin, kazancın sırrını açıklamaya çalışır­ken elinde hiç bir gerekçe olmadan hesap dışı etmiş olduğu bir başka husus daha vardır. Marxizmin bu hususu hesap dışı etmesinin, marxizmin değer kanununu ele aldığımız za­man hiçbir haklı gerekçeye dayanmadığını görürüz. Bu hu­sus; sermaye sahibinin, ziraî ve sınaî planlarına uygulan­masında kullanmakta olduğu idarî yetenekleri dolayısıyla meydana getirmiş olduğu değer miktarıdır.

Deneyle açıkça kanıtlanmıştır ki sermaye ve çalışan iş­çiler miktarı bakımından birbirine eşit olan (ziraî sınaî veya başka alanlardaki) planlar, idarî ve sistematik yeterlilik­lere göre birbirinden çok farklı miktarlarda kazançları do­ğururlar. Sistem ve idare, üretim işleminin başarıyla sonuçlanması için zorunlu bir pratik unsurdur. Üretim işleminin başarıyla sonuçlanması için iş gücünün, üretim araçlarının ve gerekli malzemelerin bol miktarda bulunması yeterli ol­mamaktadır. Üretim arabasını kullanacak olan ehliyetli bir şoföre ihtiyaç vardır. Bu şoför bulunması gereken iş gücü, ham madde ve üretim malzeme miktarlarını belirler. Çeşitli işçi ve görevlilere iş taksimi yapar. Üretim işlemini tam olarak kontrol altına alır. Sonra da elde edilen ürünlerin da­ğıtım yerlerini ve tüketiciye ulaştırma yöntemlerini araştı­rır. Eğer emek, değerin esası ise şu halde kontrol altında ve düzenli bir şekilde harcanan emeğin, emek tarafından mey­dana getirilen değerde zorunlu olarak bir payının bulunma­sı gerekmektedir. Bu durumda K. Marx'ın, kazancı; artık de­ğer teorisinin ışığında yorumlaması imkânsız hale gelmek­tedir. Marx, olsa olsa kazancı; faizci sermaye sahibinin veya üretime idare ve sistemleştirme yoluyla katkıda bulunma­yan sermayesel kuruluşların kazanmış oldukları değere gö­re yorumlayabilir.

Marxizmin değer kanununda ifadesini bulan ilmî temel­lerinin çökmesine bağlı olarak artık değer teorisi de geçer­liliğini yitirmektedir... Dolayısıyla marxizmin, bu kanunun bir sonucu olarak belirlediği sınıfsal çelişkinin varlığını da normal olarak reddetmek zorunluluğunda kalmaktayız. Sermaye sahibinin, işçinin meydana getirmiş olduğu değe­rin bir kısmını çalmasıyla meydana gelen çelişkiyi, işçiden satın, aldığı şey ile teslim aldığı şey arasındaki çelişkiyi bu sınıfsal çelişkiye örnek olarak gösterebiliriz. Çünkü serma­ye sahibi, işçiden iş gücünü satın alıyor, fakat aslında işçi­nin bizzat emeğini teslim alıyor.

Kazancın yorumuna bağlı olan birinci çelişkiyi, yani iş­çinin meydana getirdiği emeğin bir kısmının sermaye sahibi tarafından çalınmasıyla meydana gelen çelişkiyi artık de­ğer teorisinin ışığında yorumlayabiliriz. Çelişkiyi bir başka yönden ele aldığımızda sermaye sahibinin kazancını, işçinin meydana getirmiş olduğu değerin bir kısmı olarak kabul et­mek zorunluluğunda değiliz. Çünkü değerin emekten başka kaynağı da vardır. Hülâsa ücret karşılığında emek düzenin­de sermaye sahibinin, işçinin meydana getirmiş olduğu der gerin bir kısmını çalması zorunlu değildir. Ki bu -sebeple meydana gelen çelişki yani, sermaye sahibiyle işçi arasında meydana gelen sınıfsal çelişki, bu düzenin yıkımım kaçınıl­maz kılsın. Ücretlerin düşürülmesinin işverenler yararına olduğu, ücretlerin yükseltilmesinin de işçiler yararına oldu­ğu doğrudur.

İşverenlerle işçiler şahıs bakımından birbirlerinden ayrı oldukları gibi yarar bakımından da birbirlerinden ayrılmak­tadırlar. Ücretlerde bir düşme veya yükselme, taraflardan birini zarara soktuğu gibi diğerine de kazanç getirir. Fakat bu, marxizmin, şekli ve türü ne olursa olsun çelişkiyi işçiyle işveren arasındaki ilişkilere dahil eden sınıfsal çelişki anla­yışına ters düşmektedir. Marxist ekonomi temellerine dayalı kesin pozitif ilmi karaktere sahip olan sınıfsal çelişki, sözü­nü ettiğimiz temellerin çökmesiyle birlikte yıkıma gitmek­tedir. Taraflardan birini ücretlerin yükseltilmesi için müca­deleye iten diğerini de ücret düzeyini eksik sekliyle korumak için mücadeleye sürükleyen çıkarların ayrılığı anlamına ge­len çelişki, sabit bir çelişki olup ilmî olduğu iddia edilen marxist ekonomi temellerine dayanmamaktadır. Tersine bu çelişki; satıcıları fiyatları yükseltme çabasına sokan, müşterileri de buna karşı direnmeye sevk eden satıcı ve müşterilerin çıkarlarının ayrılığı anlamına gelmektedir. Kalifiye isçilerle kalifiye olmayan işçilerin çıkarlarının ayrılığı da buna benzemektedir. Çünkü kalifiye işçilerin çıkarları emekleri­nin yüksek düzeyde bir ücretle karşılanmasını gerektirmek­tedir. Buna karşılık kalifiye olmayan işçilerin çıkarları, bü­tün işçilerin eşit miktarda ücret almalarını gerektirmekte­dir.

Şimdi de sermaye sahibinin işçiden satın aldığı (iş gü­cü) ile işçiye ödediği (ücret) arasındaki çelişkiye gelelim: Bu çelişki marxist görüşe dayanmaktadır. Marxizmin biraz önce anmış olduğumuz görüşünü şu şekilde dile getirebili­riz: Ücret karşılığı emeği benimseyen bir toplumda sermaye sahibinin işçiden satın almış olduğu tek şey, emek değil iş gü­cüdür. Marxizmin ifadesine göre kapitalist ekonomi de bu­nu kabullenmektedir. Çünkü Marx'a göre değerin esası ve ölçüsü emektir. Eşyanın değerinin ölçülmesi, ancak eşya­nın satıldığı fiyatın değerinin ölçülmesi ile mümkün olmak­tadır. İş gücünün durumuysa bunun tem tersidir. İşgücü eş­yanın meydana gelmesi içip harcanan emeğin ne miktarda olduğunu ifade eder. İşgücünün değeri, eşyanın meydana gelmesi için harcanan emek miktarıyla ölçülür. Böylece de işgücü, değer sahibi bir eşya haline gelir ki sermaye sahibinin, bu değeri ödeyerek işgücünü satın alması imkânı orta­ya çıkmaktadır.

Fakat İslâm ekonomisinin bu meyanda ortaya koymuş olduğu gerçek şudur ki; -Markizmin ifadesine göre- kapita­list ekonominin savunduğu gibi sermaye sahibi, işçinin eme­ğini satın alma hakkına sahip olmadığı gibi marxizmin sa­vunduğu gibi iş gücünü satın alma hakkına da sahip değildir. İş ve işgücü sermaye sahibinin, ücret karşılığında işçiden satın almış olduğu bir eşya değildir. Sermaye sahibinin işçi­den satın almış olduğu şey; sadece işçinin emeğinin yarar; yani emeğin ham maddede meydana getirmiş olduğu maddi eserdir. Tahta kereste ve marangoz aletlerine sahip serma­yeci, tahta bir kanepe yapmak için bir işçi kiralayacak olur­sa, işçinin keresteyi kanepe haline getirmek için harcadığı emeğe karşılık olarak işçiye bir ücret öder. İşçinin emek harcayarak tahtayı kanepe haline getirmek için yapmış ol­duğu şekil değiştirme, düzenleme ve onarma; emeğin maddi bir eseridir. Ve sermaye sahibinin işçiden ücret karşılığın­da satın almış olduğu emeğin yararıdır. Emeğin yararı emek­ten ve işgücünden apayrı bir şeydir. Dolayısıyla da insan ya­pısının bir parçası değildir. Sadece sosyal rağbet ölçüsüne göre taşıdığı önem kadar bir değere sahip olan bir şeydir.

Şu halde sermaye sahibi, işçiden emeğinin yararını satın alıyor. Bu yararı da önceki örneğimizde anlattığımız gibi; şekil değiştirme, düzeltme ve onarma ile kanepe haline gelen tahtanın içinde almaktadır. Böylece de satın almış olduğu şeyle teslim aldığı şey arasında her hangi bir çelişki meydana gelmemektedir;[153]

Emeğin yararıyla tahta ve maden gibi göreli olarak piyasada az bulunan ham maddeler arasındaki fark üzerinde düşünme fırsatını henüz kaçırmış değiliz. Ham maddeler tü­müyle her ne kadar, değerin genel ölçüsüne göre bir değiş­tirme değerine sahip iseler de emeğin yaran, insan emeğin-;den üreyen bir şey olduğuna göre irade ve maharet unsu­rundan yararlanmaktadır- insan iradesi sözünü ettiğimiz bu şeyi piyasada azaltabilir. Dolaysıyla da kapitalist ülkelerde işçi sendikalarının yaptığı gibi insan iradesi, bu şeyin fiyatını yükseltebilir. Bu sebeple de hemen ilk etapta bu eş­yanın, kendi değerini zorla ve sözü edilen sendikaların siya­sal güçlerine oranla yükseltmekte olduğu görülebilir.

Fakat gerçek şu ki bu eşya da değerin aynı genel ölçü­süne uymaktadır. Ayrıca insan iradesi bazı zamanlar devreye girmekte ve bu ücretlerle de değerin ölçüsü yükselmek­tedir.

Artık değer teorisini inceledikten sonra şimdi de marxizmin, kapitalist toplum üzerinde yapmış olduğu analizin di­ğer bölümlerini incelemeye devam edelim. Şimdiye kadar öğrendiklerimize göre Marx'ın artık değer teorisini kendi de­ğer kanununun temelleri üzerine kurduğunu, sermaye sa­hiplerinin elde ettikleri kazancın özelliğini de bu teorinin ışığında yorumladığını, sonuç olarak da; kapitalizmdeki te­mel çelişkinin sermayenin getirdiği kazançta gizli olduğunu iddia ettiğini görmüştük. Çünkü sermaye ile elde edilen ka­zanç, aslında işçinin ücret karşılığında meydana getirmiş olduğu emekten çalınan bir parçadır.

Karl Marx, birbirine girişmiş durumda bulunan iki te­mel düşüncesini (Değer kanunu ile artık değer teorisi) sona erdirdikten ve bu iki temel düşüncenin, kapitalizmdeki te­mel çelişkiyi açığa çıkardığına aklı yattıktan sonra bu iki temel düşüncenin ışığında kapitalizmi, kurtuluşu imkân­sız olan uçuruma sürükleyen bu çelişkinin kanunlarını orta­ya koymaya başlamıştır.

Bu kanunlardan ilki; emekçilerin sermaye sahiplerine karşı vermekte oldukları sınıfsal çatışma kanunudur. Bu ka­nunun esas düşüncesi, artık değer teorisinin ortaya koydu­ğu; sermaye sahibinin işçiye ödediği ücretle işçiden teslim aldığı ürün arasındaki temel çelişkiye dayanmaktadır. Çün­kü sermaye sahibi işçinin ürettiği değerin bir kısmını kendi payına ayırmakta, geri kalan kısmanı da işçiye ücret olarak ödemektedir. Böylece de işçinin emeğini çalan bir hırsız du­rumuna düşmektedir. Dolayısıyla bu da hırsız sınıfla (Ka­pital sahipleriyle), malı çalınan sınıf (emekçiler) arasında şiddetli bir çatışmanın ateş almasına yol açmaktadır.  

Bundan sonra bir başka kanun, söz konusu çatışmayı daha, da alevlendirip şiddetlendirmek için devreye giriyor. Bu kanun; kazancın azalması veya diğer bir deyişle, kazanç ortalamasının her zaman aşağıya doğru inmesi kanunudur.

Bu kanunun esas düşüncesi; kapitalizmin ilk aşama­sında hâkim olan üretim plânları arasındaki rekabetin, biz­zat kapital sahibi üreticiler arasında bir yarışmaya ve itişip kakışmaya yol açacağına inanmaya dayanmaktadır. Tabiî olarak bu yarışma, kapitalist üretimi ilerletecek ve her ser­maye sahibinin fazla kazanç elde etmek amacıyla kendi üretim planlarını geliştirip güzelleştirmek için hırslı davranmasına yol açacaktır. Bu sebeple de sermaye sahibi sınıftan her bi­rey; kazancının bir kısmını sermayeye dönüştürmek, sürek­li olarak ilmi ve teknik gelişmelerden üretim araçlarını gü­zelleştirmek veya bu araçları daha fazla ürün veren, daha fazla yeterli olan araçlarla değiştirmek için yararlanmaktan başka bir çıkar yol bulamayacaktır. Bu çareye başvurunca da yol ortasında yıkılıp kalmama ve kendi rakiplerinin sermayesel üretim faaliyetlerine eşit ve paralel bir faaliyete gir­me gücünü bulabilecektir. Kapitalist toplumun yapısında sermaye sahibini; sermaye yığmaya ve üretim araçlarını gü­zelleştirmeye zorlayan bir güç vardır: Bizzat sermaye sa­hipleri arasındaki yarışma ve itişip kakışmanın gücü...

Sermaye yığılımının bu zorunluluğundan kazanç orta­lamasının her zaman aşağı inmesi kanunu doğmaktadır. Çünkü sermayesel üretim, bu alandaki ilmî gelişmelere bağ­lı olarak gelişiminde alet ve cihazlara fazlasıyla dayanmak­tadır: Sermayesel üretim için gerekli olan emek miktarı, aletlerin gelişim ve evrimleşmeleriyle orantılı olarak azalır. Bu demektir ki; bu yolda harcanan emek miktarının azalma­sına bağlı olarak, üretimin meydana getirdiği yeni değerde de bir azalma olunca bu yeni değerin bir parçası olarak ka­bul edilen kazançta da bir azalma olacaktır.

Kazancın düşmesi zorunluluğuna karşı sermaye sahip­leri, çare olarak sadece işçilerden, eski ücret miktarı karşılığından fazla iş yapmalarını isteme yoluna başvurmuşlar ve­yahut da işçilerin ücretlerini azaltarak, meydana getirmiş oldukları değerdeki paylarını azaltmışlardır. Böylece de her iki sınıf arasındaki çatışma şiddetlenmekte ve kapitalist toplumdaki zorunlu bir kanun olarak da işçiler arasında yoksulluk ve perişanlık artmaktadır.

Tabiî olarak da bundan sonra şiddetli buhranlar baş gösterecektir. Çünkü toplumdaki alıcı güç düzeyi alçalmakta ve buna bağlı olarak da sermaye sahipleri, kendi mallarını satamamaktadırlar.

Dolayısıyla da dış pazarlar aramaya başlamaktadırlar. Bu durumda kapitalizm, egemen sınıfın kazancını garanti altına almak uğruna emperyalizm ve spekülasyon dönemine girmektedir. Burjuva sınıfına göre zayıf dununda olanlar, emperyalizmin boyunduruğu altına girmekte ve burjuvala­rın sınıfsal çemberi küçülmektedir. Buna karşılık emekçi sı­nıfın sınırları genişlemektedir, .Çünkü emperyalizmin spekülasyon savaşında yenik düşen zayıf durumdaki burjuva­lar da emekçi sınıfına katılmaktadırlar. Diğer taraftan baş-gösteren buhranların büyümesi sebebiyle sömürgelerini kay­betmektedirler. Birbirlerinin peşi sıra gelen buhranların gün be gün büyümesi yüzünden de tarihî seyir, dönüm nok­tasına gelecek ve işçilerle emekçilerin kıvılcımlandırdıkları bir devrim anında kapitalizmin yapısı baştan sona yıkıla­caktır.

Bütün bu anlatılanlar marxizmin, kapitalizm üzerinde' yapmış olduğu analizinin merhalelerinden özetlenmiş bir pa­noramaydı. Şimdi de kapitalizmi, geçmiş incelemelerimizin ışığında ele alalım.

Açıkça akla gelen hususlardan biri de şudur ki; kazanç­ta gizlenen çelişkinin esasına dayalı olan sınıfsal çatışma ka­nununun akibetini artık değer teorisi belirlemektedir. Gör­düğümüz gibi bu teorinin çöküntüye uğraması dolayısıyla, ilmî olduğu savunulan çelişki de bertaraf edilmiş ve bu çelişki­den esinlenerek elde edilen sınıfsal çatışma düşüncesi ge­çerliliğini yitirmiş olmaktadır.

Kazancın düşmesi kanununa gelince bu kanun, marxist ekonominin merkez üssü olan değer kanununun bir sonucudur. Çünkü Marx, aletlerin kaliteli ve çok oluşu dolayısıyla üretim esnasında harcanan emek miktarının düşmesinin; eşyanın değerinin düşmesine ve kazancın bir kısmının el­den gitmesine sebep olacağı görüşündedir. Zira değer, sa­dece emeğin ürünüdür. Aletlerin fazlalaşması dolayısıyla emek miktarının azalması halinde eşyanın değeri azalır ve üretilen değerin bir parçası olarak ifade edilen kazanç mik­tarında da düşme olur. Kazancın düşmesi kanunu; değerin biricik kaynağı emektir, şeklinde ifade edilen merkez üssü niteliğindeki kurala dayalı olduğuna göre bu kaidenin düşmesine bağlı olarak (bunu geçen incelememizde açıklamış­tık.) Bu kanun da geçerlikten düşer.

Böylece de aletlerin, ham maddelerin, fazlalaşması, emek miktarının azalması sebebiyle kazanç ortalamasının düşmesi ilmi açıdan imkân çerçevesine girmiş olur. Çünkü emek, değerin temel esası ve yegâne kaynağı değildir.

Bütün bunlardan sonra,  "artan yoksulluk kanununu"  ele alalım. Bu kanun, üretimde modern araçların, işçilerin yerine geçmesi dolayısıyla meydana gelen işsizlik esasına dayanmaktadır.   

Aletlerin her yenilenip geliştirilmesinde bir miktar işçi sokağa dökülür. Üretim hareketi sürekli bir gelişim içinde olduğuna göre işsizler ordusu da fazlalaşacaktır. Ki Marx, bu işsizlere; kapitalistlerin yedek ordusu adını vermektedir. İşsiz sayısının artması dolayısıyla yok­sulluk ve perişanlık da artacak, yer yer açlıktan ölen bazı kimselere rastlanacaktır.

Aslında Marx bu kanunu; Ricardo'nun, aletler ve alet­lerin işçilerin yaşamına olan etkisi üzerinde yapmış olduğu analizden esinlenerek ortaya koymuştur. İstenildiğinde faz­la miktarda âletlerin yapımından sonra çalışan ellere du­yulan ihtiyacın azalması dolayısıyla Ricardo, Marx'tan ön­ce işsizlik teorisini ortaya atmıştı. Fakat Marx da bu teoriye bir başka olguyu eklemişti Aletlerin iş yerine geçmesi ile do­ğan bu olgu; normal bir insanın hatta kadınlarla çocukla­rın bir yetenek ve maharete ihtiyaç duymaksızın aletlerle yapılan üretim işlemine katılma imkânı şeklinde ifade edi­lebilir. Böylece de kalifiye işçiler düşük ücretlerle, kalifiye -olmayan işçilerle değiştirilmiş olmakta dolayısıyla da ücret­te pazarlık yapan işçilerin gücü azalmakta ve en nihayet gün be gün büyüyerek korkunç bir şekil almaktadır.

1. Marx'tan sonra marxistler Avrupa ve Amerika ka­pitalist toplumlarındaki yoksulluğun, Marx'ın kanununa. (artan yoksulluk kanununa) göre fazlalaşmadığım görünce bu kanunu te'vîl etmek zorunluluğunda kaldılar. Çeşitli se­bep ve faktörlerin etkisiyle işçilerin durumu, sermaye sa­hiplerinin durumundan ayrı olarak zamanla iyileşecek ol­sa bile yoksulluğun artacağını iddia ettiler. Bu konuda birçok örnekler verebiliriz. Bu örnekleri, marxizmin, ekonomi kanunlarıyla sosyal gerçekleri birbirine karıştırmasını ve her ikisini hatalı sonuçlan verecek şekilde bir araya getiri­şini incelerken açıklamıştık. Marxizm, bütün toplumu ekonomik olguların ışığında yorumlamakta ısrar ettiği için eko­nomi kanunlarıyla sosyal gerçekleri birbirine karıştırmıştır.

Bu hususta şöyle bir varsayım ortaya atalım: İşçilerin sermaye sahiplerine göre durumları zamanla kötüleşmektedir. Fakat diğer taraftan -kendisine müstakil bir nazarla bakılan bir durum olduğu için- rahatlık ve refah bakımın­dan gün be gün iyileşmektedir. Eğer bu varsayım doğru ise marxizm, bu olguyu, belirli bir ekonomik ifadeyle açıklayabilir. Fakat sosyal bir ifadeyle açıklayıp toplumdaki yoksulluk artışının zorunlu olduğunu ilân etme hakkına sahip değil­dir. İşçilerin sermaye sahiplerine göre nisbi olarak kötüleşen, durumları; müstakil bir nazarla bakıldığında iyileştiğine göre her hangi bir yoksulluk söz konusu edilemez. Marxizm söz konusu ifade yoluyla, devrimleri kıvılcımlandıran gücü keşfetmek için zorunlu olarak bu ifadeye başvurmuştur. Dev­rimleri kıvılcımlandıran güç; sürekli olarak büyüyen ve ar­tan yoksulluktur. Eğer marxizm, bu ekonomik olguları sosyal, adlarla adlandırmamış ve işçilerin sermaye sahiplerine göre nisbî olarak kötüleşen durumlarına "yoksulluk" adını ver­memiş olsaydı, devrimleri kıvılcımlandıran gücü keşfedemezdi. Son olarak Marx'ın, kapitalist toplum üzerinde ağ kurmuş olduğunu söylediği yoksulluk ve perişanlığın sebe­binin ne olduğunu açıklayalım: Yoksulluk, perişanlık ve gur­bet; üretim araçları üzerindeki özel mülkiyete müsamaha göstermekten ileri gelmiyor. Bütün bunlar; kapitalizmin bu tür mülkiyet üzerindeki çemberinin, tüm üretim araçları üze­rindeki özel mülkiyeti kapsamına alması, bu mülkiyetin ya­nında bir de toplum mülkiyeti ilkesini, toplumun sosyal gü­venliği için özel mülklerdeki sabit hakları ve mülk sahiple­rinin kendi mülkleri üzerindeki tasarruflarına hiç bir sınır­landırma getirmemesinden ileri gelmektedir. Yok, eğer top­lum; üretim araçları üzerindeki özel mülkiyete müsamaha gösterir bunun yanında üretim araçlarının büyük bir kısmı için toplum mülkiyeti ülkesini kabul eder, "toplum yararıy­la sınırlı ekonomik özgürlük" ve sosyal güvenlik kurallarını benimserse malların sadece küçük bir azınlık elinde toplan­ması önlenmiş olur. Eğer saydığımız bu şartların tümü ger­çekleştirilecek olursa toplumda, yoksulluğun barınabileceği bir gölge kalmaz. Avrupa toplumlarındaki kapitalist düzenin karakterinden doğan fakirlik, perişanlık ve mutsuzluk olay­ları da meydana gelmez.

Şimdi de gelelim emperyalizme. Marxizmin, emperya­lizmi; sırf bir ekonomik yorumla yorumladığını daha önce görmüştük. Marxizm, emperaylizmin; kapitalizmin en son aşamasının zorunlu bir sonucu olduğunu kabul etmektedir. Kapitalizmin bu aşamasında yerli pazarlar, kapitalist sını­fın yararlarını sağlamaya yeterli olmamakta dolayısıyla da emperyalizm yoluyla dış pazarlar aranmaktadır.

Gerçek şu ki emperylizm, kapitalizmin en son aşaması­nın ekonomik bir ifadesi değildir. Emperyalizm; amacı, ha­yat anlayışı ve ahlâk ölçüsüyle maddeci akılcılığın engin şe­kildeki pratik bir ifadesidir. Bu akılcılık, araçların türü, ah­lâkî karakteri ve ileride doğuracakları sonuçlan göz önüne getirmeksizin mümkün olan en fazla miktarda maddi kazanç elde etmeyi en büyük amaç olarak kabul etmektedir.   

Buna realiteden bir delil gösterecek, olursak şöyle diyebiliriz: Akılcılığı ve ölçüleriyle birlikte Avrupa toplumlarında kapitalizmin tarihî varlısının görülmesiyle birlikte emperyalizmin varlığı da görülmeye başlanmıştır. Emperyalizm, sırf bir ekonomik zorunluluğum ifadesi olmak için, kapita­lizmin en son aşamaya gelmesini de beklememiştir. Kapitalizmin doğuş zamanında Avrupa devletleri çirkincesine ve ahlaksızcasına,  küçük ülkeleri aralarında paylaşmışlardır. Hindistan, Burma, Mısır, Sudan ve Afrikan'ın güney kısımları Britanya'ya verilmiş. Çin hindi, Cezayir,  Merakaş, Tunus ve Madagaskar gibi sömürgeler Fransa'ya verilmiş. Batı Afrika'nın bazı kısımları ve pasifik adaları, Almanya'ya verilmiş. Trablusgarp ve Somali İtalya'ya verilmiş. Kongo. Belçika'ya;  Asya'nın bazı kesimleri Rusya'ya;  Hind adaları da Hollanda'ya, verilmiştir.

Emperyalizmin asıl ve esas sebebi; üretim araçları üze­rindeki özel mülkiyete müsamaha göstermekte değil de, top­lumun ruhî realitesi ve ahlâkî karakterinde gizlidir.

Özel Mülkiyet, ruhî ve siyasal realitesi, kapitalizmin realitesinden ayrı olan bir toplum içerisinde kabul edilecek, olursa, kapitalist anlamda emperyalizm, bu toplumun başı­na gelecek olan mukadder bir akibet olmaktan çıkar.

Son olarak da spekülasyonu ele alalım:

Spekülasyon da, üretim araçları üzerindeki özel mülkiyete gösterilen müsa­mahanın zorunlu bir sonucu değildir. Olsa olsa kapitalizmin insanlara tanımış olduğu mutlak şekildeki özgürlüğün ve in­sanların ekonomik hayatına müdahale edilemeyeceğini sa­vunan ilkenin zorunlu bir sonucu olur.

Eğer özel mülkiyet bir takım şartlar ve kayıtlarla, sınır­landırılacak olur; ekonomik gelişmeler, spekülasyon ve tica­rî borsalara belirli bir azınlığın egemen olmasını önlemeyi amaçlayan sıkı bir kontrole tabi tutulacak olursa o zaman, spekülasyon toplumun ekonomik dengesini yıkıp harabeye çevirmek için tapındırıcı kapitalizm yolunu bulamaz.[154]

Marxism Doktrini

Giriş:

Bu kitabın baş kısımlarında demiştik ki ekonomik dokt­rin, hayat hususundaki özel bir programdan ibarettir. Değeri ise toplumda uygulanmakla belirir. Ekonomi ilmine gelince bu; toplumun ekonomik hayatında görüldüğü gibi topluma egemen olan pozitif kanunlar üzerinde yapılan düzenli ince­lemelerdir. Doktrin; iş ve propogandanın sistemleştirilişi de­mektir. İlim; bir gerçeğin, bir kanunun keşfedilmesi için ça­ba harcanması demektir. Bu sebepledir ki doktrin, etkin bir unsur ve bulup yenileme faktörlerinden bir faktör haline gelmiştir. İlime gelince o; ekonomik olaylar alanında meydana gelinleri, üzerlerinde hiç bir tasarruf ve değiştirme işlemi ya­pılmaksızın kaydeder ve yorumlar.

Bu noktadan hareketle, "Marxizmle birlikte" adlı bölüm­de, tarih: maddecilik ile marxist doktrini birbirlerinden ayır­dık. Bölümün ilk başlarında ele almış olduğumun tarihi maddecilik; gelişim ve evrim süreci içerisinde bulunan üretim ka­nunları ve bu kanunların çeşitli ekonomik, siyasal, fikri alan­lardaki sosyal sonuçlarını inceleyen bir ilimdir. Diğer bir an­latımla tarihi maddecilik, üretim güçlerinin ışığında tüm ta­rihi, ekonomik bir yorumla yorumlayan Marxist ekonomi il­midir de diyebiliriz. Marxist doktrin ise; marxistlerin propogandasını yaptıkları ve gerçekleştirmek içip de insan­lığa egemen olmaya çalıştıkları bir sosyal düzendir.

Marxizm, tarihî maddecilik karşısında: bir tabiat bilgininin tabiat kanunları karşısında takınmış olduğu tavrın aynısını takınmaktadır. Bir doktrin olması niteliğiyle de bir propogandacı ve misyonerin tavrını takılmaktadır.

Doktrinle ilim arasında bu ayrılığın bulunmasına rağmen yine de marxist doktrinle tarihi maddecilik arasında gerçekten kopmaz bir bağ vardır. Çünkü marxist propogandanın temelini oluşturan marxizm doktrini aslında; tarihî maddeciliğin aşamalarından belirli bir aşamanın, yükselen üretim karakterinin, üretimin çelişki ve evrimi kanunlarının zorunlu kıldığı genel tarihi seyrin sınırlı bir parçasının ka­nuni bir ifadesi ve yasal bir şeklinden başka bir şey değildir. Marxizm, bir doktrin propogandacısının kılığına girdiğinde bu kanunların tarihî gerçeğinden başka bir şeyi ifade etmiş olamaz. Marxizm, propogandayı; tarihin iradesini infaz edici ve ekonomi faktörünün gereklerini yerine getirici olması ni­teliğiyle değerlendirir. Marxisme göre bu ekonomi faktörü, günümüzde insanlığı yepyeni bir aşamaya doğru itmektedir. Bu aşama, içerisinde marxist doktrinin planlarının gerçek­leşmiş olacağı bir aşamadır.

Bu sebepledir ki Marx, kendi doktrinini diğer sosyalizm türlerinden ayırmak için "Bilimsel sosyalizm" adıyla adlan­dırmış ve diğer sosyalizm doktrinlerini ortaya koyan kim­seler için "doktrinlerinde tarihî zorunlulukları ve kanunları değil de kendi önerilerini ve ruhî duygularını dile getirmiş­lerdir.

Dolayısıyla da doktrinlerini bilimsel hesaptan uzak olarak, üretim güçlerini ve bu güçlerin evrimini incelemeksizin ortaya koymuşlardır" der.

Marxist doktrinde iki aşama vardır ki marxistler dokt­rin açısından bu iki aşamayı peş peşe gerçekleştirmek isterler. Tarihî maddecilik açısından da bu aşamaların tarih yönün­den zorunlu olduklarını söylerler. Bu iki aşama; sırasıyla sos­yalizm, sonra komünizmdir. Tarihî maddecilik açısından ko­münizm, insanlık evriminin en son aşamasıdır. Çünkü bu aşamada tarih, en büyük mucizesini gerçekleştirmekte ve üre­tim ilişkileri de kesin hükümlerini vermektedirler. Sosyalizm aşamasında doktrin; yapısını, kapitalist toplumun yığınları üzerine kurmakta ve direkt olarak kapitalizmin yerine geç­mektedir. Kısacası sosyalizm bir taraftan, kapitalizme karşı patlak vermesi zorunlu olan tarihî bir devrimi dile getirmek­tedir. Diğer taraftan da, komünist bir toplumun meydana gel­mesi ve geminin, bir kurtuluş kıyısı olan tarih kıyısına varabilmesi için zorunlu bir şart olarak kabul edilmektedir.[155]

Sosyalizm Ve Komünizm Nedir?

Sosyalizm ve komünizm aşamalarından her birinin belli başlı özellikleri vardır. Ki söz konusu aşamalar, bu özellikle­rinin yardımıyla birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Sosyaliz­min belli başlı özelliklerini ve temel unsurlarını şöylece sıra­layabiliriz.

1. Sınıf sistemini yok etmek. Sınıfsız bir toplumu meydana getirmekle de sınıf sisteminin hesabını nihaî olarak kapatmak.
2. Proleterlerin; sosyalist toplumun tarihî fonksiyo­nunu gerçekleştirmeye muktedir bir dikta hükümetini kurmakla siyasal mekanizmayı ellerine geçirmeleri.
3. Kapitalizmin ülkedeki üretim araçlarını -ki kapi­talistler ücret karşılığı emek yöntemini uygulayarak bu araçlarıyla halkı sömürmekte idiler. Ve servetini kamulaştırıp toplumun malı haline getirmek,
4. Dağıtımı, "Herkesten gücü oranında iş; herkese emeği oranında ücret." kuralına uygun olarak yapmak.

İnsanlık kafilesi, tarihin en yaşlı devresine veya gerçek komünizme ulaştığı zaman bu saymış olduğumuz özellikle­rin birçoğunda değişiklikler meydana gelecektir. Meselâ ko­münizm, sosyalizmin ilk temel unsuru olan sınıf sistemini yok etmeyi benimseyecek, diğer unsurlarda bazı değişiklik­ler yapacaktır.

Sosyalizmin ikinci temel unsuruna gelince komünizm, tarih sahnesindeki hükümet ve politika olayını nihaî bir şekilde sonuçlandıracaktır. Öyle ki; Proleterya hükümetini bile yıkacak ve toplumu, hükümetin boyunduru­ğundan ve bağlarından kurtaracaktır. Sosyalizmin (c) şık­kındaki özelliğinin bir gereği olan, kapitalizmin üretim araç­larını kamulaştırmakla da yetinmez. Daha da ileri giderek ferdî üretim araçları üzerindeki özel mülkiyeti kökten kaldı­rır. (Üretim araçlarının sahipleri, işçiler aracılığıyla değil de bizzat kendileri bu mülkiyet sayesinde başkalarını sömürüyorlardı.) Üretim araçları üzerindeki özel mülkiyeti yok et­tiği gibi komünizm, tüketim eşyaları ve bu eşyaların karşı­lıkları (para) üzerindeki özel mülkiyeti de yasaklamaktadır. Daha kapsamlı bir ifade ile söyleyecek olursak komünizm, hem üretim hem de tüketim alanındaki özel mülkiyeti kök­ten kaldırmıştır, diyebiliriz. Yine bunun gibi komünizm, sos­yalizmin dağıtımını dayandırmış olduğu kuralda da bir de­ğişiklik yaparak, dağıtım sistemini şu kurala göre düzenlen­miştir:

"Herkesten gücü oranında iş; Herkese ihtiyacı ora­nında hak"

İşte size, sosyalizm ve komünizmin atamalarıyla birlikte marxist doktrin... Herkesçe bilindiği gibi her hangi bir dokt­rinin incelenmesinde üç yöntemin uygulanması gerekmekte­dir:

1. Doktrinin dayanmakta olduğu fikrî temel ve ilke­lerin eleştirilmesi.
2. Bu ilkelerin, doktrine olan intibak derecesinin in­celenmesi.
3. Uygulanması imkânı bakımından doktrinin temel düşüncesinin incelenmesi... Bu düşüncenin sahib olduğu ger­çekliklerin, imkânların imkânsızlıların ve hayal miktarının ölçülmesi...

Marxist doktrini incelerken bu üç yöntemi bir arada uy­gulayacağız.[156]

Doktrinin Genel Olarak Eleştirisi

Yukarıda saymış olduğumuz üç yöntemin ışığında marxist doktrini incelerken, doktriner inceleme atmosferi içeri­sinde çok önemli bir soruyla karşılaşıyoruz. Bu soru, marxist doktrinin dayanmakta olduğu esas delilin ne olduğu hakkın­dadır. Bu delile dayanarak marxist doktrin sistemleştirilmiş ve marxizmin propogandası yapılmıştır. Marxizmin pratiğe aktarılması ve hayatın da onun temelleri üzerine kurulması istenmektedir bu propogandaları gereğince.

Sosyalizm ve komünizmin varlığının zorunlu olduğunu ispata çalışırken K. Marx, diğer sosyalistlerin yaptığı gibi eşitlik konusundaki belirli ahlâkî değerlere dayanmamakta­dır. Bu tür sosyalistleri Marx, hayalcilikle nitelemektedir. Marxizme göre ahlâki kavram ve değerler, sadece üretici güç­lerin sosyal kondüsyonlarıyla ekonomi faktörünün ürünüdür. Dolayısıyla da sırf ahlâkî temellere dayalı sosyal bir kondüs­yonun propogandasını yapmanın hiçbir anlamı yoktur.

1. Marx, bu ispatlamayı yaparken; tarihî hareketi çeşit­li şekilleri ile üretim güçlerinin evriminin ışığında yorumla­yan tarihî maddeciliğin kanunlarına dayanmaktadır. Bu ka­nunları da tarihin ilmî esası, üretim güçlerinin kondüsyonlarına ve toplumda geçerli olan şekillerine uygun olarak da tarih için, belirli zaman noktaları içinde ileriki aşamaları meydana getirecek olan bir güç olarak kabul etmektedir.

Bütün bu anlatılanların ışığında Marx, sosyalizmin; sı­nıfın son aşaması olan kapitalizm aşamasını sınıfsız bir sos­yalist topluma dönüştürmek uğruna kesin tavını faaliyetler yapan bu kanunların zorunlu bir sonucu olduğunu iddia etmektedir. Sözünü ettiğimiz bu tarihî maddecilik kanunları nasıl olur da kapitalizmin yıkıntıları üzerinde faaliyetler yapabilirler? Önce de görmüş olduğumuz gibi Marx, kapitalist ekonominin analizini yaparken bu hususu açıklamıştı. Bu analizinde Marx tarihî maddecilik kanunlarına göre kapi­talizmi ölüm çukuruna sürükleyen ve insanlık kafilesini sos­yalizm aşamasına kavuşturan köklü çelişkileri açıklamaya çalışmıştır.

Bu konuyu özetlersek şöyle diyebiliriz: Marx'a göre tarihî maddecilik kanunları tarihin tüm aşamaları için genel bir kuraldır. Marxist ekonominin (Değer kanunu ve artık- değer teorisi gibi) analitik esasları, bu kanunların kapitalist aşa­maya uygulanması için harcanan çabalardan doğmaktadırlar. Sosyalizm doktrini ise, bu uygulamanın zorunlu bir sonucudur. Tarihin genel kanunlarının da zorunlu sonucu olduğu gibi kapitalizmin zorunlu tarihî akışının doktriner bir ifadesidir.

Kanunları ve aşamalarıyla birlikte tarihî maddecilik hakkındaki bu geniş incelememiz sonucunda marxist olmayan bazı sonuçlara varmış olduk? Açıkça da görmüş olduk ki insanlığın tarihî realitesi, tarihî maddeciliğin paralelinde git­memekte ve bu realitenin sosyal içeriği; üretim güçlerinin kondüsyonuna, kanunlarına ve çelişkilerine dayanmaktadır. Nitekim marxist ekonomi kanunlarını incelerken marxizmin, analitik temellerde düşmüş olduğu hatayı açıklamıştık. Marxizm bu temellerin ışığında kapitalizmin çeşitli çelişkilerini ve zorunlu çöküntüye doğru sürekli olarak yol alışını yorum­lamaktadır. Bütün bu çelişkiler, marxizmin değer kanunu ile artık değer teorisine dayanmaktadır. Eğer bu kanun ve bu teori çökecek olursa o zaman marxizmin tüm yapısı yıkılır.

Marxizmin, kapitalist ekonominin analizini yaparken isabet kaydettiğini kabul etsek bile bu esaslar, kapitalizme uzun vadeli bir ölüm hükmünü veren, kapitalizmin nefeslerini birer birer tüketen güçleri ve çelişkileri ortaya çıkarırlar, sadece. Fakat bu esaslar Marxçı sosyalizmin, tarihî evrim sü­reci içinde kapitalizmin yerine geçecek olan yegâne bir karşıt doktrin olduğunu ispatlamaz. Tersine, kapitalizmin yerine birçok çeşitten ekonomik doktrinlerin geçmesi için de zemin hazırlar. Bu ekonomik doktrin isterse devlet sosyaliz­mi olsun, isterse mülkiyete ilişkin çeşitli karma ekonomileri olsun, isterse gelir dağıtımını vatandaşlara özel mülkiyet çerçevesinde düzenleyen ekonomik bir doktrin olsun değişen bir şey olmaz. Yeter ki bu doktrinler, marxçı sosyalizme ihti­yaç uyandırmaksızın, kapitalizmin doğurmuş olduğu krizleri tedavi etsinler.

Böylece marxist doktrin; ilmî delilini yitirmekte, tarihi maddecilik kanunlarıyla marxizmin tarihî ve ekonomik esas­larından çıkarmış olduğu tarihî zorunluluk özelliğini kaybet­mektedir. Doktriner düşünce, marxizmin ilmîlik maskesin­den sıyrıldıktan sonra marxist doktrin, diğer sıradan doktrin­lerin seviyesine inmiştir.[157]

Sosyalizm

Şimdi de sosyalizmin temel unsurlarım detaylarıyla bir­likte ele alalım:

1. Sınıf sistemini yok etmek: Sınıf sistemi yok edilin­ce, insanlık tarihinin sahnesinde zaman boyunca görülen çeşitli çatışma türlerine artık kesin olarak son verilmiş olacak­tır. Bu çatışmaların kökeni, sınıfsal çelişkilerdir. Ki bu çelişkiler de; toplumun yoksullar ve mal-mülk sahipleri şek­linde iki sınıfa ayrılmasından meydana gelmektedirler. Sos­yalist düzen kurulur da toplum bir tek sınıf haline gelecek olursa o zaman sınıfsal çelişki ortadan kalkar, bütün çatış­malara son verilir, sonsuza dek barış ve anlaşma havası hü­küm sürer.

Bu konudaki düşünce, tarihi maddeciliğin şu esas görü­şüne dayanmaktadır. Toplumun hayatında egemen olan ye­gâne temel faktör, ekonomi faktörüdür. Bu görüş, marxizmi şöyle demeye itmiştir: Toplumu, yoksullarla mal - mülk sa­hipleri şeklinde iki sınıfa ayıran özel mülkiyet durumu; top­lumdaki sınıfsal birleşimin en reel esasıdır. Fakat bu sınıfsal bileşim, çeşitli çelişki ve çatışmalardan mayalanır. Sosyalist, toplum,- özel mülkiyeti kökten kaldırır, üretim araçlarını kamulaştırırsa o zaman sınıflılığın tarihî esası yıkılmış olur. Sı­nıfsal bileşim, dayanmakta olduğu ekonomik şartların orta­dan -kalkmasından sonra artık kendi varlığını sürdürme im­kânını elde edemez.

Tarihî maddecilik üzerinde yapmış olduğumuz inceleme sonucunda ekonomi faktörüyle özel mülkiyet kondüsyonunun, tarih sahnesindeki bütün sınıfsal bileşimlerin yegâne esası olmadığını öğrenmiş olduk.

Önce de görmüş olduğumuz askeri, siyasal ve dini temel­lere dayalı birçok sınıfsal bileşimler teşekkül etmiştir. Şu hal­de diyebiliriz ki özel mülkiyetin ortadan kalkması halinde sınıflılığın da ortadan kalkması, tarihî bir zorunluluk değildir. Hatta sosyalist bir toplumda bile, başka temellere dayalı sı­nıfsal bir bileşim meydana gelebilir.

Sosyalizm aşamasının analizini yaptığımızda -ekonomik ve siyasal karakterinin gereği olarak- sosyalizmin; önce an­mış olduğumuz sınıflılık şekillerini ortadan kaldırdıktan son­ra yepyeni bir sınıfsal çelişkinin meydana gelmesine yol aça­cağını göreceğiz.

Sosyalizm aşamasının ekonomik karakterine gelince bu karakter; "Herkesten gücü oranında iş, herkese emeği ora­nında hak." şeklinde ifade edilebilecek olan dağıtım kuralın­da temsil edilmektedir. Bu kuralı incelediğimiz zaman sosya­lizmin yeni bir sınıfsal farklılığı nasıl meydana getirdiğini görmüş olacağız. Şimdi de sosyalizmin siyasal karakterini in­celemeye başlayalım:

Sosyalist devrim denemesinin temel şartı; bu devrimin, devrimci zenaatkârlar eliyle yapılması ve devrim harekâtına komuta etmesidir. Çünkü bütün unsurlarıyla birlikte prole­terlerin devrim harekâtına bizzat komuta etmesi ve devrime yön vermesi hiç de aklî ölçülere uymamaktadır. Proleterle­rin, ancak bir komutanın kontrolü altında devrim harekâtına girişmeleri gerekmektedir. Bunun içindir ki 1905 devriminin başarısızlıkla sonuçlanmasından sonra Lenin, sadece devrim­ci zenaatkârların yeni ve düzenli bir bolşevik partisini kurabileceklerini söylemiştir. Böylece de işçi sınıfının devrime komuta etmesinin, devrimci zenaatkârlar olduklarım iddia eden kimselere ait bir iş olduğunu görmüş oluyoruz. Nitekim buna benzer olarak geçmişte çiftçi ve işçilerin yapmış olduk­ları-devrimlerde devrim komutası ne çiftçilerin ve ne de iş­çilerin elinde değildi. Oysaki her iki durum arasında bir fark vardır. Şöyle ki:

Sosyalist aşamada şahısların komuta etme ayrıcalıkları, ekonomik bir nüfuzun varlığından ileri gelme­mektedir. Bu ayrıcalıklar; fikrî, devrimsel ve özel particilik anlayışlarından doğmaktadır. Bu devrimsel ve partisel şekil Doğu Avrupa'nın geçirmiş olduğu sosyalist deneme realitesi­nin üstünü perdelemiş ve gerçeği insanlardan gizlemiştir.

Devrimciler, sosyalist devrim denemesinin komutasını ellerine geçirişlerinden sonra hemen ilk etapta marxizmin, tarihteki sınıflılık türleri üzerinde yapmış olduğu açıklama­ların binde birini bile yapamadılar. Çünkü devrimciler, sos­yalist aşamanın karakteri gereği, mutlak olarak hükümet mekanizmasını ellerine geçirmek zorunluluğundadırlar. Nite­kim marxizm de, kapitalizmin defterini dürmek için merkezî mutlak bir dikta rejiminin kurulmasından yanadır. Lenin, devrim esasında parti organı içinde bulunan fakat aslında ülkenin tümüne hükmeden egemenliğin karakterini niteler­ken şöyle demişti:

"Zamanımızda bütün şiddetiyle hüküm süren yerli sa­vaş döneminde komünist partisinin görevlerini yerine getirmesine imkân yoktur. Ancak parti; kaliteli ve merkezî bir şekilde organize edilecek olursa, partiye askerî düzen para­lelinde demir gibi sert bir düzen hâkim olursa veya parti or­ganı içinde güçlü bir merkezî idare kurulacak olursa ve bu idare de geniş yetkilere, bir de tüm parti üyelerinin güvenine sahip olursa o zaman görevlerini yerine getirme imkânım bu­labilir."

Lenin'in sözlerine ek olarak Stalin şöyle der:

"Proleter diktatörlüğünün gerçekleştirilmesi için veri­len mücadele sırasında komünist partisinin durumu işte bu paraleldedir. Aslında proleter diktatörlüğünün gerçekleşme­sinden sonra bile partinin durumu yine aynı şekilde olacak­tır."

Buna göre sosyalist devrim denemesi, bazı özellikleri do­layısıyla birçok devrim denemelerinden ayrılmaktadır. Çün­kü sosyalistlerin ileri gelenleri de bu devrim denemesinin, sü­rekli bir devrim programına parti içinde ve dışında mutlak bir otoritenin kurulmasına muhtaç olduğu görüşündedirler.

İnsanlığın binlerce yıllık bir süre boyunca yaşamış olduğu sömürücülük eğilimleri ve sınıflı toplum hastalıklarından korunmuş yeni bir sosyalist insan tipi meydana getirmek için...

İşte böylece devrim komutanlarının ve bunların partili yaverlerinin, sosyalizm harikasını gerçekleştirmeleri ve yeni sosyalist insan tipi meydana getirmeleri için; sınırsız bir yet­ki ile parti idaresini ellerine geçirmelerinin zorunlu olduğu­nu görmüş oluyoruz.

Sosyalist devrim denemesi zincirinin bu halkasına (aşa­masına) ulaştığımız zaman parti ve siyaset sahnesindeki bu devrim komutanları ve bunların yaverlerinin; tarih boyunca birçok sınıfların sahip olmadıkları birçok imkânlardan ya­rarlandıklarını ve sınıf olma özelliklerinden hiçbir şey kay­betmediklerini görmüş olacağız. Bu durum sonucu komutan­larıyla onların yaverleri, ülkedeki kamulaştırılmış üretim araçları ile diğer bütün mülkler üzerinde mutlak bir egemen­liğe sahip olmuşlardır. Ayrıca bu mülklerden yararlanma ve kendi özel çıkarlarına uygun olarak bu mülkler üzerinde ta­sarruf etme imkânını kendilerine veren siyasi bir ağırlığı da elde etmişlerdir. Bu insanlar mülkiyetleri üzerindeki egemen­liklerinin, bütün insanlar için mutluluk ve refahı getireceğine inanırlar. Nitekim feodalizm ve egemenlik sahibi olan kimse­ler de, bu iktidar ve egemenliklerinin, insanlar için mutluluk ve refahı garantileyeceğine inanırlardı.

Bu egemen devrimci sınıf ile marxizmin sözünü etmiş olduğu diğer sınıflar arasındaki tek farkı ancak şu şekilde ifa­de edebiliriz; Marxizme göre bu devrimci egemen sınıflar, in­sanlar arasında yürürlükte bulunan mülkiyet ilişkilerine bağlı olarak meydana gelip gelişirler. Bir insanın şu veya bu sınıfa geçmesini belirleyen yegâne unsur, bu ilişkilerin ka­rakteridir. Sosyalizm aşamasında meydana gelen mülk sahip­lerine gelince, bunların egemen sınıfa dahil olup olmadıkla­rını belirleyen unsur; mülkiyet ilişkilerinin karakteri değil­dir. Marxizmin geçmişteki sınıflı toplumlara bakarak ileri sürdüğü iddiaya göre toplumdaki bir şahıs, belirli bir orandaki mülkiyete sahip olduğu için egemen sınıfa geçemez.

Marxçı sosyalist toplumların durumu bunun tersini ispatlamak­tadır. Şu veya bu kimse egemen sınıfa dahil olduğu için bazı ayrıcalıklardan yararlanabilir.        

Bu sosyalist toplum sınıfı ile diğer sınıflar arasındaki farkın bu açıklaması gerçekten açıktır. Marxizmin iddiasına göre bu sınıf, diğer sınıfların doğmuş olduğu ekonomik alan­da meydana gelmemiştir. Tersine felsefe, düşünce ve inanç esaslarına dayalı sistemli ve belirli bir düzenleme içerisinde yani, devrim denemesine liderlik eden devrim partisi içinde siyasal bir alanda meydana gelmiş ve gelişmiştir. Dolayısıyla da düzeni, organizesi ve kendine özgü sınıflarıyla birlikte devrim partisi, bir anlamda bu devrimci egemen sınıfı mey­dana getiren bir imalathanedir.

Bu devrimci parti sınıfının etkisi sadece, bu sınıfa dahil olan bireylerin yararlanmakta oldukları sınırsız idarî imti­yazlarda görülmektedir. Bu imtiyazlar, devlet idaresinden, sı­naî kuruluşlarla üretim kuruluşlarının idaresinden tutun, hayatın en ücra köşelerine kadar uzanmaktadır. Bu imtiyaz­lar ayrıca işçi ücretleriyle partide görev yapan memurların aylıkları arasında meydana gelen şiddetli çelişkilerde de gö­ze görünmektedir.

Marxçı sosyalizm aşamasının yol açmış olduğu sınıflılık ortamının ışığında sosyalizm dünyasında siyasal alanda mey­dana gelen ve bazen korkunç temizleme hareketleriyle göze çarpan çelişki ve çatışmaların çeşitlerini açıklama imkânını bulabiliriz. Sosyalizm denemesinin gölgesinde barınmakta olan seçkin sınıf, her ne kadar -gördüğümüz gibi- parti içinde doğmuşsa bile bir taraftan partinin tümünü temsil etmez. Diğer taraftan da devrim komutasına elveren ortamlara uy­gun olarak partinin sınırları dışına da çıkabilir.

Bu sebeple de imtiyazlara sahip olan sınıfın, kendi par­tilileri olup da kendilerinden saymadıkları veya kendilerinden uzaklaştırmış, oldukları kimseler tarafından parti içinde şid­detli bir muhalefetle karşılaşmaları gayet normal kabul edil­mektedir. Muhalif olan taraf, bu yeni sınıfsal bileşimin, ken­edi savunmakta oldukları ilkelere karşı ihanet olduğu kanı­sına varır ve gerekli tepkiyi gösterir.

Aynı şekilde bu imtiyazlı sınıf, siyasal realitenin kendi­sine; özel imtiyazlar, belirli haklar, idarî organlar ve ülkenin can damarı olan kamu ünitelerini tekellerine alarak sömür­me imkânı verip de sömürmüş olduğu kimseler tarafından parti dışında şiddetli bir tepki ile karşılaşır.

Bütün bu anlatılanlardan sonra söz konusu ortamların ve sınıfsal çelişkilerin bir yankısı olması niteliğiyle geniş çap­ta temizleme hareketlerine girişilmesi mantıkî görünmekte­dir. Ve yine bu temizleme hareketlerinin; parti ve devletteki iktidar sahibi sınıfın sahip olduğu merkezî güç oranında kapsamlılık ve kesinlik bakımından fevkalade olması tabiî olarak karşılanmalıdır.

Bu temizleme hareketlerinin kapsamlılık ve kesinlik gü­cünün ne miktarda olduğunu açıklayabilmek için; bu hare­ketlerin, parti bünyesinde yüksek bir düzeyde cereyan ettiğini bilmek bizim için yeterli olacaktır. Nitekim kural gereğince bu hareketler, son derece sert bir atmosfer içinde cereyan et-, inektedirler. Bu hareketlerin sertliğini marxizm, tarih bo­yunca görülen çeşitli sınıfsal çelişkilerin genel karakteri olarak kabul etmektedir.

Dokuz defa yapılan temizleme hareketi; 1936 yılında Sovyet hükümetinin bir kanadını idare etmekte olan on bir Bakanı, Sovyet merkezî yürütme konseyinin yedi üyesinden -ki bu üyeler 1936 anayasasını vaz'eden kimseler idiler.

5 ta­nesini, toplam sayılan 53 ü bulan merkezî parti sekreterle­rinden 34 ünü, seksen yıl savaşını idare eden üyelerden 7 si­ni, Sovyet ordusunun 5 mareşalinden 3 ünü, Sovyetler birliği­nin tüm generallerinin % 60 ini ve devrimden sonra Lenin'in kurmuş olduğu siyasal bilgiler okulunun Stalin dışındaki tüm öğretim üyelerini görev başından uzaklaştırmıştı. Bu temiz­leme hareketleri, partinin iki milyonu aşkın üyesini de saf dışı etmişti. 1939 yılı başlarında partinin resmi üye sayısı 2,5-milyonu bulmuştu. Partiden kovulan üyelerin sayısı ise iki milyonu bulmuştu. Böylece partiden ihraç edilen üye sayısı partide bulunan üye sayısına neredeyse eşit olacak seviyeye gelmişti.

Bizim bunları anlatmaktaki amacımız, sosyalist toplumdaki iktidar sınıfının gizli yanlarını ortaya koymak ve bu sı­nıfı teşhir etmek değildir. Zaten böyle bir girişim, bizim bu kitabımızın şanına da yaraşmaz. Amacımız; sosyalizm aşa­masını ilmî bir analize tabi tutmak ve maddeci bir dikta ka­rakteriyle bu aşamanın, korkunç çatışmalara yol açan sınıflılık ortamlarının meydana gelişine nasıl sebep olduğunu açı­ğa çıkarmaktır sadece.                                 

Sosyalizm aşamasının ikinci temel unsuru olan diktatör bir hükümetin kurulması, marsizmin zannettiği gibi, kapi­talizmin defterini dürmek için zorunlu bir unsur değildir. Çünkü marxizm bu unsuru, geçici bir unsur olarak kabul et­mektedir. Bu unsurun varlığı; kapitalizmin ruhî, fikrî ve sos­yal özelliklerinin tümüyle ortadan kaldırılıp yok edilmesine kadar devam etmelidir, marxizme göre...

Bu unsur, bütün halkı ekonomik hayat içinde faaliyet göstermeye yönelten itici bir ekonomik plânın uygulanması­nın gerekliliğine inanan marxçı sosyalizmin karakterinde bu­lunan engin bir zorunluluğu ifade etmektedir. Böylesi bir planın ortaya koyulup uygulanması için, denetim kabul et­mez güçlü bir iktidarın bulunması gerekmektedir. Bu ikti­dar; ülkenin genel servetini demir gibi pençesine geçirebil­mek, kapsamlı ve ince bir plana göre bu serveti halka dağı­tabilmek için olağanüstü yetki ve imkânlara sahip olmalıdır. Merkezî bir ekonomik planlama; siyasal iktidarın, sınırsız yetkilerle donatılmış bir dikta karakterine sahip olmasını zo­runlu kılmaktadır. Temizleme hareketlerine girişmek, kapi­talizmin bıraktığı bir miras değildir. Temizleme hareketi sadece bu tür bir siyasal iktidarın zorunlu kılmış olduğu bir harekettir.          .                                            

Şimdi de gelelim sosyalizm aşamasının üçüncü unsuru olan kamulaştırmaya...

Kamulaştırmadaki ilmî düşünce; Marx'a göre, üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetin orta­ya çıkmasına sebep olan artık değer teorisinin çelişkileri esa­sına dayanmaktadır. Bu çelişkiler birike birike üretim araçlarının kamulaştırılması, vazgeçilmesi imkânsız olan tarihî bir zorunluluk haline gelir.

Marxizmin iddia ettiği bu çelişkilerin varlığı, bu çelişki­lerin hatalı analitik esaslara nasıl dayandığı hakkında daha önceleri de konuşmuştuk. Analizin dayanmakta olduğu esas­lar saptırıcı olup doğru yönde olmadıktan sonra sonucun da hatalı olarak meydana gelmesi tabiîdir.

Kamulaştırmadaki doktriner düşünceyi şu şekilde özet­leyebiliriz: Toplumun bünyesinde bulunan her bireyin, diğer kimselerin sahip bulundukları gibi ülke servetine sahip ola­bilmesi için özel mülkiyet ortadan kaldırılmalı ve ülkedeki üretim araçları toplumun mülkiyetine aktarılmalıdır.

Yalnız şu var ki bu düşünce, parti ve devlet organı içinde mutlak bir dikta rejimini elinde bulunduran sınıfta somut­laşan sosyalist aşamanın siyasal realitesine ters düşmektedir. Bu durumda özel mülkiyetin yasal olarak ortadan kaldı­rılması yeterli olmaz. Bu yeterli olmadığı gibi, toplumun ger­çek olarak mülkiyete kavuşması, sürdürmekte olduğu haya­tında mülkiyetin gerçek muhtevasına sahip olması için ülke servetinin toplum mülkiyetine aktarılmış olduğunu ilân et­mek de yeterli olmaz.

Tersine siyasal ortamın karakteri; tolumun mülkiyette­ki bu payını sadece yasal bir pay olarak bırakmakta, buna karşılık iktidardaki egemen sınıfın gerçek anlamıyla mülki­yete sahip oluşlarına da göz yummaktadır. Bu sınıfın gerçek mülkiyete sahip oluşu, bunların ülke servetlerinin geleceği üzerinde mutlak bir hegemonya kurmuş olmasında göze çarp­maktadır. Böylece bu iktidar sınıfı; kapitalist toplumda spekülasyoncu sermaye sahiplerinin yararlanmış oldukları fır­satların aynısından yararlanmış olmaktadırlar. Çünkü bu sınıftan olanlar; devletin yapmış olduğu bütün icraatların arkasında bulunmakta, sınıfsız toplumu temsil etme ve bu toplumun mülkleri üzerinde tasarruf etme hak ve yetkisini sadece kendi tekellerine almaktadırlar. Dolayısıyla da bu adamlar, bir kapitalistin çalmış olduğundan daha fazla artık değer çalmaktadırlar. de etmiştir. Mısır, bu düzeni mutlak bir dikta reijminin yü­rürlükte olduğu fravunlar zamanında gerçekleştirmiş, son­raları artık bu düzenin asimi gizleyemez olmuştu. Mutlak bir dikta rejiminin gölgesi altında gerçekleştirilen kamulaş­tırma eylemleri, üretimi genişletmek ve geliştirmek amacıyla toplumsal mülkiyeti doğurur. Kamulaştırma hareketi, reel olarak sadece iktidara, mülk edinme ve elde edilen mülkler üzerinde de tasarruf etme fırsatını verir. Bu sebeple de eski zamanlarda yapılan kamulaştırma denemelerinde kamulaş­tırmayı yapan görevlilerin ihanetlerine ve kralın kişiliğinde tecessüd eden bir dikta rejimine rastlanmıştır. Kralın kişiliğindeki bu dikta rejimi, kralı tanrı derecesine yükseltir: Kor­kunç güçlerin tümü bu egemen tanrıdan yana bir vaziyete geçip, onun tapmak, köşk ve taht yapma gibi isteklerini ye­rine getirmeye çalıdırlar.

Mısırda firavunlar devrinde yapılan kamulaştırma de­nemelerinin; üretim hareketindeki hızlı gelişmeler, iktidarın yararlanmakta olduğu müthiş bir şekilde gelişen güç­ler, iktidarın bu güç sayesinde kamulaştırılan servetlerden faydalanması gibi olgular bakımından, modern çağda marxîzmin kamulaştırma denemelerinin sonuç olarak elde etmiş olduğu olguların aynısını sonuç olarak elde etmesi bir raslantı eseri değildir. Firavunlar devrinde olduğu gibi modern çağda da üretim işlemleri, kamulaştırma havası içinde yapıl­mıştır. Baskı altında çalıştırılan işçilerin yapmış olduktan üretim, hızlı ve fakat geçici bir gelişme gösterir. Kamulaş­tırma; yapılan bu her iki denemede de üstün bir iktidarın, yetkisine sınır olmayan egemen bir iktidarın gölgesi altında doğmuştur. Kamulaştırmanın amacı sadece üretimin geliş­tirilmesi olursa o zaman, demir gibi otoriteye sahip bir iktidarın varlığına gerek duyulur.

Bu iki kamulaştırma denemesinde elde edilen sonuca göre; kamulaştırmanın yapılmasında, iktidarın otoriter oluşunun ve mülkiyetin asıl gerçeğine sahip olmasının esas ol­duğu anlaşılmıştır, çünkü kamulaştırma; sübjektif temellere veya insanın ahlâki değerleriyle yetinmesi esasına dayalı olarak yapılmamaktadır. Tersine, üretim düzeyini yükseltmek amacıyla maddi temellere dayalı olarak yapılmaktadır. Tabiî olarak iktidarın, kendisini çevreleyen imtiyazlarla bu maddi amaç arasında bir çelişki bulmaması gerekmektedir. Yine tabiî olarak iktidar organının ancak kendisinin üre­timi geliştirip yüksek düzeye çıkarmaya iten gücün şiddeti oranında pratik olarak toplum mülkiyetini kabullenmesi ge­rekir.

Bütün bu anlatılanlardan sonra devlet mekanizmasının, eski kamulaştırma denemelerinde kamulaştırma görevlileri­nin ihanetleri ve de toplum malından çalarak servet biriktir­meleri hadiseleri ile inleyip can çekişmiş olduğunu duymamız anormal karşılanmamalıdır. Çağımızda Rusya'da yapılan kamulaştırma denemesine değinen Stalin; parti ve devlet adamlarının, Rusya'nın sön savaşla meşgul oluşunu fırsat bi­lerek mal ve servet biriktirdiklerini itiraf etmek zorunda kalmış, bununla da yetinmeyerek bu gerçeği bir demeçle tüm Sovyet halkına ilan etmiştir.

Biri eski çağda, diğeri de çağımızda gerçekleştirilmiş olan iki kamulaştırma denemesi arasında olgu ve sonuç ba­kımından bir benzerlik bulunduğu açıkça görülmektedir.

Her ne kadar bu iki kamulaştırma denemesinin gerçekleşti­rilmiş olduğu ortamlar ve bu ortamların üretim şekilleri bir­birinden ayrı olsa bile bu da, çeşit ve çerçeveler ayrı olsalar bile her iki denemedeki esasın aynı olduğuna işaret etmekte­dir.

Böylece de bütün kamulaştırma denemelerinin, aynı si­yasal ortamda yani marxizmin iddiasına göre bir dikta rejiminin ortamı içinde gerçekleştirilmeleri halinde hep aynı so­nucu verdiklerini ve vereceklerini öğrenmiş olduk. Kamulaş­tırma denemesini yapan kimselerin liderlerine göre bu dene­menin pozitif gerekçesi; marxist kamulaştırma denemeleri­nin, denemelerim yaparken esas olarak kabul etmiş oldukları gerekçenin aynısıdır. Bu gerekçe; tarihî maddecilik anlayı­şına göre, zaman süreci içerisinde tarihi ileriye doğru iten bir güç niteliğindeki üretimin geliştirilmesidir.

Sosyalizm aşamasının son temel unsuru olan dağıtıma gelelim. Dağıtım;

"Herkesten gücü oranında iş, herkese emeği oranında hak." ilkesine göre düzenlenmelidir.

Bu ilke, ilmî açıdan- tarihî maddecilik kanunlarına da­yanmaktadır. Çağdaş sosyalizm kanunu gereğince  toplum, ortada ne emekçi ve ne de sermaye sahibi bir tek kişi kalmayacak şekilde bir tek sınıf haline geldikten sonra her bireyin, yaşamak için çalışması zorunluluk haline gelecektir.

Nitekim marxizmin, "Emek, değerin esasıdır" diyen değer kanunu da her işçinin, harcadığı emek oranında pay sahi­bi olacağını kabul eder. İşte bu şekilde dağıtım işlemi, "Her­kesten gücü oranında iş, herkese emeği oranında   hak prensibine uygun olarak yürür gider.                                  

Bu ilke yürürlüğe girer girmez, sosyalizmin sınıf sizlik: karakteri ile çelişmeye başlamaktadır. Çünkü işçiler; işin tü­rü, zorluk derecesi ve kendi yeterliliklerinin birbirinden ayrı oluşuna bağlı olarak yaptıkları iş bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Meselâ 6 saatlik çalışma gücüne sahip mayan bir işçi bulunduğu gibi, her gün için 10 saatlik sürey­le çalışabilecek daha güçlü bünyeye sahip bir işçi de buluna1 bilir. Başkalarının ürettiğinin kat kat fazlasını üreten, üre­tim yöntemlerini daha da güzelleştiren dikkat ve zeka sahibi yetenekli bir işçi bulunduğu gibi; .buluşçuluk için değil de sa­dece başkalarını taklit etmek durumunda ve hiç bir yeteneğe sahip olmayan bir işçi de bulunabilir. Elektrikle çalışan ince cihazları yapmak için çalışmalara girişen bir işçi bulunduğu gibi, ağır yükleri taşımak ve hamallıktan başka bir iş için kullanılması imkânsız olan bir işçi de bulunabilir. Bütün bunlardan ayrı olarak tüm ülkenin yazgısını tünde bulun­duran ve siyasal alanda çalışan bir işçi de bulunabilir..

Bu işçilerin birbirlerinden ayrı yapıda oluşları, bunların meydana getirmiş oldukları değerlerin de birbirinden ayrı oluşuna yol açmaktadır. Bu işlerle bu işlerin üretmiş olduk­ları değerler arasındaki açık fark, belirli bir sosyal realiteden kaynaklanmaktadır. Marxizm de bunun böyle olduğunu ka­bullenmektedir. Çünkü Marxizm; işi basit ve bileşik olmak üzere iki kısma ayırmakta ve bir saatlik zorlu bir bileşik işin üretmiş olduğu değerin basit işin üretmiş olduğu değerden kat kat fazla olduğunu kabul etmektedir.

Sosyalist toplum, bu problemle karşılaştığında, çözüm için önünde sadece iki yol bulacaktır:

1. "Herkese emeğine göre hak." diyen ilkeye göre, toplum bireylerine muhtelif miktarlarda servet dağıtımı yap­mak, Bunu yaptıkları takdirde yeniden sınıf ayrılıkları doğa­cak ve böylece de sosyalist toplum yepyeni bir yöntemle sı­nıfsal bileşimi meydana getirmiş olacaktır.
2. Sosyalist toplum;  kapitalizmin artık değerin ça­lınması yöntemini iğreti olarak alacak ve toplumun bireyleri­ne eşit miktarlarda ücret dağıtarak ücretler arasında bir denge sağlayacaktır.

Bu problemi çözmek yolunda teori ve pratiğin iki ayrı yönelimi vardır: Pratik veya günümüz sosyalist toplumunun realitesi, birinci yol izlemekle problemi çözümlemeye yönel­mektedir. Ki bu yol, toplumu yeniden sınıflılık çelişkilerine itmektedir. Bu sebepledir ki Rusya'da küçük seviyedeki gelirle üst seviyedeki gelir arasındaki oranın % 5 ile % 1'5 olduğunu görmekteyiz. Ölçülerin ayrılığına göre. Sosyalistlerin iler ge­lenleri bile mutlak bir eşitliğin gerçekleştirilmesinin, bin­lerle politikacıların ve askerlerin yaptıkları işleri basit işler düzeyine indirmenin pratikte imkânsız olduğunu görmüşler­dir. Çünkü bu; fikrî gelişmeleri, akli ve teknik hayatı durdu­rur, işlemez hale getirir. İşin türü ve zorluğu göz önüne alın­maksızın herkese hep aynı ücret ödendiğine göre birçok kim­selerin basit işlere dönmesine sebep olur... İşte bu sebeple sosyalizm denemesinin gölgesi altında bazı çelişki ve ayrılıklar doğmuştur. Bundan sonra bir de baştaki hükümet, kendi si­yasal karakterine uygun olarak bu çelişki ve ayrılıkları daha da derinleştirmiş, böylece de gizli polis sınıfı (örgütü) doğmuş oldu. Hükümet, ajanlık işini iyice yapabilmesi için bu örgüte büyük imtiyazlar tanımış, kendi dikta rejimini takviye etmek için bu örgütü emrine amade duruma getirmişti. Toplum, an­cak gün doğduktan sonra işin farkına varmış ve bizzat sosya­lizmin bugün kurtulmak istediği bir realitesi ile karşılaşmış­tı. Teorinin bu problemi çözümlemekteki yönelimine gelin­ce, Anti dühring adlı kitapta bu yönelimin yenilenmesine işaret edilmektedir. Problemi Engels ortaya koymakta ve çö­züm yolunu bizzat kendisi göstermektedir:

"Şu halde, bütün o bileşik emeğe daha yüksek ücret ödenmesi önemli problemi nasıl çözümlenir? Özel üreticiler toplumunda, vasıflı işçinin yetişme masraflarını özel kişiler ya da aileler yüklenirler. Öyleyse vasıflı işgücünün daha yük­sek fiyatı önce özel kişilere ödenir. Usta köle daha pahalıya satılır. Usta işçiye daha yüksek ücret ödenir. Sosyalist örgüt­lenmeli toplumda bu masrafları toplum yüklenir. Öyleyse meyveler, bir kez üretildikten sonra, bileşik emeğin daha bü­yük değerleri ona aittir. İşçinin kendisine ek bir hakkı yok­tur.[158]

Bu problemi çözümlemek için Engels'in ortaya attığı alt­ernatife göre; bileşik emeği basit emekten ayıran üstün de­ğerlerin, işçinin bileşik işi yapabilme yeteneği için bir nevi denge unsuru olduğu kabul edilmektedir. Kapitalist bir top­lumda birey, yeteneğinin zorluklarını bizzat kendisi taşımak­ta ve dolayısıyla da yeteneğinin ürünü olan değerlere sahip olma hakkım kazanmaktadır. Sosyalist toplumda ise bireyin yeteneğini karşılayacak olan ücreti sadece devlet ödemekte­dir. Dolaysıyla da bileşik işlerin meydana getirmiş olduğu üstün değerlere sahip olma hakkını tek başına devlet elde et­mektedir. Bu durum karşısında teknik işçi, basit işçinin almış-olduğu ücretten daha fazlasını isteme hakkını elde edememek­tedir.             

Ne var ki bu alternatif realiteye ters düşmektedir. Has üreticiler tohumunda yani, kapitalist bir toplumda siyasî veya askerî alanda iş yapmakta olan bir işçinin (politikacı veya generalin) elde etmiş olduğu değer, önce de anlatmış -olduğumuz gibi siyaset veya askerlik tahsilini yaparken çek­miş olduğu zorluklardan ötürü üstünlük kazanmaktadır.

Kaldı ki Engels bu alternatifini, marxist ekonominin iddia ettiği ilmî esaslarla uyuşan ince bir kalıp içinde ileri sürmüş de değildir. Yetenekli teknik bir işçinin üretmiş olduğu eşyanın değerine, bu işçinin teknik bilgileri tahsil ederken harcamış olduğu emeğin ücreti ve karşılığının eklenemeyeceği hususunu unutmuştur, Engels. Eşyanın değerini belirleyen unsur; o eşyanın fiili olarak üretilmesi için harcanan emek miktarıyla, o eşyayı meydana getiren işçinin, teknik bilimi tahsil ederken harcamış olduğu emek miktarıdır. Bir işçinin 10 sene süreyle teknik bilim öğrenimi yaptığını ve bu öğre­nimin ona 50.000 T. Lirasına mal olduğunu düşünelim. Şu halde bu işçinin öğrenimle elde etmiş olduğu yeteneğin karşılığı 50.000 T. Lirasıdır. Bir bakıma 50.000 T. Lirası, teknik öğrenim için harcanan emek miktarının da ifadesidir. Oysaki işçinin okuldan mezun olduktan sonra 10 senelik çalışma karşılığında elde etmiş olduğu para, 50.000 T. Lirasından da ha fazla olacaktır.

Bu varsayıma göre öğrenim için harcanan para, işçi üretim karşılığında elde etmiş olduğu ücretten yani, eşya; meydana getirmek İçin harcamış olduğu emeğin karşılığı olarak almış olduğu paradan daha az olmaktadır. Bu da işçini iş gücünü yenilemek için çekmiş olduğu zorluk ve zahmetin karşılığıdır. İşçinin, işgücünü yenilemek için almış olduğu ücret, artık değer teorisine göre işçinin üretmiş olduğu eşyanın değerinden daha az olmaktadır.

İşçinin öğrenim sırasında harcamış olduğu emek mikta­rı, eşya üretimi esnasında harcamış olduğu emek miktarın­dan daha az olduğuna göre Engels, bu iş içinden kurtulmak için nasıl bir çıkış yolu bulacaktır? Marxrist ekonomiye göre bu durumda devlet öğrenim masraflarını ödemiş olması ni­teliğiyle işçinin, öğrenim esnasında üretmiş olduğu eşyanın değerinden pay alma durumuna sahip değildir. Çünkü teknik işlinin üretmiş olduğu eşyanın artık değeri, işçinin öğrenim esnasında çekmiş olduğu zorlukların ve yeteneğinin eseri de­ğildir. Tersine, öğrenim esnasında harcamış olduğu emeğin eseridir. Eşyanın meydana getirilmesi için harcanan emek miktarı, öğrenimi-için harcanan masraflarda somutlaşan emek miktarından fazla olduğu takdirde işçinin kendi ürünü için fazla ücret alma hakkına sahip olması durumu ortaya çı­kar. Engels'in gözünden kaçan bir diğer husus da şudur: İşin zorluğu meselesi her zaman öğrenim fazlalığı ile maharetlerden doğmaz. Tersine işçideki bazı tabiî yeteneklerden doğar ki bu işçi öğrenim fazlalığının yardımıyla değil de kendi tabiî yeteneklerinin sayesinde, başkasının 2 saatte üretemediği de­ğeri kendisi 1 saatte üretebilir. Ama bütün bu üstünlüklerine rağmen bu işçi, başka işçilerin almış olduğu ücretten kat kat fazlasını alabilir mi? Oysaki sosyalist toplum, bazı çelişki ve ayrıklıkları meydana getirmekte veya kalifiye işçiyle kalifiye olmayan işçi arasında (haksız) bir eşitlik sağlamakta ve ka­lifiye işçiye, üretmiş olduğu değerin sadece yarısını ücret olarak ödemektedir. Böylece de sosyalist toplum, artık değerden çalarak hırsızlık suçunu işlemiş olmaktadır.

Özet olarak diyelim:

Marxçı sosyalizm aşamasında hü­kümet şu iki yoldan birine gitmek zorunluluğuyla karşılaş­maktadır.                                             

Ya Marxist değer kanununun zorunlu kıldığı gibi dağıtım, "Herkese emeğine göre hak." ilkesine göre düzenlenecektir.

Ya da teoriden pratiğe kayarak basit işle bileşik iş ara­sında ve yetenekli işçiyle bayağı işçi arasında bir eşitlik sağla­yacaktır. Böylece de basit işçininkinden çok daha üstün se­viyede olan yetenekli işçinin üretmiş olduğu değerden bir miktar çalmış olacaktır. Tarihî maddecilik, kapitalistler öyle bir yönelim içinde olduklarını iddia etmektedir. Oysaki sosyalistler de bunun aynısını yapmaktadırlar.[159]

Komünizm

Sosyalizm aşamasını inceledikten sonra sıra komünist toplumu doğuran aşamayı incelemeye geldi. Tarihî madde­ciliğin kehanet yaparak verdiği haberlere göre komünizm aşaması, insanları yeryüzünün cennetinde toplayacaktır. Ko­münizmin iki temel unsuru vardır.

1. Sadece sermayesel üretim alanında değil tüm üre­tim planlarında ve aynı zamanda tüketim alanında da özel mülkiyeti kaldırmak. Buna göre tüm üretim araçları ve tü­ketim eşyaları kamulaştırılacaktır.
2. Siyasal iktidarı kaldırmak. Toplumu nihaî bir şe­kilde hükümetten kurtarıp özgür hale getirmek.

Tüm alanlarda özel mülkiyeti kaldırmak hususu doktrin­deki varlığını değer kanunlardan almamaktadır. Oysaki sermayesel üretim araçlarının kamulaştırılması marxizmin de­ğer kanunuyla artık değer teorisine dayanmaktadır. Esas ola­rak kamulaştırmadaki genelleme düşüncesi şu varsayıma da­yanmaktadır. Sosyalist düzenin sayesinde toplum, yüksek dü­zeyde bir servete kavuşacaktır. Bunun yanında üretim güçle­ri de korkunç bir şekilde gelişecektir. Dolayısıyla da üretim araçları üzerindeki mülkiyet bir yana, tüketim eşyaları üze­rindeki özel mülkiyete bile yer kalmayacaktır. Çünkü toplum­daki her birey, ihtiyaç duyduğu eşyayı elde etmekte ve dile­diği zamanda bu eşyayı tüketebilmektedir. Şu halde bu birey özel mülkiyete hiç de ihtiyaç duymayacaktır.

Komünist toplumda dağıtım ilkesi bu esasa yani; "Her­kese emeği oranında değil de ihtiyacı oranında hak" kuralına dayanmaktadır. Yani toplum, bireye, ihtiyaçlarını gide­recek ve arzularını gerçekleştirecek kadarıyla tüketim eşya­sı vermektedir. Çünkü toplumun elinde bulunan servet, tüm ihtiyaçları giderecek ve arzuları gerçekleştirecek kadar çok­tur.

Hayalin en derin ufuklarına kadar uzanan bu varsayım­dan daha hayal perest bir varsayım tanımıyoruz. Bu varsa­yıma göre komünist toplumdaki her insan, tüm ihtiyaç ve arzularını mükemmel bir şekilde giderme gücüne sahiptir. Tıpkı su ve havaya olan ihtiyaçlarını giderebildiği gibi; Eş­yaların piyasada seyrekleşmesi ve eşyaların zorluk çekilerek elde edilmesi gibi bir şey üzerinde mülk sahibi olma ihtiyacı da söz konusu değildir.

Bundan da anlaşılıyor ki komünizmin, insanların kişili­ğinde harikalar meydana getirmesi dolayısıyla insanlar; ka­mulaştırma sebebiyle kişisel ve egoist güdülerini kaybetmiş olmalarına rağmen yine de üretim alanında devleşmişlerdir. Bununla yetinmeyen komünizm, tabiat üzerinde de harika­lar oluşturmuştur. Tabiatı cimrilikten kurtararak ona cö­mertlik ruhunu aşılamıştır. Bu ruha sahip olan Tabiat; yük­sek düzeydeki maden, nehir ve diğer kaynaklar gibi ihtiyaç duyulan şeyleri vermek hususunda eli açık davranmaktadır.

Marxist denemeciler, insanlığa vaad etmiş oldukları cen­neti kurmak için uğraştılar. Ne yazık ki büyük bir şanssızlık eseri başarıya ulaşamadılar. Marxist deneme hala sosyalizm veya komünizmden birini yeğlemiş değildir. İnsan karakte­riyle çelişkiye düşen hayalî bir yönelime giren her denemede olduğu gibi marxist deneme de, komünizmi bilfiil gerçekleş­tirmekten aciz kaldığını açıkça ilân etmiştir. Rusya'daki sos­yalizm devrimi, ilk etapta sırf bir komünizm yönelimine girmiştir. Çünkü Lenin, bütün malların toplum mülkiyetine geçmesinin çaba harcamış, arazileri sahiplerinin ellerinden al­mış, çiftçileri de ferdî üretim araçlarından yoksun hale getirmişti. Bu icraatlara dayanamayan çiftçiler karşı direnişe geç­miş, üretim çalışmalarını bırakıp greve başlamışlardı. Dolayısıyla da ülkeyi sarsan korkunç bir açlık felaketi baş göster­mişti. Bu felaket; hükümeti, yaptığı icraatlardan vazgeçme­ye zorlamış ve çiftçilere, mülk edinme hakkını tekrar ver­mişti. Böylece de ülke tekrar eski normal durumuna kavuş­muştu. Bu normallik 1028-39 yıllarına kadar devam etti. Bu tarihten sonra yeni bir inkilâp hareketi görüldü. Bu inkilâbın amacı, halkı yeniden mülk edinme hakkından yoksun etmekti. Çiftçiler tekrar direniş ve greve başladılar. Hükümet de halkı öldürüp ürkütmekte gerçekten fazla İleri gitti. Zindan­lar tutuklularla doldu. Denildiğine göre kurbanların sayısı 100.000 i bulmuştu. Tabiî bu rakam komünistlerin itirafına göre idi. Komünizm muhaliflerinin dediğine bakılacak olur­sa kurbanların sayısı, bu rakamın çok daha üstündeydi.

Ekonomik krizin ve grevlerin sebep olduğu açlıktan ölen­lerin sayısı 1932 yılında, Sovyet hükümetinin itirafına göre 6 milyonu bulmuştu. Bu durum karşısında hükümet, yürütümlerinden caymak zorunda kaldı. Ve asıl mülkiyeti devle­te ait olmak şartıyla çiftçilere birer küçük çiftlik, kulübe, yararlanmak kaydı ile de birkaç hayvan vermeyi kararlaştır­dı. Çiftçiler de buna karşılık; devletin taahhüdünde bulunan kolhozlara üye olacaklardı. Devlet, dilediği zaman bu üyeler­den istediğini kolhoz dışı edebilecekti.

Gelelim komünizmin ikinci temel unsuru olan "Hüküme­tin yok edilmesi" meselesine. Bu unsur, komünizmin en sivri yanlarından biridir. Bu unsurun düşüncesi; tarihî maddeci­liğin, hükümeti yorumlarken ileri sürdüğü görüşlere dayan­maktadır. Tarihî maddeciliğe göre hükümet; burjuvaların proleterleri kendi isteklerine boyun eğdirmek için kurmuş ol­dukları bir mekanizma olması niteliğiyle sınırsal çelişkilerin bir ürünüdür. Bu açıklamaların ışığında, sınıflılığın tüm ka­lıntılarından temizlenmiş olan sınıfsız bir toplumda hükü­metin varlığı için olumlu bir gerekçe kalmamaktadır artık. Tarihî temelinin yıkılması dolayısıyla böyle bir toplumda hükümetin yıkılması da tabiîdir.

Tarihî, devlete bağlı toplumdan devlete karşı bağımsız olan topluma; sosyalist aşamadan komünist aşamaya vardı­ran bu dönüşümün nasıl ve ne şekilde meydana geldiğini sor­ma hakkına sahip olduğumuz kanısındayım. Bu sosyal dö­nüşüm nasıl meydana gelmiştir? Bu dönüşüm, kısa ve belir­li bir zamanda bir devrimle gerçekleştirilebilir ve dolayısıyla da toplum, kapitalizmden sosyalizme dönüştüğü gibi sosyalizmden de komünizme dönüştürülebilir mi? Ve yahutta bu dönüşüm tedrici bir yöntemle gerçekleştirilebilir ve devlet de kedi kabuğuna çekilerek büzülür ve en nihayet yıkılıp gidebilir mi?  

Toplumun sosyalizm aşamasından komünizm aşamasına tedrici bir şekilde dönüşümü, diyalektik kanunlarına aykırı olduğu gibi, eşyanın karakterine ters düşmektedir. Sosyalist bir toplumda hükümetin tedrici bir şekilde kendi otoritesinden fedakarlık edip vazgeçtiğini ve egemenlik gölgesini de kendi kendini yok edinceye kadar kıstığını düşünebilir miyiz? Oysaki hükümetler kendi merkezlerine sımsıkı sarılmakta ve hayatlarının son nefesine kadar kendi siyasal varlıklarını korumaktadırlar. Toplumun evrimi uğruna hükümetin, kendi otoritesinden ya­vaş yavaş yok oluncaya kadar fedakarlık ederek vazgeçme­sinden daha anormal bir şey yoktur. Bugün dünyada tanık olduğumuz sosyalizm aşamasının karakterinden ve sosyaliz­min reel tecrübesinden daha acayip bir şey yoktur. Bildiğimi­ze göre sosyalizm aşamasının zorunlu olarak ihtiyaç duyduğu hususlardan biri de; sınırsız yetkiye sahip diktatör bir hü­kümetin kurulmasıdır. Sınırsız yetkiye sahip bu diktatör hü­kümet, kendi yıkımına ve yok olmasına fırsat verebilir mi? Bu sınırsız otorite ve dikta, artık bir daha hiç görünmemek üzere yıkılıp tarihe karışmaya sebep olacak olaylara fırsat verir mi?

Son olarak marxizmle birlikte, marxizmin kurduğu ha­yallere dalalım ve komünizm harikasının gerçekleştiğini yani, komünist bir toplumun meydana geldiğini, herkesin gücüne göre çalıştığını, ihtiyaçları oranında hak aldığını kabul ede­lim.

Bu durumda toplum yine de; bu ihtiyaçları belirleyecek, bazen bir tek eşya üzerinde yoğunlaşan ve dolayısıyla da bir­birleriyle çelişen bu ihtiyaçlar arasında bir uyum sağlayacak ve çeşitli üretim dallarına göre iş bölümü yapacak olan bir hükümete muhtaç olmayacak mıdır?

Marxist ekonomi ilim ve doktrin olmak üzere iki kısma bölündüğü gibi; kapitalist ekonomi de aynı şekilde iki kısma bölünmektedir. İlmî yöne sahip olan kapitalist ekonomi bu yönüyle ekonomik hayatın akışını ve olgularını, istikrar yö­nünden analiz esasına dayalı olarak yorumlamaya çalış­maktadır. İlmîlik yanında doktriner yöne de sahip olan kapitalizm, kendi doktrinini pratiğe dökmekte ve propogandanın da bu temele dayanılarak yapılmasını taraftarlarından istemektedir.

Birbirinden ayrı olmalarına ve her birinin kendine özgü karakteri, esası ve ölçüsü olmalına rağmen yine de kapitalist ekonominin bu iki yönü bazı hususlarda birbirine karıştı­rılmaktadır. Bu iki yönden birinin ayırıcı karakterini diğerine mal eder, ya da ilmî kanunları sırf bir doktrin olarak değer­lendirir veyahutta ilmî karakteri doktrine ekleyecek olursak, ileride de göreceğimiz gibi büyük bir hataya düşeriz.

Kapitalizm, ilmî ve doktriner yöne ayrılmak bakımından her ne kadar marxizmle birleşiyorsa da, kapitalizm ekonomi ilmiyle kapitalizm doktrini arasındaki ilişki; marxizmin ilmî yönüyle doktriner yönü arasındaki yani bir taraftan tarihsel maddecilik ile diğer taraftan sosyalizm ve komünizm arasın­daki ilişkiden temel bakımından ayrılmaktadır. İşte bu ay­rılık dolaysıyla "Kapitalizmle Birlikte" adlı konuyu inceler­ken uygulayacağımız yöntem, marxizmi incelerken uygula­mış olduğumuz yöntemden ayrı olacaktır. Nitekim bu yöntem ayrılığını ileride de göreceğiz.

Bundan sonraki bölümde, temel çizgileriyle kapitalist ekonomiyi ele-alacak sonra, da kapitalizmin doktriner yönüy­le ilmî yönü arasındaki ilişkiye değineceğiz. En son aşamada da kendisi için temel teşkil eden doktriner düşüncelerin ışığında kapitalizmi inceleyeceğiz.[160]

Temel Çizgileriyle Doktriner Kapitalizm

Doktriner kapitalizm üç temel unsura dayanmaktadır. Kapitalizmin kendisini diğer doktrinlerden ayıran yapısı bu bu unsurlardan oluşmaktadır. Bu unsurları sırasıyla anlata­lım.

a- Sınırsız bir şekilde özel mülkiyet ilkesine sarılmak. Buna karşılık Marxist toplumdaki temel kural, toplumsal mülkiyet esasıdır. Ki ancak bazı istisnai (kural dışı) durum­larda bu mülkiyetin dışına çıkabilmektedir. Oysaki kapitalist doktrinde durum, bunun tam tersindedir. Özel mülkiyet bu doktrinde temel bir kuraldır. Ki bu kural çeşitli servet alan­larına kadar uzanmaktadır. Bazı zamanlar şu veya bu emlâ­kin kamulaştırılarak devlet mülkiyetine geçirilmesi zorunluluğuyla karşılaşılabilir. İşte bu gibi kural dışı ortamlarda özel mülkiyet kuralının dışına çıkma ihtimali doğmaktadır. Top­lumsal deneme, her hangi bir emlâkin kamulaştırılması zo­runluluğunu ortaya koymadıkça özel mülkiyet kapitalizmde geçerliliğini koruyan bir kural olmakta devam edecektir.

Bu temele dayanan kapitalizm doktrini (Re'smaliyye), mülk edinme özgürlüğüne inanmakta; arazi, bina ve bunla­ra benzer çeşitli servetlerden oluşan tüm üretim unsurları­nın yardımıyla elde edilen mülkiyeti de hoşgörüyle karşıla­maktadır. Kapitalist toplumda kanunlar, özel mülkiyeti ko­rumayı ve mal sahibinin, kendi özel mülkünü korumasına yardımcı olmayı garanti eder.

b- Her bireye, kendi mülkünü işletmek ve kendisini servet bakımından kalkındıracak olan imkânlardan yararlanmak için fırsat tanımak. Başarabildiği kadarıyla çeşitli yöntemler uygulayarak kendi servetini fazlalaştırmasına müsahama göstermek.

Sözgelimi eğer bir kimse bir araziye sahip ise; dilerse bu arazisini istediği şekilde işletebilir. Dilerse başkasına kiraya verir ve kiracıdan da bazı şartlara uymasını isteyebilir. Di­lerse araziyi, hiç işletmeksizin olduğu gibi bırakabilir.

Kapitalist doktrinin mal sahibine tanımış olduğu bu ser­bestliğin amacı; mal sahibini, ekonomik hareketin yegâne faktörü haline getirmektir. Çünkü mal sahibinin gerçek ya­rarını, mal sahibinden daha iyi bilen ve bu yararları sağla­makta ondan daha güçlü bir kimse yoktur. Özgürlük ve ser­bestlik zırhını giymeyen birey, kendi mülkünü işletme, bu işletmeye devlet veya başka bir mekanizma tarafından yapı­lan dış müdahaleleri geri püskürtme imkânını bulamaz. Öz­gürlüğe kavuşan birey, kendi mülkünü işletmek için, uygula­yacağı metodu ve mümkün olan en büyük oranda servet el­de etmek için başvuracağı yöntemi yeğleme fırsatını bulabi­lecektir.

c- İşletme özgürlüğü garanti edildiği gibi tüketme öz­gürlüğünün de garanti edilmesi. Her birey; kendi istek ve arzularını gidermek için, elinde bulunan maldan istediği kadar harcayabilir. Kişi, tüketeceği malın türünü bizzat kendisi se­çer. Uyuşturucu maddeler gibi toplumun genel yararına ters düşen bazı eşyaların tüketiminin, devlet tarafından yasaklan­ması, kişinin bu seçme özgürlüğünü engellemez.

Mülk edinme, işletme ve tüketme özgürlüğü şeklinde özetleyebileceğimiz bu üç türlü özgürlük, kapitalist doktrinin temel çizgilerini oluşturmaktadır.

Ferdî mülkiyet yerine toplumsal mülkiyet ilkesini ortaya koyan marxist doktrinle kapitalist doktrin arasındaki açık çelişki, hemen ilk bakışta görülmektedir. Marxist doktrin; özel mülkiyete dayanan kapitalist serbestiyi yok etmekte ve bu serbesti yerine devletin, ekonomik hayatın tüm alanlarını etkisi ve otoritesi altına alması ilkesini ortaya koymaktadır.

Herkes ce bilinen bir husustur ki; temel çizgiler bakımın­dan marxizmle kapitalizm arasındaki ayrıklık, bu iki doktri­nin, fert ve topluma bakış açılarına da yansımaktadır. Çünkü kapitalizm; ferdi güdüleri kutsayan, bireyi; kendi çıkarı için çalışmak, kendi özel yararlarını garanti etmek için doktrine karşı vaatte bulunan bir eksen olarak kabul eden ferdi bir doktrindir.

Marxizme gelince o; toplumsal bir doktrin olup ferdî ve egoist güdülere asla yer vermez. Bireyi toplum içinde eritir. Toplumu, doktrinin ekseni olarak kabul eder, Bu sebeple de ferdî özgürlüğü hiç tanımaz. Tersine bu özgürlükleri, temel mesele olan toplum uğruna feda eder.

Gerçek şu ki her iki doktrin de ferdi görüşe, ferdî ve ego­ist güdülere dayanmaktadırlar. Kapitalizm, iyi bir şansa sa­hip olan bireyin egoizmine saygı gösterir. Ona çeşitli alanlar­da işletme özgürlüğünü garanti eder. Bunu yaparken de baş­kalarına zarar dokundurmuş ve zulmetmiş olur. Ama ilke olarak, zarar ve zulme uğramış olanlar da tıpkı bu sömürü­cünün sahip olduğu işletme özgürlüğüne sahiptirler. Kapi­talizmin, şanslı kimselerin istek ve arzularını gerçekleştirme­lerine büyük ölçüde imkân sağlamasına karşılık marxizm, şanslı olmayan yani işletme yoluyla  başkalarını  sömürme imkânına sahip olmayan kimselere yönelmekte, kendi dokt­rininin propogandasını da bu gibi kimselerin ferdi ve egoist güdülerini kışkırtma ve bu güdülerini tatmin etmenin zorun­lu olduğunu ortaya koyma esasına dayandırmaktadır. Tarihin bizzat kendi kendini evrimi eştirme yolunda kullandığı güçler olmaları niteliği ile bu güdüleri geliştirmek için çeşitli yön­temler uygulamakta ve en sonunda bu güdüleri bir devrim ile patlatmaya muvaffak olmaktadır. Marxizm, sömürülmek­te olan bu şanssız kimselere; başkalarının kendi emeklerini ve servetlerini çaldıklarını itiraf etmelerinin -eğer itiraf ede­cek olurlarsa kendi varlıklarına ihanet etmiş olurlar- imkân­sız olduğunu söylemektedir.

Böylece marxist doktrinin dayanmakta olduğu temellerin, kapitalizm doktrinin dayanmakta olduğu temellerin ay­nısı olduğunu görmüş olduk. Çünkü her iki doktrin de, ferdi -güdülerin geliştirilmesi ve doyurulmasını temel ilke olarak kabul etmektedirler. Ancak ferdî ve egoist güdülerini ele al­dıkları ve kendileri için dayanak yaptıkları bireyler bakımın­dan birbirlerinden ayrılmaktadırlar.

Toplumsal doktrin olma niteliğine en fazla layık oları doktrin; sözünü ettiğimiz bu güdülerden başkasını kendisine temel taşı olarak alan bir doktrindir.

Toplumsal doktrin, topluma ve toplumun yararlarına karşı bireyde bir sorumluluk şuuru geliştiren; bireyi, toplum uğruna emeğinin ürünleri ile özel mülklerinin bir kısmından vazgeçmeye zorlayan doktrindir. Birey, malının bir kısmını topluma verirken bu malı toplumdan çaldığı ve toplum da bu malı kendisinden zorla aldığı için vermemektedir. Tersine bu değerlerin bir ifadesi olduğu hissiyle vermektedir.

Toplumsal doktrin; insanların ferdî güdülerini değil de toplumsal güdülerini, gönüllerindeki hayırhahlık duygularını harekete geçirerek toplumun hukuk ve mutluluğunu güvence altına alan bir doktrindir. İleriki bölümlerde bunun nasıl bir doktrin olduğunu hep birlikte göreceğiz.[161]

Doktriner Kapitalizm İlmi Kanunların Ürünü Değildir

İktisat ilmî tarihinin doğuşu zamanında yani klasik eko­nomi bilginlerinin, bu ilmin temellerini attıkları zamanda ekonomik düşünceye şu iki düşünce hâkim idi.

a- Ekonomik hayat belirli tabiat güçlerine bağlı ola­rak seyrine devam eder. Nitekim evrenin diğer çeşitli kısımları da çeşitli tabiat güçlerine bağlı olarak seyirlerine devam ederler. Ekonomik olan bu güçler karşısında ilmî olarak yapıl­ması gereken şey; çeşitli ekonomik olguları yorumlamaya el­verişli olan genel kanunları ve temel kuralları keşfetmektir.

b- Ekonomi ilminin keşfetmesi gereken bu tabiat ka­nunları, özgür bir ortamda uygulandıkları takdirde insanlığın mutluluğunu sağlamayı garanti ederler. Toplumun bütün bireyleri; kapitalizmin kendilerine tanımış olduğu mülk edin­me, mülk işletme ve tüketme özgürlüklerinden yararlanabi­lirler.

Birinci düşünce, kapitalist ekonomi ilminin çekirdeğini toprağa ekmiş; ikinci düşünce ise kapitalizm doktrininin çe­kirdeğini ortaya koymuştur. Şu da var ki bu iki düşünce veya çekirdek, ilk etapta çok kuvvetli bağlarla birbirlerine bağlan­mışlardı.

Öyle ki o günkü bazı ekonomi düşünürleri devletin mü­dahalesiyle bireyin ekonomi işlerindeki özgürlüğünün kayıt altına alınmasının, yani, insanlığın refah ve mutluluğunu sağlamayı, tüm problemleri çözümlemeyi garanti altına alan tabiat ve tabiat kanunlarına karşı durmanın, özetle kapitalist serbestinin heder edilmesine yönelik tüm uğraşların, tabiat kanunlarına karşı işlenen büyük bir suç olduğu hayaline ka­pılmışlardı.

Bu ekonomi düşünürleri son aşamada şu görüşe dayanmışlardı: Bu hayra yönelik kanunlar, bizzat kapitalist, doktrine sarılmayı ve topluma kapitalist serbestinin tanın­masını zorunlu kılmaktadırlar.

Şunu da söylemek gerekir ki bu tür düşünce son derece çocuksu ve gülünç görünmektedir. Çünkü ilmen bir   tabiat kanununa karşı çıkmak, bu kanuna karşı suç işlemek anla­mına gelmez. Zira eğer bu karşı çıkış başarıya ulaşacak olur­sa tabiat kanununun hatalı olduğu ispatlanmış olacak, ka­nun objektiflik ve ilmîlik vasfını yitirecektir. Tabiî kanunla­rın şartlar ve ortam değişmedikçe meydana getirecekleri ne­ticeleri değiştirmek yahut önlemek mümkün değildir. Bu se­beple Kapitalist serbestiyi, Tabiat kanunlarının bir ifadesi olarak kabul etmek ve Kapitalist serbestiye karşı çıkmayı, bu kanunlara karşı girişilen bir suç olarak kabul etmek yanlış­tır. Mülk edinme, mülk işletme ve tüketme gibi bireylerin ya­rarlanmakta olduğu Özgürlüğün derecesi ne olursa olsun ta­biî ekonomi kanunları, her zaman ve her durumda işlerlikle­rini korurlar. Hiç bir faktör de onların bu işlerliklerini engel­leyemez. Ancak içerisinde işlemekte oldukları şartlarla or­tamların değişmesine bağlı olarak bu kanunların meydana-getirmiş oldukları olgular da değişebilir. Tıpkı şartlarıyla or­tamlarının değişmesine bağlı olarak fizik kanunlarının mey­dana getirmiş oldukları sonuçların değişmesi gibi.

Şu halde kapitalist serbesti, kapitalistlere göre tabiat kanunlarının ortaya koymuş oldukları ilmî bir zorunluluk niteliğiyle değil de -Ki bu nitelik sayesinde ilmî bir karaktere sahip olabilmiştir.- İnsana vermiş olduğu değer ve mutluluk, topluma verdiği değer ve ideallerin ne miktarda olduğu esa­sına göre ele alınıp incelenmelidir. İşte kapitalist ekonomi bilginlerinin, doktriner kapitalizmi incelerken dayanmakta oldukları esas budur.

Bu anlatılanların ışığında kapitalizmle marxizm ara­sındaki esas ayrılığı -nitekim konunun başında da bu ayrılığa işaret etmiştik- anlama imkânını bulmaktayız. Çünkü marxizmin ilim yönü ile doktriner yönü arasındaki ilişki, kapitaliz­min ilim yönüyle doktriner yönü arasındaki ilişkiden esaslı bir tekilde ayrılmakta ve her iki ilişki birbirlerine karşı taban tabana zıt bir duruma girmektedirler. Sosyalizm ve komü­nizm tarafından temsil edilen marxist doktrin. marxistlere göre; tarihin tabiî kanunlarının bir ifadesi olan tarihi mad­decilik, tarihi doğru olarak yorumluyorsa bu durumda marxizmin doktriner yönünün de doğru olduğunu ispatlamış olmaktadır. Bu sebeple de marxizmin ilim yanının incelenme­si marxizmin leh aleyhinde bir yargıya varabilmek için şan olarak kabul edilmektedir. Doktriner bir araştırmacının, sosyalizm ve komünizmi, ilmi esaslarından yani tarihi madde­cilikten ayrı olarak eleştirmesi mümkün değildir.

Doktriner kapitalizme gelince o kapitalistlerin kurmuş oldukları ekonomi biliminin bir sonucu değildir. Bu doktri­nin yazgısı, kapitalizmin ilmi yönünün, pozitif realiteyi yo­rumlamaktaki başarı oranına da bağlı değildir. Doktriner ka­pitalizm, belirli ahlâkı ve pratik düşünce ve değerlere dayan­maktadır. Ki bunların, kapitalizm hakkında bir yargıya va­rabilmek için ölçülü olarak kabul edilmeleri zorunludur.  

Böylece hem kapitalizm hem de marxizmden ayrı bir doktrine inanan kimseler olarak marxizm karşısında takındığımız tavrın, kapitalizm karşısında takındığımız tavırdan ay­rıldığını açıkça görmüş olmaktayız. Marxizme yöneldiğimiz zaman, kendisinin, tarih ilminin kanunlarına yani tarihî maddeciliğin kanunlarına dayalı olduğunu iddia eden bir doktrin karşısında buluruz, kendimizi. Şu halde bu doktrini eleştirmek için her şeyden önce, ilmî olduğu iddia edilen bu kanunları araştırıp inceleyerek ele almamız zorunlu olarak gerekmektedir. Bu sebeple de marxizm hakkında bir yargıya varabilme ortamını hızlandırmak için kavram ve aşamalarıyla birlikte tarihî maddeciliği sizlere sunmuş olduk.

Doktriner kapitalizm karşısında yani kapitalist serbesti karşısındaki tutumumuza gelince, biz bu durumda kendimizi, temelini ilmi kanunların teşkil ettiği bir doktrin karşısında bulmuyoruz. Ki bu doktrin için söz konusu kanunların arat­tırılıp incelenmesi zorunlu bir yöntem olsun. Oysaki kendimizi, varlığını sadece belirli ahlâkî ve pratik değerlerden alan bir doktrin karşısında bulmaktayız.

Bu sebepten ötürü ileride kapitalizmin,ilim yönünü an­cak bu yönün; doktriner yönün kendisinin zorunlu bir sonu­cu olmadığını ve doktriner yönün kendisi gibi ilmî bir karak­ter taşımadığını açıkladığı kadarıyla ele alacağız. Sonra da kapitalist doktrini, bu doktrinin dayanmakta olduğu pratik düşünceler ve ahlâkî değerlerin ışığında inceleyeceğiz.

Kapitalist doktrinin bu esasa göre incelenmesi her ne kadar azıcık ilmî araştırmaya dayanıyorsa da şunu söylemek gerekir ki böyle bir incelemede ilmî araştırmanın oynadığı rol, marxizmin incelenişinde oynadığı rolden tamamıyla de­ğişmektedir. Çünkü tarihî maddecilik kanunları üzerindeki ilmî araştırma, önce de söylediğimiz gibi tek başına marxist doktrin hakkında nihaî bir yargıya varmak için kafi gelmek­tedir. Oysaki kapitalist doktrinin eleştirisi için yapılan ilmî araştırma, kapitalizm hakkında bir yargıya varabilmek için başvurulacak olan üst bir merci değildir. Çünkü kapitaliz­min kendisi, ilmî bir karakter taşıdığını iddia etmemektedir.

İlmî araştırmalardan ancak pozitif realitenin so­nuçları hakkında tam bir düşünce sahibi olmak için yararla­nılır. Sosyal alanda kapitalizm, bu realiteden mayalanmak­tadır. Kapitalizmin gölgesindeki ekonomik hareket yasala­rının da uydukları yönlerin çeşitliliği de bu realiteden doğ­maktadır. Sözünü ettiğimiz bu realite hakkında düşünce sa­hibi olmanın amacı; bu realitenin yönelimleri ile ki bu yö­nelimlerden kapitalist doktrinin uygulanışı aydınlık kazan­maktadır.- Sonuçlarının, araştırıcının inanmakta olduğu pra­tik düşünceler ve ahlâkî değer ölçüleri ile ölçülmesini temin etmektir. Şu halde kapitalizm doktrinini incelerken ilmî araştırmacının görevi, kapitalist toplumun realitesini tam olarak yansıtan bir panorama çizmektir. Ki bizde bu panoramayı, özel pratik ölçülerle ölçebilelim. Yoksa araştır­macının görevi; kapitalist, doktrinin zorunluluğunu veya ha­talı olduğunu ispatlamak değildir.

Yukarıda anlatmış olduğumuz bu esasa göre diyebiliriz ki birçok araştırmacılar; ilmî bir gerçek veya siyasal ekonomi biliminin bir parçası olması niteliğiyle kapitalist doktrini, kapitalist bilginlerden öğrenip de bu bilginlerin bilimcilikleriyle doktrincilikleri arasında bir ayırım yapmadıkları için onulmaz bir hataya düşmüşlerdir.

Meselâ bu araştırmacılar, bilgilerine başvurdukları bil­ginlerin; kapitalist serbestinin insanlık için. hayır ve mutluluk imkânlarını fazlalaştırdığı hükmünü verdikleri bir zaman­da bu görüşün ilmî olduğu veya ilmî temellere dayalı 'olduğu hayaline kapılmaktadırlar.

"Arz fazlalaşınca fiyat azalır." diyen ekonomi kanunu gibi. Şu da var ki bu kanun, paranın borsada olduğu gibi dalgalanışının ilmî açıdan bir yorumu­dur. Kapitalist serbesti hakkında verilen önceki hüküm, doktriner bir hüküm olup kapitalizm taraftarlarınca veril­miştir. Bu hükmü verirlerken de, inanmakta oldukları pratik düşüncelere ve ahlâkî değerlere dayanmaktadırlar. Ekonomi­nin şu veya-bu kanununun doğru olması, sözünü ettiğimiz bu hükmün doğru olması anlamına gelmez. Bu hükmün doğru­luğu, dayanmakta olduğu düşünce ve değerlerin doğru olma­sına bağlıdır.[162]

Kapitalist Ekonomideki İlmi Kanunlar Doktriner Bir Çerçeveye Sahiptir

Şimdiye kadar anlatılanlardan öğrenmiş olduk ki kapita­list doktrin, ilmî bir karaktere sahip değildir. Varlık gerek­çelerini de ekonominin ilmî kanunlarından almamaktadır. Bu arada kapitalizmin ilmî yönüyle doktriner yönü arasındaki ilişkinin analizini yaparken derin bir noktaya inmek istiyo­ruz. Ki kapitalist doktrinin, kapitalist ekonomideki ilmi ka­nunları nasıl tespit ettiğini ve kanunların yönelimleriyle akışlarına nasıl etki de bulunduklarını görmüş olalım. Bu şu anlama gelir: Kapitalist ekonomideki ilmî kanunlar, özel bir doktrin çerçevesindeki ilmi kanunlardırlar. Fizik, kimya ve tabiat kanunları gibi her toplumda, her zaman ve her yer­de uygulanabilen mutlak kanunlar değildirler. Bu kanunların birçoğu, kapitalizmin düşünce ve kavramlarıyla birlikte ege­men olduğu sosyal ortamlarda pozitif gerçekler olarak kabul edilirler. Bu kanunlar, kapitalizmin egemen olmadığı kapita­list düşüncenin yürürlükte olmadığı toplumlarda uygulana­mazlar.

Bu hususun biraz daha açıklık kazanması için, kapitalist ekonominin incelemekte olduğu ekonomi kanunlarının ka­rakterini biraz aydınlatmamız gerekmektedir. Böylece de na­sıl ve ne dereceye kadar bu kanunların ilmîlik sıfatını kabul etmenin mümkün olduğunu öğrenmiş oluruz.

Ekonominin ilmî kanunları iki kısma ayrılır.

a- Tabiî kanunlar: Bu kanunlar, zorunluluklarını in­san iradesinden değil de tabiatın kendisinden almaktadırlar; Tümel sınırlama kanunu gibi. Bu kanuna göre tüm üretim arazi ve arazinin kapsamına giren ham maddelere bağlıdır; Bu durumda üretim, arazi ve arazi kapsamındaki ham mad­delerin sınırlı kantitelerine bağlı olarak sınırlanmış olur. İkinci bir örnek olarak da "artan gelir kanununu" analım. Bu ka­nuna göre üretimdeki her artış, üreticiye büyük oranda bir gelir getirir. Ki bu gelir, üreticinin yapmış olduğu fazla har­camaya oranla çok daha fazladır. Bu gelir fazlalığı belirli bir dereceye kadar yükselir. Ondan sonra bu gelir, kendine ters düşen bir kanunun etki alanına girmiş olur. Bu kanun, "aza­lan gelir kanunudur." Bu kanuna göre; artan gelir, belli bir dereceye kadar yükseldikten sonra göreli olarak eksilmeye başlar.

Bu kanunlar karakterleri ve pozitif yönleri bakımından, tabiat ilimlerinin keşfetmiş oldukları diğer evrensel kanun­lar m ayrılmaktadırlar. Bu sebeple de doktriner bir karakter taşımamakta ve belirli sosyal veya fikrî ortamlarda bağlı kalmamaktadırlar. Üretim işlerini etkisi altında bulunduran tabiat aynı olduğuna göre, bu kanunlar zaman ve mekânın boyutlarıyla da çelişmezler.

b- İlmî kanunlar: Ekonomi politiğin ilmî kanunları; ekonomik hayatın bazı kanunlarını içerirler ki bu kanunlar, jjjinsan iradesiyle bir bağlantı içerisindedirler. Çünkü ekonomik hayat, insanın genel hayatımın bir görünümünden başka bir şey değildir. İnsan ise bu hayatın çeşitli alanlarında olumlu ve etkin bir rol oynamaktadır. Meselâ "Bir eşyaya karşı talebin artması ve bu talebe karşı piyasaya sürülen eşyanın miktarını fazlalaştırma imkânının olmaması halinde söz konusu eşyanın fiyatının artması zorunlu olur." diyen arz ve talep kanunu, objektif bir kanun değildir. Ve insanın irade-i sinden ayrı olarak işlememektedir; Fizik, astronomi ve diğer tabiat kanunlarının işleyişlerinin aksine. Arz ve talep (sürüm ve aranım) kanunu, insanın iradî hayıtının görüntülerini temsil etmektedir. Bu kanuna göre anlaşılmış oluyor ki, Kanunun biraz önce dile getirmiş olduğu bir durumda müş­teri istediği eşyayı satın alırken, arz ve talebin dengede oldu­ğu döneme göre çok daha fazla para ödemektedir. Satıcı da bu gibi bir dönemde bu fazla paradan yararlanacaktır.

Siyasal ekonominin yeni doğmuş olduğu zamanlarda bazı düşünürlerin vehme kapılarak iddia ettikleri gibi, insan

iradesinin ekonomik hayata müdahale etmesi halinde eko­nomik hayat, ilmî kanunların alanının dışına çıkmaz. Ve bu hayat içinde ilmî araştırma yapılması imkânsızlaşmaz. Bu düşünürler; ilmî kanunların zorunluluk karakterlerinin, insan iradesinin yansıması olan serbestlikle çelişmekte olduğuna inanmışlardı. Bu düşünürlere g§re insan hayatının kesin il­mî kanunlara boyun eğmesi, insanın kendi hayatında yarar­lanmakta olduğu serbestlik ve özgürlüğe ters düşecekti. Çün­kü insan bu kanunlara boyun eğdiği takdirde cansız bir alet haline gelerek, ekonomik hayatına hâkim olan bu mücade­lelere bağlı olarak da mekânikî bir şekilde yaşayacaktı.

Bu vehim; insanın özgürlüğüne ilişkin yanlış bir anla­yışa dayanmaktadır. Özgürlük ve irade ile bu kanunların arasındaki ilişkiyi yanlış anlamaktan ileri gelmektedir. Çün­kü insanın, ekonomik hayatı için bazı kanunların var ol­ması hiç bir zaman için insanın, özgürlük ve iradesini, yitir­diği anlamına gelmez. Tersine, insan iradesi için konulmuş olan bu kanunlar; insanın ekonomik alandaki; özgürlüğünü nasıl kullanacağım açıklamaktadırlar. Şu halde bu kanun­ların, insanın irade ve özgürlüğünü geçersiz kıldıklarını ka­bul etmek mümkün değildir.

Ancak bu ekonomik kanunlar, bir noktada diğer evren­sel alandaki bilimsel kanunlardan ayrılmaktadırlar.

Şöyle ki: İnsan iradesiyle ilişkili oldukları için bu kanunlar, insanın iradesini etkileyen tüm etkenlerden, insanın irade ve eğilim­lerine müdahalede bulunan tüm faktörlerden etkilenirler. Herkesçe bilinen bir husustur ki, insan iradesini bu kanunlar oluşturmaktadırlar. İnsanın düşünce ve anlayışına, toplum­da revaçta bulunan doktrine, toplum bireylerinin gidiş tarz­larını kayıt altına alan hukuk sistemlerine göre şekil alır­lar. İnsanın iradesini ve pratikteki tutumunu belirleyen un­surlar, işte bu faktörlerdir. Bu faktörlerin değişmesi halinde İnsanın irade ve eğilimleri de değişir.

Dolayısıyla da ekonomik hayatın akısını yorumlayanı genel anlamdaki ilmî kanunlar da değişir. Çoğu zaman insanlar için, fikrî, doktriner ve sübjektif alanda çeşitli çerçe­veleriyle birlikte ekonomik hayata uygulanacak olan bir ka­nun vaz etme imkânı mevcut değildir. Her zaman insan ira­desinin ekonomik hayat akışında, tıpkı kapitalist toplumda -ki ekonomistler bu toplumu incelemişler ve elde ettikleri; sonuçların ışığında siyasal ekonominin kanunlarını ortaya koymuşlardır. Faaliyet gösterdiği gibi faaliyet göstermesini beklememiz doğru olmaz. Çünkü fikri, doktriner ve sübjek­tif çerçeveleri bakımından toplumlar birbirlerinden ayrıl­maktadırlar. Şu halde bu çerçevelerin, ilmî araştırma işinde sabit birer delil kaynağı olarak kullanılmaları gerekmekte­dir, diyebiliriz. Bu hususlara riayet edilerek yapılan ilmî araş­tırmalar sonucunda, özel olarak bu çerçevelerde geçerli ola­cak olan kanunların ortaya çıkması tabiî kabul edilmektedir.

Örnek olarak temel bir kuralı -ki klâsik ekonomi kanun­larının birçoğu bu kuralın ışığında ortaya konmuştur.- anmak istiyorum. Bu temel kural duygulu ve sosyal bir insan­dan; tüm ekonomik alanlarda kişisel yararını kendisi için en yüce bir amaç olarak kabul eden homo ekonomik bir insan meydana getirmiştir. Başlangıçta ekonomistler; toplumdaki her bireyin, ekonomik alandaki pratik yönelimlerini her za­man kendi maddi çıkarlarından esinlenerek tespit ettiğini kabul etmişlerdi. Bu tip bireylerden oluşan bir topluma hâ­kim olacak olan ilmî kanunları da böylece araştırmaya baş­ladılar. Ekonomistlerin bu varsayımları Avrupa kapitalist toplumuna, bu toplumun ruhî, fikri karakteri, pratik ve ah­lâki değer ölçülerine oranla realiteyle büyük bir ölçüde bağ­daşmış durumdaydı. Şunu da söylemek gerekir ki sadece bu esasın değişmesiyle, toplum hayatı için konulmuş olan eko­nomi kanunlarında temelli bir değişimin meydana gelmesi kapitalist toplumdan başka bir topluma yönelmesi de bek­lenebilir. Bu yeni toplumun bireyleri; gidiş tarzı konusunda bambaşka bir kurala uyabilirler. Bambaşka düşünce ve de­ğer ölçülerine inanabilirler. Çünkü toplumlar; gidiş tarzla­rını ve hayatlarının pratikteki değerlerini belirleyen faktör­ler bakımından birbirlerinden ayrılırlar.

Buna kapitalist toplumla, İslâm'ın meydana getirmek için -nitekim bir zamanlar meydana getirmiştir de davet kampanyasını açtığı toplumu örnek verelim:

Bir zamanlar İslâm'ın gölgesinde et ve kandan oluşan bir toplum yaşamıştı. Bu toplumun gidiş tarzının genel kuralı, pratikteki ölçüleri, ruhî ve fikrî içerikleri, kapitalist toplumunkinden tamamen ayrılmaktaydı. İslâmlık; bir din ve hayat için özel bir dokt­rin olması niteliğiyle her ne kadar ekonomik olgulara ilmî bir yöntemle yaklaşmıyorsa da bu olguların eksenini ele al­dığı için bu olguların sosyal alandaki akışlarını büyük ölçü­de etkide bulunmaktadır. Bu olguların ekseni; hayat hakkın­daki anlayışı, güdüleri ve amaçlarıyla birlikte insandır. İs­lâmlık; insanı kendi potasında eritmekte ve ona kendi ruhî, fikrî çerçevesi içinde bir şekil vermektedir. İslâmlığın bu tip bir toplumu meydana getirmek için girişmiş olduğu deneme devresinin kısa olmasına rağmen yine de insanlığın tanık olduğu en parlak bir sonucu elde edebilmiş ve insanı; kafa­larına kadar madde zorunluluğu ve madde anlayışları batak­lığına batmış olan kapitalist toplum bireylerinin görmekten bile aciz kaldıkları ufuklara yükseltmenin mümkün olduğu­nu ispatlamıştır. İdeal bir toplumu meydana getirmek için İslâm'ın girişmiş olduğu deneme hakkında tarihin bize bir nebzecik bilgi vermesiyle, insanın gönlündeki hayır ve iyilik imkânları, ve bu imkânları güçlendiren İslâm'ın ideolojik gücü ortaya çıkmış olmaktadır. İslâm'ın bu ideolojik gücü, insan­lığın büyük meselesini çözümleme yolunda büyük yararlık­lar göstermiştir. Bu altın deneme tarihinin bir şeref levhası­nı sizlere sunmaya çalışalım: Servet ve zenginlik sahibi ol­mayan fakir bir topluluk, Peygamber (s.a.a.) Efendimize gelerek şöyle dediler: 

"Ey Allah'ın Resulü, zenginler sevap bakımından ileri gittiler. Bizim kıldığımız gibi onlar da na­maz kılıyorlar. Bizim oruç tuttuğumuz gibi onlar da oruç tutuyorlar. Mallarının fazla oluşu sebebiyle de sadaka veri­yorlar." Bunun üzerine Peygamber Efendimiz kendilerine şu karşılığı verdi:

"Allah size, sadaka vereceğiniz bir şeyler ver­medi mi hiç? Sizin her tesbih çekişiniz bir sadakadır. Her tekbir getirişiniz bir sadakadır. İyiliği emretmeniz sadakadır. Kötülükten alıkoymanız sadakadır."

Bu müslümanlar kendi hayat realitelerini Peygamberimize anlatmışlardı. Bunlar, güç ve saltanat unsuru veya arzularla istekleri doyurma garan­tisi olması niteliğiyle servet istemiyorlardı. Sadece zenginle­rin, sosyal alanda toplum yararına katkıda bulunmaları, iyi­lik ve ihsanda bulunarak manevî ölçülerde ileri gitmeleri, kendilerini geride bırakmaları ağırlığına gitmişti o kadar.

İnsanlığın yaşam için girişmiş olduğu mükemmel dene­menin gölgesinde böyle bir eğilime sahip olmak, müslüman ferdin karakterine ve servet anlayışına ters düşmektedir.

İslâm toplumundaki rant ve ticaret işlemlerinin niteliği hakkında İmam Şatibî şöyle der:

"Müslümanların rant ve ticaret işlemlerini yürütürken son derece az ücret ve kazanç aldıklarını görürsünüz. Hatta bazılarının kendileri için değil de başkaları için kazanç sağ­lamaya çalıştıklarına tanık olursunuz. Bu sebeple de kendileri için, gerekli olandan fazla olarak nasihat ve öğüt hususunda ileri gitmişlerdir. Sanki kendilerinin, kendileri için değil de başkaları için vekil oldukları kanısını uyandırmışlardı, in­sanlarda. Hatta eğer şer-i yönden yasaklanmamış olsaydı-kendileri için bir ihsan yapılmasının, başkaları için bir hile olduğu görüşündeydiler."

Muhammed bin Ziyad da, İslâm toplumundaki yardım­laşma ve dayanışmanın görünümleri hakkında şöyle der: "Müslüman kabileden bir eve misafir gelirdi. Kabilenin bir diğer evi de kendi yemeği için tencereyi ocağa koymuş olsa, kendisine misafir gelen ev sahibi, komşusunun tenceresini ocaktan alıp içindeki yemeği kendi misafirine ikram ederdi. Tencere sahibi, tencereyi ocakta görmeyince,

"Tencereyi kim aldı ?" diye sorardı. Misafir de,

"Onu biz kendi misafirimiz için aldık." diye cevaplardı. Bunun üzerine tencere sahibi,

"Allah, onu size bereketli kılsın" derdi."

İşte böylece ekonomik hayat akışının ve bu hayatın tabiî kanunlarının değişmesiyle insanın kalbinin değişmesi, yani ruhî ve fikrî şartlar kazanması hususunda İslâm'ın oynadığı olumlu, rolü görmüş olduk. Ayrıca bu gibi esas ve özelliklere sahip bir topluma; maddecilik ve egoizm bataklığına gömülü olan kapitalist topluma uygulanan kanunların aynısını uy­gulamanın da ne kadar hatalı bir davranış olduğunu öğren­miş olduk.

Örnek olarak gelir dağıtımı kanunuyla arz ve talep kanu­nunu ele alalım. Kapitalist ekonomideki gelir dağıtımı kanu­nu, Ricardo ve diğer klasik ekonomistlerin ileri gelenlerinin de açıkladıkları gibi şöyle bir hüküm vermektedir. Elde edi­len millî gelirin bir bölümü, işçi ücretleri için ayrılmalıdır. Bu bölüm; işçinin iş gücünü koruyacak ve onun geçimini sağlayacak olan gıda maddelerinin fiyatına göre ayarlanma­lıdır. Geri kalan bölüm de, kazanç, kâr ve verim şeklinde bir taksime tabi tutulmalıdır. Kapitalist ekonomi, bu kanundan şöyle bir sonuç çıkarmıştır. Ücretler için sert ve kesin bir ka­nun konulmuştur. Bu kanun gereğince; gıda maddelerinin fiyatının alçalması veya yükselmesine bağlı olarak işçinin ücret olarak almış olduğu para miktarının artması veya azalması halinde bile ücretinin artması veya eksilmesi im­kânsızdır.

Bu kesin kanunu şöylece özetleyebiliriz;

Herhangi bir sebepten ötürü işçi ücretlerinin yükselmesi durumunda işçi­lerin geçimleri güzelleşir Evliliğe fazlaca yönelip nesli çoğal­tırlar. Dolayısıyla da çalışan eller çoğalır. Emek arzı eskiye göre çok daha yükselir. Ücretler de normal düzeye düşer. Ama bunun tersi bir durum olunca ücretler, normal düzeyden da­ha aşağı düşer. Ki bu da işçi safları arasında yoksulluk ve hastalığın yayılmasına yol açar. İşçi sayısı azalır. Emek arzı düşer. Ücretler yükselir...

Klasik ekonomistler bu kanunu bizlere; realitenin ilmî bir yorumu ve ekonomik hayatın, tabiî bir kanunu olarak sunmaya çalışmaktadırlar. Aslında bu kanun ancak; genel anlamda bir sosyal garantisi olmayan, eşyanın piyasa değeri­ni borsaya göre, pazara göre ayarlayan kapitalist bir toplum­da ve belli sınırlar içinde uygulanabilir. Fakat insanca yaşa­mayı garanti eden ilkelerin egemen olduğu bir topluma (İs­lâm toplumu gibi)  veya borsa mekanizmasının hükümsüz kaldığı, bu mekanizmanın, arz ve talep oranına göre fiyatla­rın belirlenmesini devletçe önlendiği bir topluma (Sosyalist toplum gibi) gelince, sözünü ettiğimiz kanunlar, kapitalist toplumda uygulandıkları şekilde bu toplumlara uygulana­mazlar.

Böylece anlaşılmış oluyor ki kapitalist ekonominin ge­nel anlamdaki ilmî yapısı, kendine özgü doktriner bir çerçe­veye sahiptir. Bu yapı, mutlak manadaki ilmî kanunlara hiç de önem vermez.[163]

Doktriner Kapitalizmin Düşüncelerinin Ve Temel Değerlerinin İncelenmesi

Geçen bölümlerde size sunmuş olduğumuz kapitalist dokt­rinin temel ilkeleri söz konusu doktrinin temel taşının; mülk edinme, mülk işletme ve tüketme gibi ekonominin çeşitli alan­lardaki ferdî özgürlük olduğunu ispatlamaktadır. Çeşitli şe­killeriyle özgürlük, kapitalizmin savunmakta olduğu doktriner değer ve hakların fışkırmakta olduğu bir kaynaktır. Hatta bizzat kapitalist ekonominin ilmî kanunları da, bu özgürlük çerçevesi içinde tecessüd eden pozitif realitenin bir yorumun­dan başka bir şey değildir. Kapitalist doktrinin temel unsur ve içeriği özgürlük düşüncesi olduğuna göre, kapitalist dok­trinin incelenmesi esnasında bu düşüncenin; fikrî tohumla­rının, bu düşünceye dayalı olan diğer düşünce ve değerlerin de eleştirilerek bir analize tabi tutulması gerekmektedir.

Bu araştırma esnasında aklımıza gelen ilk mesele şudur: Toplumun, ekonomik özgürlük temeline dayandırılarak ku­rulması neden gerekmektedir? Kapitalist doktrinin üzerinde durmakta olduğu ve hiç bir şekilde esaslı bir sınırlamaya ta­bi tutulmasını kabul etmediği insan hakkı, bu özgürlükten nasıl doğmuştur?

Bu soruyu cevaplayabilmek için her şeyden önce; kapi­talist düşünce özgürlüğünün normal olarak bazı düşünce ve değerlerle bağlantılı olduğunu bilmemiz gerekmektedir. Bu özgürlük sosyal veya insanî bir zorunluluk olma niteliğini, doktrindeki merkezî varlığım bu düşünce ve değerlerden al­maktadır.

Bu özgürlük bazen; bireyin kendi kişisel güdüleriyle gerçekleştirmeye yeltendiği kişisel çıkarlarıyla, toplumun ge­nel yapısının dayanmakta olduğu toplumsal çıkarlar arasın­da bir uzlaşma sağlama gerektiğini savunan düşünceyle birleşmektedir. Toplumsal çıkar ile bireysel çıkar arasında bir uzlaşma sağlandığı takdirde, toplumsal çıkarları korumayı amaçlayan sosyal doktrinin yapacağı tek şey; bireyi serbest ve özgür kılmak, kendi kişisel çıkarlarını sağlamak için ki­şisel güdülerinin yolunu genişletmek olacaktır. Kendi çıkar­larını gerçekleştiren birey, dolaylı olarak da toplumsal çıkar­ları sağlamış olacaktır. Bu görüş açısından özgürlük; top­lumsal çıkarları sağlayan ve toplumun arzuladığı refahı, be­reketi, mutluluğu garantileyen bir araçtır. Bu nitelikte bir araç olması sebebiyle de, kapitalist doktrindeki merkezî ye­rine layık olmaktadır.

Bu özgürlük bazen de üretimin geliştirilmesi düşünce­siyle birleşmekte ve şu görüşe dayanmaktadır. Ekonomik özgürlük; üretim güçlerini ileri doğru iten çok yararlı bir kuvvettir. Genel alandaki üretim için tüm enerji ve imkân­ları işe yarar hale sokan yeterli bir araçtır. Bu araç, ülkedeki toplumsal serveti kat kat fazlalaştıracaktır. Bütün bunların kaynağını da birinci düşünce teşkil etmektedir. Çünkü bi­rinci şıkta sözünü ettiğimiz düşünce, toplumsal çıkarları di­le getirmektedir. Bu çıkarlar, toplumsal ürünü fazlalaştırmayı gerektirir ki bu da ancak, bireysel özgürlük yoluyla gerçekleştirilebilir.

Bu arada kapitalist serbestinin (bireysel özgürlüğün) bağlanmakta olduğu bir üçüncü düşünce daha vardır ki, sırf bir ahlakî karaktere sahip olan bu düşünceyi kapitalistler, dile getirirken ya tam açık ve yahutta tam kapalı ifadeler kullanmakta ve sürekli olarak şu sözü tekrarlamaktadırlar:

Genel anlamıyla özgürlük; insanın aslî bir hakkı, insanlık değerinin, insanın bu değer hakkındaki şuurunun pratik bir ifadesidir. Özgürlük sadece üretimi bollaştıracak ve sosyal refahı sağlayacak bir araç değildir. Aynı zamanda insanın insanlığının ve sağlıklı, tabiî yapısının gerçekleştirilmesi de­mektir.

Açıkça bilinen bir husustur ki ekonomik özgürlüğün' doktriner değeri, -önceki iki esası göz önünde bulundurarak-objektif bir değerdir, diyebiliriz. Bu değerin kaynağı ise eko­nomik özgürlüğün hayat realitesinde meydana getirdiği izler ve sonuçlardır. Fakat üçüncü düşünceyi esas olarak göz önünde bulundurduğumuz zaman genel anlamıyla özgürlü­ğün -ki ekonomik özgürlük de bunun sadece bir tarafını teş­kil etmektedir.- Öznel bir değere sahip olduğunu görürüz. Ki bu değer; insanın kendi insanlığı ve kıymeti hakkında şuur sahibi olmasından doğmaktadır

Kapitalizmin kendi özgürlük anlayışının ve kapitalist doktrincilerin, sosyal alanda bazı kurallar ortaya koymak için bu anlayışa sarılmanın zorunlu olduğunu söylemelerinin birer mucip sebebi olan temel düşünceler, işte bunlardan iba­rettir. Bu özgürlük;

a- Toplumsal çıkarları gerçekleştirecek olan bir araçtır,

b- Üretimin ve toplumsal servetin bollaştırılmasının esas sebebidir.

c- İnsanlık değerinin ve insanın yaşama hakkının asil bir ifadesidir.

Ekonomik özgürlük, düşüncesinin esaslarını sizlere sun­duktan sonra bu esasları detaylı bir şekilde ele almamız ge­rekmektedir:

a- Özgürlük toplumsal çıkarları gerçekleştirecek olan bir araçtır:

Bu düşünce; pratik alanda tüm bireyler için özgürlüğün sağlanmış olması halinde kişisel güdülerin her zaman, top­lumsal çıkar ve sosyal refah ilkesiyle birleşeceğine inanma esasına dayanmaktadır. Özgür bir toplumda yaşamakta oları insan, her zaman kendi kişisel çıkarlarını gerçekleştirmeye çalışır ki bu da detaylı olarak, toplumsal ciharların gerçekleş­tirilmesini temin eder.

Bu esastan hareket eden kapitalist ekonomiciler ilk etap­ta; toplumsal refahın, mutluluğun, çıkarların, ahlâki ve mâ­nevi değerlere ve insanların bu değerlerle doyurulmasına gerek olmadığı hayaline kapılmışlardır. Çünkü pratik alanda ken­disine özgürlük verilen her insan - bu insanlar söz konusu de­ğerlerden haberdar olmasalar bile - kendi kişisel çıkarları doğrultusunda hareket eder. Bu kişisel çıkarları, toplumsal çıkarlar paralelinde gitmekte ve sonunda onunla birleşmek­tedir. Birey, bu sonuçlara kendi kişisel güdüleriyle yönelse bile...

Böylece de toplumun ahlâkî ve manevî değerlerin sunmuş olduğu hizmetlere ihtiyaç duymaması, çıkarlarını kapitalist bir yöntem uygulayarak gerçekleştirmesi mümkün olmakta­dır. Kapitalist yöntem; her bireye tam bir özgürlük sağla­makta, bireylere, toplum içindeki yerlerini, kendi kişisel çı­karlarının ışığında tayin etmeleri gücünü vermektedir. Ki bu yöntem, en sonunda toplumsal çıkarların paraleline gir­mekte ve onunla buluşmaktadır.

Bu sebepledir ki kapitalizmin savunmakta olduğu özgür­lük, ahlâki ve manevî değerlerin çerçevesi dışında kalmakta­dır. Çünkü bu özgürlük gereğince, insan, söz konusu değerle­ri takdir ederken bile serbest kalmaktadır. Fakat bu demek değildir ki bir toplumda ahlâkî ve manevî değerlere yer yok­tur. Bundan kasd edilen esas anlam; kapitalizmin, toplum çıkarlarını garanti etmek için ahlâkî ve manevî değerlerin zorunlu olduğunu kabul etmeyişidir. Bu değerleri sınırlan­dırmak veya tamamen ortadan kaldırmak hususunda insan­lar her ne kadar özgür olsalar bile yine de, bireysel özgürlüğü genişletmek yoluyla bu değerlere ihtiyaç duymamanın müm­kün olduğuna inanmasıdır...

Bu iddialarını ispatlarken kapitalizm taraftarları şu hu­susu da hatırlatmaktadırlar: Ekonomik özgürlük, çeşitli üre­tim kuruluşları arasında Özgür bir rekabete yol açar. Ekono­mik hayata egemen olan bu özgür rekabetin gölgesinde bulu­nan bir üretim kuruluşunun sahibi, bir diğer üretim kurulu­şunun kendisininkinden üstün olmasından ve kendisininkini alt etmesinden korkar. Dolayısıyla da kendi kişisel çıkar güdüsüyle kuruluşunu güzelleştirmeye ve yeterli kılmaya çalışır. Ve en sonunda diğer kuruluş sahipleriyle bir rekabet savaşına girer; sonu gelmez bir çatışma ve boğuşma fırınının içine düşer. Bu yolda başvurulacak yöntemlerin en önemlile­rinden biri de, üretim kuruluşunu teknik bakımdan güzelleş­tirmektir. Bu demektir ki, kapitalizmin özgür toplumunda yaşamakta olan bir üretim kuruluşunun sahibi, mümkün olan en az harcamayla kendi üretim kuruluşuna yenilikler, güzellikler ve düşünceler kazandırmaya çalışır. Bunu ger­çekleştirir gerçekleştirmez bir de bakar ki diğer üretim ku­ruluşları da bu yenilikler bakımından kendisine ulaşmış ve kendisine eşit hale gelmişlerdir. Bu durumda kendi birincili­ğini ve önde oluş pozisyonunu korumak için bambaşka yeni­likleri kendi kuruluşuna kazandırmak için ikinci bir defa araştırmalara girişir. Bu rekabet yarışında geriye kalanla­rın üretim kuruluşları iflâs eder. Kapitalist düzendeki özgür rekabet, o düzende yaşamakta olan insanların boyunları üze­rinde durmakta olan bir kılıç gibidir. Bu kılıç; ihmal edilmiş, tembel ve zayıf kimseleri ezmekte; zengin olana da hayatını sürdürmesi için garanti vermektedir. Açıkça bilinen bir hu­sustur ki kapitalizmdeki bu bireysel özgürlük, toplumsal çı­karların gerçekleştirilmesini temin etmektedir. Çünkü bu özgürlük; insanı, her zaman teknik ve aklın ürünlerinden yararlanmaya ve mümkün olan en az bir harcamayla da be­şerî ihtiyaçları gidermeye yöneltmektir.

Bütün bu anlatılanlardan sonra diyebiliriz ki üretim kuruluşu sahibini belirli bir ahlâkî terbiye altında yetiştirmeye ve onu ruhî değerlerle eğitmeye veya onun kulaklarını öğüt ve nasihatle doldurmaya gerek yoktur. Ki beşerî ihti­yaçları mümkün olan en az harcamayla gidersin., ve ürettiği eşyanın kalitesini yükseltsin, güzelliğini fazlalaştırsın.

Çünkü rekabetin hâkim olduğu özgür bir toplumda ya­şadığına göre kişisel çıkarları onu, bu işi gerçekleştirmeye muhakkak ki yöneltecektir. İyilik ve ihsanda bulunması, top­lumun çıkarlarına önem göstermesi için ona nasihat nutuk­ları çekmeye de gerek yoktur. Toplumun bir parçası olması niteliğiyle o. bütün bunlara dolaylı olarak kendi kişisel çıkar güdüleriyle yönelecektir.

Günümüzde kapitalist serbestinin gölgesinde toplumsal çıkarlarla kişisel güdüler arasında bir uzlaşma sağlanabile­ceğine ilişkin sözler edilmektedir. Kapitalizm tarihinin eşi­ne çok az rastlanan musibetler, tecaatlar ve rezaletlerle, top­lumsal çıkarlar arasındaki şiddetli çelişkilerle toplumun ahlâkî ve manevî yapıya önem vermemesinden doğmuş olan ruhî çöküntülerle dolu olması; ahlâkî ve manevî değerlerin yerine zulüm, zorbalık, hak yeme, tamah ve hırsın hâkim ol­masından sonra doğrusu, bu iddiaları kabullenmeyi ben ken­dim, maskaralıktan sayarım.

Kapitalizmin uygulanması tarihinde bireysel özgürlüğün işlediği cinayetleri, her türlü ahlâki ve manevî sınırları or­tadan kaldıran bu özgürlüğün meydana getirdiği ürkütücü ve korkunç eserleri bir bir sayabiliriz. Bu cinayetlerin ilki, ekonomik hayat alanında, ikincisi toplumun ruhî içeriğinde, üçüncüsü kapitalist toplumun diğer toplumlarla olan ilişki­lerinde meydana gelmiştir. Öyle ki bizzat kapitalistler bile, bu korkutucu izlerden kurtulmak ve bunları halkın gözün­den gizlemek için doktrinlerini; düzeltmeye, doktrinin bazı yönlerini sınırlandırmaya, bazı yerlerine ilavelerde bulun­maya, diğer bazı doktrinlerden eklentiler yapmaya gerek ol­duğuna inanır hale gelmişlerdir. Bu formasyonuyla kapita­lizm; hayat realitesinde yaşamakta olan bir doktrin olmak­tan çok, tam tamına tarihî doktrin haline gelmiştir.

Gelelim kapitalist toplumun ekonomik hayatının akışı­na. Kapitalizmin bireylere tanımış olduğu mutlak özgürlük, güçlü kimselerin elindeki bir silâhtan başka bir şey değildir. Güçlüler ellerindeki bu silahın yardımıyla; yollarım- geniş­letmekte, önlerinde bulunan şeref ve servet yolunu açmakta başkalarının tepesine vurmak için gerekli imkânları sağla­maktadırlar.

İnsanlar fikri, bedenî yetenekleri ve tabiatın kendilerine tanıdığı fırsatlar bakımından birbirlerinden farklı oldukla­rına göre; kapitalist doktrinin kendilerine sunmuş olduğu ekonomik özgürlükten yararlanma yöntemi ve özgürlükten yararlanma derecesi bakımından da zorunlu olarak birbirle­rinden farklı olacaklardır. Güçlü ile zayıf arasındaki bu zorunlu farklılık, söz konusu özgürlüğün; sadece güçlünün her hususta hak sahibi olduğunu belirleyen yasal bir ifade olma­sına yol açacaktır. Zayıfların ise bu özgürlükten yararlan­maya hiç mi hiç hakları olmayacaktır. Kapitalizmin bu öz­gürlüğü (!),'türü ne olursa olsun- rekabete meydan vermeyeceğine göre, ikinci planda olan zayıf kimseler, yaşam kavga­sında varlıklarının ve değerlerinin tüm güvencelerinden yok­sun olacaklar, birbirleriyle rekabet halinde olan güçlerin sa­dece insaf ve acımalarına terk edileceklerdir. Ki bu güçlüler de, ahlâki ve manevi değerlerin kendi özgürlüklerine köstek olmasını asla kabul etmemekte, kişisel çıkarlarından başka hiç bir şeyi hesaba katmamaktadırlar.

Kapitalist serbestinin bir sonucu olarak insanlık değeri o kadar hiçe sayılmıştır ki bizzat insanın kendisi bile arz ve talep kanununun etki alanına giren bir eşya haline gelmiş; insan ha­yatı bu kanunların rehinesi durumuna gelmiş, dolayısıyla ola demir gibi sert bir karaktere sahip olan ücret kanununun rehinesi durumuna düşmüştür. Çalışan ellerin gücü artınca sermayesel üretim sahnesine sürülen malların miktarı da ar­tar. Dolayısıyla da bu malların fiyatı azalır. Sermaye sahibi ise, kendi mutluluğunu başkalarının mutsuzluğundan elde etmek için bu durumu güzel bir fırsat olarak değerlendirir. Ücretleri, işçilerin kendi hayatlarını sürdüremeyecekleri ve bazı zorunlu ihtiyaçlarını gideremeyecekleri kadar düşük bir seviyeye indirir. Sınırsız bir özgürlüğe sahip olduğu için is­çilerin büyük bir çoğunluğunu sokağa atar. Aç kalan bu iş­çiler de artık ölüm sancılan çekerler. Kapitalist ekonomi, kendilerine bir umut ışığı yaktığı ve bir nur penceresi açtığı sürece; açlıktan ölmeleri işçiler için pek önemli bir sorun olmaz! Fakat kapitalizmin, işçilerin gönlünde uyandırdığı bu umut, nedir ve nasıl bir umuttur? Bu umut, hastalık ve yoksulluğun katmanlaşmasıyla Meydana gelen işçi sayısının azalması umududur.. Gerçekten de doğru bir fikir. Ücret ka­nununun getirdiği bu umut işçilere şöyle seslenmektedir: Azıcık sabredin. Kemerlerinizi sıkın. Tâ ki açlık ve yoksulluk dolayısıyla büyük bir çoğunluğunuz bu dünyadan göçsün. O zaman sayılarınız azalacak. Sürüm, talep miktarına eşit olacak. dolayısıyla da ücretleriniz artacak ve maddi durumunuz güzelleşecektir.

Kapitalizm hürriyetinin gölgesinde kişisel ihtiyaçlarla çıkarlar arasında var olduğu iddia edilen mitolojik mahiyet­teki bu uzlaşmaya kapitalistler bile artık inanmamakta, öz­gürlüğün bazı değer ve garantilerle sınırlandırılması düşün­cesine yönelmektedirler.

Kapitalist bir toplumdaki ekonomik hayatın kapitalist serbesti ve onun eserlerinden almış olduğu pay bu olunca, bu mücerret özgürlüğün halkın ruhî muhtevasına düşürece­ği kıvılcımların acısı elbette ki daha kahredici ve daha acı olacaktır. Çünkü genel olarak insandaki iyilik, hayır ve ihsan duyguları dumura uğrayacak; egoizm ve tamahkârlık anla­yışı azgınlaşacak, yardımlaşma ve dayanışma ruhu yerine, hayat kavgasını sürdürmek için toplumda çarpışma ve vu­ruşma ruhu egemen olacaktır. Mutlak bir kapitalizm özgür­lüğü anlayışına sahip olan bir bireyden, toplumsal ortam ve üstün değerler kendi kişisel çıkarlarından taviz vermesini gerektirecek olursa ve hatta kişisel çıkar güdüleri kendisini bazen toplumsal çıkarı gerçekleştirmeye itecek olursa (Çün­kü bir bakıma kendisinin çıkarı, toplumun çıkarı demektir.) O zaman bu bireyin nasıl bir pozisyona gireceğini tahmin ede­bilir misiniz ? Böyle bir tutum, kişiyi, ahlâki ve manevi de­ğerlerin objektif açıdan amaçladıkları sonucun aynısına ulaştırmış bile olsa yine de bu değerlerin sübjektif gerekle­rinin yerine gelmesini sağlamış olmaz. İnsanı; şuurlu, duy­gulu, özel saik ve inisiyaklara sahip bir insan haline getire­mez... Çünkü ahlâk, sadece objektif değere sahip değildir. Ob­jektif değer yanında sübjektif bir değere de sahiptir. Ahlâkın insanî hayatı düzenlemesi, ruhî saadeti gerçekleştirmesi in­sanın gönlüne huzur bahşetmesi onun objektif değerini ek­siltmez. İleriki bölümlerde kişisel güdüleri ve bu güdülerin toplumsal çıkarlarla olan ilişkisini detaylı bir şekilde inceleyip araştıracağız.

Şimdilik kapitalist özgürlüğün izlerini, kapitalist toplumun dahilindeki muhtevasına bırakmış olalım.

Kapitalizm. efsanesiyle birlikte- kişisel güdülerin bizzat kendilerinden, toplumsal çıkarları garantilediklerini kabul edelim. Fakat bu kupkuru hayal, diğer çeşitli toplumların toplumsal çıkar­larının kişisel güdüler tarafından garanti altına alındığını söyleyebilir mi? Kapitalist toplumla diğer insan topluluk­ları arasında çıkar bakımından bir uzlaşma var olduğunu iddia edebilir mi?

Kapitalist toplum, tüm ahlâki ve manevi değerler çerçevesinin dışında mücerret bir özgürlüğe inan­makta olduğuna göre kapitalizmi, diğer insan kitlelerini ken­di çıkan uğruna sömürmekten, kendi istek ve arzularını ger­çekleştirmek için o kitleleri köleleştirmekten alıkoyan her hangi bir engel var mıdır?

Evet, bu soruyu kapitalizmin tarihî realitesi cevaplamak­tadır. Hayal, hakkında özel bir yöntemlerinin olmaması ve ah­lâki, ruhî yönden boş olmalarının bir sonucu olarak insanlı­ğa zorlu ve korkulu günler yaşatmışlardır. Kapitalizmin in­sanlara yapmış olduğu bu kötülükler, modern madde mede­niyetinin tarihinde çirkin bir leke olarak kalacaktır. Bu leke; manevi hiçbir sınır tanımayan kapitalist özgürlüğün, insa­nın insana karşı kullandığı en tehlikeli bir silah, yıkıp harap etmek hususunda da çok şiddetli bir yıkım unsuru olduğunu ispatlamaktadırlar. Sözgelimi bu özgürlüğün sonuçlarından biri olarak da Avrupa ülkeleri; inanmış insanları köleleştir­mek ve onları kapitalist üretime hizmet ettirmek için birbir­leriyle yarışa girmelerdir. Sadece Afrika tarihi bu ateşli ya­rışın safhalarından birini teşkil etmektedir. Bu safhada Afri­ka kıtası, bir zorbalık ve eşkiyalık tufanına kapılmıştır. Çünkü İngiltere, Fransa, Hollanda ve diğer bazı ülkeler, Afrika'nın büyük sayıda yerlilerini memleketlerinden alarak pazarlarında sattılar. Zenginlik ve servet sahibi kapitalistle­re de kurbanlık olarak sundular. Yukarıda adı geçen ülkele­rin tüccarları Afrika köylerine gelerek köyleri ateşe verirler­di. Evlerinin yandığını gören köylüler ürkek bir vaziyette köyün dışına koşuşmaya başlarlardı. Bu durumu fırsat bilen esir tüccarları da derhal onların etrafını kuşatır ve onları yakalayarak, Asya'ya doğru giden ticaret gemilerine yükler­lerdi. Bu rezaletler XIX. yüzyıla kadar işlene geliyordu. Bu dönemden sonra İngiltere, bu esir ticaretine karşı şiddetli bir saldırıya geçti: Hatta esir ticaretini protesto eden dev­letlerarası bir anlaşmayı bile imzaladı. Ama İngiltere'nin bu yeni uğraşısından yine de bir kapitalizm korkusu gelmektey­di. Onun bu uğraşısı, ahlâkî ve manevî değerlere olan inan­cından doğmamaktaydı. Şundan ki, korsanlık bakımından dünyada rekor kırmış olan İngiltere bu sömürüsünü içten köleleştirme yöntemiyle değiştirmişti. Esir ticaretini yok etmek amacıyla bu ticareti kontrol altında tutmak için Afrika sa­hillerine büyük bir filo göndermişti, gerçekten. Bunu yaparak, Afrika'nın batı kıyılarının büyük bir kısmını kendi işgaline geçirmiş oldu. Bu defa da Avrupa'daki esir pazarları yerine Afrika kıtasında emperyalizm adı altında yepyeni bir köleleştirme eylemine girişilmiş oldu!..

Bütün bu anlatılanlardan sonra kapitalistlerle birleşe­rek diyebilir miyiz ki, kapitalist özgürlük; hiç bir ahlâki ve ruhî formasyona gerek duymaksızın otomatik olarak kendi­liğinden çalışarak insanları, kendi özel çıkarlarını gerçekleş­tirmeleri için çalışmaya iten dolayısıyla da sosyal refahı ve toplumsal çıkarı temin eden büyülü bir araçtır?[164]

B- Kapitalizm Serbetisi Üretiminin Bollaştırılmasının Temel Sebebidir

Önce de görmüş olduğumuz gibi özgürlüğün temel olarak dayanmakta olduğu ikinci düşünce budur. Bu düşünce, ka­pitalist özgürlüğün sonuçlarını anlatmakta ve üretimin de­ğerini ölçmekte uygulanan yanlış bir tutumdan ileri gelmek­tedir.

Kapitalist toplumdaki üretim kuruluşları, aynı derecede eşit imkânlara sahip olarak rekabet ve yarış savaşma giren atomik birimler değildirler. Ki her bir üretim kuruluşu, di­ğer üretim kuruluşlarına eşit bir düzeyde bulunabilsin. Ku­ruluşlar arasındaki bu eşitsizlik, özgür rekabetin sürekliliğini muhafaza etmekte ve bu özgürlüğü, üretimin bollaştırılıp güzelleştirilmesini sağlayan bir araç haline getirmektedir. Kapitalist toplumdaki üretim kuruluşları, hacim, yeterlilik ve diğer kuruluşlarla birleşme gücü bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Bu durumda kapitalist özgürlük, reka­bete yol açmakta, rekabet de şiddetli bir çatışmaya dönüş­mekte ve bu çatışmada güçlü kuruluşlar, zayıf kuruluşları ezmektedir. Dolayısıyla da üretimi kendi tekellerine geçirme­ye başlamakta öyle ki, üretim alanında türü ne olursa ol­sun bütün rekabetler ortadan silinip yok olmaktadır. Üreti­mi bollaştırdığı anlamında özgür rekabet, kapitalist Özgürlü­ğün paralelinde sadece bir tek devir yapmakta sonra da mey­danı tekelciliğe bırakmaktadır. Çünkü kapitalist özgürlük, ekonomide stratejik mevkilere hâkim bir durumda bulun­maktadır.

Kapitalist özgürlüğün dayanmakta olduğu düşüncenin ikinci temel hatası, önce de anmış olduğumuz gibi üretim değerinin ölçülmesinde göze çarpmaktadır. Kapitalist özgür­lüğün üretimi bollaştırdığını, kalite ve kantite bakımından üretimi geliştirdiğini, kapitalist düzenin gölgesinde bu öz­gürlüğün devam edeceğini, mümkün olan en az bir harca­mayla eşya üretimini gerçekleştirdiğini kabul etsek bile bizim bu kabullenişimiz; Kapitalizmin toplumu mutlu kıldı­ğını ispatlamaz. Bu sadece kapitalist düzende toplumun, üre­timi güzelleştirme ve mümkün olan en az bir harcamayla eşya üretimini gerçekleştirme gücüne sahip olduğuna işaret etmektedir. Bu güç, kapitalist doktrinin garanti etmekle yü­kümlü olduğu sosyal refahı tam olarak gerçekleştirecek bir güç değildir. Sözünü ettiğimiz bu güç veya bu enerji, toplu­mun refah ve mutluluğunu gerçekleştirecek bir yolda kullanıldığı gibi, bunun tam tersi bir yolda da kullanılabilir

Bu sosyal gücün üretim için kullanılmasının ne şekilde olacağını; toplam ürün, toplum bireylerine dağıtılırken

uygulanan yöntem belirlemektedir. Şu halde sosyal refah; toplam ürünün toplum bireylerine dağıtılışının keyfiyetiyle ilgili olduğu kadar, toplam ürünün miktarıyla ilgili değildir

Kapitalist doktrin, toplumun refah ve mutluluğunu garanti eden dağıtım yeterliliğine sahip olmamakta ve bu hususta büyük bir acze düşmektedir. Çünkü doktrine kapitalizm, dağıtım işleminde para unsuruna dayanmaktadır. Bu demektir ki, eşyanın karşılığı olan paraya sahip olmayan kimsenin yaşamaya ve geçinmeye hakkı yoktur. Böylece de kişi; eşya üretimine katkıda bulunacak güce sahip olmadı­ğından veya katkıda bulunacak fırsatlara sahip olmadığın­dan veyahutta güçlü rekabetçilerin tuzağına düşmesi sebe­biyle tüm fırsatlardan yoksun oluşundan ötürü eşyayı alacak elan paraya sahip olmamakta, aciz bir duruma düşmektedir. Dolayısıyla da yoksulluk ve ölüme mahkûm edilmektedir. Bu sebeple dekapitalist toplumlar da çalışan ellerin boş durması, yani işsizliğin artması, sermaye sahibi patron, her hangi bir sebepten ötürü isçilere gerek duymayacak olursa o zaman iş­çi; zorunlu ihtiyaçlarını karşılamak için kullanacağı parayı elde edemeyecek ve yoksullukla açlık sefaletine sürüklenecek­tir. Çünkü servet dağıtımım sağlayan unsur paradır. Üretim her ne kadar çok olursa olsun, işçi, pazarda bir şey satın al­madıkça servetten nasibini almamış demektir.

Kapitalist doktrinin yeterli olduğunu ve üretimi geliş­tirme gücünün var olduğunu mübalağalı bir şekilde savunmak, kapitalizmin karanlık taraflarını örtbas etmek ve sapıttırmaktan başka bir şey değildir. Kapitalizmin bu karanlık yanı, dağıtım alanına, yok etmek ve yoksun bırakmak seklinde hükmetmektedir. Hem de sır kelimesini bil­meyen parayı büyülü bir şekilde elde edemeyen kimselere hiç aldırış etmeksizin...

Bütün bu anlatılanların ışığında sırf üretimi; üretim ha­reketine hızlı bir başlama imkânı veren çeşitli araç  için ahlâki açıdan bir gerekçe olarak kabul edemeyiz. Çünkü bil­diğimiz gibi üretimin bolluğu, sosyal refahın tam bir ifadesi değildir.[165]

C- Özgürlük, İnsanlık Değerinin Asil Bir İfa­desidir

Şimdi gelelim özgürlüğü kişisel, bir ölçüyle değerlendi­ren, özgürlüğe manevi bir değer ve ahlâk asaleti kazandıran üçüncü düşünceye ki bu özgürlük; insan değerinin bir görüntüsü ve insan kişiliğinin gerçekleştiricisi olması dolayısıyla onun olmaması halinde hayat hiçbir anlam ifade etmez.

Her şeyden önce burada iki türlü özgürlüğün bulunduğu­na işaret etmemiz gerekmektedir. Bu özgürlüklerden biri; ta­bii özgürlük, diğeri de sosyal özgürlüktür. Tabiî özgürlük, bizzat tabiat tarafından insana verilen özgürlüktür. Sosyal özgürlük ise, sosyal düzenin insana vermiş olduğu bir özgür­lüktür. Bu özgürlüğü toplum, tüm bireyler için garanti eder. Bu iki özgürlükten her birinin kendine özgü karakterleri vardır. Kapitalizmin özgürlük anlayışını incelerken bu iki özgürlüğün karakterlerini birbirinden iyice ayırmalıyız ki birinin karakter ve özelliğini diğerine mal etmiş olmayalım.

Tabiî özgürlük; insan yapısındaki öznel bir unsur ve te­mel bir olgudur. Ki hayat sürelerine bağlı olarak canlı varlıklar, çeşitli derecelerde bu olguya ortak olurlar. Bu sebeple de insanın bu özgürlükten almış olduğu pay, diğer canlı varlıklarınkine oranla çok daha fazladır. Demek ki canlı varlığın hayat süresi artınca, bu özgürlükten almış olduğu pay da fazlalaşacaktır.

Bu tabiî özgürlüğün özünü anlayabilmemiz için, canlı olmayan diğer varlıkların, var oluşlarını sürdürme tarzları üzerinde düşünmemiz gerekmektedir. Tabiat bu cansız var­lıkların yönelecekleri bazı sınırlı yönler çizer ve şaşmaları imkânsız olan belirli bir gidiş, yolu tayin eder. Örnek olarak taşı ele alalım:

Evrenin genel kanunları (sünnetullah) taş için, gideceği belli sınırlı bir gidiş yolu çizmiştir. Meselâ biz hareket ettirmedikçe taşın kendiliğinden hareket etmesini veya bizim hareket ettirdiğimiz yönden başka bir yöne doğru hareket etmesini bekleyemeyiz. Bunları yapmasını taştan bekleyemediğimiz gibi taşın, geriye doğru giderek, karşısına çıkacak olan bir duvara çarpması ihtimalini de düşünemeyiz. Bu imkânsızlıkları dolayısıyla taş, her türlü olumlu güçten ve yeni şekillere bürünebilme yeti­ğinden yoksun kalmakta ve dolayısıyla da tabiî özgürlükten nasibini alamamaktadır.

Canlı varlıklara gelince bu varlıkların çevre ve ortam karşısındaki tutumları olumsuz değildir. Ve bu varlıklar  tabiatın kendileri için çizmiş olduğu sınırlı bir rotanın içine sıkıştırılmış da değildirler. Ayrıca kendi kendilerini

şekillendirmek ve yeni kılıklara sokmak, normal yöntemler kendi or­tamlarına uymadığı takdirde yeni yöntemler bulma gücüne de sahiptirler. Birçok durumlarda kendine özgü ortamlara uygunluk kazanabilmeleri için tabiat, canlı varlıklara çeşitli yetenekler verdiğine göre bu olumlu güç, tabiî özgürlük hak­kında bize ilhamlar vermektedir. Canlı varlıkların en alt sı­nıfında olduğu kabul edilen bitkide en alt ve en ilkel bir se­viyede olsa bile bu gücü ve bu özgürlüğü müşahade edebil­mekteyiz. Bitkilerin bir kısmı kendi yönlerini bizzat kendi­leri değiştirebilmekte ve önceden belirlenmiş olan yöne ko­yulmalarını engelleyen bir faktörle karşılaşınca da başka yö­ne sapabilmekte, gerek: kendilerini gerek izlemekte oldukları yönleri bir değişime tabi tutabilmektedirler. Yaşam merdive­ninin ikinci basamağında yer alması niteliğiyle hayvanı ele aldığımızda onda da bu güç ve bu özgürlüğü geniş çapta, hem de yüksek bir düzeyde müşahade edebiliriz. Çünkü Hak Tealâ ona birçok yetenekler vermiştir. Dilediği her zamanda kendi istek ve eğilimlerine uygunluk sağlamak için bu yete­neklerden istediğini kullanır. Buna karşılık taş; biz oynat­madıkça, kendisi için önceden tespit edilmiş olan belirli ro­tanın dışına çıkamaz. Bitkiler de ancak belirli sınırlar çerçe­vesinde, kendileri için tespit olunan rotanın dışına çıkabilir­ler. Hayvan, her zaman çeşitli rotalara koyulma yeteneğine ve gücüne sahiptir. Hayat kavgasına girişmek için hayvana verilen güç ve yetenekler, bitkiye verilen güç ve yeteneklerden daha fazladır.

Tabiî özgürlük, inhanda zirveye ulaşmaktadır. Çünkü pratik alanda insana verilen güç ve yetenekler, gerçekten fazladır. Hayvandaki karakteristik istek ve eğilimlerin uy­gulama alanları için nihaî bir sınır vardır. Hayvan, tabi öz­gürlüğünü ancak bu istek ve eğilimlerin sınırlan çerçevesinde kullanabilir. Oysaki hayat alanında insan bu mertebede de­ğildir. Çünkü insan, özel bir ruhî ve organik bileşime sahiptir. Dolayısıyla da bu isteklerini frenleme veya bu isteklerin et­kilerini sınırlama imkânına sahiptir. Bu istek ve eğilimlere uymakla uymamak arasında serbesttir.

İnsanın yararlanmakta olmakta olduğu bu tabiî özgür­lük, insanlığı ayakta tutan faktörlerden biri olarak kabul edilmektedir. Bu özgürlük, insandaki hayat gücünün bir ifa­desidir. Bu özgürlük olmayınca insan, anlamsız bir kelime haline gelecektir.

Açıkça bilinen bir husustur ki bu anlamdaki bir özgür­lük, doktrinin çerçevesi dışına çıkmaktadır. Böyle bir özgür­lüğün doktriner bir karakteri yoktur. Bu sadece Allah'ın in­sana vermiş olduğu bir vergidir. Her hangi bir doktrinin ve­rip diğerinin vermediği bir vergi değildir ki, doktriner esas­lara göre inceleyebilelim.

Doktriner karakter taşıyan özgürlüğe gelince kapitalizm doktrini, bu özgürlük ile temayüz etmektedir. Kapitalizm ya­pısının temel direğini teşkil eden özgürlük, sosyal bir özgür­lük olup toplumun bütün bireyleri bu özgürlüğü tabiattan alırlar. İnsanın sosyal varlığına bitişik olan bu özgürlük, sos­yal ve doktriner çerçevenin içine girmektedir.

Tabiî özgürlükle sosyal özgürlük arasında açıkça bir ayı­rım yapabilecek olursak, sosyal özgürlükteki tabiî özgürlü­ğün özelliklerinin ne miktarda olduğunu ve "Kapitalist dok­trinin insana sunmuş olduğu özgürlük, insanlığı ayakta tu­tan sübjektif bir faktör ve insanın yapısının canlı bir unsu­rudur." gibisinden söylenen sözlerin ne kadar hatalı olduğu­nu anlama imkânını elde edebiliriz. Böyle bir söz, tabiî öz­gürlükle sosyal özgürlük arasında bir ayırım yapmama esa­sına dayanmaktadır. Tabiî özgürlük, insan varlığının süb­jektif bir faktörü olma niteliğine sahiptir. Sosyal özgürlük, sosyal bir mesele olma niteliğine sahiptir ki bu özgürlüğün, mutlu bir toplum yapısını kurmak için yeterlilik miktarını ve inanmakta olduğumuz ahlâkî değerlerle uyuşma oranını incelememiz gerekmektedir.

Şimdi de bu niteliğiyle sosyal özgürlüğü ele alalım. Ka­pitalist doktrinin bu özgürlük karşısındaki tutumunu inceleyelim. Tabi önce tabiî özgürlüğü doktriner inceleme çer­çevesinden uzaklaştırdıktan ve her iki özgürlüğün ayırıcı özelliklerim tanıdıktan sonra...

Sosyal özgürlük kavramının analizini yaparken hem gerçek bir içeriğinin hem de formal bir görüntüsünün var olduğunu göreceğiz. Bu özgürlüğün iki yanı vardır:

1. Özgürlüğün gerçek içeriği ki buna ileride özlü hürriyet adını vereceğiz.
2. Özgürlüğün şeklî görüntüsü ki ileride buna şeklî özgürlük adını vereceğiz.

Şu halde özlü - sosyal bir özgürlükle ve formal- sosyal bir özgürlükle karşı karşıya bulunmaktayız.

Önce özlü -sosyal özgürlüğü ele alalım:

Bu özgürlük, insanın, belirli bir işi yapabilmek için toplumdan aldığı bir güçtür. Bu gücü şöylece açıklayabiliriz: Bireyin bir işi yapabil­mesi için toplum, kendisine bütün imkân ve şartları hazır hale getirir. Bireyin bir eşyaya sahip olmasını toplum garanti eder, bu eşyayı bol miktarda piyasaya sürer ve bu eşyanın satın alınışında başka bir bireye spekülasyon hakkını tanı­mazsa bu durumda birey, bu eşyayı satın alma özgürlüğüne sahip olmaktadır. Çünkü birey, bu eşyanın satın alımı için gerekli bütün şartlara sosyal yönden sahiptir. Ama eğer top­lum, bireye; eşyayı satın almak için gerekli parayı vermez veya eşyayı piyasaya sürmezse veyahutta eşyayı satın alma­da başkalarına tekel hakkı tanırsa o zaman, birey, özlü hürri­yete veya eşyayı satın almak için gerekli olan gerçek güce sahip değildir, demektir.

Formal-sosyal özgürlüğü ele alalım:

Özlü hürriyet için gerekli olan şartlardan hiç biri bu özgürlük için gerekli değildir. Hatta parası olmayan bireyin bir eşyayı satın ala­bilmesi bile mümkündür. Ama bütün bunlara rağmen birey formal olarak sosyal yönden Özgür sayılmaktadır. Her ne kadar bu formal özgürlüğün bir içeriği olmasa bile... Satın almanın formal özgürlüğü, eşyayı satın alma gücü demek değildir. Formal özgürlük, sosyal açıdan şu manayı ifade et­mektedir; Bireyin başkalarıyla girişmiş olduğu rekabet are­nasında yerini belirleyen imkân ve fırsatları çerçevesinde toplum, bireye; eşyayı satın alma imkânını verecek olan yöntemlerden dilediğini kullanma serbestisini vermektedir. Nor­mal bir insan formal olarak, bir kalem satın alma özgürlü­ğüne sahip olduğu gibi, sermayesi yüzlerce milyona varan bir şirketi satın alma özgürlüğüne de sahiptir. Çünkü kapi­talizmdeki sosyal düzen, bireye; dilediği işi yapma ve bu mu­azzam şirketle bu mütevazı kalemden birini satın alma ser­bestisini vermektedir.

Şirketin satın alınması imkânını veren şartların ve fır­satların azlığına yahut rekabet savaşında netice olarak or­tadan kalkmasına veyahut da cemiyetin bu şart ve fırsatları hazırlamamasına gelince; bütün bunlar şekli hürriyetin ge­nel statüsüyle çelişmemektedir.

Fakat yine de şekli hürriyet tamamen boştur da dene­mez. Aksine zardan zaman müsbet bir manayı kast ettiği de olur. İş adamının ticari varlığının başarılı bir şekilde başla­masını sağlar; her ne kadar ona bu büyük şirketin satın alı­nabilmesi gücünü fiilen bahşetmezse de. Lâkin bu iş adamı içtimai olarak şeklî hürriyetten yararlandığı sürece, söz konu­su şirketi satın alabilme gücünü, kendisine, uzak ya da yakın bir zamanda kazandıracak çeşitli işlere girişme hakkına sa­hiptir. İşte bu durumda şeklî hürriyet, şirketin satın alınma­sı konusunda müsbet bir manayı muhtevidir. Çünkü her ne kadar şirketin tesellümünü fiilen sağlamasa bile iş adamına, kabiliyetlerini imtihan etme ve bu yolda çeşitli teşebbüslere girişme imkânını getirmektedir. Yalnız burada, şeklî hürri­yet sayesinde yitirilen bir şey var: O da, şirketin yahut be­delinin elde edilmesi konusunda cemiyetin fertlere getireceği garantidir. İşte bu garanti, şeklî hürriyetin fertlere teke­ffül etmediği, özlü-sosyal hürriyetin manasıdır.

Demek ki, şeklî hürriyet içtimai olarak daima 'boş' de­ğildir. Aksine fertlerin takat ve kuvvetlerinin seçilmesini ve gelişmesini sağlayan bir vasıtadır; her ne kadar başarı ve kazanma garantisi olarak hiç bir şey getirmediği bir gerçekse de...   

Şimdi daha bir anlaşıldı ki şeklî hürriyet fiilî bir kudreti kast etmese de bu kudretin oluşmasının zarurî şartıdır. Fertlerin şirketi temellükü hususunda şeklî hürriyet, hakikatten zerre taşımayan sadece hürriyetin isminden ibaret olmakla beraber sözünü ettiğimin başarılı iş adamı eğer şeklî hürri­yetten, cemiyetin kendisine verdiği, rekabet savaşında im­kânlarım ve nasibini tecrübe durumundan yararlanmamış olsa düşlediği büyük kapitalist şirketin temellükünü gerekli çabayı fiilen ortaya koyduktan sonra bile gerçekleştiremeyecektir. Ve yine şeklî hürriyet bu iş adamı için özlü hürriyetin ve bu şirketin satın alınabilmesi için gerekli gücün kazanıl­masında zarurî bir şart ve etkin bir faktördür.

Kapitalist doktrin, temel olarak formal-sosyal özgürlü­ğe dayanmakta ve formal özgürlüğün, gerçek anlamda bir öz­gürlük olduğuna inanmaktadır. Önceki ifademize göre özlü özgürlüğe gelince, bu özgürlük; özgürlüğün kendisi değil de özgürlükten yararlanma manasına gelmektedir. Bu sebeple de bu özgürlük; kişinin çalışma gücünü arttırmak ve kişiye özlü özgürlük vermek anlamına gelmemektedir. Buna göre kişi, formal özgürlükle yetinmekte ye kendisi için doğacak olan imkânlarla fırsatları elde etmeyi beklemektir. Ki gerçek­leştirmeye çalıştığı amaçlar uğruna çeşitli faaliyetlere giriş­meyi, hayatın herhangi bir alanında çalışmasını engelleye­cek ve zorluklar çıkaracak olan sosyal baskıları yok etmeyi becerebilsin.

Kapitalizmin özlü özgürlük, karşısındaki tutumu olum­suz, formal özgürlük karşısındaki tutumu ise olumludur. Ya­ni kapitalizm, özlü özgürlüğün gerçekleştirilmesine karşı ve fakat formal özgürlüğün gerçekleştirilmesinden yanadır. Hat­ta bu özgürlüğün, toplum bireyleri için gerçekleştirilmesini garanti eder. Kapitalizmin özlü özgürlük karşısındaki olum­suz tutumunun gerekçelerini iki maddede özetleyebiliriz:

a- Hangisi olursa olsun-sosyal bir doktrinin gücü, şa­hıs için özlü özgürlüğü gerçekleştirmekten, toplum bireyle­rinin amaçlarını gerçekleştirmek için gerekli gücü garanti altına almaktan acizdir. Çünkü bireylerin birçoğu, kendi amaç­larını gerçekleştirmeleri için zorunlu olan özel yetenek ve maharetlerden yoksundurlar.  

Sosyal doktrin ise hiç bir zaman kuru ve çorak bir yerden pınar kaynatamaz. Aptal bir insa­nı, dâhi bir insan haline getiremez. Nitekim amaçların birço­ğunu toplum bireylerinin gerçekleştirmeleri de garantili de­ğildir. Sözgelimi her şahsın devlet başkam olması veya top­lumun her şahsa, devlet başkanlığı makamını bilfiil elde et­me gücünü vermesi de akıl ölçülerine uymamaktadır. Fakat toplumun, siyasal veya ekonomik kavgaya girişmesi ve kendi yeteneklerini sınaması için her bireye imkân sağlaması, fır­sat tanıması akıl ölçülerine uymaktadır.

Bu kavgasında birey ya galip gelerek zirveye yükselir ya da yerinde sayarak yolun ortasında bekleyip durur veyahut da mağlûp olup zararla birlikte gerisin geri döner. Hangi hal­de olursa olsun bu kavgadaki başarı veya başarısızlık oranın­dan en son sorumlu olan bireyin kendisidir.

b- Kapitalizm, özlü özgürlüğü benimsemeyişini şu ge­rekçeye bağlamaktadır: Hangi yolda giderse gitsin, bu yolu başarıyla sonuçlandırması için toplum, bireye yeter derece­de garanti verecek olursa bu durumda bireyin sorumluluk şuuru fazlasıyla zayıflar, onu çalışmaya iten özgürlük ateşi söner. Toplum, bireyin başarıya ulaşmasını garanti ettiğine göre birey, kendi şahsına dayanma ve kendi yetenekleriyle maharetlerini sınama ihtiyacı duymaz. Nitekim kendisine özlü özgürlüğü ve gerekli garantileri sağlamazsa bile bu de­diklerimizi yapma serbestisine de sahiptir.

Bu her iki gerekçe de bir dereceye kadar doğrudur. Fa­kat kapitalizmin söylediği şekilde değil... Kapitalizm, bu ge­rekçelere dayanarak özlü özgürlüğü ve toplumsal garantileri tümüyle inkâr etmektedir. Bir şeyi elde etme garantisini bi­rey, ekonomik faaliyeti alanında elde etmeye çabalar. Her ne kadar bu elde ediş, gerçekleşmesi imkânsız olan hayalî bir düş ise de... Sosyal doktrinin, bu düşün gerçekleşmesi için bireyi zorlaması da anlamsızdır. Zulümden başka bir şey de­ğildir. Şunu da söylemek gerekir ki insanın fırsatlarıyla için­de bulunduğu şartlar ne olursa olsun, ekonomik alanda ken­disine geniş miktarda bir özgürlüğün verilmesi ve belirli bir geçim düzeyi için yeter derecede garantilerin sağlanması, gerçekleştirilmesi imkânsız olan ideal bir şey değildir.

Bu, insandaki yeteneklerin, gelişme ve evrimleşme enerjisinin donmasına da sebep olmakladır. Çünkü bu asgari özlü hürri­yet, terakki etmiş birçok üstün ticaret düzeylerinin, özgür rekabeti frenlediği hengâmda bireylerin çalışıp faaliyet gös­termelerini sağlamakta böylece onların kendi kişiliklerine güvenme duygusunu geliştirmektedir.

Şu halde kapitalizm, özlü özgürlük ve toplumsal garanti­ler karşısındaki olumsuz tutumuna; bu gibi garantilerin veril­mesinin imkânsız olduğunu ve bu garantilerin, insanın çalış­masındaki özgür enerjiyi dumura uğrattığını bir delil ve da­yanak olarak ileri süremez. Çünkü kapitalizm doktrini ma­kul derecede toplumsal garantiyi sağlamakta, bu derecenin sınırları dışında kişinin yeteneklerini düzeltip geliştiren re­kabete yol açmaktadır.

Gerçek şu ki kapitalizmin toplumsal garantiler ve özlü özgürlük düşüncesi karşısındaki olumsuz tutumu, kapitaliz­min formal özgürlük karşısındaki olumlu tutumunun zorun­lu bir sonucudur. Kapitalizm, temel olarak formal özgürlüğe dayandığına ve doktriner yapısını bu özgürlük üzerinde kur­duğuna göre toplumsal garanti düşüncesini benimsememe­si ve özlük özgürlük karşısında olumsuz bir tutuma sahip ol­ması zorunlu olmaktadır. Çünkü formal özgürlükle özlü öz­gürlük biri birlerine ters düşmektedirler. Formal özgürlük ilkesine inanan ve bu özgürlüğün çeşitli alanlarda bireylere ve­rilmesine önem veren bir toplumda bireylere özlü özgürlüğün verilmesi mümkün değildir. İş adamlarının işçileri çalıştır­makla çalıştırmama hususunda serbest oluşları; servet sahip­lerinin, formal özgürlük ilkesi uyarınca kendi özel çıkarları­na uygun olarak malları üzerinde tasarrufta bulunma hu­susundaki özgürlükleri, işçilerin çalışma garantileri veya iş yapamayacak derecede aciz olanların geçim garantileri il­kesinin uygulanmasının imkânsız olduğunu ifade etmekte­dir. Çünkü bu ilkenin uygulanması ancak iş ve servet sahip­lerinin sahip oldukları özgürlüğün kısıtlanmasıyla mümkün olmaktadır. Bu durumda ya iş ve servet sahiplerinin, kendi istek ve eğilimlerine uygun gelecek şekilde mallan üzerinde tasarrufta bulunmalarına müsaade edilecek,  formal özgürlükleri genişletilecek ve dolayısıyla da iş ve geçim garantisi­nin verilmesine imkân tanınmayacaktır. Ya da bütün bu top­lumsal garantiler verilecek, iş ve servet sahiplerinin kendi malları üzerinde diledikleri gibi tasarrufta bulunmalarına göz yumulmayacaktır. Böylece de ekonomik alanda her bire­ye dilediği gibi tasarrufta bulunma müsaadesinin verilmesi­nin zorunlu olduğunu savunan formal özgürlük ilkesine ters bir pozisyona girilmiş olmaktadır. Kapitalizm bu ilkeye inan­dığına göre, toplumun bütün bireylerine eşit şekilde formal özgürlüğü sağlayabilmek için toplumsal garanti ve özlü Öz­gürlük düşüncesin- reddetmek zorunluluğunda kalmaktadır.

Kapitalist toplumun formal özgürlüğü benimseyip top­lumsal garantiler ve özlü özgürlük düşüncesini inkârına kar­şılık sosyalist toplumun bunun tam tersi bir tavır takınmak­tadır. Çünkü Marxc sosyalizm, ülkeyi yöneten bir dikta hü­kümeti kurmakla formal özgürlüğü temelinden sarsmış ve yakmıştır. Böylece şekli hürriyeti özlü hürriyete dönüştür­düğünü sanmıştır. Yani bu diktatörlüğü vatandaşlarına iş ve hayat garantileri olarak sunmuştur.

Böylece bu doktrinlerden her biri, özgürlüğün bir yanını tutmuş bir diğer yanını salıvermiştir. Formal özgürlükle özlü özgürlük arasındaki yani şekille Öz arasındaki bu temel (çelişki, çözümünü ancak İslâm'da bulmaktadır. İslâmiyet; toplumun her iki özgürlüğe de muhtaç olduğuna inanmıştır.

Ve fertlerin zaruri ihtiyaçlarını ve insanca bir hayatî sağlayacak makul ölçüde garantiler getirmekle topluma öz­lü hürriyeti kazandırmıştır. Bu garantiler çerçevesinde ise şeklî hürriyeti tanımamıştır. Sonra; bu garantileri şeklî hürriyetin kaldırılmasına gerekçe de saymamış, onun sübjektif ve objektif kıymetini inkâr etmemiştir. Aksine sözünü ettiği­miz garantilerin sınırları haricinde fertleri serbest bırakmış, onlara hayat ve kâinat hakkındaki kavramlarıyla uzlaşan her tür hürriyeti bahsetmiştir. Böylece fert özel sınırlar içerisin­de garanti altında, bu sınırlar dışında ise serbesttir.

İslâmiyet binasında formal özgürlükle sosyal özgürlük işte bu şekilde birleşmiştir. Bu parlak bileşimi insanlık,   İslâm dışında ancak bu yüzyılın sonlarında düşünce alanına aktarabilmiştir. Zira ancak kapitalinim özgürlük denemesi tama­men yenilgiye uğradıktan sonra garanti ilkesinin benimsenmesi ve garanti ve özgürlük arasında bir uyum sağlanması için çalışmalara girişilmiştir.

Her ne halde olursa olsun kapitalizm, formal özgürlük uğruna toplumsal garantileri ve özlü özgürlüğü feda etmiştir.   

Burada incelememize temel olacak bir noktaya kavuş­muş oluyoruz: Şöyle bir soru soruyoruz: Kapitalizmdeki formal özgürlüğün dayanmakta olduğu değerler nelerdir? Formal özgürlük uğruna özlü özgürlüğün ve toplumsal garanti­lerin feda edilmesine müsaade eden sebepler nelerdir?

Bu arada sosyal refahı gerçekleştirmek veya genel üre­timi bollaştıran bir sebep olması niteliğiyle formal özgürlüğü objektif-sosyal gerekçelerle haklı bulmak için ortaya ko­nan tüm çabaları gözden uzak tutmamamız gerekmektedir. Nitekim bu gerekçelen daha önce ele alıp incelemiştik. Fakat bu gerekçeler inceleme ve sınama derecesine yükselmemektedirler. Bizim asıl amacımız; kapitalizmin, özgürlüğün değeri­ni sübjektif ölçülerle yorumlamaya çalışmasını incelemektir.

Bu konuda söylenen sözlerden biri şudur:

"Özgürlük, in­san yapısının bir parçasını teşkil etmektedir. Özgürlüğünü yitiren, insan, kendi insanlık değerini de yitirir. Bu özgürlü­ğü sayesinde insan, diğer varlıklara üstün gelmektedir. Bu şatafatlı, ifade, özgürlüğün sübjektif değerinin ilmî analizine uymamaktadır. Bu ifadeyi, kelime kalıplarıyla oynamaktan zevk alanlardan başkasının benimseyip kabullenmesine de imkân yoktur. İnsan tabiî bir varlık olması niteliğiyle, tabiî özgürlük sayesinde diğer canlılara üstün gelmektedir. Sosyal bir varlık olması niteliğiyle, sosyal özgürlük sayesinde diğer canlılara üstün gelmemektedir. İnsan yapısının bir, parçası olarak kabul edilen özgürlük, tabiî özgürlüktür. İn­sana hâkim olan sosyal doktrine bağlı olarak verilen veya alman sosyal özgürlük, insan yapısının bir parçası olarak kabul edilemez.

Bu konuda söylenen bir diğersiz de şudur:

"Sosyal an­lamda özgürlük, insanın aslî bir karakteristik güdüsüdür. öz­gürlük, insanın aslî gereksilerinden biridir. Tabiî özgürlüğe sahip olması niteliğiyle insan, içinde yaşamakta olduğu top­lum bakımından; kendi gidiş tarzı ve diğer insanlarla olan İlişkilerinde özgür olmaya yeltenir. Sosyal dotkrin, kendisi­ni ortaya koyan insanların karakterleriyle uyuşup reel bir doktrin olabilmek için insan aslî karakteristik istek ve ar­zularını kabullenmek ve bu isteklerle arzuları gidermek zo­runluluğundadır. Şu halde sosyal doktrin, insanların özgür­lüğe olan eğilimlerini frenleme olanağına sahip değildir."

Bu söyledikleri bir dereceye kadar doğrudur. Fakat bu hususta şöyle bir söz söylesek de doğru olur kanısındayım: Kendi yapısının temellerini insanlar üzerine durmak isteyen sosyal doktrin; insanın birçok aslî eğilimlerin ve çeşitli ihti­yaçlarını kabullenmek, bu ihtiyaçlarla eğilimler arasında bir uyum sağlamak için çalışmak zorunluluğundadır. Sosyal dok­trinin reel ve insaniyetçi olması için, insandaki bu eğilimler­le ihtiyaçlardan sadece birini kabullenmesi, diğerlerini önem­sememesi yeterli olmamaktadır.

Meselâ kendi karakteri gereği baskı ve zorlamayı red­deden özgürlük, insanın aslî bir karakteri ise de özgürlüğe sahip olan insanın diğer asli ihtiyaçlarıyla eğilimleri de var­dır. İnsan, kendi yaşamında huzur ve gönül rahatlığına şid­detle muhtaçtır. Baskı ve zorlamadan hoşlanmayan insan, huzursuzluktan da rahatsız olur. İnsan, toplumun kendisine verme imkânına sahip olduğu hayat ve geçim garantisini kay­bedecek olursa diğer asli ihtiyaçlarını da karşılamaktan mah­rumdur. İstikrar ve güvene olan aslî eğilimini doyurmaktan yoksun olur. Tıpkı özgürlüğünü tamamen yitirdiği, iradesini baskı ve zorlamayla kabul ettiren sosyal bir mekanizmaya maruz kaldığı durumlardaki gibi; İnsanın özgürlüğe olan as­lî eğilimiyle rahat ve güvenliğe olan aslî ihtiyacı ve diğer aslî ihtiyaçları arasında ince ve ustaca bir şekilde uyum sağ­lamak, sosyal doktrinin insanlık için yapması gereken bir iştir. Çünkü sosyal doktrin, insanlık realitesinin derin temelle­rine dayalı olarak reel bir doktrin olma çabası içerisindedir. Yahut da bu anlattıklarımızdan hiç birisi yapılmaz-. İnsanın diğer aslî ihtiyaç veya eğilimleri bir yana bırakılır. Sadece bir tek eğilimin tatmin edilmesi için diğer bütün eğilimler feda edilir. Ki bu bir tek eğilim, doyurucu bir şekilde tatmin edilsin. Tıpkı kapitalizmin yaptığı gibi; İşte bu tutum, en basit doktriner görevlerle bile çelişen bir şeydir.

Sonuç olarak: Kapitalizmin özgürlük ve toplumsal ga­rantiler karşısındaki bu hatalı tutumu kapitalizm düşüncesi­nin genel çerçevesiyle tam olarak uyuşmaktadır. Ona göre toplumsal garantiler aynı zamanda, bireylerin özgürlüğünü kısıtlamak ve bireylere baskı yapmak düşüncesiyle de uyuş­maktadır. Kapitalizm, evren ve insan hakkındaki hatalı an­layışı gereği bu kısıtlama ve baskılar için haklı bir gerekçe bulamamaktadır.

Baskı ve kısıtlama, marxizmde tarihi zorunluluğa dayanmaktadır.

Çünkü marxizm, sosyalist toplumda baskı ve kısıtlama eylemlerine girişen proleterya diktatörlüğünün, tarihî kanun­ların zorunluluğundan doğmakta olduğuna inanmaktadır.

Ne var ki kapitalizm, marxizme özgü zincirlemesiyle tari­hi maddeciliğe inanmaktadır.

Baskı ve kısıtlama, dinde gerekçesini, insanların hayat düzenlerini kurmak, insanların yaşantılarına yön vermek, bi­reysel Özgürlükler için sınırları belli garantiler koymak yet­kisine sahip olan yüksek bir iktidarın  zorunluluğuna inan­maktan almaktadır. Çünkü din, insanların hikmet sahibi bir yaratıcısının var olduğu, bu yaratıcının; insanların sosyal yal­pısını karmak, insanların yaşayışlarında izleyecekleri yolu çizmek hakkına sahip olduğu görüşünü savunmaktadır.

Ne ki kapitalizm; dinin yaşam realitesinden koparılması tüm sosyal alanlardan çözülmesi peklinde ifade edebileceğimiz genel anlayışının ışığında bu gerekçeyi kabul etme im­kânına sahip değildir.

Baskı ve kısıtlama, insanın içinden fışkıran bir güç olma niteliğine sahiptir. İnsanı; bazı ahlâki değerlere saygılı bulmak, diğer insanlarla olan ilişkileri ve toplum karşısındaki tutumunda bazı sınırlarla kurallara uymakla yükümlü kılan vicdanı, onu baskı ve kısıtlama kurallarına uymakla da yükümlü kılmaktadır. Ne ki kapitalizmin ahlâk felsefesindeki kavramına göre vicdan, geleneklerle göreneklerin ve bireye dıştan yapılan baskıların insanın içinde ki bir yansımasından başka bir şey delildir. Kapitalizme göre vicdan, insanın derûnundan fışkırtan bir güç değil de- dış baskıların insanın, içinde meydana gelen bir yansımasıdır.

İşte böylece kapitalizm özgürlüğün kısıtlanmasını; tarihî, dini veya vicdanî zorunlulukların yorumlamaktan aciz kalmaktadır. Özgürlük karşısındaki tutumu: kendi fikri kökeni; evren, insan, tarih, din ve ahlâk anlayışıyla bağlantı kurmuş olmaktadır

Bu esastan hareket ederek kapitalizm, hükümet ve diğer sosyal yönetim üniteleri hakkındaki anlayışını ortaya koymuştur. Kapitalizm, hükümetin bireysel özgürlükle­re müdahalede bulunmasını kabul etmez. Hükümet, ancak özgürlüğü anarşiden, çatışmadan ve başıboşluktan kurtara­cak kadar ferdi hürriyete müdahalede bulunur. Çünkü fert­ler özgürlüklerine ancak bu şekilde bir müdahalede bulun­maya müsaade edebilirler.

Fakat bu sınırların dışında, özgürlükleri kısıtlamanın ne dini ne ahlâki ve re de tarihi hiçbir gerekçesi yoktur. Böyle bir kısıtlama legal değildir. Bu sebeple de tabii olarak kapitalizm, kendi fikri zincirinin bu son halkasına varmak­tadır: Bu noktada kapitalizm, ekonomik alırdaki özgürlü­ğü savunacak, garanti ve kısıtlamalar getirecek bir siyasi otorite fikrini inkâr ve protesto edecektir.

Kapitalizmin fikri esaslarından kaynaklanan umumi bağlantılarıyla temel kavramları bunlar.

Kapitalizmin görüş açısını temize çıkaracak yahut çü­rütecek olan da bu kavramların sıhhat durumudur.[166]

Temel Çizgileriyle Ekonomimiz

1- İslâm ekonomisinin genel yapısı.

2- İslâm ekonomisi, bütünden bir parçadır.

3- İslâm ekonomisinin genel çerçevesi.

4- İslâm ekonomisi ilim değildir.[167]

5- Dağıtım ilişkileri, üretim şeklinden ayrıdır.

6- İslâm'a göre ekonomi problemi ve çözümü.[168]

İslâm Ekonomisinin Genel Yapısı

İslâm ekonomisinin genel yapısı üç temel unsurdan oluşmaktadır. Ki İslâm ekonomisinin doktriner içeriği, bu unsurlara göre belirlenmekte, genel çizgileri bakımından diğer ekonomik doktrinler arasında temayüz etmektedir. Bu unsurları şöylece sıralayabiliriz:

1- Karma mülkiyet ilkesi.

2- Sınırlı bir çerçeve içinde ekonomik özgürlük ilkesi,

3- Sosyal adalet ilkesi.

Bu temel unsurları detaylarıyla birlikte geniş bir şekilde ele alıp açıklayacağız. İslâm ekonomisi hakkında genel bir düşünce oluşturacağız. Ki doktriner özellikleri ve detaylan ile birlikte konuyu geniş bir şekilde ele alma imkânını bulabile­lim.[169]

1- Karma Mülkiyet İlkesi

İslâmiyet, esas olarak kabul ettiği mülkiyet türü bakı­mından sosyalizm ve kapitalizmden temelde ayrılmaktadır.

Kapitalist toplum, genel bir kural olarak, bireysel mülki­yete yani özel mülkiyete inanmaktadır. Kapitalizm, bireyle­rin çalışmalarına ve içinde bulundukları ortama bağlı olarak özel mülkiyet yoluyla ülkenin çeşitli alandaki servetlerine sahip olmalarına müsamaha göstermektedir. Toplum mülki­yetini temel bir esas olarak kabul etmemektedir.

Ancak sosyal alanda bir zorunluluk baş gösterdiğinde toplumsal mülkiyeti kabul eder. Denemeler bazen şu veya bu mülkün kamulaştırılmasını gerektirebilir. Fakat bu zaru­retler istisnaî yani kural dışıdırlar. Kapitalist toplum bu zo­runlulukları esas alarak bazen özel mülkiyet ilkesini çiğnemek zorunluluğunda kalmaktadır. Belirli bir mülk veya serveti, eski durumundan saptırmaktadır.

Sosyalist toplum ise bunun tam tersi bir tutuma sahiptir. Sosyalist toplum, toplumsal mülkiyet ilkesini,   ülkenin tüm servetlerine uygulamaktadır. Bu ilkeyi ancak, bazı ezici sos yal zorunluluklar karşısında uygulamak mecburiyetinde kal­maktadır.

Kapitalizm ve sosyalizmin bu iki zıt görüşlerini esas ola­rak alacak olursak; özel mülkiyete yegâne ilke olarak inanan, kamulaştırmayı ise sosyal zorunlulukların ortaya koyduğu bir istisna olarak kabul eden toplumlara kapitalist; toplumsal mülkiyete ilke olarak inanan özel mülkiyeti ise istisna olarak kabul eden toplumlara ise sosyalist diyebiliriz.

İslâm toplumuna gelince bu damgalardan hiç birini ona vuramayız. İslâm doktrini; ne özel mülkiyeti ilke olarak sa­vunan kapitalizmle ve ne de toplumsal mülkiyeti ilke olarak savunan sosyalizmle asla bağdaşmamaktadır. İslâm doktrini karma mülkiyet sistemini (yani çeşitli şekillerdeki bir mül­kiyeti) ilke olarak kabul etmektedir. Kapitalizm ve sosyalizmin savundukları tek tip mülkiyeti bireysel veya toplumsal mülkiyeti) benimsemektedir. İslâmiyet; bireysel mülkiyeti, toplumsal mülkiyeti ve devlet mülkiyetini kabul etmektedir. Bu üç mülkiyet türünden her birinin ayrı ayrı işlerlik alan­ları vardır. Bu mülkiyetlerden hiç birini istisna yani kural dışı olarak kabul etmez. Veya bu mülkiyetlerden hiç birini, ortamın gerektirdiği geçici bir hal çaresi olarak kabul etmez.

Bu nedenle İslâm toplumunu; her ne kadar bazı üretim araçlarının ve sermayelerin özel mülkiyette kalmasına mü­samaha gösteriyorsa da kapitalizm damgasıyla damgalan­dırmak hatalı bir harekettir.

Çünkü İslâm göre özel mülkiyet genel bir kural olarak kabul edilmemektedir. Fakat bunun yanında İslâm toplumu­nu; her ne kadar bazı servetlerin toplumsal mülkiyete veya devlet mülkiyetine geçmesini kabul ediyorsa bile sosyalistlik­le damgalamak da doğru olmaz. Çünkü toplumsal mülkiyet ilkesi, İslâm'a göre genel bir kural değildir. Bütün bunlardan ayrı olarak İslâmiyeti; şu veya bu doktrinden oluşan bir bi­leşim olarak kabul etmek de doğru değildir. İslâm toplumundaki mülkiyetin karma bir sistem oluşu; İslâm'ın kapitalizm­le sosyalizmi birleştirdiği, kapitalizmin bir bölümünü, sos­yalizmin de bir bölümünü aldığı anlamına gelmez. Tersine bu, İslâm'ın; belirli fikrî kural ve temellere belli değer ve kav­ramlar çerçevesinde bulunan bir konuya dayalı olan orijinal bir doktriner yapıya sahip olduğunun bir ifadesidir. Bu ku­rallar, bu değer ve kavramlar, özgürlükçü kapitalizmle marxçı sosyalizmin dayanmakta olduğu kural, kavram ve değerle­re ters düşmektedir.

İslâm'ın mülkiyet karşısında karma bir sisteme dayalı tu­tumunun doğruluğunu, kapitalizm ve sosyalizmin realitesin­den daha güzel bir şekilde ispatlayan hiç bir şey yoktur. Sos­yalizmle kapitalizm, bir başka mülkiyet sistemini kabullen­mektedirler. Bu sistem, her iki doktrinin genel kurallarıyla ters düşmektedir. Çünkü realite, ters mülkiyet sistemini ka­bullenmenin hatalı olduğunu ispatlamıştır. Epey bir zaman­dan beri kapitalist toplum, kamulaştırma düşüncesini benim­semeye başlamış, bazı alanlarda özel mülkiyet ilkesini kabul­lenmez olmuştur. Bu kamulaştırma hareketi, kapitalist top­lumların; kapitalizmin mülkiyet sisteminin sağlam temelle­re dayalı olmadığını itiraf etmelerinden başka bir şey değildir. Bu hareketleriyle kapitalistler, kapitalizmin mülkiyet sisteminin bazı kusurlarla aksaklıklar doğurduğunu ispatlamış­lardır.

Diğer taraftan sosyalist toplum, -yeni meydana gelişine rağmen- kendini bazen legal bazen illegal olarak özel mülki­yeti kabullenmek zorunluluğu karşısında bulmuştur. Sosya­list toplumun özel mülkiyeti legal olarak kabullenmesine ör­nek olarak, Sovyet anayasasının 7. maddesini gösterebiliriz. Sovyet anayasasının bu maddesi şöyle demektedir: Kolhozlara bağlı çiftçi ailelerinden her birine müşterek kolhoz ekono­misinden gelen esas gelire ek olarak özel mülk olarak bir top­rak parçası ve lojman verilecektir.

Ayrıca bu ailelere kendi arazilerinde izafi bir ekonomi hakkı, konut yeri, hayvansal üretim için bazı davarlar, kuş1ar ve basit tarım aletleri de verilecektir. Anayasanın 9. mad­desi, bireysel olarak çiftçilik ve zanaatkârlık yapanlara küçük ekonomik kuruluşlar kurmak ve yürürlükte olan sosya­lizm düzeninin yanında küçük mülklere sahip olmak hakkı­nın verilmesini emretmektedir.[170]

2- Belli Sınırlar Çerçevesinde Ekonomik Özgürlük İlkesi

İslâm ekonomisinin ikinci temel unsuru, bireylere eko­nomi alanında bir özgürlük tanımaktır. Ancak verilecek olan bu özgürlük, İslâm'ın inanmakta olduğu ahlâkî ve manevî de­ğerlerle sınırlıdır. Bu temel unsur bakımından da İslâm eko­nomisi ile kapitalist ve sosyalist ekonomi arasında açık bir ayrıklık görülmektedir. Bireyler, kapitalist ekonominin göl­gesinde sınırsız bir özgürlüğü elde edebilmektedirler. Buna karşılık sosyalist ekonomi, tüm bireylerin özgürlüğünü kısıt­lamaktadır. Bu hususta İslâmiyet, kendi genel karakteriyle uyuşan bir tavır takınmaktadır. İslâm'ın gölgesinde bireyler, hürriyeti güzelleştiren, onu insanlık için hayırlı bir araç ha­line getiren ideal ve değerlerle sınırlı bir hürriyete sahip ol­maktadırlar.

İslâm'ın ekonomik alanda sosyal özgürlüğü sınırlandır­ması iki bölümde mütalea edilebilir.

1. Sübjektif sınırlama:Bu sınırlama, ruhun derinlik­lerinden doğmaktadır. Bu sınırlama; gücünü, İslâm şahsiyeti­nin sübjektif ve fikri muhtevasından almaktadır.
2. Objektif sınırlama:Bu sınırlama, bir dış gücün ifa­desidir. Bu güç, bireyin sosyal yaşayışını düzenleyip sınırlar.

Sübjektif sınırlamaya gelince bu sınırlama; tabiî olarak İslâm'ın, hayatının bütün alanlarında egemen olduğu müslüman bir toplumda, bireyi eğitmekte olduğu özel terbiyenin gölgesinde oluşmaktadır. İslâm şahsiyetinin oluşmasında ka­lıp teşkil eden ruhî ve fikrî çevrenin, hayat realitesiyle hem­hal olmasına fırsat verilir, tarih de bu esasa göre oluşturu­lursa o zaman bu ruhî ve fikrî çevre manevî bir güce, hem de muazzam bir güce sahip olur? İslâm toplumunun bireylerine bir bağış olarak verilen özgürlüğün sübjektif ve tabiî sınırla­masına da etkide bulunur. Kendi özgürlüklerinin kısıtlandı­ğının farkına varmaksızın, bireyleri ince ve derin bir şekilde idare eder.

Çünkü bu şekildeki bir sınırlama, bireylerin ruhî ve fikrî realitelerinden doğmaktadır. Dolayısıyla bu tip bir sınırlama ile özgürlüklerinin katlandığının farkına bile var­mazlar. Bu sebepledir ki sübjektif sınırlama, gerçekten hürri­yetin kısıtlanması demek değildir. Aslında bu sınırlama; in­sanın özgür bir havaya sahip olan, içinde sağlıklı ve manevî bir yapının kurulması, manasım ifade etmektedir. Çünkü an­cak bu yapının kurulması sayesinde hürriyet, kendi aslî ve orijinal değerine kavuşabilmektedir.

Bu sübjektif sınırlamanın bazı parlak sonuçlan ve İslâm toplumunun genel karakterinin oluşumunda büyük etkileri olmuştur. İslâm denemesinin kısa süreli oluşuna rağmen bu deneme, kendisinden beklenen sonucu vermiştir. İnsanların gönlünde üstün imkanlara yüce idealleri pırıldatmıştır. İnsan­ların gönlünü hayır, adalet ve ihsan duygulan ile yüklü süb­jektif bir güçle güçlendirmiştir. İslamiyet denemesinin tarih bakımından kısa süreli oluşuna rağmen, insanlığın hayatı bo­yunca devam ettiğine tanık oluyoruz. Bu deneme; insanların, yeryüzünün halifeleri olmaya lâyık olduklarını ispatlamıştır. Bu deneme, adalet ve doğruluk duygularıyla yüklü olan yep­yeni bir dünya getirmiştir. İnsanların gönüllerinde gizli bu­lunan kötülük unsurlarını, zulüm ve bozgunculuk güdülerini kökten yok etmiştir. Sübjektif sınırlamanın sonuçlarını in­celemeye gerek yoktur. Bu sınırlama; İslâmiyetin hayattan ko­parılmasından, İslam'ın sosyal önderliğimi yitirmesinden, Müslümanların yöneticilik ve komuta ruhundan uzun süre yoksun oluşundan, ruhî ve fikrî düzeylerinin alçalmasından, sosyal ve siyasal hayatın diğer türlerine alışmalarından bu yana yine de iyilik ve hasar amellerinin devamını sağlayan yegâne garanti unsuru olmuştur.

Bütün bunlara rağmen İslâm'ın ortaya koymuş olduğu bu sınırlama, yaşantının tüm alanlarına tohum saçmıştır. Milyonlarca müslümanın bu sı­nırlama çerçevesinde billurlaşan hürriyetleri oranında ilerlemeleriyle iyilik ve hayır amellerinin devamını garantilemek hususunda bu sınırlamanın olumlu ve faal bir rolü olmuştur. Bu sebeple Müslümanlar: rekâtlarını fakirlere ödemekte, di­ğer ilâhi haklan ifâ etmekte, sosyal adalet ilkesini uygulama çabalarına katkıda bulunmaktadırlar. Eğer Müslümanlar İslâmiyeti tam olarak yaşamış olsalardı. Müslüman toplum; düşüncesi, değerleri ve politikasıyla tam olarak İslâmiyeti so­mutlaştırmış olsaydı İslâmlığın kavram ve ideallerini prati­ğe dökmüş olsaydı o zaman bu sübjektif sınırlamanın ne gi­bi sonuçlar doğurmuş olacağını artık varın siz tahmin edin.

Objektif sınırlamadan maksadımız, İslâm toplumunda yaşamakta olan bireye şer'i güçle dıştan yapılan bir baskının sonucu meydana gelen bir sınırlamadır. Objektif sınırla­ma; "İslâmlığın zorunlu olarak varlığına inandığı ideal ve amaçlarla çelişen hususlarda kutsal şeriat bireylere asla öz­gürlük tanımamıştır." ilkesi uyarınca uygulanmaktadır.

Bu ilkenin İslâmiyette ki uygulaması şu şekilde olmuştur:

1. Genel kaynaklarında İslâm şeriatı, İslamiyetin te­melini oluşturan ideal ve değerlerin gerçekleştirilmesini engelleyen sosyal ve ekonomik alandaki faiz ve karaborsacılık gibi çeşitli faaliyetlerin tümünü yasaklamıştır.
2. İslâm şeriati; idare amirinin; genel gelişmeleri ve faaliyetleri kontrol etmesi, bireylerin gerekli alanlardaki öz­gürlüklerini sınırlayarak toplumsal çıkarların korunması için devletin müdahalesi ilkesini esas olarak kabul etmiştir. İslâ­miyet, sosyal adalet hakkındaki anlayış ve ideallerini zaman boyunca garantilemek için zorunlu olarak bu ilkeyi ortaya koymuştur. İslâmiyetin propogandasını yapmakta olduğu sosyal adaletin gerekleri toplumu"" ekonomik ortamlarıyla maddi kondüsyonuna göre değişmektedir. Bir işin yapılması topluma ve toplumun zorunlu yapısına bazen zarar getirece­ği gibi bazen fayda da getirebilir. Şu halde bunu detaylı bir şekilde anayasal bir kalıba dökmeye imkân yoktur. Tek çıkaryol, idare amirinin bu husustaki yetkilerini genişletmektir. Ki toplumdaki İslâmî ideallere uygun olarak şeriatın mubah kıldığı işlerden bireylerin dilediklerini yapıp dilediklerini yap­mamaları hususundaki hürriyetlerini kontrol eden bir yetki­li olarak görevini başarıyla yürütebilsin.

Kontrol ve müdahale ilkesinin şer'i delili Kur'an-ı Ke­rim'dir.

"Allaha itaat edin. Resule ve sizden olan emir sahip­lerine itaat edin."[171]

Bu ayet, emir sahiplerine itaat etmenin vacip olduğunu açıkça kanıtlamaktadır. İslâm toplu­munda emir sahiplerinin şer'i yönden yönetim hakkına sa­hip oldukları konusunda Müslümanlar arasında herhangi bir anlaşmazlık yoktur. Müslümanlar, emir sahiplerinin atanmaları, şartları ve şartlarının belirlenmesi hususunda her ne kadar anlaşmazlığa düşmüşlerse de bunun, konuy­la hiçbir ilgisi yoktur. Yüksek İslâmi bir iktidara Müslüman­ların itaat etmeleri vacip olduğu gibi; Müslüman toplumun korunması ve bu toplum da İslâmi dengenin gerçekleştiril­mesi için iktidarın, toplumun işlerine müdahalede bulun­maya da yetkisi vardır. Ancak bu müdahalenin, Mukaddes Şeriatın ölçüleri çerçevesinde olması gerekmektedir. Mese­lâ devletin veya emir sahibinin faizi helâl kılması, hileciliği serbest bırakması, miras hukukunu ortadan kaldırması ve­ya toplumda İslâmi esaslara göre elde edilmiş bir mülkiyeti geçersiz kılması imkânsızdır. Emir sahipleri ancak Şeriatın mubah kıldığı hususlarda tasarrufta bulunabilir ve müda­hale edebilir. Toplumun İslâmi ideallerine uygun olarak emir ve yasaklamalarda bulunabilir. Ölü arazilerin ihya edilmesi madenlerin çıkarılması, nehir yataklarının kazıl­ması ve bunlara benzer ticarî faaliyetler, şeriatın genel olarak, teşvik etmiş olduğu faaliyetlerdir. Şeirat, bütün bu faaliyetlerin şer'i sonuçlarım da ortaya koymuş­tur. Sözünü ettiğimiz bu faaliyetlerin yapılıp yapılmaması hususunda emir sahipleri, yukarıda geçen ilke gereğince emir veya yasaklama yetkisine sahiptir.

Resulûllah (s.a.s) Efendimiz, ortamın gerektirdiği zamanlarda kontrol ve yönetme ilkesini uygulamaktaydı. Buna örnek olarak sahih bir hadisi gösterebiliriz: Resulûllah Efendimiz hurmalıkların suyu hususunda Medineliler için şu hükmü vermişti:

"Bir şeyin başkalarına fayda sağ­laması engellenemez." Çöl ahalisi için de şu hükmü vermiş;

"Su ve çimenlerin fazlalığından başkalarının faydalanma­sına engel olunmaz." ve şöyle demişti:

"Başkalarına zarar vermek caiz olmadığı gibi, başkalarının verdiği zarara kat­lanmak da caiz değildir." [172] Fıkıhçılara göre; bir şeyin başkalarına yarar sağlamasını engellemek ve suyun fazlalı­ğından başkalarının faydalanmasını engellemek genel olarak şeriat açısından sakıncalı değildir. Bu hususu müslümanlar açıkça kabullenmektedirler.

Bu anlatılanların ışığında anlamış oluyoruz ki; Peygam­ber Efendimiz, bir şeyin başkalarına yarar sağlamasını engellemeyi, suyun fazlalığından başkalarının faydalanmasını engellemeyi, Şeriatın genel hükümlerinin bir tebliğcisi ol­ması niteliğiyle Medineliler için yasaklamamıştır. Ancak toplumun ekonomik hayatını düzenlemekten, toplumu ge­nel toplumsal çıkarlarla çelişmeyecek bir şekilde yönetmek­ten, sorumlu bir idareci olması niteliğiyle yasaklamıştır, işte bu sebepten ötürü Peygamber Efendimizin (s.a.s.) bu konudaki hükmü, şeriat esasına dayalı bir yasaklama de­ğil de, yargılama esasına dayalı bir hüküm olmuştur.

Kontrol ve müdahale ilkesini, gelecek bölümde daha detaylı olarak ele almaya çalışacağız.          

İslâm ekonomisinin üçüncü temel unsuru da sosyal ada­let ilkesidir. İslâmiyet bu ilkeyi, İslâm toplumundaki servet dağılımı düzeninin yüklendiği unsur ve garantilerde tecessüd ettirmiştir. Bu garantiler sayesinde dağıtım sistemi, İslamî adaleti gerçekleştirebilmekte, İslâm toplumunun da­yanmakta olduğu değerlerle uyuşmaktadır. İslâmiyet sos­yal adalet ilkesini İslâm'ın ekonomik doktrinini oluşturan esas ilkeler arasına yerleştirmekle yetinerek onu genel nite­likteki soyut anlamıyla dondurmuş, her türlü yoruma açık bir adalet olarak nitelendirmiştir. Ve kapsamının tayinini uy­garlık düşüncesi ve hayat anlayışı bakımından İslâm top­lumundan ayrılan ve apayrı bir sosyal adalet görüşüne sa­hip olan toplumlara da bırakmış değildir. İslâmiyet, sosyal adalet anlayışını belli bir sosyal planda belirleyip billûrlaştırmıştır.

Bundan sonra da bu anlayış canlı bir sosyal realitede cisimlendirmiştir. Öyle ki cemiyetin bütün atar ve toplardamarları, İslâm'ın adalet kanıyla kaynamıştır.

İslâm'ın sadece sosyal adaleti savunması hakkında bilgi sahibi olmamız yetmez. Ayrıca İslâm'ın adalet hakkındaki düşünceleri ve adaletin İslâm literatüründe ki özel manası hakkında da bilgi sahibi olmamız gerekmektedir.

İslâm'ın rengiyle boyanmış olan sosyal adalet iki genel ilkeye sahiptir.

1. Genel dayanışma ilkesi 
2. Sosyal denge ilkesi.

Gelecek bölümde de göreceğimiz gibi İslâmi manalarıyla dayanışma ve denge ilkeleri sayesinde sosyal adaletin İs­lâmi ideal ve değerleri gerçekleşmektedir.

Parlak tarihî denemesi boyunca erdemli bir insan topluluğunu meydana getirmek uğruna İslâm'ın atmış ol­duğu adımlar, İslâm'ın kendi ekonomisinin temel ilkesi olan sosyal adalete ne kadar önem verdiğini açıkça ispatlamak­tadır.

İslâmiyetin sosyal adalet ilkesine önem verişi, Peygam­ber Efendimizin  (s.a.s.) ilk devletini kurarken girişmiş olduğu ilk siyasi eylemde  (Muhacirlerle Ensarı kardeş yap­ma eyleminde)  irâd etmiş olduğu ilk nutukta açıkça belirtmektedir.

Yüce Peygamberimiz, siyasî beyanlarını şu hitabında Müslümanlara iletmiştir:

"İnsanlar! Ahiret için bu dünyadayken hazırlığa girişin Biliyorsunuz ki sizlerden biri ölünce koyunlarını çobansız bırakacak, sonra da Rabbi kendisine şöyle diyecektir:

Re­sulüm sana gelip de tebligatta bulunmadı mı? Sana mal verdim. Malını gittikçe arttırdım. Dünyada iken kendin için neler yaptın? Bunun üzerine, hesaba çekilen adam, sağa ve sola bakacak. Bir şey göremeyecek. Daha sonra önüne baka­cak. Cehennemden başka bir şey göremeyecektir. Bir hur­ma parçasıyla kendi yüzünü (bedenini) ateşten koruyabile­cek bir kimse varsa (bunu hemen) yapsın. (Hurma parça­sını) bulamayan, güzel bir sözle bunu yapsın. Bir iyilik, 10 misliye, hatta 700 küsur misliyle mükâfatlandırılacaktır.

Allah'ın selamı, rahmeti ve bereketi üzerinize olsun."

Peygamber Efendimiz (s.a.s.) Medine devletini kur­duktan sonra ilk siyasî hareketine muhacirlerle Ensârî kar­deş yapmak; İslâm'ın benimsediği sosyal adaleti gerçekleş­tirmek amacıyla bu kardeşler arasında dayanışma ilkesini uygulamakla başlamıştır.

İslâm ekonomisinin temi unsurları işte bunlardan ibarettir:

1. Çeşitli statülere sahip bir mülkiyet. Bu mülkiye­tin ışığında dağıtım sistemi belirlenmektedir.
2. Üretim, tüketim ve mübadele alanlarında İslâmi değerlerle sınırlı bir özgürlük.
3. Temel fonksiyonları denge ve dayanışma olan, toplumun mutluluğunu garanti eden bir Sosyal Adalet.

İslâm'ın ekonomik doktrininin iki temel niteliği vardır. Ki bu nitelikler, doktrinin çeşitli plân ve detaylarına ışık saç­maktadır. Bu iki nitelik, gerçekçilik ve ahlâkîliktir. İslâm ekonomisi, ulaşmak istediği amaçlar ve bu amaçlara ulaş­mak için uyguladığı yöntemler bakımından hem gerçekçi hem de ahlâkî bir ekonomidir.

İslâm ekonomisi, ulaşmak istediği amaçlar bakımından gerçekçi bir ekonomidir, demiştik. Çünkü İslâm ekonomisi, sistem ve kanunlarında, karakteri, içgüdüleri ve genel özel­likleri bakımından insanlık realitesiyle    uyuşan amaçları hedef edinmektedir. Çünkü bu ekonomi her zaman, insanlığı sadece kanuni hesaplar uğruna yorup güçsüz hale getirmeye çabalamaz.  İnsanları,  insan güç ve imkânlarının üstünde yüksek bir hayal fezasında uçmaya zorlamaz...  İslâm eko­nomisi, plânlarını, insan realitesi esasına göre uygular. Ko­münizm gibi hayali reel olmayan amaçları hedef edinmemiştir. Komünizme göre benlik duygularından sıyrılmış servet dağıtımının anlaşmazlık ve çatışmalara meydan vermeksizin hiçbir hükümet mekanizmasına da ihtiyaç duymaksızın ger­çekleştirilebileceği bir insan toplumu mümkündü! Her şey bir yana komünizmin bu iddiası, İslâm hukukunun karak­teriyle ve İslâm ekonomisinin gerçekçilik niteliğiyle asla bağdaşmamaktadır.

İslâm ekonomisi, uyguladığı yöntem bakımından ger­çekçidir. İslâm ekonomisi, gerçekleştirilmesi mümkün olan reel amaçları hedef edindiği gibi bu amaçların gerçekleşti­rilmesi için maddî ve reel garantileri de sağlar. Vaiz ve mürşidlerin nasihat ve yol gösterme şeklindeki garantileriyle yetinmez. Çünkü İslâm ekonomisi bu amaçların gerçekleştiri­lip pratiğe aktarılmasını hedef edinmiştir.

Bu amaçların gerçekleşmesini tesadüfün merhametine havale etmez- Sözgelimi İslâm'ın ekonomik doktrini, toplumda genel bir dayanışma gerçekleştirmek istediğinde sadece nasihat da bulunmak ve duygulan harekete geçirmekle yetinmez. Bunu yapmak için hukukî garantileri temin eder. Ki bu garantiler, sözgelimi dayanışmayı muhakkak surette gerçekleştirir garantiler olmalıdır.

İslâm ekonomisinin ikinci niteliği ahlâkîliktir.  Bu de­mektir ki İslâmiyet amaç bakımından toplumun ekonomik hayatında gerçekleştirmeye çalıştığı hususları, insanı bir kenara bırakarak sırf tabii şartların ve maddî ortamların oluşturulması olarak anlamaz. Marxizm gibi sırf üretim güçlerinin ortam ve konumunu hedef alarak insanı ihmal etmez. İslâm bu amaçları, ahlâkî yönden gerçekleştirilmesi zorunlu olan pratik değerlerin bir ifadesi olması niteliğiyle ele alıp değerlendirir. Meselâ işçinin hayatım garantilemek işinde ortaya koymuş olduğu bu sosyal garantinin, üretimin maddî ortamları gereği olduğuna inanmaz. Ama bu garantinin gerçekleştirilmesi gereken pratik değerlerin bir ifadesi olduğuna inanır. Nitekim ileriki bölümlerde bu konuyu de­taylı bir şekilde ele alacağız.

Yöntem bakımından İslâm ekonomisinin ahlâkiliğini ise şöylece açıklayabiliriz:

İslâmiyet, amaçlarını gerçekleş­tirmek için uyguladığı yöntemde sübjektif faktöre önem ve­rir. Sadece objektif faktöre önem vermez. Bu amaçlan ger­çekleştirirken sübjektif ve objektif faktörleri birleştirir ve özel bir yöntem uygular. Bu yöntem gereğince yoksulların yaşamını garantilemek için zenginlerden vergi alınması hu­susunda zor kullanmak gerekmektedir. Problemin objektif yönü olan yoksulların doyurulması için her ne kadar bu yön­tem yeterli ise de, İslâmiyet bunu, problemin tümü için yeterli görmemektedir. Çünkü dayanışmayı gerçekleştirmek için uygulanan bu yöntem, zenginin gönlündeki ahlâkî fak­törden ve hayırhahlık duygusundan yoksundur.

Bu sebeple İslâmiyet, bu görevleri meselâ zekât ve diğer görevleri şer-i ibadetlerden saymıştır. Ki insanlar bu görev­lerini ateşli bir kalbî saikın etkisiyle yapsın, Allah'ın hoşnut­luk ve rızasını elde etmek amacıyla şuurlu bir şekilde İslâm'ın ekonomik amaçlarının gerçekleşmesi için katkıda bu­lunmaya koşsunlar,

İslâm'ın sübjektif faktöre önem vermesi acayiplikle nitelendirilmemelidir. İslâm'ın bu ruhî ve fikrî oluşum için titizlik göstermesi, onun amaç ve anlayışına uygun düşmektedir. İnsanın gönlünde meydana gelen sübjektif faktörlerin; insan kişiliğinin oluşumunda insanın ruhî muhtevasının belirlen­mesinde büyük miktarda etkisi görülmektedir. Ayrıca sosyal hayatta ve hayatın problemleri ile bunların çözümünde de bu faktörün etkisi büyük bir oranda görülmektedir. Günümüzde insanların hemen hemen hepsi açıkça bilmektedir ki ekonomi alanında sübjektif faktör başrolü oynamaktadır. Bu faktör; Avrupa'nın, artık işkencesine dayanamayacak duruma geldiği periyodik buhranların meydana gelmesine de etkili ol­maktadır. Bütün bunlardan ayrı olarak söz konusu faktör, arz ve talep gereğince, işçinin üretim yeterliliğine ve diğer ekonomi unsurlarına da etkide bulunmaktadır.

Buna göre metot ve doktrininde İslâmiyet, toplumun sadece dış görüntüsünü düzenlemekle yetinmemekte, tersine toplumun ruhî ve fikrî derinliklerine inmektedir. Ki çizmiş olduğu sosyal ve ekonomik plânlarla toplumun dahili içe­riği arasında bir uyum sağlayabilsin. İslâmiyet amaçlarını gerçekleştirmeyi garantileyen yöntemleri uygulamakla da yetinmez. Bu yöntemleri, Söz konusu amaç ve anlayışlarla uyuşan ruhî saiklerle birleştirerek bir bileşim meydana ge­tirmektedir.[173]

İslâm Ekonomisi Bütünden Bir Parçadır

İslâm ekonomisinin şuuruna sahip olduğumuza göre bu ekonomiyi birbirlerinden ayrı ayrı parçalar halinde incele­memiz doğru olmayacaktır. Meselâ faizin yasaklanışına ve­ya özel mülkiyete müsahama gösterilmesine ilişkin İslâm'ın hükmünü, İslâm'ın genel plânında, ayrı olarak incelememiz caiz değildir. Bu caiz olmadığı gibi, İslâm'ın ekonomik doktirnini, İslâm'ın sosyal ve siyasal doktrinlerden ve bu doktrin­ler arasındaki ilişkilerden ayrı olarak incelememiz de caiz de­ğildir, şu halde İslâm ekonomisini, İslâm'ın hayatının bütün taraflarım düzenleyen genel kalıbı çerçevesinde ele alıp de­ğerlendirmeliyiz. Bunu bir örnekle açıklayalım:

Duyulur bir şeyi, birçok eşyalar toplumundan oluşan genel bir kalıp içe­risinde idrak ediyoruz. Bu duyulur şey hakkındaki düşünce­miz, söz konusu genel kalıp içindeyken başka, genel kalıbın dışındayken daha başka olacaktır.

Bir çizgi, belli çizgiler bileşimi içinde kısa görünür. Bu çizgiler bileşimi değişince de aynı çizgi eskiye oranla daha uzun görünür. İşte bunun gibi sosyal doktrinlerin genel kalı­bı, bu doktrinlerin ekonomik ebatlarının uzunluk veya kısa­lığının takdir edilmesinde önemli bir rol oynamaktadır. Bu halde İslâmiyetin genel kalıbını önemsememiz, İslâm ekono­misiyle İslâm'ın diğer şubeleri arasındaki ilişkilerin karakter­lerini ve aralarındaki karşılıklı etkileri hesaba katmamamız doğru değildir, diyebiliriz.

Bütün bunlardan ayrı olarak genel kalıbıyla İslâm'ın eko­nomik doktrini ile bu doktrin için hazırlanmış olan özel mev­kii birbirinden ayırmamamız da gerekmektedir. İslâm'ın eko­nomik doktrini için hazırlanmış olan bu özel mevkide, doktri­nin sürekliliği ve güçlülüğü için bütün unsurlar mevcuttur.

Duyulur kalıpları çeşitli mevkilerde idrak ediyoruz. Her bir şekil, belirli bir mevki ile uyuşur. Fakat bazen bir mevki, kendi şeklinden başka şekillerle uyuşmaz. Bu şekil de kendi mevkiinden başka diğer mevkilerle uyuşmaz. Yine aynı şe­kilde hangisi olursa olsun bir doktrinin genel kalıbı; kendi karakteriyle uyuşan ve kendisini, kendisiyle uyuşan inanca, anlayış ve duygulara kavuşturan bir mevkiye şiddetle muh­taçtır. Bir doktrinin genel kalıbını belirleyebilmek için o dok­trinin, kendisi için hazırlanan mevkiini, yani genel çerçevesini incelememiz gerekmektedir.

Böylece anlaşılmış oluyor ki İslâm ekonomisi, genel çiz­gileri ve detayları bakımından birbirine bağlı parçalardan meydana gelmiştir. İslâm ekonomisi, hayatın genel kalıbının bir parçasıdır. Bu kalıbın da kendine özgü bir mevkii vardır, İslâm toplumu ancak, bu genel kalıpla bu kalıbın mevkiini birlikte elde edince mükemmel bir toplum haline gelebilir. İslâm ekonomisi; birbirine bağlı çizgilerden meydana gelen bir bütün ve hayatın genel İslâmi bir kalıbı olması niteliğiyle in­celenecek olursa ancak doğru ve dürüst bir şekilde incelenip araştırılabilir. Tabiî olarak hayat da İslâm'ın kendisi ve sağ­lıklı bir Müslüman toplum için hazırlamış olduğu mevkiye dayanmaktadır.

İslâm toplumunun mevkii ve sosyal doktrini, aşağıda sa­yacağımız unsurlardan oluşmaktadır.

1. İnanç:Bu unsur, İslâm düşüncesinin temel bir kuralıdır. Bu kural, genel olarak Müslüman'ın evren hakkın­daki temel görüşlerini belirler.
2. Anlayış:İnancın billûrlaştırdığı genel görüşlerin ışığında, İslâm'ın eşyayı yorumlama hususundaki görüşlerini yansıtan anlayışlar...
3. Duygu:İslâm'ın bu anlayışların safına geçebilmesi için gelişmesine destek olan duygular. Belirli bir realiteden doğan İslâmi bir düşünce olması niteliğiyle söz konusu anla­yışlar, bu realite karşısında Müslüman'ın gönlünde özel bir şuur doğurur. Bu realite karşısında Müslüman'ın hissiyatını belirler.

İslâmi duygular, İslâmi anlayışın ürünüdürler. Tabiî ola­rak bu anlayışlar, İslamiyetin temel inancının ışığında orta­ya konmuşlardır. Buna Takva (Allah'a itaat) yi örnek olarak gösterebiliriz. Tevhid inancının gölgesinde İslâm'ın takva hak­kında şu anlayışı doğar:

Takva; insanlar arasında değer ve faziletin bir ölçüsüdür.

Bu anlayıştan da İslâmi bir duygu doğar. Bu duygu, baş­kalarını sayma ve ağırlama duygusudur.

Topluma mahsus elverişli bir ortamı hazırlamak için or­taklaşa bir çalışmaya giren, inanç, anlayış ve duygudan iba­ret olan bu üç unsur işte bunlardır.

Bundan sonra da hayat için İslâm'ın genel kalıbının rolü bölünmez bir bütün olarak devreye girmektedir. Bu kalıp, ha­yatın çeşitli kollarına kadar uzanmaktadır. İslâm toplumu kendisi için gerekli olan ortamı (mevkii)'ve genel kalıbını ta­mamladıktan sonra ekonomik hayat alanında İslâm ekono­misinin esas görevini yapmasını, toplum için mutluluk ve re­fahın yollarını sağlamayı garanti altına almasını ve bu hu­susta en fazla ürünleri toplamasını bekleyebiliriz.

Veyahutta üstün İslâm fikriyatının, hayatın belli, bir yönünde bütün amaçlarım gerçekleştirmesini bekleyebiliriz. Tabii eğer hayatın sadece bir tek tarafında uygulanacak olur­sa ki bu da tamamen yanlıştır. İslâm'ın güçlü toplum yapı­sının üniteleri arasındaki bağlantı örgüsü, mutantan bir sara­yı yapmak için en yüksek mühendislerin ortaya koymuş ol­dukları bir haritayı andırır. Bu haritanın, tamamıyla uygu­lanmaması halinde mühendisin dilediği şekilde, yapılması tasarlanan plânın üstünlük ve güzelliğini yansıtmasına im­kân yoktur. Bu haritayı, yapılması tasarlanan planın sadece bir kısmı üzerinde ele alacak olursak, mühendisin haritada meydana getirmek istediği düzeni bu kısmî haritada tam ma­nasıyla göremeyiz. İslâmiyet kendine özgü program ve me­todunu çizmiştir. İnsanlığı mutlu kılmak için bu metot tan mükemmel bir araç elde etmiştir. Ama şu şartla: Bu İslâmi program, İslâmi bir ülkede uygulanacak... Bu ülke fikrî ve diğer tüm yönlerinin yapısı bakımından İslâm'ın rengine boyanmış olacaktır. Bu program, eksiksiz olarak uygulanacak­tır. Böylece bu programın parçaları birbirlerini destekleye­cektir.

Bu program parçalarından birini yerinden oynatmak ve­ya diğer parçalardan ayırmak demek; bu parçaların, İslâmi amaçları gerçekleştirecek olan şartlardan ayrılması demek­tir. Bu, söz konusu programın uygulanışı hususunda İslâmi yöntemleri kötülemek veya bu yöntemlerin yetersiz oldukla­rını söylemek veyahutta bu yöntemlerin toplumu yönetme­ye layık olmadıklarını ifade etmek anlamına gelmez. Çünkü bu yöntemler, ilmî kanunlar mesabesindedirler. Söz konusu kanunların gerektirdikleri şartlar ne zaman gerçekleştirilecek olurlarsa o zaman bu yöntemlerin iyi sonuç vermelerini bek­leyebiliriz.

İslâm ekonomisindeki bağlantı örgüsünün bütün yönle­rini ve bu bağlantının diğer İslâmi unsur ve özelliklerle olan ilişkisini bu anlattıklarımızla tam olarak yansıtmış olamayız. Bu konuyu ancak özet olarak şu şekilde sunabiliriz.

1. İslâm ekonomisinin inançla olan bağlantısı: İslâm'ın ekonomik doktrininin ruhî azığının yegâne kaynağı da inançtır. Müslümanı, İslâm'ın ekonomik doktrinine göre ta­vır almaya iten unsur inançtır. Çünkü ekonomik doktrin de inançtan doğmaktadır. İnanç; ekonomik doktrine bir iman damgası ve aslî bir değer kazandırmaktadır. Ancak doktrinin pratik uygulama alanında ortaya koyduğu objektif sonuçlan ve Müslüman'ın gönlünde meydana getirdiği şuuru göz ardı etmememiz gerekmektedir. Bu şuur da, inançtan doğmaktadır. Yürütme garantisi gücü, sübjektif ve imam karakter, gönül huzuru gibi özellikler, İslâm ekonomisinin ayırıcı özellikleri­dirler. İslâm ekonomisi, dayanmakta olduğu temel inanç yoluyla bu özelliklere sahip olmaktadır. Ayrıca İslâm ekono­misi bu inancın genel çerçevesi içinde oluşmaktadır. Bu se­beple de İslâm ekonomisi, ancak bu inancın ve bu inançla olan karşılıklı ilişkilerinin ışığında ele alınıp incelenebilir.
2. İslâm ekonomisinin İslâm'ın kâinat ve hayata iliş­kin anlayışı ve eşyayı yorumlama hususundaki özel yöntemi -tıpkı İslâm'ın özel mülkiyet ve kazanç hakkındaki anlayışı gibi- ile olan bağlantısı: İslâmiyet, mülkiyeti, sorumsuz bir yetkiyi değil de tam bir sorumluluğu kapsayan ve korunması gereken bir hak olarak kabul eder. Ayrıca maddî kazanca maddî hesapta verdiği manadan çok daha geniş bir anlam ka­zandırmaktadır. İslâmi anlamdaki kazancın çerçevesine, İs­lâm dışı bir perspektiften bakıldığında zarar unsura olarak kabul edilen birçok gelişme ve faaliyetler de girmektedir.

Tabiî olarak İslâm'ın mülkiyet hakkındaki bu anlayışının, İslâmi kurallar çerçevesinde özel mülkiyet ve bu mülki­yetten yararlanma keyfiyetine de etkisi olmaktadır. Ayrıca ekonomik ortamın, İslâm'ın kazanç hakkındaki anlayışından da etkilenmesi normaldir. Ancak bu etkileniş, kazanç kavra­mının derinliği ve köklülüğü oranında olacaktır. Dolayısıyla uygulama esnasında bu kavramın İslâm ekonomisine etkisi ol­maktadır. Şu halde uygulama esnasında İslâm ekonomisini incelemek gerekmektedir. Bu uygulama esnasında İslâm eko­nomisini, çeşitli İslâmi kavramların etkisinden ayrı tutmak doğru değildir.

1. İslâm ekonomisinin, İslâm'ın müslüman çevreye yaymış olduğu kendi özel kavramlarına dayalı duygularla olan bağlantısı. Her Müslüman'ın kalbine başkalarını sevme, başkalarının kıvanç ve tasalarına ortak, olma özünü akıtan bir pınarı fışkırtan genel kardeşlik duygusunu buna örnek olarak gösterebiliriz. Bu pınar: Müslüman'ın kardeşlik duy­gusunun şuuru oranında ve insanın ruhî yapısının İslâmi duygularla ve İslâm toplumunda uyulması gereken terbiye kurallarına olan yakınlığı nispetinde kaynayıp fışkır­maktadır. Ekonomik hayatın şekillenmesi ve doktrinin, güt­mekte olduğu amaçlarla bağlantı kurması hususunda bu duy­gularla Şuurun çok önemli rolleri olmaktadır.
2. Malî siyasetin İslâm'ın ekonomik doktrininin prog­ramından bir parça olarak kabul edilmesine müsaade edile­cek derecede ekonomik doktrin ile devletin mali siyaseti ara­sındaki bağlantı. Çünkü mali siyaset, genel ekonomik siyasetle birleşecek bir şekilde ortaya konmuştur, İslâm'ın mali siyaseti, devletin gerekli harcamalarını sağlamakla yetinmez. Aynı zamanda sosyal denge ve genel dayanışmanın hâkim kılınması için yapılan çalışmalara da katkıda bulunur. Bu sebep­le malî siyasetin, genel ekonomi siyasetinden bir pırca olarak kabul edilmesi zorunluluk haline gelmiştir.

İleriki bölümlerde de göreceğimiz gibi devletin maliye düzenine ilişkin hüküm­lerin de genel olarak ekonomik hayatın kanunî yapısının kap| samına alınması gerekmektedir

Bundan sonra da emir sahibine İslâm'ın, nasıl ve hangi sınırlar çerçevesinde tutsakları köleleştirme izni verdiğini öğrenmiş olacağız. Ganimetten sayılması niteliğiyle tutsak­ları k;ı eleştirme yetkisine sahip olan emir sahibi kimdir? Bü­tün banları öğrenip kapsadıktan sonra İslâm'ın ganimete iliş­kin hükmüm sağlıklı bir bakışla bakabileceğiz.

İslâm açısından ganimet kavramının temel şartı; gani­metin meşru bir amaç ve inanç savaşmasında elde edilmesidir. Yapılan savaş bir cihad karakteri taşımazsa o zaman elde edilen mal, ganimet sayılmamaktadır. Bu karakter de iki esasa dayanmaktadır.

1- Savaş, İslâm ideolojisini yüceltmek ve egemen kıl­mak amacıyla devlet başkanının izniyle yapılmalıdır. Soygun­culuk ve yağmacılık savaşları cihattan sayılmaz. Cahiliye devri savaşları gibi... Ülkelerin servetlerini ve pazarlara elde etmek amacıyla yapılan savaşlar da cihattan sayılmaz. Ka­pitalistlerin savaşları gibi...

2- İslâm devletleri her şeyden önce kendi İslâmi ideolojilerini dünyaya ilân etmeli sağlam delillere dayalı olarak bu ideolojilerinin temel çizgilerini açıklamalıdırlar. Ki İslamiyeti sağlam temellere dayandırabilsinler. Ve  başkalarına da akıl ve mantık ölçüleri çerçevesinde kaldıkça münakaşa fırsatı kalmasın. İnsanlığın gerçek çıkarlarını amaç edinen evrensel ve fikri bir çağrı olması niteliğiyle İslâm devleti si­lahlı bir mücadeleyle karşılaşma ihtimalindedir. İslâm düş­manlar, bu nuru söndürme çabasını ısrarla sürdürmektedir­ler. İste yalnız bu gibi savaş ortamlarında elde edilen mallar ganimet sayılırlar.

Ganimetler arasındaki tutsakların hükmüne gelince, bu hususta üç alternatif vardır. Tutsak ya affedilip serbest bıra­kılır. Ya da fidye karşılığında salıverilir. Ya da köleleştirilir-Bu durumda köleleştirme devlet başkanının uygulamakla-yükümlü olduğu üç alternatiften sadece biri olmaktadır.

Bu arada devlet başkanının, tutsağa ilişkin söz konusu üç alternatiften en uygunu ve toplum çıkarlarına en yakın olanını uygulamakla yükümlü olduğunu öğrendikten ve bu­na bir başka İslâmi gerçek olan; İslâmı yüceltmek amacıyla küfür diyarına akın şeklinde tanımlayabileceğimiz sa­vaş gerçeğini;

Yalnız şunu da hatırda tutmak gerekir ki İslâmiyet, savaşa her zaman müsaade etmez. Ancak günah iş­lemekten sakınan bir Komutanın bulunması şartıyla savaşa izin verir. Ki bu Komutan, cîhad çarpışmalarında İslâm Or­dusuna Komuta etsin- ekledikten sonra şöyle bir sonuca var­mış oluruz:

İslâmiyet tutsakların köleleştirilmesine; ancak köleleş­tirme, karşılıksız affedip salıvermekten ve fidye ile serbest bırakmaktan daha hayırlı olduğu bir zamanda izin vermiştir. Tutsakları köleleştirme yetkisini de maslahata en yakın olan işi yapmayı başaran ve günah işlemekten sakınan devlet baş­kanına vermiştir.

Bu hükümde, İslâmi hesaba çekmeyi gerektiren bir unsur yoktur. Her ne anlama gelirse gelsin sosyal doktrinler de bu hükümde birbirleriyle anlaşmazlığa düşmüş değildirler. Kö­leleştirme bazen, affedip salıvermekten ve fidye karşılığında serbest bırakmaktan da hayırlı olabilir. Tabii ki bu yöntem, düşmanın da tutsakları köleleştirdiği bir zamanda uygulanır. Bu gibi durumlarda düşmana misillemede bulunmak ve onun uyguladığı yöntemin aynısını uygulamak zorunlu hale gel­mektedir. Eğer köleleştirme, karşılıksız salıvermekten ve fid­ye karşılığında serbest bırakmaktan daha yararlı olacak olur­sa o zaman İslâmiyet, köleleştirmeye niçin müsaade etmesin? Gerçekten de İslâmiyet, köleleştirmenin hangi durumlarda daha yararlı olacağını tam olarak açıklamamıştır. Fakat bu­nu testide, siyasal yönden cihadı yöneten, günahtan ve kendi kaprislerinden korunan devlet başkanına bırakmıştır. Köleleştirmenin yararlı olup olmadığını tespitten ve tespit edilen duruma göre tavır almaktan devlet başkanı sorumludur.

İslâm devletinin siyasal hayatında pratik itibariyle tu saklara ilişkin İslâm'ın hükmü üzerinde düşünecek olursa-: köleleştirmenin; söz konusu en uygun üç alternatiften sadece birinde meydana geldiğini görürüz. Çünkü İslâm devletinin, kendisiyle savaşmakta olduğu düşman devlet de savaşta elde ettiği tutsaklara aynı muameleyi reva görmektedir.

Köleleştirmenin caiz olduğuna ilişkin genel hükmü eleş­tiriye tabi tutmaya gerek yok. Çünkü İslâmiyet, tutsağın kö­leleştirilmesine ancak devlet başkanının toplum çıkarlarına uygun bulması halinde müsaade etmiştir. Köleleştirme uygu­lamalarına da itirazda bulunmaya gerek yoktur. Çünkü bu uygulamalar, söz konusu üç alternatiften en uygun olanının sınırları çerçevesinde olmaktadır.

1. İslâm ekonomisi ile İslâm Ceza Hukuku arasındaki bağlantı.

İslâm ekonomisindeki genel dayanışma ve sosyal garanti esasları, bazı suçlar için konulan cezaların karakterlerine de ışık tutmaktadırlar. Hırsız bir kimsenin eli kesilerek cezalan­dırılması, kapitalist çevrelerde bir dereceye kadar zalimlikle nitelendirilebilir. Oysaki kapitalist toplumun yoksul bireyle­ri, boğuşmaların darbelerine terkedilmişlerdir.

Ama eğer İslami bir çevre oluşturulur, İslâm ekonomisi için elverişli bir ortam hazırlanır, toplum da İslâm dairesinde yaşayacak olursa o zaman hırsızın sert karakterli cezalarla cezalandırılması yadırganmaz. Çünkü İslâmiyet" birey için, özgür ve insanca yaşama ortamını hazırlamış ve onu hırsız­lığa iten tüm iç ve dış faktörleri ferdin ve cemiyetin hayatından uzaklaştırmıştır.[174]                                

İslâm Ekonomisinin Genel Çerçevesi

Genel dinî çerçevesiyle İslâm'ın ekonomik doktrini, incelemiş olduğumuz diğer doktrinlerden ayrılmaktadır. İslâm'da din, yaşantının tüm örgüsünü kapsamakta olan muhit bir çerçevedir. İslâmiyet, hayatın her bir yönünü ele aldığı za­man onu din ile birleştirir. Onu, insanın kendi yaratıcısı ve ahiretiyle olan dinî bir bağlantı çerçevesinde kalıba döker.

İşte bu çerçevedir ki İslâm düzenine başarı gücünü ver­miş insanın genel sosyal çıkarlarının gerçekleştirilmesini ga­rantilemiştir. Çünkü bu sosyal çıkarların gerçekleşmesini ga­ranti altına almak, ancak din yoluyla mümkün olmaktadır.

Bunu açıklığa kavuşturabilmek için insanın çıkarlarını geçim hayatında ele almamız ve bu çıkarların gerçekleştiril­mesinin garantisi oranını incelememiz gerekmektedir. Bu­nunla da az önce sözü geçen gerçeğe varmış olacağız. Bu ger­çeği şöylece dile getirebiliriz:

İnsanın sosyal çıkarlarının ger­çekleştirilmesinin garanti edilmesi ancak, sağlıklı dini kural­lara dayalı bir nizam sayesinde mümkün olacaktır.

Geçim alanında insanın çıkarlarını inceleyecek olursak bu çıkarları başlıca iki gurupta ele alabiliriz:

1- Özel bir varlık olması niteliğiyle insana tabiat ta­rafından sunulan çıkarlar. Meselâ, tıbbî bitkiler, insanın bu bitkileri tabiattan alması kendi çıkarları gereğidir. Bu çıkar­ların insanın diğer bireylerle olan sosyal ilişkileriyle bir bağ­lantısı yoktur. İnsan, zararlı mikropların saldırısına maruz olan bir varlık olması niteliğiyle ister toplum içinde yaşasın, ister toplum dışında yaşasın bu tıbbî bitkilere muhtaçtır.

2- Diğer insanlarla ilişkiler kuran ve sosyal bir varlık olan insana, sosyal düzenin tekeffül ettiği çıkarlar. Sosyal dü­zenin ir ana sağlamış olduğu bazı çıkarlara örnek olarak şun­ları gösterebiliriz:

İnsan, kendi ürününü başkalarının ürün­leriyle değiştirebilmektedir. İş yapamaz duruma geldiği za­manda geçimini garantileyebilmektedir. İleride bu birinci gurup çıkarlara tabiî çıkarlar, ikinci gurup çıkarlara ise sosyal çıkarlar adını vereceğiz.

İnsan sosyal ve tabiî çıkarlarını gerçekleştirebilmek için bu çıkarlara ilişkin bilgilere sahip olmalı, bunları gerçekleştirmenin yollarını bilmeli ve bu çıkarları gerçekleştirmek için kendisini çalışmaya iten faktörlerden haberdar olmalıdır. Sözgelimi veremin tedavisi için hazırlanan tıbbî bitkiler, verem ilâcı olduğu bilinir bilinmez Hemen insan tarafından bulunur, ve ne şekilde hazırlanacağı keşfedilir. Ayrıca insan, bir bitkileri hazırlayıp yararlanma saikine sahiptir. Acizlik ve yapamaz duruma gelindiği zaman için hayat garantisi: sosyal bir çıkar olması niteliğiyle insanın bu garantinin yararı kanunî keyfiyeti ve onun bir kanun olarak ortaya konulup yürütülmesi hakkında bilgi sahibi olmasına dayanmaktadır.

Şu halde burada iki temel şart söz konusu olmaktadır. Ki bu şartlar gerekleştirilmeksizin insanlar, sosyal ve tabii karlarının sağlanmış olduğu mükemmel bir hayata kavuşamazlar. Bu iki şarttan biri; söz konusu çıkarların bilinmesi ve ne şekilde gerçekleştirileceğinin bilinmesi, diğeri ise: insanın bu çıkarları bildikten sonra kendisini bu çıkarları gerçekleştirmeye iten saiklere sahip olmasıdır.                             

İnsanın tabii çıkarları -Veremin tedavisi için tıbbi bitkilerin ilâç haline getirilmesi gibi- üzerinde düşünecek olursak insanlığın, bu çıkarları gerçekleştirme imkânına sahip olduğunu görürüz. İnsanlar fikri bir güce sahiptirler. Bu güçler sayesinde tabiatın dış görüntülerini ve bu görüntüler altında gizli bulunan çıkarları idrâk edebilirler. İnsandaki bu güç her ne kadar zamanla birlikte ağır ağır gelişmekteyse de fakat yine de herhalde sağlam tecrübe ve maharetlerin ışığın mükemmel bir çizgi üzerinde gelişmeye devam eder.

Bu güç arttıkça insan, kendi çıkarlarını daha bir idrak edebilir. Tabiattan koparması mümkün olan yararlar hakkın da fazla bilgiye sahip olur.

Bu fikrî gücünün yanında insan, ayrıca şahsi bir insiyika da sahiptir. Bu insiyak, tabiî çıkarlarını gerçekleştirme yolunda insanı çalışmaya itmeyi garanti eder. İnsanın tabii çı­karları, onun insiyakıyla birleşir. Bu her fertte aynıdır. Sözge­limi tıbbi bitkileri elde etmek sadece bir ferdin veya bir top­lumun çıkarı değildir. Bu çıkar, bütün fertlere ve toplumla­ra özgü bir çıkardır. İnsan toplumları her zaman, bireylerdeki şahsi insiyakların gücüyle kendi tabii çıkarlarını gerçekleştir­me çalışmalarına yönelmektedirler. Bu insiyakların tümü, bütün bireylere kişisel yararlar dokundurmuş olması niteli­ğiyle tabiî çıkarlar ve bu çıkarların zorunlulukları için har­canmaktadır.

Böylece anlamış oluyoruz ki insan, özel bir ruhî ve fikri bileşimden meydana gelmiştir Ki bu bileşim onu, tabii çıkar­ları gerçekleştirme, hayat ve tabiat tecrübesi boyunca yaşa­yışının bu yönünü tamamlama gücüne sahip kılmaktadır.

Sosyal çıkarlara gelince bunlar da bildiğimiz gibi insanın, kendi yapısına uygun sosyal düzeni ve insanı, bu düzeni ku­rup yürürlüğe koymaya iten saiki idrakine dayanmaktadır. Sosyal çıkarlara nisbetle insanın, tabiî çıkarlarında sözünü et­tiğimiz iki temel şarttan payı acaba ne miktarda olacaktır? İnsan kendi sosyal çıkarlarını ve bu çıkarlarını gerçekleştirmeye iten insiyakları idrak etmek için düşünce gücüyle cihazlanmış mıdır acaba?

Şimdi birinci temel şartı ele alalım... Herkesçe bilinen bir husustur ki insan, kendisine sosyal çıkarları tekeffül eden, kendisinin karakteri ve genel bileşimiyle uyuşan sosyal düzeni ve bütün muhtevalarıyla birlikte insan karakterini kapsayabilmekten tamamen acizdir. Bu tezi ileri sürenler şöyle bir sonuca varmaktadırlar: İnsanlık için sosyal düzenin kurul­ması zorunludur. İnsanların, bu düzeni bizzat kendilerinin kurmalarına müsaade etmek mümkün değildir. Çünkü in­sanların bilgileri sınırlıdır. İnsanların fikrî şartları, sosyal problemleri tamamıyla kavramaktan acizdir.

Söz konusu tezi ileri sürenler bu esasa dayanarak, insan hayatında dinin zorunlu olarak bulunması gerektiğini ve insanların Peygamberlere muhtaç olduklarını ispatlamaktadırlar. Çünkü Peygamberler; vahiy yoluyla sosyal hayatta insanın gerçek çıkarlarını- ortaya çıkarıp belirleme gücüne sahiptirler.

İkinci şartı ele alırken söz konusu problem, daha açık v belirgin bir şekilde ortaya çıkmaktadır.

Problemin temel noktası; insanın kendi sosyal çıkarlarını nasıl idrak edeceği meselesi değildir. Tersine problemin temel noktası; bu çıkarları gerçekleştirmeye nasıl yöneleceği ve kendi varlığını garantileyecek şekilde toplumu nasıl dü­zenleyip örgütleyeceği meselesidir. Problemi asıl ortaya çıka­ran şey; sosyal çıkarların çoğu kez insanın insiyaklarıyla uyuşmamasıdır. Çünkü insiyakla- insanın özel çıkarlarıyla çelişmektedir. İnsiyaklar insana, kendi tabiî çıkarlarını gerçek­leştirmeyi garanti eder. Ama bu saik, sosyal çıkarlar karşılığında aynı tavrı takınmaz- Sözgelimi insiyaklar insanı, verem için bir ilâç bulma çabasına yöneltir. Çünkü bu ilâcın bulun­ması, bütün insanların çıkarları gereğidir. Ama buna karşı­lık insiyakların sosyal çıkarların gerçekleştirilmesine engel olduğunu görmekteyiz Bu saik, sosyal çıkarların gerçekleş­tirilmesini garanti edecek olan uygulamalara da engel ol­maktadır. Sözgelimi çalışamaz durumda bulunan bir işçi­nin geçimini garantilemek, zenginlerin çıkarlarına ters düş­mektedir. Oysaki zenginler, bu durumdaki yoksulların geçi­mini garantilemek için gerekli harcamayı yapmakla yüküm­lüdürler. Arazilerin kamulaştırılması, arazi istifçiliği yapanla­rın veya yapma imkânına sahip olanların çıkarlarıyla çelişmektedir.

İşte gördüğümüz gibi tüm sosyal çıkarlar, bireylerin siyaklarıyla çelişmektedir. Çünkü bireylerin çıkarları ayı genel sosyal çıkarlar ise apayrı bir şeydir.

Bu anlatılanların ışığında tabiî çıkarlarla sosyal çıkarları arasındaki temel farkı anlamış oluyoruz. Çünkü bireylerin insiyakları insanların tabiî çıkarlarıyla çelişmektedirler. Bu saik insanları, söz konusu çıkarları icad etmeye ve bu yoldaki fikrî potansiyeli işletmeye yöneltmektedir. Bu sayede insanlık tabiî çıkarları tedricî bir şekilde garantileyecek imkânla rahip olmaktadır. Ancak bu çıkarların garantilenişi, tecrübeler süresinde gelişmekte olan imkânlar derecesinde olmaktadır. Bu sosyal çıkarların tersine insiyaklar, insanın kendi kendine olan sevgisinden doğmaktadır. Bu saik, insanı kendi çıkarını başkalarının çıkarma yeğlemeye itmekte, sos yal çıkarların gerçekleştirilmesi; bu çıkarların gerçekleştirilmesi amacıyla sosyal bir örgütün kurulup yürürlük a]anın aktarılması yolunda insanın amelî şuurunun özel bir şekilde işlemesini engellemektedir.

Böylece açıkça anlaşılmış oluyor ki, insanlık ile insanlığın sosyal alandaki evrimi arasına bir engel olarak giren sosyal problem; insiyaklarla sosyal çıkarlar arasındaki çelişkilerdir. İnsanlık, sosyal çıkarlarla bireylere, hâkim olan temel güdüler arasında bir uyum sağlamadıkça insanlık toplumu sosyal alandaki bir evrimi gerçekleştiremez. Şu halde sözün ettiğimiz imkânlar nelerdir? Tabiî çıkarların, kendileriyle uyuşum içinde bulunan insiyaklara sahip oluşları gibi insanlık, kendi genel anlamdaki sosyal çıkarlarıyla uyuşacak ola bir saiki bulmak ihtiyacındadır.[175]

İlim Bu Sorunu Çözümleyebilir mi?

Bazıları, korkunç bir şekilde gelişmekte olan ilmin sosyal problemi çözümlemeye kefil oldurma ilişkin söyleri mırıldanmaktadırlar. Güçlü inatçı ve dahi insan: hayat, düşünce ve tabiat alanında dev adımlar atmayı; tabiatın hayat düşüncenin en derin .sırlarına vâkıf olmayı ve bu konulardaki tüm bilmeceleri çözümlemeyi becermiştir.. Öyle ki insanoğlu atomu patlatma atomun korkunç gücünü etrafa salıverme, fezayı keşfetme, fezaya roketler atma, bombardıman uçakla­rına binme, meydana gelen olayları; yüz binlerce mil uzaktaki mesafelere duyulan ses ve görünen görüntüler seklinde akta­rabilmek için tabiat güçlerini kendi emrine amade kılma im­kânlarını elde edebilmiştir.

Kısa bir sürede bu kadar ilmi bulguları kaydeden, tabiat ile olan mücadelesinde muzaffer olan insan, sahibi bulundu­ğu bilgi ve ileri görüşlülüğü sayesinde birbirine bağlı mutlu bir toplumu oluşturma ve insanlımın sosyal çıkarlarım teke­ffül eden sosyal bir örgütü kurma gücüne sahiptir. İnsanoğ­lu kendi sosyal mevkiini alacağı bir kaynağa sürekli olarak bir ihtiyaç duymaktadır. Ancak bu kaynak, insanı zaferden zafere koşturan ilimden başka bir şey olamaz, demekteler.

Bu görüş aslında, ilmin insan hayatındaki görevinin ne olduğunu bilmemekten başka bir şey değildir. Çünkü ilim, her ne kadar gelişip evrimleşmişse bile yine de, çeşitli alanlarda objektif gerçekleri keşfedecek olan bir aletten başka bir şey değildir. Bu alet realiteyi mümkün olan en ince ve dakik bir şekilde yorumlar. Sözgelimi sosyal alanca ilim bize şunları öğretir:

Kapitalizm; ücret kanununun idiler üzerinde hege­monya kurmasına, ücretlerin, isçiyi kıt kanaat geçindirecek bir düzeye inmesine yol açmaktadır.

İlim tabiat alanında da bizlere şunu öğretir:

Belirli bir kimyasal maddenin kullanılması, tehlikeli bir hastalığın kişi yaşantısına musallat olmasına yol açar. İlim, şu veya bu ger­çeği bize açıkladığı zaman görevini yerine getirmiş ve insan­lığa yeni bilgiler sunmuş olur. Fakat bu tehlikeli hastalıkla korkunç ücret kanununun korkunçluğu sadece ilmin belirli kimyasal madde ile- tehlikeli hastalık arasında veya ücret ka­nunuyla kapitalizm arasındaki ilişkiyi keşfetmiş olmasıyla ortadan kalkmış olmaz. Ancak insan bu tehlikeli hastalıktan, hastalığın etmenlerinden uzak durmakla korunmuş olur.. De­mir gibi sert karakterli ücret kanununun baskısından da top­lumun kapitalist çemberini yırtmakla kurtulabilir. Bu arada şöyle bir suru sormak istiyoruz: İnsanın bu hastalıktan veya bu çerçeveden kurtuluşunu garantileyen unsur nedir? Bu so­runun hastalıkla ilgili cevabı gayet açıkçadır. İnsanda var olan insiyak (içgüdü) onu, ilmin tehlikeli sonuçlarını keşfetti­ği özel maddeden uzaklaştırmaya yetmektedir. Ve kapitalist çerçeveyle ilgili cevabına gelince şunu söylemek gerekir ki, ücret kanunuyla kapitalist çerçeve arasındaki -ilgiyi orta­ya koyan ilmî gerçek, insanı çalışmaya ve kapitalist çer­çeveyi değiştirmeye yöneltmez. Çalışmanın olması için bir sübjektif faktöre ihtiyaç duyulmaktadır. Bireylerin iç şekille­ri her zaman birbirleriyle aynı olmaz. Tersine, özel çıkarların birbirlerinden ayrı oluşları sebebiyle bu şekiller de birbirin­den ayrılmaktadırlar.                                                             

İşte bu sebeple ilmî gerçeklerin ortaya çıkarılmasıyla bu gerçeklerin ışığında toplumu mutlu kılmak için yapılan çalışmalar arasında bir ayırım yapmamız zorunlu olmaktadır. İlim, ancak bir dereceye kadar gerçekleri keşfedebilir. Fakat tekâmül ettiremez.[176]

Problem Ve Tarihî Maddecilik                    

Bu arada marxizm, tarihî maddecilik esasına dayanarak sorunu bizzat ele almaktadır:

"Her ne zaman olursa olsun tarih kanunları bu sorunu çözümlemeyi üzerlerine almaktadırlar. Asıl sorun, kişisel içgüdülerin (insiyaklar) toplum çıkarlarını ve mutluluğunu garanti edemedikleri sorunudur Çün­kü kişisel içgüdüler, çoğu kez genel toplumsal çıkarlarla ça­tışmakta olan özel çıkarlardan doğmaktadırlar."

Problem bu: değildir, bu sadece tarihin başlangıcından bu yana insan top­larının gerçeğidir. Yine Marxizme göre: "Her şey, sınıflı bir şekilde topluma yansıyan kişisel içgüdülere göre hareket eder. Çeşitli sınıfların kişisel içgüdüleri arasında sürekli bir çarpışma vardır. Üretim araçlarına hâkim olan toplumun kişisel içgüdüsü, her zaman galibiyeti elde eder.-Ki bu da zorunlu ola­rak kişisel içgüdüyü etkiler Sınıfsız bir toplum oluşturarak tarih kanunlarının bu problemin köklü bir çözümünü ortaya koymalarına kadar bu durum devam eder. Sınıfsız toplumda kişisel içgüdüler tamamıyla ortadan kalkar. Kişisel içgüdüler yerine toplumsal faktörler hâkim olur. Çünkü böyle bir toplumda, mülkiyet türü yürürlükte olur.

Tarihî maddeciliği incelerken, tarihî maddeciliğin ileri sürmüş olduğu bu gibi kâhinliklerin ilmî temellere dayanma­dıklarını anlamıştık. Zaten bu kâhinliklerin gerisinden gele­cek olan kesin bir çözümü beklememiz de mümkün değildir.

Problem kişisel içgüdülerin egemen olduğu bir toplumda ki problem gibi olmakta devam etmektedir bu haliyle.

Her bireye kendi özel çıkarları tarafından kazandırılan kişisel içgüdüler en son söz hakkına sahip olduklarına göre egemenlik, yürütme gücüne sahip olan çıkarların olacaktır. Şu halde birbirleriyle çelişik olan egolar yığını arasında top­lumun kanunlarını insanın sosyal çıkarlarına uygun bir şekil­de vaz' etmeyi garanti eden faktör nedir? vaz' edilecek bu kanunlar, toplumdaki egemen güçlerin bir ifadesi olacaklardır.

Sosyal bir mekanizma olan hükümet mekanizmasının bu problemi güç kullanarak çözümlemesini ve kişisel içgü­düleri oldukları yerde durdurmasını beklememiz mümkün değildir. Çünkü bu mekanizma, toplumun kendisinden doğ­muştur: Şu halde bu mekanizmada meydana gelen bir prob­lem, toplumun kendisinde meydana gelen bir problemdir. Çünkü topluma egemen olan faktör, kişisel içgüdülerdir.

Özet olarak diyelim:

Sosyal Problemleri ortaya çıkaran faktör, kişisel içgüdülerdir. Bu saik insanın aslî bir faktörü­dür. Çünkü insanın kendine olan sevgisinden doğmaktadır.

Kendi kişisel içgüdülerinden ve yaratılışlarından doğan, insanların sürekli olarak bu sosyal problemlerle karşı karşıya kalacak bir şekilde yaşaması ve yaratılışlarından dolayı mutsuz olmaları zorunlu mudur?

Kâinat düzeni içinde bulunan her varlık, tekâmül imkân­larım elde etmiştir, özel bir şekilde evrimleşebilecek bir yara­tılışa sahiptir. Bu hususun doğruluğunu, felsefî delillerin ya­nımda ilmî tecrübeler de ispatlamıştır. İşte böyle bir düzen­den insanlar ayrı tutulmuşlar mıdır?

Bu arada Problemin yegâne çözümleyici olması niteliğiyle din devreye girmektedir. Din; sosyal problemin, içinde sağlıklı bir çözüm yolunu bulabileceği yegâne bir çerçevedir. Şundan ki, söz konusu problemin çözümü, kişisel içgüdülerle genel sosyal çıkarlar arasında bir uyum sağlamaya dayanmaktadır. İşte bu uyumu da ancak din insanlara sağlayıp su­nabilir. Çünkü din insana, dünya hayatındaki geçici lezzetle­rine karşılık sürekli bir hayat olan ahiri, t umudunu verebile­cek olan sübjektif bir güçtür. Din, insanları, dünyadaki bu sınırlı varlıklarının feda edilişinin ebedî bir hayat ve sürekli bir var oluş için ön çalışma olduğuna inandırarak, onları kendi uğrunda canlarını feda ettirecek güce sahiptir. Din, insa­nın düşünce sisteminde, kendi çıkarları karşısındaki yepyeni bir görüşe sahip olmasını, kazanç ve zarar karşısında yepye­ni bir anlayışa sahip olmasını sağlar. Ki bu anlayış, insanın eski maddî ve ticarî anlayışından çok daha üstün bir anlayış olacaktır.

Bu anlayışa göre eziyet çekmek, lezzet duymanın bir yolu olacaktır... Toplum hesabına zarara girmek aslında ka­zanmanın bir vasıtası olacaktır. Başkalarının çıkarlarını ko­rumak, aslında bireyin çıkarlarını korumak demektir. Bu ha­yat üstün ve değerli bir hayat olacaktır. İşte böylece toplumsal çıkarlar din açısından bireyin çıkarı olması niteliğiyle kişi­sel içgüdülerle birleşmiş olmaktadır.

Bu anlamın doğruluğunu Kur'an-ı Kerimin birçok ayet­leri ispatlamaktadır' Bu ayetlerin tümü, bireyin kendi çıkar ve kazançlarına ilişkin yepyeni bir görüşünün oluşturulma­sını amaç edinmektedir. Bu konuda Kur'an-ı Kerim şöyle buyurmaktadır:

"Kim iyi amel ederse bu, kendi lehine, kim de kötülük ederse bu da kendi aleyhindedir."[177]  

"O gün insanlar, amelleri (nin karşılığı) kendilerine gösterilmek için dağınık döneceklerdir. İşte kim zerre ağırlığınca bir hayır yapıyor (idiy)se onun (sevabını) görecek. Kim de zerre ağırlığınca şer yapıyor (idiy) se onun (cezasını) gö­recek." [178]

"Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Bilakis onlar Rableri katında diridirler. (Öyle ki Allah'ın) fazlından, kendilerine verdiği (şehidlik mertebesi) ile hepsi de şad ola­rak (Cennet nimetleriyle) rızıklanırlar."[179]

(Gerek Medineliler için gerek çevrelerindeki bedeviler için (Savaşta ve diğer hususlarda) Allah'ın Rasulünden geri kalmaları ve bizzat kendisine onların da canla başla rağbet etmemeleri ya­saktır. Bunun sebebi şudur : (Çünkü onların) Allah yolunda bir susuzluk, bir yorgunluk, bir açlık (çekmeleri), kâfirleri kızdıracak bir yere ayak basmaları, bir düşmana karşı muvaffakiyete erişmeleri (gibi hiç bir hal ve hareket) yoktur ki karşılığında kendileri için bu sebeble iyi bir amel yazılmış olmasın. Çünkü Allah, iyi hareket edenlerin mükâfatını zayi etmez.                                                   

"Onlar (Hak yolunda) gerek küçük, gerek büyük herhangi bir masraf yapmaya dursunlar, bir vadiyi geçmeye dursun­lar. İllâ Allah, o yapar olduklarının daha güzeliyle onlara mükâfat etmek için (bütün onlar) hesaplarına yazılmıştır."

Dinin Kur'an ayetleriyle sunmuş olduğu bu berrak §e-killer kişisel içgüdülerle yaşantıdaki hayır yolları arasında bir bağlantı kurmakta ve ferdî çıkarları evrimleştirmektedir. Bu evrimleşme bireyi, kendi özel çıkarlarının ve tüm insan­lığın gerçek çıkarlarının birbirlerine bağlı bir şekilde İslâmi­yet tarafından belirlendiğine inanır hale getirmektedir.

Şu halde din, kişisel güdüleri genel toplumsal çıkarlar hesabına güçlendirerek sosyal problemi çözümleme konusun­da başrolü oynamaktadır diyebiliriz.  

Böylece anlamız oluyoruz ki din, insanın yaratılışından itibaren ihtiyaç duyduğu bir unsurdur. Çünkü insanın yaratı­lışı, sosyal problemi meydana getiren kişisel içgüdülerinin temelini oluşturmaktadır. Şu halde yaratılışında, söz konusu problemi çözümleme imkânlarına sahip olmalıdır. Ki in­san özel bir şekilde evrimleşme imkânlarına sahip olan diğer canlılardan ayrı bir kategoriye (Kural dışı bir kategoriye) girsin. İnsan yaratılışının bu problemi çözümlemek için sahip olduğu imkânlar; insanın dindarlık insiyaklarından ve yaşayışım dine bağlayıp dinin kalıbına uydurması hususun­daki tabiî yetisinden başka bir şey değildir.

Şu halde insan fıtratının iki yanı vardır:

Bir yönünü ki­şisel içgüdüler teşkil eder. Ki insan topluluklarının genel an­lamdaki gerçek çıkarlarıyla kişisel içgüdüler arasındaki çe­lişkiden ibaret olan insan yaşantısındaki büyük problemi do­ğar bu yönden. Diğer taraftan da dine olan. tabii eğilim yo­luyla insana, problemi çözme imkanlarını getirir. Çünkü içgüdülerle genel çıkarlar arasında uyum sağlayarak problemi ancak din çözümler. Böylece yaratılış, insanın evrimleşme-yolunu bulması hususundaki görevini yerine getirmiş olmak­tadır.

Eğer sosyal problem, olduğu gibi sürüncemede kalmış ve insan karakteri de bu problemin üzerine eğilmemiş olsaydı o zaman bu şu manaya gelirdi: İnsan varlığı, bu problemi ol­duğu gibi sürüncemede bırakmış ve bu sorunu çözmekten aciz kalmıştır. Kendi yaratılışı gereği, bu sorunu, çözümü daha da güçleşecek bir sorun haline getirmiştir. Bu hususu İslâmiyet, şu aşağıdaki ayet-i kerimede gayet açıkça izah etmektedir:

"O halde (Habibim) sen yüzünü muvahhid olarak dine, Allah'ın o fıtratına çevir ki o, insanları bunun üzerine yarat­mıştır. Allah'ın yaratışına (hiç bir şey) bedel olmaz. Bu, dim­dik ayakta duran bir dindir. Fakat insanların çoğu bilmezler." [180]

Bu ayet-i Kerime şu esasları ortaya koymaktadır;

1- Din, tüm insanların üzerine yaratılmış oldukları fıtratın ayrılmaz bir unsurudur. Allah'ın yaratışına bedel olacak hiç bir şey yoktur.

2- Tüm insanların, üzerine yaratılmış oldukları bu din, Hanif dininden başka bir din olamaz. Hanif dininden kasıt da; saf katıksız olan tevhîd dininden başka bir şey değildir.

Çünkü en büyük dinî görevi yerine getirecek olan ye­gâne din, tevhid dinidir. Bu dm sayesinde insanlık; pratik bir ölçüye ve sosyal bir düzeye sahip olmaktadır. Bu düzende sos­yal çıkarlar korunurlar. Allah'a ortak koşmayı öngören ve Kur'an'ın ifadesine göre- birbirlerinden ayrı çok tanrılı din­ler aslında sosyal problemin bir sonucudurlar. Dolayısıyla da sosyal probleme çözüm getiremezler. Hz. Yusuf (a.s) in zin­dandaki arkadaşına dediği gibi;

"Sizin o'nu (Allah'ı) bırakıp-taptıklarınız, kendinizin ve atalarınızın takmış oldukları (kuru) adlardan başkası değildir. Allah bunlara hiçbir bur­han indirmemiştir." [181]

Şirk esasına dayalı bu çok tanrılı politeist dinler kişisel içgüdülerin ürünleri­dirler. Bu kişisel içgüdüler, çeşitli kişisel çıkarlarına uygun olarak insanlara şirk dinlerini telkin etmektedirler. Ki insan­ların tabiî eğilimlerini hanif dininden ters tarafa anormal bir şekilde saptırsınlar. Ve insanların sağlıklı asit dinsel eği­limlerini hedefine ulaşmaktan alıkoysunlar.

3- İnsanların üzerine yaratılmış oldukları hanif dini, yaşantıya dayalı dosdoğru bir dindir. Yaşantıya egemen olan ve yaşantıyı kendi genel kalıbına uyduran bir dindir. Yaşan­tıya önderlik etmeyen, yaşantıya yön vermeyen din, insanın dine olan aslî ihtiyacına tam olarak cevap verme gücüne sa­hip olmayan bir dindir. Dolayısıyla da insan yaşayışındaki temel problemi çözme imkânına sahip değildir.

İslâm'ın din ve hayat hakkındaki anlayışını şöylece özet­leyebiliriz: İnsanın hayatındaki temel problem, fıtratıyla il­gilidir.

Çünkü bu problem, kişisel güdülerin birbirlerinden ayrı oluşları ve genel toplumsal çıkarlarla çelişmesinden doğmak­tadır.

İnsanın fıtratı aynı zamanda insana, bu problemi çözme imkânını vermektedir.

Bu çözüm yolu da; dosdoğru bir din olan hanif dinidir. Sadece bu din, kişisel içgüdülerle genel çıkarlar ve pratik 

kriterler arasında bir uyum sağlamaktadır.

Şu halde hayat için hanif dini zorunludur.

Yaşantının çeşitli alanlarındaki sosyal düzenin, bu dinini çerçevesi içinde ele alınması zorunlu olarak gerekmektedir. Çünkü ancak bu din, insanın fıtratıyla bir uyum sağlayabilir. Ve insan yaşantısındaki temel soruna bir çözüm getirebilir.

Bütün bu anlatılanların ışığında anlamış oluyoruz ki, ha­yatı kapsayan sosyal düzenin bir parçası olması niteliğiyle İslâm ekonomisinin, bu düzenin genel çerçevesi içine girmesi zorunlu olmaktadır. Ki bu çerçeve de dindir. Şu halde diyebi­liriz ki bizim ekonomik doktrinimizin genel çerçevesi dindir. Sosyal düzenin ve İslâm ekonomisinin çerçevesi olması niteliğiyle dinin görevi; bir yandan kişisel güdülerle özel çı­karlar arasında, diğer yandan da İslâm'a göre toplumun genel çıkarlarıyla kişisel içgüdüler arasında bir uyum sağlamak­tır.[182]

İslâm Ekonomisi İlim Değildir

Sizlere sunmuş olduğumuz ekonomik doktrinlerden her biri, hayatın çeşitli alanlarını ele alan tam bir doktrinin birer parçasını teşkil etmektedirler. Meselâ İslâm ekonomisi, hayatın çeşitli alanlarını kapsayan İslâm düzeninin bir parçasıdır. Kapitalist ekonomi, kendi örgütsel görüşü açısından toplumun tümünü kapsayan demokratik kapitalizmin bir parçasıdır- Marxist ekonomide sosyal yaşantının tümünü kendi özel perspektifinde şekillendiren marxizm doktrininin bir parçasıdır.

En doktrinler, kendi temel fikrî tohumlan ve ruhlarıyla yapılarını almış oldukları kökleri bakımından birbirlerinden] ayrılmaktadırlar. Dolayısıyla da kendi özel karakterleri bakımından birbirlerinden ayrılmış olmaktadırlar. Marxistlere göre marxist ekonomi ilmî bir karakter taşımaktadır. Çünkü marxizm yanlılarına göre bu ekonomi, tarihi egemen olan ve tarihe hükmeden kanunların zorunlu bir so­nucudur.

Kapitalist doktrine gelince, bu doktrini benimseyenler -önceki bölümlerde de görmüş olduğumuz gibi- kapitalist ekonominin, tarihinin ve tarih kanunlarının karakterlerinin zorunlu bir sonucu olarak meydana geldiğini iddia etmemektedirler. Kapitalistler, bu doktrinin, sadece pratik değerler ve ideallerle uyuşan bir sosyal düzenleme olduğunu ifade etmek­tedirler.

İslâm'ın ekonomik doktrinine gelince, Marxizmde olduğu gibi bu doktrin, kendisinin ilmî bir karakter taşıdığını iddia etmez. Yalnız şunu da söylemek gerekir ki İslâm'ın ekonomik doktrini belirli inanç esaslarından, evren ve hayata ilişkin temel görüşlerinden soyutlanmış değildir.  (61}

(61) Doktrinler arasında bu yöndeki ayrılık için, Felsefetûna ad­lı kitabımızın giriş kısmında geniş bilgiler verilmiştir. .

İslâm ekonomisi ilim değildir derken biz İslâm'ın; haya­tın diğer alanlarım düzenlediği gibi ekonomik yaşantıyı dü­zenlemek için insanlara: Ağrıda bulunmayı; garanti eden bir din olduğunu söylemek istiyoruz. İslâmiyet, siyasal ekonomi bilimi tipinde bir ekonomi bilimi değildir. Diğer bir anlatım­la İslâm; bozuk realiteyi düzgün bir realiteye, kokuşmuş düze­ni sakin ve uyumlu bir düzene çeviren bir inkilâptır, diyebi­liriz. İslâm realitenin objektif bir yorumu değildir. Sözgelimi İslâmiyet, karma mülkiyet sistemini ortaya koyduğunda bu sistemle insan hayatının belirli bir aşamasının tarihî realite­sini yorumladığım veya tarihî kanunların doğal sonuçlarını yansıttığını iddia etmez. Ama Marxizm, toplumsal mülkiyet sistemini ortaya attığında bu sistemin, tarihin belirli bir aşa­masının zorunlu bir durumu ve durumun da yegâne bir yo­rum stili olduğunu iddia eder.

Bu bakımdan İslâm ekonomisi kapitalist ekonomiye ben­zemektedir. Yani İslâm ekonomisi, realiteyi değiştiren bir işlemdir. Realiteyi yorumlayan bir İslâm değil... İslâm ekono­misinin doktriner görevi; İslâm yasalarına uygun olarak eko­nomik hayatın tam bir suretini ortaya çıkarması, bu suretin gerisinden ışık saçan genel Kavram ve düşüncelerin -Meselâ dağıtım şeklinin üretim türünden ayrı oluşu düşüncesi- ince­lenmesidir.

Bundan sonra da İslâm ekonomisinin ilmi görevi devreye girmektedir. Bu görev; İslâm düzeninin tam olarak uygulan­dığı bir toplumdaki reel hayatın akışını ve kanunlarını keş­fetmektir. İlmî bir araştırmacı, yorumlamaya çalıştığı ve içinde meydana gelen olayları birbirine bağlamak-istediği top­lum için, İslâm'ın ekonomik doktrinini sabit bir kural olarak ele alır. Bu durumuyla İslâm ekonomisi, kapitalist ekonomi bilginlerinin ortaya koymuş oldukları siyasal ekonomiyi an­dırmaktadır. Bu bilginler, kendi doktrinlerinin esaslarını or­taya koymuşlar. Sonra da realiteyi bu esaslara göre yorum­lamaya başlamışlardır. Topluma uygulanan kanunların karakterlerini incelemişlerdir. Bu incelemeleri sonucunda si- yasal ekonomi ilmini ortaya çıkarmışlardır.

 İşte ancak bu şekilde, geniş çapta doktriner bir incelemeye tabi tutulduktan sonra İslâm ekonomisi için bir ilim oluşabilir: Bu çerçeveyi göz önünde tutarak realiteyi incelerken şöyle bir soru ile karşılaşıyoruz:

Kapitalistlerin siyasal ekonomi ilmini veya bir başka anlatımla kapitalist toplumda meydana gelen olayları yorumlayan bir ekonomi ilmini ortaya koydukları gibi, İslâm ekonomisi ilmini ortaya koymak nasıl ve ne zaman mümkün olacaktır?

Bu soruyu şu şekilde cevaplamak mümkündür:

Ekono­mik hayatta meydana gelen olayların ilmi yorumu iki şey­den birine dayanır:

1- Hayatın reel tecrübeleriyle ekonomik olayları bir araya toplayıp ilmî bir şekilde düzenlemek. Bu düzenleme sayesinde ekonomik hayata ve bu hayatın özel şartlarına ege­men olan kanunlar keşfedilip ortaya çıkarılabilecektir.

2- Varsayımlarla ortaya konacak belirli önermeler yö­nünden ilmî araştırmaya girişmek ve bu önermelerin ışığında bir ekonomik yöntem ve hadiselere bir mecra tespit etmek, yani hadiseleri kanalize edecek prensiplerini istintaç etmek.

Birinci esasa dayalı ilmî yorum, doktrinin, yürürlükte bulunan realitenin yapısı içinde isimlendirilmesine dayanmaktadır. Araştırıcı ancak bu sayede söz konusu realitenin olaylarını kaydetme ve bu olayların görüntüleriyle genel ka­nunlarını ortaya koyma imkânını bulmaktadır. Kapitalist ekonomiciler, kapitalizme inanan bir toplumda yaşadıkların­dan bunu başarabilmişlerdir. Bu ekonomiciler, içinde yaşa­makta oldukları sosyal realitenin tecrübeleri esasına dayana­rak teorilerini ortaya atma imkânını bulmuşlardır. Ama İslâm ekonomisi hayat sahnesinden uzak olduğu sürece İslâm eko­nomicileri bu gibi bir imkâna sahip olamamaktadırlar. İslâm ekonomicileri bu günkü hayatlarında uygulama esnasında İslâm ekonomisine ilişkin tecrübelere sahip değildirler. Ki bu tecrübelerin ışığında, İslâmi esaslara, dayalı bir hayata egemen olan kanunların karakterlerini anlama imkânını bula­bilsinler.

İkinci esasa dayalı ilmî yoruma gelince Müslüman bir toplumdaki ekonomik hayatın temayüz ettiği bazı gerçeklerin açıklanması konuşunda bu yorum ise yarayabilir. Ama bunu yapabilmek için de belirli doktriner noktalardan hareket et­mek, bu noktaların farazî ululama alanındaki izlerini so­nuca bağlamak bu doktriner noktaların ışığında İslâm toplumunda hayata ilişkin genel teorileri ortaya koymak gerekmektedir.

Meselâ bir İslâm araştırmacısı ticarî çıkarların İslâm top­lumunda maliyecilerle bankacıların çıkarlarıyla uyuşmakta olduğunu söyleyebilir. Zira İslâm toplumundaki bankalar, faiz esasına değil de ortaklık esasına dayanmaktadır. İslâm top­lumundaki bankalar, kendi ortaklarının mallarıyla ticaret yapar. Bu ticaretten elde edilen kazancı, kendisiyle ortaklar arasında belirli bir yüzde üzerinden paylaşırlar. Neticede bu bankaların akibeti, verdiği borçlardan almış olduğu faiz mik­tarına değil de yaptığı ticaretten elde etmiş olduğu kazancın miktarına bağlıdır, diyebiliriz.

Banka çıkarlarıyla ticarî çıkarlar arasındaki bu uyum ol­gusu, tabiatıyla pozitif bir olgudur. Olguyu sonuçlandırmak için araştırıcı, "İslâm toplumundaki bankaların faiz sis­temini lağvetmek" noktasından işe başlamalıdır.

Araştırıcı bir başka objektif olguyu esas olarak göz önünde bulundurabilir. Bu olgu; İslâm toplumunun, kapitalist top­lumun ekonomik hayatında meydana gelen buhranların esas müessirinden kurtulmasıdır. Faiz esasına dayalı bir toplum­daki Üretim ve tüketim dolaşımı, faizcilik için alıkonan ser­vetin büyük bir kısmı tarafından engellenmektedir. Bu sebep­le de servetin bir kısım, üretimden ve tüketimden çekilmek­tedir. Toplum, İslâm ekonomisinin temellerine dayandırılır. Atıl (kullanılmayan) servet yasaklandığı gibi faiz de tama­mıyla yasaklanacak olur veya atıl servetlere vergi vurulacak olursa o zaman bütün halk, servetlerini çalıştırmaya yönelir.

Bu yorumlarda belirli esaslara dayalı sosyal ve ekonomik bir realiteyi varsayabiliriz. Söz konusu esasların ışığında bu varsayılan realiteyi yorumlamaya ve bu realitenin genel özel­liklerini ortaya koymaya çalışabiliriz.

Ama bu yorumlar bize, İslâm toplumundaki ekonomik hayat konusunda kapsamlı, ilmî bir anlayış inceliğini suna­mamaktadır. İlmî araştırmanın maddeleri, duyulur bir reali­tenin tecrübelerinden elde edilemediği sürece bu hal böylece sürüp gidecektir. Çoğu kez düzenin yaşayışı ile düzenin, var­sayımlara dayanarak bu reel hayat hususunda bize sunmuş olduğu yorumlar arasında bir ayrılık meydana gelmektedir. Nitekim birçok tahlilî teorilerini varsayımlara dayanarak or­taya koyan kapitalist ekonomistler de bu durumlarla karşı­laşmışlardır. Bu ekonomistler, yaşamakta oldukları realiteyle çelişen bazı sonuçlar elde etmişlerdir. Ki varsayımlar alanın­da ele alınmamış olan, hayatın reel alanındaki bazı faktörle­ri keşfedip ortaya çıkarabilsinler.

Şu hususu da ekleyelim: Ruhî ve fikrî unsur, diğer bir deyişle İslâm toplumunun genel sübjektif karakteri, ekonomik hayatın akışında çok etkili olmaktadır. Şimdi bu ka­rakterin sınırlı bir derecesi veya belirli bir kalıbı yoktur ki bu karakter, önceden bir temel olarak kabul edilsin; diğer çeşitli teoriler de bu temele dayalı olarak ortaya konulsun.

İslâm ekonomi ilmî, toplum hayatında somutlaştırılamadığı takdirde gerçek şekliyle doğup ortaya çıkmaz. Bu ilmin doğabilmesi için İslâm ekonomisi; kökleriyle, yöntemleriyle, detaylarıyla, birlikte toplum hayatında somutlaşmalıdır. Ki ekonomik tecrübe ve olaylar düzenli bir biçimde incelenebil­sin.[183]

Dağıtım İlişkileri Üretim Şeklinden Ayrıdır

Sosyal hayatlarında insanlar iki ayı işleme girişirler:

a- Üretim işlemi

b- Dağıtım işlemi

İnsanlar, bir taraftan kendilerine uyması için tabiat ile mücadeleye girişirler. Bu mücadelede, üretim araçlarının kendilerine sunmuş olduğu imkânlarla silahlanırlar. Diğer taraftan da insanlar, kendi aralarında ilişkiler kurarlar. Bu ilişkiler, hayatın çeşitli ajanlarında bireylerin birbirleriyle olan bağlarım belirlerler, işte bireyler arasındaki bu ilişkilere sosyal düzen adını veriyor ve toplumun üretmiş olduğu ser­vet dağıtımı ilişkilerini de bu ilişkiler kategorisine tabi tutu­yoruz. Üretim işlemini yürüten bireyler, tabiattan bazı ka­zançlar elde ederler. Bu kazancı da, birbirleri arasındaki iliş­kileri belirleyen sosyal düzende paylaşırlar.

Herkesçe bilinen bir husustur ki, üretim işlemleri, ilmin gelişip derinleşmesine paralel bir şekilde sürekli olarak te­melden değişir ve evrimleşir. Bir zamanlar üretimde kara sa­ban kullanan insanlar, bugün elektrik ve atom gücünü kul­lanmaktadırlar. Nitekim bunun gibi, insanlar arasındaki iliş­kileri belirleyen sosyal düzen de -tabi dağıtım ilişkilerini bu düzene tabi tutuyoruz- eskiye oranla daha da gelişip tekâmül etmiştir. Sosyal düzen, insanlık tarihi boyunca sabit ve statik bir kalıp içinde kalmış değildir. Tersine sosyal düzen ortamların değişmesiyle değişip kılıklara bürünmüştür.

Bu meyanda temel bir soru ile karşılaşıyoruz: Üretim şekillerinin evrimleşmesiyle -dağıtım ilişkileri de dahil olmak üzere- sosyal ilişkiler yani, sosyal düzen arasındaki bağıntı nedir?

Bu nokta marxist ekonomi ile İslâm ekonomisi arasındaki ayrıklığın temel dayanağıdır. Hem bu nokta genel olarak, İslâmiyet ile nıarxizm arasındaki önemli ayrıklık noktalarından biridir.

Marxist ekonomiye göre üretim işlemleri ve şekillerindeki tüm aşamalara paralel olarak genel bir şekilde sosyal iliş­kilerde, özel bir şekilde de dağıtım ilişkilerinde zorunlu bir ev­rimleşme meydana gelir. Sosyal ilişkilerin eski şekillerini de­vam ettirerek üretim şekillerinde bir evrimleşmenin meyda­na gelmesine imkân yoktur. Bu böyle olduğu gibi evrimleşme hususunda sosyal ilişkilerin üretim şekillerini geçip geride, bırakmasına da imkân yoktur. Marxizm, bundan şu sonucu çıkarmaktadır:

Sosyal bir düzenin, uzun zaman varlığını ko­ruması mümkün değildir. Sosyal bir düzenin, üretimin çeşit­li aşamalarında insan yaşamına uygun gelmesi de mümkün değildir. Çünkü üretim şekilleri, beşeri tecrübeler sureci içinde sürekli olarak gelişirler. Bu gelişmeye bağa olarak sosyal ilişkiler de gelişirler. Elektrik ve atom toplumuna uygun ge­len bir sosyal düzeri ilkel üretim tarzının sosyal nizamından başkadır. Çünkü her iki toplumdaki üretim şekilleri birbirin­den ayrıdır. Bu esasa dayanarak marxizm; sosyalist doktrini tarihin belirli bir aşamasındaki sosyal problem için zorunlu bir ilâç olarak ileri sürmektedir. Bu ilâcı da, aynı aşamadaki üretim şeklinin bir gereği göstermektedir.

İslâm'a gelince o, üretimin evrimleşmesiyle sosyal düze­nin evrimleşmesi arasında zorunlu olduğu iddia edilen bağın­tıyı reddetmekte ve insan için iki alan kabul etmektedir: Birin­ci alanda İnsan, doğa ile çalışmakta ve onu çeşitli vasıtalarla kendi yararına kullanmaya ihtiyaçlarını giderme yolunda kendi emrine amade kılmaya çabalamaktadır. Hayatın çeşit­li alanlarında diğer bireylerle olan ilişikleri ise ikinci alan; oluşturmaktadır. İşte üretim şekilleri birinci alanın ürünü sosyal düzenler ise ikinci alanın ürünüdür. Tarihî varlıklarıy­la her iki alan da, üretim şeklinde veya sosyal düzendeki bu çok evrimleşmeye sebep niteliğindedir. Bu sebeple İslâm, üre­tim şekillerindeki evrimleşme ile sosyal düzenin evrimleşmesi arasında zorunlu olduğu iddia edilen bağın varlığını kabul etmemektedir. Ve İslâmiyet; üretim şekilleri her ne kadar değişirse değişsin, tek sosyal düzenin uzun zaman kendi asli yapısını ve topluma uygun olma yetkisini koruyabileceğine inan­maktadır.

"Sosyal düzenle üretim şekilleri arasındaki ayrılık" il­kesine dayanarak İslâmiyet, ekonomik doktrin de dahil olmak üzere kendi sosyal düzenini insanlığa sunmaktadır. Bu sosyal düzen, üretimlerinin her aşamasında insanlara uygun gelebilen bir düzendir. Bu düzen sayesinde insanlar, elleriy­le çiftçilik yaptıkları zaman mutlu olabildikleri gibi; atomun sırrına vakıf oldukları zaman da mutlu olabileceklerdir.

Sosyal düzen konusunda İslâmiyet'le marxizm arasın­daki temel ayrılık; örgütlenmesi ve bir formüle tabi tutulması hususunda sosyal düzene garanti veren sosyal hayatı genel olarak yorumlama hususunda da her iki doktrinin birbirlerinden ayrılmaları sonucunu doğurmaktadır. Marxizme göre insanın sosyal hayatı üretim güçlerinin bir ürünü­dür. Üretim güçleri, insan tarihinin tümünde temel kural ve birinci plânda gelen bir faktördür. Üretim güçlerinin şekli değişince tabiî olarak buna bağlı bir şekilde sosyal hayat da değişir. Yürürlükte bulunan sosyal düzen, hayatın bir ifadesidir. Sosyal hayat, üretimin yeni şekline ayak uyduran yepyeni bir sosyal düzen meydana getirir, Marxizme göre.

Tarihi maddecilik üzerine yapmış olduğumuz geçmiş incelemelerimiz ve tarihi maddeciliğin kavramlarına iliş­kin geniş eleştirilerimiz, bu konuda yorum yapmamıza ihti­yaç bırakmamaktadır. Geçen bölümlerde açıkça ispatlamış­tık ki üretim güçleri, tarihte esas faktör değildir.

Ama İslâm'a göre çeşitli şekilleriyle sosyal hayat, üre­timin çeşitli şekillerinden değil de insanın bizzat kendi ihti­yaçlarından doğmuştur. Çünkü tarihi hareket ettiren güç, üretim araçları değil de insandır. Sosyal hayatın kaynakla­rım insanda bulmaktayız. İnsan; kendi kendini sevmek ve ihtiyaçları peşinde koşmak eğilimindedir. Etrafındaki bü­tün varlıkları bu amacı gerçekleştirmek için kullanmak is­ter. Bu amaç uğruna başka insanları da çalıştırmak arzu­sundadır.

Çünkü insan, ihtiyaçlarını ancak başka insanlarla yardımlaşma yoluyla gerçekleştirme imkânını bulabilir. Bu ihtiyaçlar esas alınarak insanlar arasında sosyal ilişkiler ku­rulmuş, bu ilişkiler gittikçe genişlemiştir. İnsanın uzun ha­yat tecrübeleri esnasında ihtiyaçlarının gelişip genişleme­si oranında bu ilişkiler de gelişip genişlerler. Şu halde diyebi­liriz ki sosyal hayat, insanın ihtiyaçlarının ürünüdür. Sos­yal düzen de; bu ihtiyaçlara uygun olarak sosyal hayatın örgütlenmesi şeklidir.

"Hakikat, bu sizin ümmetiniz bir tek ümmettir. Ben de sizin Rabbinizim. O halde (başkasına değil) bana kulluk edin." [184]

Diğer taraftan ihtiyaçların birçoğunun, peyder pey in­san yaşamının çerçevesine girdiğini; yaşam tecrübeleri ve özellikleri ile geliştiğini görüyoruz. Şu halde diyebiliriz ki temel ihtiyaçlar sabit, ikinci derecedeki ihtiyaçlar ise hayatın tecrübeleri ve karmaşıklığına bağlı olarak yenileşip evrimleşmektedirler.

İnsanın ihtiyaçlarını incelediğimizde bu ihtiyaçlarda bir taraftan zaman boyunca sabit kalan temel bir yanın bulunduğunu, diğer taraftan da durum ve ortama göre yenileşip evrimleşen bazı yanların bulunduğunu görürüz. İnsanın -organik yapısında, genel güçlerinde, insanın gıdalanma ve doğurma cihazlarında, duyum ve algılama imkânlarında görülen bu sabitlik; tüm insanların bazı genel sıfat, özellik ve ihtiyaçlarda zorunlu olarak ortak olduklarını ifade eder. Bu durum, Cenab-ı Allah'ın kitabında da olduğu gibi tüm insanları bir tek ümmet haline getirmiştir.

Bütün bunlara ek olarak şu hususu da öğrenmiş olduk ki sosyal hayat, insanların ihtiyaçlarından doğmaktadır. Sos­yal düzen de, önce anlatmış olduğumuz gibi sosyal hayatı ör­gütleyen bir şekildir. Bütün bunları öğrendikten sonra şu so­nuca varmış oluyoruz: İnsanlara uygulanması elverişli olan sosyal bir düzenin -sosyal hayata paralel olabilmesi için- ge­nel bir şekilde değişip evrimleşmesi zorunlu değildir. Bu dü­zenin; hayatın tümel yönlerini ve detaylarını sabit kalıplara dökmesi de akla uymaktadır. Tersine sosyal bir düzende hem sabit ve temel bir yan, hem de değişim ve evrimleşmeye açık yanların bulunması gerekir. Çünkü sosyal hayatın esası olan insan ihtiyaçları, hem sabit hem de değişken yanlan kapsa­maktadır. Bu ihtiyaçların her iki yarada topluma uygulanan sosyal düzene yansımaktadır.

İslâm'ın sosyal düzeninin realitesi tamamen bundan iba­rettir. Bu nizam, insan yaşamındaki temel ve sabit ihtiyaçla­rı ele atan sabit bir yanı kapsamaktadır. Meselâ geçim, do­ğum ve güvenlik garantisi... Servet dağıtımı, evlenme, boşan­ma, hadler, kısas ve benzeri kitap ile sünnette kesinleşmiş hü­kümlerle ilgili ihtiyaçlar...

İslam'ın sosyal nizamı, yenilenen çıkar ve ihtiyaçlara bağ­lı olarak gelişim ve evrimleşmeye açık olan yanlan da kapsa­maktadır. Bu gibi yanlarda İslâmiyet devlet başkanına; düze­nin sabit yanının ışığında çıkar ve ihtiyaçlara uygun olarak içtihad yapma müsaadesini vermiştir. Ayrıca düzenin sa­bit yanı da, yasal kalıplar içindeki şer'i kurallarla pekiştiril­miştir. Şunu da söylemek gerekir ki uygulama esnasında bu sabit yan, ortama ve şartlara göre de şekil alabilir. Böylece de sabit ihtiyaçların giderilmesi için sağlıklı bir yöntem be­lirlenmiş olmaktadır. Bu yan sabit olmasına rağmen, bu yan­da bulunan ihtiyaçların giderilmesi yöntemi çeşitlidir. Bu uygulama, İslâm'daki; "zararın yok edilmesi" ve "Dinde zorlu­mun olmaması" kurallarına dayanmaktadır.                      

İşte böylece; dağıtım ilişkilerinin dolayısıyla tüm sosyal düzenlerin üretim şekillerine bağlı olduğunu savunan Marxizmin tersine, dağıtım ilişkilerinin üretim şekillerinden ayrı olduğunu söyleme imkânını bulmuş olmaktayız. Bir sosyal düzen, çeşitli üretim ortamları ve şekilleri çerçevesinde in­sanlığa, yarayışlı dağıtım ilişkilerini sunabilir. Tüm dağıtım ilişkileri, Marxizmin iddia ettiği gibi; ne ileri ne de geri gide­bilecek şekilde üretim şekillerinden belirli bir şekle bağlı de­ğildir.

Bu esastan İslâmiyet'le marxizm, tarihte uygulanan di­ğer dağıtım ilişkilerine bakışları ve bu ilişkiler hakkında ver­miş oldukları yargıları bakımından birbirlerinden ayrılmak­tadırlar.

Marxizm, toplumda yürürlükte bulunan üretim ortam­ları içindeki tüm dağıtım sistemlerini inceler.. Üretim güç­lerinin gelişimine paralel olursa sistemin uygulanmaya el­verişli olduğuna hükmeder. İlerlemeye engel olup kendisine karşı ayaklanılması gereken sistemin ise bozuk olduğuna hükmeder. Bu sebeple marxizmin, elle üretim yaparak geçi­mini sağlayan toplumlarda köleliği, ısrarla ve de vicdansız bir şekilde kutsadığını görmekteyiz. Çünkü Marxizme göre bu gibi toplumlarda, ezici çoğunluğun tepesine kırbaçlar indirilmedikçe üretim faaliyetleri hızlanmaz. Bireyler kırbaç darbeleriyle ve hançer vuruşlarıyla sızlatılmadıkça üretim faaliyetlerini geliştirip hızlandırmazlar. Korkunç ürkütme harekâtına girişen, eline kırbacı alan kimse, ilerici b-r kim­sedir ve toplumun devrim öncülerindendir. Çünkü bu adam, tarihî iradeyi şuursuz bir şekilde gerçekleştirmek yolunda uykusunu kaçırmakta ve çalışıp çabalamaktadır. Köleleştirme işlerine katılmaktan kaçman ve bu altın değerindeki fırsatı kaçıran birey, günümüzde sosyalizmin kapitalizme mal et­tiği niteliklerin tümüyle nitelendirilmeye müstahaktır. Çün­kü bu nitelikteki birey, beşeri ilerleme faaliyetlerine karşı çıkmaktadır.

Ama İslâm'a gelince O, insanın çeşitli ihtiyaçlarıyla olan bağlantısının ışığında, bütün sistemlere hükmetmektedir. Sosyal hayatın geliştirilmesi için bir esas olması niteliğiyle sosyal düzen; hayatı, insanın ihtiyaçlarım gidermeyi garan­tileyecek bir biçimde düzenlemek zorunluluğundadır. Üreti­min şu veya bu şekli, insanın ihtiyaçlarını gidermeyi tekef­fül etmeyen dağıtım ilişkilerinin ve sosyal düzenin ayakta kalması için bir garanti unsuru kabul edilemez, İslâm'a göre. Çünkü İslâm üretim şekilleriyle sosyal düzen arasında varlı­ğının zorunlu olduğu iddia edilen bağlantıyı asla kabul etmez.

İslâmiyet bu bağlantıyı tanımazken bunu sadece teorik planda tutmaz. Tersine, bunun için tarihî gerçekçi deliller ileri sürer. İslâmiyet,   hayatın reel tecrübesinde;   üretim ilişkileriyle sosyal düzen arasında var olduğu iddia edilen bağın asılsız olduğu konusunda canlı deliller ileri sürmüş ve bu alanda fikri zaferler kaydetmiştir. Ayrıca insanların kendi sosyal varlıklarını yeni bir devrimsel şekle uydurabil­me sıkanına sahip olduklarını buna karşılık üretim yöntemlerinin değişmeksizin eski haliyle devam edebileceğini ele ispatlamıştır.

İnsanlığın yaşamış olduğu İslâm realitesi uzun zama­nın çok kısa bir dönemine rastlamıştır. Bu kısa dönem için­de İslâmiyet, insanlık ailesinin tanık olduğu en parlak geliş­meleri kaydetmiştir. Bir ümmet getiren, bir uygarlık kuran, tarihin akışını değiştiren bu büyük inkılâp, üretimdeki yeni yöntemlerin ve üretim güçleriyle üretim şekillerindeki deği­şenlerin bir ürünü değildir. Üretim araçlarıyla sosyal düzeni birbirine bağlayan sosyalist yorum mantığına göre de bu kapsamlı inkılâbın meydana gelmesine imkân yoktur. Daha önceden üretim alanında temelli hiç bir değişim olmadığı halde, yaşantının bütün alan arını kuşatan bu kapsamlı inkılab meydana gelmiştir.

Görüldüğü gibi İslâm realitesi, bütün hesaplarda ve bü­tün şeylerde, evet bütün şeylerde marxizmin tarihî mantığı­na meydan okumaktadır. İslâmiyet, eşitlik konusunda marxizmin tarihî mantığına meydan okumaktadır. Çünkü marxizm, eşitlik düşüncesinin, sanayi toplumunun bir ürü­nü olduğu görüşünü ileri sürmektedir. Sanayi toplumu, eşit­lik bayrağını taşıyan burjuva sınıfının yolunu genişletmekte­dir. Marxizme göre eşitlik bayrağını taşımak, tarihî evrim­leşmenin bu sanayi aşamasına ulaşmasından önce mümkün değildir. İslâmiyet, üretimin evrimleşmesine ilişkin tüm dü­şünce ve bilinci yadsıyan bu marxist mantığını gülünçlükle nitelemiştir. Zira İslâmiyetin bizzat kendisi, eşitlik bayrağını kaldırıp dalgalandırabilmiş, insanlarda sağlıklı bir şuur ve kapsamlı bir idrak gücünü meydana getirebilmiştir. Ayrıca kendi öz cevherini burjuvaların ulaşamayacağı derecede sosyal ilişkiler realitesine de yansıtabilmiştir. Bütün bunları İslâmiyet, burjuva sınıfının doğuşundan ve burjuva sınıfının maddi şartlarının oluşumundan onlarca yüzyıl önce gerçek­leştirebilmiştir. İslâmiyet, aletin bulunuşundan önce şu kudsî nasslarla eşitliğe çağırmıştır, insanlığı:

"Hepiniz Adem'densiniz. Adem ise topraktandır"

"İnsanlar, bir tarağın dişle­ri gibi birbirlerine eşittirler."

"Bir Arabın bir Aceme üstün­lüğü ancak takva iledir."

Bu eşitliği İslâm toplumu, burjuvaların üretim araçla­rından esinlenerek mi meydana getirmiştir? Hayır. Çünkü burjuvaların üretim araçları, islâmiyetin doğuşundan 1000 yıl sonra ortalarda görünür olmuşlardır. Yoksa İslâmiyet bu eşitliği, hicaz toplumunun o zamanlar sayesinde yaşamakta olduğu ilkel tarım ve ticaret araçlarından esinlenerek mi mey­dana getirmiştir? Hayır. Çünkü o zaman hicaz toplumunda­ki araçlar, diğer Arap toplumlarının ve dünyadaki başka top­lumların araçlarından çok daha geri kalmış ve gelişmemiş bir durumdaydı.

Üretim araçları hicaz toplumuna eşitlik -düşüncesini tel­kin ediyor ve bu toplumu, söz konusu düşünceyi gerçekleştirmek için en parlak tarihi rolü yerine getirmek üzere bir takım imkânlarla güçlendiriyordu da; aynı kondüsyona sahip Ye­men, Hire ve Şam toplumlarına niçin aynı eşitlik düşüncesi­ni telkin etmiyor. Ve bu düşünceyi pratiğe aktarmaları için bir takım imkânlarla güçlendirmiyordu onları?

İslâmiyet, tarihi maddeciliğin "hesaplarına bir kez daha meydan okumaktadır. İslâmiyet, tüm insanlığı aynı sınıfta birleştirecek olan bir toplumun doğuşunu müjdelemiştir. Bu düşüncenin gerçekleştirilmesi için de; kabilecilik çarpışmalarıyla inleyen, birbiriyle ters düşen binlerce aşiret topluluk­larıyla dolup taşan bir bölgede var gücüyle çalışmıştır.. Bu bölük pörçük birlikleri, büyük bir insan toplumu haline ge­tirmiştir. Müslümanları; kan, hısımlık ve komşuluk bağla­rıyla sınırlı olan kabilecilik toplumu düşüncesinden, sözünü ettiğiniz bağlardan hiç biriyle sınırlı olmayan sadece İslâm'ın fikri kuralıyla sınırlı olan bir toplum düşüncesine yük­seltmiştir, Akılları dar kapsamlı ve ırkçı toplum düşünce­siyle sıkışıp kalan hicazlıları, cihan-şümûl toplum düşüncesinin bu kısa donemdeki propagandacıları haline getiren un­sur, hangi üretim aracıdır?

İslâmiyet, marxizmin tarihî olduğu iddia edilen ve da­ğıtım ilişkilerinde uygulanan marxist mantığa üçüncü kez. meydan okumaktadır. Sosyalist ekonominin hesabına göre; üretimde aletçilik ve sanayi aşamasına ulaşmayan bir top­lumda dağıtım ilişkilerinin kurulması imkânsızdır. İslâmi­yet; özel mülkiyetin çerçevesini küçültmüş, alanını daralt­mış, kavramını daha da güzelleştirmiş, bazı kayıtlarla sınır­landırmış, fakirlerin korunmasını zorunlu kılmıştır. Buna ek olarak da, dağıtımda adalet ve dengenin korunması için yeterli garantiler getirmiştir. Marxistlerin savma göre bütün bunların gerçekleştirilmesinin sebebi; bu tür ilişkilerin mad­di şartlarının daha önceden hazırlanmış olmasıdır. Bu meyanda XVIII. yüzyıl yazarlarından Arthur Yong şöyle der:

"Aptal olan kimseden başka herkes bilir ki, dünyadaki insan sınıflarının fakir olmakta devam etmeleri gerekir. Aksi tak­dirde insanlar çalışmazlar." XIX. Yüz yıl başlarında yaşamış olan Malthus'da bu konuda şöyle der: "Tam mülk sahibi ola­rak dünyaya gelen bir insan, kendisi veya ailesinin çalışarak geçim vasıtalarını elde etmeleri imkânsız olursa o zaman bu insanın gıdalanma hakkı yoktur. Böyle birisi, toplumun sır­tından geçinen asalak bir insandır.. Varlığının gerekli oluşu için değil... Bu gibi kimselerin doğa sofrasında yerleri yok­tur. Tabiat, böylelerinin kendi sofrasından kalkıp gitmeleri­ni emreder. İşlerini halletmez. Yüzlerine bakmaz."

Evet, adı geçen bilgin, bu sözlerini, İslâm'ın doğuşundan yüzyıllar sonra söylemektedir. Oysaki İslâmiyet, sosyal ga­ranti ilkesini ilân ederek şu hadîs-iŞerif vasıtasıyla şöyle bir kuralı ortaya koymaktadır:

"Bir yitiği bırakan kimsenin yitiği benim üzerimedir. Bir borcu terk eden kimsenin borcu benim üzerimedir." İslâm ekonomisi açıkça ilân etmektedir ki fakirlik ve yoksulluk, .tabiatın bizzat kendisinin ürünü de­ğildir. Tersine servet dağıtımının bozukluğu ve zenginleri fa­kirlere bağlaması gereken elverişli ilişkilerden sapma netice­sinde meydana gelmektedir. Tıpkı Hazreti Ali'nin (r.a.) bu­yurduğu gibi:

"Fakir, ancak zenginin israfı nisbetinde aç ka­lır."[185]

Dağıtımda sosyal adalet sorununa ilişkin bu İslâmi şuu­run benzeri, maddi şartlar bakımından İslâm toplumundan daha ilerde olan toplumlarda görülmemiştir. Bu şuur ne ka­ra sabanın, ilkel ticaretin, el sanatlarının ve ne de tüm top­lumların bildiği diğer geçim araçlarının ürünü olmasına im­kân yoktur.

Derler ki bu şuur veya bu sosyal devrim, hatta tüm dünya tarihine uzanan bu korkunç İslâmi yükseliş, Mekke' deki ticarî kondüsyonun ve ticari gelişmelerin bir sonucu olarak meydana gelmiştir. Söylendiğine göre Mekke'nin ticari kondüsyonu, oturaklı bir devletin kurulmasını, bu devletin; Mekke'de yürürlükte bulunan ticarî kondüsyona uygun gelen tüm sosyal ve fikri gereklerinin yerine getirile­rek desteklenmesini zorunlu kılıyordu.

Doğrusu insanların hayatında bu kapsamlı tarihi dö­nüşümün, tamamıyla Arap yarımadasının şehirlerinden bu rinin ticarî ortam ve kondüsyonu ile yorumlanması insanın hayretine sebep olmaktadır.

Mekke'nin ticarî kondüsyonunun, bu zorlu tarihî rolün oynanmasına nasıl elverdiğini bir türlü aklım almıyor. Bu ta­rihî rol, niçin sadece Mekke'de oynanıyordu, da; daha büyük medeniyetlere sahne olan ve daha üstün maddî şutlara sa­hip olan dünyanın veya Arapların diğer ülkelerinde oynan­mıyordu. Ayrıca siyasal ve ekonomik ortam bakımından Mekke'den daha üstün olan şehir ve ülkeler de o zamanlar mev­cuttu.

Tarihî maddecilik mantığına göre, yeni bir sosyal evrim­leşmenin, sözünü ettiğimiz ülkelerde doğması zorunlu de­ğil midir? Nasıl oluyor Meleke gibi bir şehirdeki ticarî kondüsyon, yeni bir insanlık tarihini ortaya koyabiliyor da; Mekke'ye benzer veya gelişme ve terakki bakımından Mekke'den daha ileri olan şehirler bunu yapmaktan aciz kalıyor­lar?

Mekke, Yemen ile Suriye arasında ticaretin sağlanması ve kervanların gelip geçmesi için münasip bir ticarî ortama sahip idiyse; aynı şekilde Enbatî'ler de önemli ticarî ortama ve kondüsyona sahip idiler. Enbati'ler, batı bölgesini ticari ker­vanlar için bir uğrak haline getirmişlerdi. Batra'da çok yük-sek bir Arap uygarlığını kurmuşlardı. Öyle ki nüfuzları kom­şu ülkelere kadar uzanmıştı. Batra'da ticari kervanlar için konaklar ye kervansaraylar inşâ ettiler. Batra şehri uzun za­man kervanların esas uğrak şehri ve önemli bir ticaret mer­kezi oldu. Enbati'lerin ticarî gelişmeleri, geniş bölgelere ka­dar uzandı. Öyle ki onların ticarî izleri Suriye ve İskenderiye limanlarında bile görünür olmuştu. Yemen'den tuz - biber, Çin'den ipek, Askalan'dan kına, Sayda ve Sor'dan cam ile er­guvan boyası, Fars körfezinden inci, Roma'dan kiremit, satın alıyorlardı. Kendileri de ülkelerinde altın, gümüş, zift ve su­sam yağı üretiyorlardı- İstihsali ve ticarî yönden Mekke'nin yükselemeyeceği bir düzeyde bulunan Enbat ülkesi, sosyal düzenini olduğu gibi devam ettirmiş; Mekke'nin, tarihi evrimleştirme hususunda ilâhî rolünü oynamasını beklemiştir.

Şimdi de gelelim Münzir oğullan zamanında sanat ve ti­caret alanında hayret verecek şekilde görülen gelişmelere. Münzir oğullarında dokumacılık, silhcılık kiremitçilik, sera­mik kaplar ve nakışçılık şanslı çok gelişmiş bir durumdaydı. Münzir oğulları, ticarî nüfuzlarını Arap yarımadasının ortalarına, güneyine ve batısına kadar uzatmışlardı. Kendi ürün­lerini taşıyan ticarî kervanlarını meşhur pazarlara gönderiyorlardı.

Tedmürlülerin uygarlığı yüzyıllar boyu sürmüştür. Bu uygarlığın gölgesinde ticaret gelişmiş, çeşitli dünya ülkeleriyle -Örneğin Hindistan, Babil, Fenike ve arap yarımadası ül­keleriyle- ticarî ilişkiler kurulmuştu.

Ye"en tarihinin baştanbaşa yüklü olduğu uygarlık çok eski asırlara dayanmaktaydı.

Bu medeniyetlerin ve ekonomik -Ticarî ortamlarının in­celenmesi, Mekke'nin İslâm'dan önceki uygar realitesiyle kar­şılaştırılması bize şunu ispatlamaktadır. Sosyal ilişkiler ve fikrî hayat alanındaki İslâm inkilâbı, maddi şartlar, ticarî ve ekonomik ortamlar meselesi değildir. Dolayısıyla dağıtım iliş­kileri de içinde olmak üzere sosyal ilişkiler, üretim şeklinden ve üretim güçlerinin ekonomik kondüsyonundan ayrıdır.

Bütün bunlardan sonra İslâm; büyük bir huzur ve kalp rahatlığıyla, dağıtım yöntemlerini üretim yöntemlerine bağ­layan tarihî zorunluluğu (!) çürütmek hakkına sahip değil midir? Ve yine duyulur maddi bir delilin desteğiyle bir düze­nin, hayatın ihtiyaçlarını 'giderine hususundaki maddi yön­temlere değil de fikrî ve ruhî temellere dayanmakta olduğu­nu ilân etme hakkına sahip değil midir?[186]

İslâm'a Göre Ekonomik Problem Ve Çözümü

Ekonomik Problem Nedir?

Ekonomik alandaki tüm fikri kanatlar, ekonomik ha­yatta, ele alınıp çözümlenmesi gereken bir problemin varlığı hususunda birleşmektedirler. Ancak bu problemin karak­terinin belirlenmesi ve çözümü için uygulanacak genel yön­tem hususunda anlaşmazlığa düşmektedirler.

Kapitalizmin bu konudaki görüşlerini şöylece ifade edebiliriz: Ekonomideki temel problem, tabiatın sınırlı ol­ması sebebiyle tabiî kaynakların az oluşudur. Uygarlığın gelişip ilerlemesi probleminde insanın hayatî ihtiyaçlarının fazlalaşmasına karşılık insanların üzerinde yaşamakta ol­dukları toprağın genişliğini fazlalaştırmak ve bu toprak­larda gizli servetlerin miktarını arttırmak mümkün değil­dir. Bu durum tabiatı, bütün insanların tüm ihtiyaçlarını karşılamaktan aciz bırakmaktadır, tabiidir ki bu da, ihti­yaçlarını giderme hususunda bireyler arasında çatışmaya yol açmaktadır. Bu sebeple de ekonomik problem ortaya çık­maktadır.

Kapitalizmin iddiasına göre ekonomik problem şudur:

Tabiatın servet kaynaklan, uygarlığa ayak uydurmaya, uygar-gelişmeler esnasında meydana gelen ihtiyaç ve arzuları doyurmayı garanti etmeye güç yetirememektedirler.

Marxizmin bu konudaki görüşlerini şu şekilde ifade ede­biliriz: Her zaman karşılaşılan ekonomik problem, üretim şekilleriyle dağıtım ilişkileri arasındaki çelişki meselesidir.

Üretim şekilleriyle dağıtım ilişkileri arasında sağlanan uyumun bir ürünü olan sosyal düzenin türü ne olursa ol­sun; üretim şekilleriyle dağıtım ilişkileri arasında bir uyum sağlanabildiği zaman ekonomik hayata bir düzenlik egemen olur.

İslâm'a gelince o, kapitalizmin iddia ettiği gibi; proble­min bir tabiî problem ve tabiat kaynaklarının azlığı meselesi olduğuna inanmamaktadır. Çünkü İslâm, tabiatın, karşı­lanmaması durumunda insan hayatında gerçek bir proble­min ortaya çıkmasına yol açan hayatî problemlerin karşı­lanmasını garantileyecek güce sahip olduğuna inanmaktadır.

İslâmiyet marxizmin iddia ettiği gibi problemin, üre­tim şekilleri ile dağıtım ilişkileri arasındaki çelişme meselesi olduğunu da kabul etmez. İslâm'a göre bu problem, her şey­den önce bizzat insanın kendi nefsinin problemidir. Tabiatın ve üretim şekillerinin problemi değildir. İslâm'ın bu konudaki görüşlerini şu ayetlerle dile getirebiliriz.

"Allah, gökleri ve yeri yaratandır. Üstten (bulutlardan) su indirip onunla size rızk olarak türlü mahsuller, meyveler çıkarandır. Emri ile gemileri denizde yürümek için size râm edendir. Akarsuları da yine size müsahhar kılandır.

Güneşi, ayı, adetlerinde daim olarak, size amade kılan, geceyi, gündüzü sizin (faidenize) tahsis eden odur.

O, size istediğiniz şeylerin hepsinden verdi. Eğer Allah' m (bunca) nimetini birer birer saymak isterseniz siz, icmal suretiyle bile sayamazsınız. Hakikat, insan çok zulümkârdır. Çok nankördür,"[187]

Bu ayet-i kerimeler açıkça ispatlamaktadır ki Allah Teala, bu engin kâinatta insan için tüm çıkar ve yararlarını bir araya getirip toparlamıştır. Hayatında imdadına koş­mak ve maddi gereksinimleri gidermek için yeter derecede (tabiî) kaynakları kendisine vermiştir. Ama yine de insan, zalimliği ve nankörlüğü sebebiyle, Allah'ın kendisine vermiş olduğu bu fırsattan yararlanmamıştır.

"Hakikat, insan çok zulümkârdır. Çok nankördür." İnsanın pratik hayatta zâ­lim oluşu ve İlâhî nimetlere karşı nankörlük etmesi, insan hayatındaki ekonomik problemin iki temel sebebidir. 

İnsanın zalimliği; ekonomik alanda, dağıtımı düzensiz olarak yapmasında görülmektedir. Nankörlüğü ise, tabiî ser­vetleri işletmeyi ihmal etmesi ve tabiata karşı olumsuz bir tavır takınmasında somutlaşmaktadır.

Dağıtım konusundaki sosyal ilişkilerde mevcut zulüm ortadan kaldırılır. Tabiattan yararlanmak ve tabiî servet­leri işletmek için insana imkân verilirse işe o zaman ekono­mi alandaki gerçek problem ortadan kalkmış olur. İslâmiyet, dağıtım ve tedavül meselelerine getirmiş olduğu çözümlerle bu zulmü ortadan kaldırmıştır. Üretime ilişkin bazı yeni kav­ram ve hükümler getirerek de nimete karşı nankörlüğü orta­dan kaldırmıştır ki bunu aşağıdaki başlık altında, İslâm'a göre sosyal problemin birinci sebebiyle ilgili olduğu kadarıyla açıklayıp izah edeceğiz. Sosyal problemin birinci sebebi, dağı­tım ve tedavül alanındaki zulüm idi. Sosyal problemin ikinci sebebi olan nankörlük karşısında İslâm'ın tutumuna gelince bunu gelecek bölümde ele alçağız. Gelecek bölümde İslâm'ın, üretim hakkındaki yargı ve anlayışını size sunacağız.[188]

Dağıtım Sistemi

Dağıtım sistemi yüzünden insanlık, tarih boyunca çe­şitli zulümler işlemiştir. Dağıtım sistemi bazen sırf ferdi esas üzerine kurulmuş bazen de ferdî tamamen ihmal eden bir esasa göre kurulmuştur. Birinci durumda toplum huku­kuna, ikinci durumda ise birey hukukuna tecavüzde bulunulmuştur.

İslâmiyet, İslâm toplumunun dağıtım sistemini, bireyin hukukunun toplumun hukukuyla birleşeceği esasa göre kur­muştur. Bireyin haklarını ve tabiî eğilimlerini doyurmasını engellememiştir. Bunun yanında toplumu, şeref ve itibarın­dan tecrit etmemiş ve toplumun hayatını da ihmal etmemiş­tir. Böylece İslâm'ın dağıtım sistemi, insanlığın tarih boyun­ca denemiş olduğu diğer tüm dağıtım sistemleri arasında liyakatıyla tamayüz etmektedir.

İslâm'ın dağıtım sistemi iki temel unsurdan oluşur: Emek ve ihtiyaç... Sosyal servetin genel alanında her iki unsurun da faal rolleri vardır.

Bu unsurların dağıtım alanındaki rollerini anlayabil­mek için ileride her ikisini de detaylarıyla birlikte ele alaca­ğı

Ayrıca İslâm'ın servet dağıtımı sisteminde emek ve ihti­yacın mevkileri arasında bir karşılaştırma yapacağız. Bununla da yetinmeyip komünist, sosyalist ve kapitalist esas­lara dayalı dağıtıma ilişkin diğer teori ve sistemlerde emek ile ihtiyacın sahip bulundukları statüler arasında da bir kar­şılaştırma yapacağız.[189]

Dağıtımda Emeğin Rolü

Dağıtımda emeğin rolünü anlayabilmek için, emek ile emeğin üretmiş olduğu servet arasındaki sosyal bağlantıyı incelememiz gerekmektedir. Emek, çeşitli doğa maddeleri üzerine sarf edilebilir. Emeğin sarf edilmesiyle yeraltından maden çıkarılır, araçlardan kereste ve odun elde edilir, in­ci çıkarmak için denizin dibine dalınır, havada kuş avlanır... Emek sayesinde doğadan daha birçok servet ve maddeler elde edilir. Bu meyanda ele alacağımız soru şudur:

Emek nedeniyle maddenin kazanmış olduğu sosyal karakter ne miktardadır ve nedir? Maddenin, işçinin emek sarf ederek el­de etmiş olduğu servetle ilişkisi ne orandadır ve nedir?

Bir görüşe göre emek ile işçi ve emeğin konusu arasında­ki sosyal bağlantı kopmuştur. Emeği ne miktarda olursa ol­sun işçi, ihtiyaçlarını gidermekten başka hiç bir hakka sa­hip değildir. Çünkü emek; bireyin, topluma karşı yapmış ol­duğu sosyal bir ödevden başka hiç bir şey değildir. Bu ödevi yerine getirmesine karşılık olarak da toplum, bireyin ihti­yaçlarını doyurmayı garanti eder.

Bu görüş, komünist ekonominin görüşlerine uymakta­dır. Çünkü komünist ekonomi, topluma şu gözle bakmaktadır:

Toplum; içinde bireylerin erimiş olduğu büyük bir var­lıktır. Bireyler, bir tek organik varlık olan toplumun hücreleri mesabesindedirler. Bireyleri büyük bir toplumsal potada eriten bu görüşe göre bireylerin yapmış oldukları işler, birey­sel işler olarak kabul edilmemektedir. Çünkü bireyler, bü­yük bir varlık olan toplumun içinde erimişlerdir.

İşte böylece işçinin, kendi emeğinin sonucu (ürünü) ile ilişkisi kesilmiş olmakta; toplum, asıl gerçek işçi haline gel­mekte, tüm bireylerin emeklerinin sonucuna (ürününe) sa­hip olmaktadır. Bu dununda birey, sadece ihtiyaçlarını gi­derme hakkına sahip olmaktadır. Tabii tarihî maddeciliği incelerken ele almış olduğumuz komünist düşünceye göre... Komünizme göre; (Herkesten gücü oranında iş istenir. Her­kese de ihtiyaçlarına göre hak verilir.)

Komünist toplumdaki bireyler, mekanik bir cihazı oluş­turan parçalara benzerler. Bu cihazın bütün parçalan, ge­reken miktarda petrol tüketme hakkına sahip oldukları gi­bi, üzerlerine düşen görevleri de yerine getirmek zorunluluğundadırlar. Böylece mekanik cihazın tüm parçaları, önemi ve karmaşıklığı hususunda görevlerinin birbirinden ayrı ol­masına rağmen eşit miktarda petrol tüketirler, işte böylece de komünist dağıtan sisteminde toplumun tüm bireyleri, servet üretimine olan pratik katkıları eşit miktarlarda olma­sa bile ihtiyaçları oranında, hak alabilmek bedirler. Birey ça­lışır, emek sarf eder. Ama emeğinin ürününe ve sonuçlarına sahip olamaz. Sadece ihtiyaçlarını kıt kanaat giderebilir, ih­tiyaçları, emeğinden çek da olsa az da olsa değinen bir şey olmaz.

Bu esasa gere emeğin dağıtım karşısındaki yeri olum­suz olmaktadır. Komünist anlayışa göre emek, sadece eşyanın üretimi için araçtır; eşyanın dağıtımı için değil... İhtiyaç ise; toplum bireylerine dağıtımı tamamlayacak olan yöntemi ortaya koyan yegâne bir unsurdur. Bu sebeple de, emekleri­nin değil de ihtiyaçlarının birbirinden ayrı miktarda oluşları için toplum bireylerinin dağıtımdaki paylan birbirinden ayrı olmaktadır.

Marxist sosyalist ekonomiye gelince o, değer hakkında­ki kendi özel anlayışının ışığında işçinin, kendi emeğinin so­nucu (ürünü) ile olan ilişkisini belirlemektedir. Marxist ekonomiye göre maddenin değiştirme değerini meydana getiren bizzat işçinin kendisidir... İşçi, madde üzerinde emek harca­maktadır. Bir madde, içinde insan emeği cisimleşmedikce -değiştirme değerine sahip olamaz. Değerin temel kaynağı -emek olduğuna göre servet alanlarında üretilen emeklerin-dağıtımının da emek esasına göre yapılması gerekmektedir. Bütün işçiler, kendi emeklerinin sonucuna (ürününe) ve üzerinde emek harcamış oldukları maddeye sahip olacaklar­dır böylece. Çünkü madde, ancak emek sebebiyle bir değere sahip olabilmiştir. Bundan da şu sonucu elde etmekteyiz: Herkese ihtiyaçları oranında değil de emeği oranında hak verilmelidir. Zira her bir işçi, meydana getirmiş olduğu de­ğeri elde etme hakkına sahiptir. Değeri meydana getiren bi­ricik unsur emek olduğuna göre, dağıtımı düzenleyen unsu­run da emek olması gerekmektedir. Oysaki komünist top­lumda dağıtıma esas olan unsur, ihtiyaçtır. Ancak emek, sosyalist bir toplumda dağıtımın esas unsuru olmaktadır.

İslam'a gelince o. hem kanunisi hem de sosyalist ekono­miden ayrılmaktadır. İslâmiyet, komünizmin; bireyin eme­ği ile emeğinin ürünü arasındaki ilişkiyi kesmesine, tüm bi­reylerin emeklerinin ürününün yegâne sahibi olması niteli­ğiyle bu hakkı topluma mal etmesine tamamen karşıdır. Çünkü İslam toplumu, bireylerin ardında gizlenen büyük bir varlık olarak kabul etmemektedir. Toplumun, bireyi şu veya bu yöne doğru yönelttiği görüşünü de reddetmektedir. İslâm'a göre toplum, bireylerin ezici bir çoğunluğundan başka bir şey değildir. Bireyler, çalışıp hareket eden birer varlık olmaları niteliğiyle reel görüş sahibi olabilirler. Hiç bir burumda, is­çiyle işçinin üretme olduğu değer arasındaki ilişki koparılamaz. Bu mümkün değildir.

İslâmiyet bireyin kendi emeği ile maddeye değiştirme de­ğerini kazandığı görüşün, savu m sosyalist ekonomiye de karşı çıkmaktadır. Ağaç, maden ve diğer tabii maddeler, -İslâm açısından- değerlerini ancak emek sayesinde elde etmez­ler. Bütün maddelerin değen, o maddelerin elde edilmesi için gösterilen sosyal rağbetin bir ürünüdür. Nitekim bu hu­susu, tarihi maddeciliği incelerken açıklamıştık.

İslâm açısından emek, işçinin, kendi emeğinin ürününe sahip olmasının sebebidir. Emek esasına dayalı bu özel mül­kiyet, kendi emeğinin ürününü elde etmek için insanın tabiî eğiliminin bir ifadesidir. Bu eğilim, bireyin kendi emeğine egemen olması şuurunu doğurur. Dolayısıyla bu şuur, bireyin kendi emeğinin sonuç ve kazancına egemen olması şuuruna ortaya koyar. Bu sebeple de emek esasına dayalı mülkiyet, in­sanın aslî duygularından doğan bir hak haline gelmektedir. Komünizmin bize sözünü etmiş olduğu, bünyelerinde özel mülkiyet bulunmayan toplumlar bile, insandaki aslî eğilimin bir ifadesi olması niteliğiyle emeğe dayalı mülkiyet hakkını tanımamazlık etmemektedirler. Komünizm bu toplumlardan bahsederken bu toplumlarda emeğin sosyalist bir karakter taşıdığını söylemek istemiş, emek esasına dayalı bir mülkiyet sosyalist bir mülkiyet türüdür demiştir. Oysaki gerçek şudur: İnsanın emek esasına dayalı mülkiyete doğru olan tabiî eği­limi, hangi durumda olursa olsun sabittir. Bireysel ve toplum­sal olma yönünden emek şekillerinin değişik olması sebebiyle mülkiyet türleri değişik olmuş olsa bile...

Şu halde İslâm açısından emek, işçinin mülk sahibi olma­sına esas olmaktadır. Bu sebeple de emek, İslâm dağıtım sis­teminde temel unsur haline gelmektedir. Çünkü her bir işçi,

"Emek mülkiyetinin sebebidir" kuralı ayrıca emek harcaya­rak elde etmiş olduğu tabii servetlerden pay sahibi olmakta­dır.

İşte böylece son olarak işçiyle, işçinin emecinin ürünü arasındaki sosyal ilişki karşısında çeşitli doktrinlerin takınmış oldukları tavırları özetleme imkânına sahip olmuş durumda­yız:

Komünizmin bu konudaki temel kuralı şudur:

"Emek, bireyin değil de toplumun mülk sahibi olmasının sebebidir."

Sosyalizmin temel kuralı da şudur:

"Emek, maddenin değer kazanmasının, dolayısıyla işçinin değerli maddeye sahip olmasının nedenidir."

İslâm'ın temel kuralı ise şudur:

"Emek, işçinin madde üzerinde mülkiyet sahibi olmasının sebebidir. Ve emek madde-değerinin sebebi değildir. Örnek olarak işçi denizin dibine dalıp da inci çıkardığında, çıkarmış olduğu bu inci, işçinin emeği ile değer kazanmamaktadır. Ama işçi emek sebebiyle o inciye sahip olmaktadır.[190]

Dağıtımda İhtiyacın Rolü

Biraz önce de görmüş olduğumuz gibi, mülkiyetin esas sebebi olması niteliğiyle emek, dağıtım sisteminde başrolü oynamaktadır. Dağıtım işlemine önemli oranda katkıda bu­lunan bir diğer unsur da ihtiyaçtır.

Emek ve ihtiyacın bu alanda oynamış oldukları ortak rol. İslâm toplumundaki dağıtımın ilk ve genel şeklini belirlemek­tedir.

İhtiyacın da katkıda bulunduğu bu ortak rolün niteliğini açıklayabilmek için, toplum bireylerini üç guruba ayırabili­riz: Normal olarak bir toplum, fikrî ve pratik güçleriyle yete­nekleri sayesinde geçimini, müreffeh bir hayat düzeyine yükseltebilme gücüne sahip bireyleri kapsamında bulundurur. Bunun yanında çalışma gücüne sahip olan ve fakat sadece, zo­runlu ve temel ihtiyaçlarını giderebilmekten başka bir imkâ­nı bulunmayan bireyleri de kapsamına almaktadır. Bir de bedeni zayıf veya aklı kıt olduğu ve buna benzer insanın ça­lışmasını engelleyen, insanı çalışma ve üretim çerçevesinin dışına çıkaran çeşitli sebeplerle çalışamayan bireyleri kapsa­mında bulundurur.

İslâm ekonomisi dağıtım esasına göre birinci gurupta bu­lunan bireyler, dağıtımda başrolü oynaması ve mülkiyetin esa­sı olması niteliğiyle emeğe göre dağıtımdaki paylarını alırlar. Almış oldukları bu pay, ihtiyaçlarından fazla olsa bile... Çünkü bu gurupta bulunan bireyler, İslâm ekonomisinin bireysel eko­nomik faaliyetler için belirlemiş olduğu sınırlar çerçevesinde imkânları kullanmaktadırlar. Şu halde diyebiliriz ki ihtiyaç bu gurupta bulunan bireylere hiçbir şekilde etkide bulunma­maktadır. Dağıtımdan pay almalarının esası, emektir.

Birinci gurupta bulunan bireylerin, esas olarak emeğe-dayanmalarına karşılık, üçüncü gurupta bulunan bireylerin gelirleri ve ekonomik payları ihtiyaç esasına dayanmaktadır, İslâm açısından. Bu bireyler çalışma gücünden yoksun olduk­ları için ancak ihtiyaç esasına dayalı olarak hayatını sürdür­meyi garanti edecek kadarıyla dağıtımdan pay alabilirler, İs­lâm toplumundaki sosyal garanti ve genel dayanışma ilkesi uya­rınca...

Çalışıp çabalamasına rağmen sadece en alt düzeyde bir geçime sahip olan ikinci gurubun bireylerine gelince bunlar, gelir bakımından hem emek ve hem de ihtiyaç esasına dayan­maktadırlar. Zorunlu geçim diyebileceğimiz en alt düzeydeki geçimlerini emekleri garanti eder. Dayanışma ve garanti ilke­si uyarınca ihtiyaçları da ilerde anlatacağımız gibi İslâm eko­nomisinde belirlenmiş olan yöntemlerle gelirlerinin arttırılma­sını gerektirir. Ki bu gurupta bulunan bireyler, genel refah düzeyindeki bir hayata sahip olma imkânı elde etsinler?

Bu arada dağıtım unsuru olması niteliğiyle ihtiyacın İslâm ekonomisindeki rolü ile diğer ekonomik doktrini erdeki rolü arasında bulunan ayrıklık yönlerini anlama ve kavrama im­kânını da elde etmekteyiz. Şöyle ki;[191]

İslâmiyet Ve Komünizm Açısından İhtiyaç

"Herkesten gücüne göre iş, Herkese ihtiyacına göre hak..." ilkesini savunan komünizme göre ihtiyaç, ürünlerin toplumdaki işçi bireylere dağıtımında temel ölçü olarak kabul edil­mektedir. Emeğin, işçinin ihtiyaçlarından daha geniş kapsam­lı bir mülkiyeti meydana getirmesine asla müsaade edilmez, Komünist toplumlarda..

Buna karşılık İslâmiyet, dağıtımda ihtiyacın yanında bir unsur olması niteliğiyle emeği tanımakta ve bu alanda emeğe olumlu bir rol yermektedir. Böylece de ekonomik hayat ala­nında tüm güç ve yeteneklerin meydana çıkıp gelişmesine yol açmaktadır. Yetenek sahibi olan bireyleri de uygarlık ve ekonomi alanında tüm imkânları seferber etmeye yöneltmektedir. Komünizm ise, bunun tam tersi bir tutuma sahiptir. Çünkü Komünizm işçinin emek ve faaliyetlerinin türünü göz önüne almaksızın, dağıtımı sadece işçinin ihtiyaçlarını esas alarak düzenlemektedir. Tabiîdir ki insanı çalışıp faa­liyet göstermeye iten unsur, aslında kişinin özel çıkarlarıdır.

Eğer emek, dağıtım unsuru olma niteliğinden tecrit edilecek olur ve komünizmin yaptığı gibi, her bireyin dağıtımdaki pay­larım almakta yegâne ölçü olarak ihtiyaçlar esas alınacak olursa o zaman; ekonomik düzeni ileriye doğru iten ye onu yükselişe doğru hareket ettiren güçler yıkılır gider.[192]

İslâmiyet Ve Marxçı Sosyalizm Açısından İhtiyaç

"Herkesten gücü oranında iş, herkese emeğine göre hak..." görüşünü savunan sosyalizm, dağıtımda temel bir unsur olma­sı niteliğiyle emeğe dayanır ve emeği esas olarak kabul eder. Sosyalizme göre az da olsa çok da olsa her işçi, emeğinin sonu­cu (ürünü) üzerinde hak sahibidir. Böylece de dağıtımda ih­tiyacın rolü ortadan kalkmış olmaktadır. İşçi, ihtiyacından fazla miktarda ürün elde etmiş ise o zaman ihtiyacından fazla da olsa dağıtımdaki payını alma hakkına sahip olur. Ama üretmiş olduğu ürün, ihtiyacından az ise, o zaman ihtiyaçla­rını tam olarak tatmin hakkına sahip olamaz. Şu halde ihti­yaç miktarı ne olursa olsun her birey, kendi emeği ile üret­miş olduğu değeri elde etme hakkına sahiptir.

İhtiyaçlara bakış açısından sosyalizm, İslâmiyet'le uyuş­mamaktadır. Sosyalizme göre ihtiyaç dağıtımda önemli ve olumlu bir role sahip değildir. Her ne kadar, ihtiyaç, yetenek­li işçinin -ihtiyacından fazla olsa bile- kendi emeğinin ürünü­nü elde etmesini engellemiyorsa da, biraz önce açıklamasını yapmış olduğumuz toplum guruplarının ikincisine nispetle dağıtımda faal bir rol oynamaktadır. Bu ikinci gurup, zorun­lu hayat diyebileceğimiz en alt düzeydeki bir geçime sahip olabilecek derecede bedenî ve fikrî güce sahiptir.

Marxçı sosyalizmin ekonomi esaslarına göre bu gurubun, kendi cılız emeklerinin ürünüyle yetinmesi gerekmektedir. Ve yine Marxçı sosyalizm; bu gurubun geçim seviyesi ile müref­feh bir geçimi elde etme gücüne sahip olan birinci gurubun geçim seviyesi arasındaki büyük farkları normal olarak kabul etmektedir. Sosyalist düzende emek, dağıtım işlemlerini tek başına yürütmektedir. Dolayısıyla işçi, emeğinin kendisine sunmuş olduğu değerden daha üst düzeydeki bir geçimi iste­meye yeltenme imkânına sahip olmamaktadır. Ama İslâm'ın ekonomik düzeninde durum, bambaşka bir şekil almaktadır. Çünkü İslâmiyet işçiler arasında dağıtımı örgütlemek için sa­dece emek ile yetinmemekte, ihtiyacı da bu alanda rol sahibi kılmaktadır. İkinci guruptaki bireylerin genel refah düzeyine ulaşmaktan aciz olmalarını ise bir çeşit ihtiyaç olarak kabul etmekte ve bu ihtiyacın karşılanması için de belirli yöntem­ler ortaya koymaktadır. İslâm'a göre, güzel şanslı ve yetenek­li işçi; ihtiyaçlarından fazla gelen emeklerinin ürününü al­ma hakkından yoksun bırakılmaz. Ama en alt düzeyde bir iş gücüne sahip olan işçi, kendi emeğiyle elde etmiş olduğu ürünlerden daha fazla alacaktır.

Bu arada bedenî ve fikrî oluşumlarının karakteri sebe­biyle iş yapamaz durumda olan toplumdaki üçüncü guruba ilişkin İslâmiyet'le Marxçı sosyalizm arasında bir başka an­laşmazlık noktasına da değinmemiz gerekmektedir. İş yap­maktan ve ihtiyaçlarını giderebilmekten aciz olan bu üçün­cü guruba ilişkin anlaşmazlık, İslâmiyet'le marxçı sosyalizmin dağıtım ilişkileri hakkındaki anlayışları arasında bulunan farklılıktan doğmaktadır.

Bu münasebetle ben, günümüz sosyalist dünyasının üçün­cü gurup karşısındaki tutumunu ele almak istemiyorum. Ay­rıca "İş yapma gücünden yoksun olan birey, sosyalist toplum­larda açlıktan ölmeye mahkûmdur." diye iddiada bulunan görüşleri tekrarlamayı da istemiyorum. Ben; sorunu pratik yönden değil de teorik yönden incelemek istiyorum. Sosyalist dünyanın düşmanları tarafından tekrarlanan iddiaların so­rumluluğunu yüklenmek de istemiyorum.

Marxçı sosyalizmin, üçüncü gurup bireylerinin yaşama haklarım yorumlamasına ve dağıtım işleminde genel üründen pay alabilmelerinin haklılığını söylemesine ekonomik yönden imkân yoktur. Zira Marxizme göre dağıtım, sabit bir ahlâkî esasa göre düzenlenemez. Dağıtım ilişkileri, yürürlükte bulu­nan üretim şekîinin'yönettiği toplumlarda sınıfsal çelişki du­rumuna göre belirlenmektedir. İşte bu sebepledir ki marxizm, kölelerle efendiler arasındaki sınıfsal çarpışmalar ortamında köleliğin ve kölelerin kırbaç altında ölüp, emeklerinin ürü­nünden yoksun olmalarını normal olarak kabul etmektedir.

Bu marxist esasa göre üçüncü gurubun dağıtımdaki pa­yını, bu gurubun sınıfsal merkezinin ışığında incelemek ge­rekmektedir. Çünkü bireylerin dağıtımdaki payları, onların sosyal çarpışmadaki sınıfsal merkezlerine göre belirlenmek­tedir. Üçüncü gurupta bulunan bireyler, üretim araçları mül­kiyetinden ve üretim yapabilmek için çalışma gücünden yok­sun oluşları dolayısıyla, hiç birisinin kapsamına girmemekte­dirler. Sosyalist bir toplumun kurulması ve işçilerin muzaffer olmaları işinde, işçi sınıfının bir parçasını oluşturmaktadır­lar.

Bedenî ve fikrî karakterleri gereği iş yapamaz durumda olan bireyler, sermayecilere işçiler arasındaki sınıfsal çarpış­manın, dolayısıyla da sosyalist aşamada üretim araçlarına hâkim olan işçi sınıfının dışında kaldıklarına göre; dağıtım­dan pay alma, yaşayabilme ve emekçi sınıfın egemen olduğu servette pay alma hakkına sahip olduklarını marxist yöntem­lere uygun olarak ilmî bir şekilde yorumlamak mümkün de­ğildir. Çünkü bunlar, sınıfsal çarpışma çemberinin dışında kalmaktadırlar. İşte böylece marxizm üçüncü gurubun haya­tının ve sosyalist aşamadaki geçimlerinin garanti edilmesinin haklılığını kendi yöntemleriyle ispatlayamamaktadırlar.

İslâmiyet'e gelince o, dağıtım işlemini; toplumdaki sınıf­sal çarpışma esasına göre düzenlemez. Tersine mutlu bir toplu­mun en yüce idealinin ışığında ve sabit bazı ahlâkî değerleri esas alarak düzenlemektedir. Bu ahlâkî değerler, servet dağıtımının, söz konusu değerleri gerçekleştirmeyi garanti ede­cek, ideallere vûcud verecek ve mümkün olan en büyük dere­cede yoksunluk üzüntülerini giderecek şekilde düzenlenmesi­ni gerektirir. Zorunlu kılar.

Bu anlayış esasına dayalı dağıtım işlemi durum gereği; kendilerine servet dağıtımının yapılması gereken insanlar topluluğunun bir parçası olması niteliğiyle üçüncü gurubu da kapsamına almaktadır. Hem de mümkün olan en yüksek oranda yoksunluk üzüntülerini giderecek şekilde. Tabiî; İslâm'ın, sosyal ilişkileri dayandırdığı ahlâki değerleri ve mutlu toplumun yüce ideallerini gerçekleştirmek için... Tabiî olarak bu durumda söz konusu üçüncü gurubun yoksunluk ihtiyaçları onların yaşama hakkına sahip olmaları için yeter bir se­bep olmakta ve bu ihtiyaçları, dağıtanı unsurlarından bir un­sur haline gelmektedir.[193]

İslâmiyet Ve Kapitalizm Açısından İhtiyaç

Açık şekliyle kapitalist ekonomi, ihtiyaç karşısındaki tu­tumu dolayısıyla İslâmiyet'le tamamen çatışmaktadır. Çünkü kapitalist toplumda ihtiyaç dağıtımın olumlu unsurlarından biri değildir. İslâm toplumundaki rolünün tam tersi bir role ve çelişik bir niteliğe sahip bir unsurdur. Bireylerin ihtiyacı şiddetlendikçe dağıtımdaki payları azalır, öyle ki bu durum eninde sonunda çok sayıda bireyin çalışma ve dağıtım alanın­dan çekilmesine yol açacaktır. Bunun nedenini şöylece açık­layabiliriz: İhtiyacın şiddetlenerek yaygın hale gelmesi; kapitalist pazarlarına sürülen (arz edilen) iş gücünün, işverenlerin istediği miktardan çok daha fazla olduğunu ifade eder. Şu hususu da göz önünde bulundurmak gerekir: İnsanın (iş) gü­cü, sermayesel bir eşya gibidir. Bu eşya da diğer eşyalar gibi sürüm ve aranım kanunun etkisi altındadır. İşgücü sürümü­nün, aranıra miktarından fazla olması durumunda işçi ücret­leri tabiî olarak alt düzeylere iner. Sürüm miktarı fazlalaştığı sürece ücretlerin düşmesi de devam eder. Kapitalist pazarlar, pazarlara sürülen bu iş güçlerinin tümünü sindiremediği tak­dirde ihtiyaç sahiplerinden birçoğu, işsizlik yüzünden ölü­me mahkûm olurlar. Dolayısıyla da çok sayıda işçi: hayatla­rını sürdürebilmek, yoksulluk üzüntülerine ve açlıktan ölüm korkularına dayanabilmek İçin imkânsız olan işleri yapmaya yeltenirler.

Görüldüğü gibi ihtiyaç, kapitalist dağıtım sisteminde olumlu hiçbir şey ifade etmemektedir. Sadece işgücünün faz­la miktarda sürümünü ifade eder. Hiç bir şeyin fazla miktar­da sürümü, talebini artırmaz. Sadece fiyatını düşürür. Ve tamamen tükeninceye kadar üretimi durdurur. Ta ki arz ve talep arasındaki nisbet dengelensin.

Kapitalist toplumda ihtiyacın asıl ifadesi; bireylerin da­ğıtım alanından çekilmesidir. Yoksa ihtiyaç dağıtım unsuru değildir.[194]

Özel Mülkiyet

İslâmiyet, emeğin, insanın kendi emeğinin ürününe sa­hip olması hususundaki doğal eğilimi uyarınca mülkiyetin esası olduğunu, dolayısıyla da emeğin dağıtımda bir unsur olduğunu ortaya koyarken şu iki prensibe sonuç olarak var­mıştır:

1- Ekonomi alanında özel mülkiyetin ortaya çıkmasına müsaade etmek. Mülkiyetin esası emek olduğuna göre tabi: olarak işçinin de; ekin, dokuma ve benzeri, meydana gelme­sine katkıda bulunduğu eşyalar üzerinde bir özel mülkiyeti­nin bulunması gerekmektedir.

Emekçinin üretmiş olduğu eşyaya sahip olması; insanın mülk edinmeye olan tabii eğiliminin bir ifadesidir, demekle biz şunu kastediyoruz: İnsan kendi emeğinin ürününe baş­kalarının değil de kendisinin sahip olmasını ister. Bu onun tabii bir eğilimidir. Sosyal literatürde, bu eğilimi mülkiyet ke­limesi karşılamaktadır. Ama bu mülkiyetle ilgili hukukun türü, söz konusu tabii eğilim tarafından belirlenmemektedir. Hukukun türünü dayanmakta olduğu düşünce ve çıkarlara uy­gun olarak sosyal düzen belirler. Meselâ bir işçi; emeğiyle el­de etmiş olduğu ürünü, kendisinin özel mülküdür diye diledi­ği gibi har vurup harman savurabilir mi? Veya bu ürünü baş­ka bir ürünle değiştirebilir mi?

Veyahutta bu ürünle ticaret yaparak bu ürünü ticarî veya faizsel sermaye yerine koyarak servetini arttırabil mi? Bu ve buna benzer sorunların ceva­bını özel mülkiyi hukukunu belirleyen sosyal, düzen vermek­tedir. Bu soruların cevabı yaratılış ve karakter ile ilgili değil­dir.

Bu sebeple İslâmiyet bu mülkiyet hukukunu belirleme içine müdahalede bulunmaktadır. Temel olarak dayanmakta olduğu değer ve ideallere uygun olarak bu hakların bir kısmını reddetmekte, diğer bir kısmını da kabullenmektedir. Me­selâ işçiye harcama hususunda malını israf ederek dağıtma hakkını vermemektedir. Ama israf etmeksizin malını harcama hakkım tanımaktadır, İdinin elinde bulunan mülkünü faiz yoluyla fazlalaştırmasını kabul etmemektedir. Ama bazı özel şart ve sınırlar çerçevesinde ve dağıtım konusundaki genel teorilerine uygun olarak ticaret yoluyla servetini fazlalaştırmasına müsaade etmektedir.

2- "Emek, mülkiyetin sebebidir." kuralından doğan ikinci prensip ise şudur: Bu kural uyarınca özel mülkiyet alanında bir sınırlama yapılmalıdır.

Emek, özel mülkiyetin esası olunca bu durumda özel mül­kiyete bazı sınırlar getirmek gerekmektedir. Buna göre mey­dana gelmesi veya monte edilmesinde emeğin katkısı olma­yan mallar, özel mülkiyetin kapsamına giremeyecektir. Fakat meydana gelişi veya monte edilmesinde emeğin katkısı olan mallar özel mülkiyetin kapsamına girecektir.

Bu esasa göre, oluşumu ve hazırlanması bakımından mal­lar, genel ve özel servetler olmak üzere iki kısma ayrılmaktadırlar.[195]

Özel Servetler:

Meydana gelmesi için harcanan insan emeğine göre oluşup şekil alan meselâ ekinler ve dokuma­lar, mallar; yeraltından, deniz dibinden, çıkarılması, havadan elde edilmesi için emek harcanan servetler bu kısma girmektedir. Bu servetlere harcanan insan emeği; ya malın bizzat oluşturulmasına katkıda bulunur (Ziraî ürün elde etmek için tarım işçisinin emek sarf etmesi gibi) ya da eşyama maddesini şekillendirme, onu yarayışlı hale getirmeye katkıda bulu­nur. (Tabiatta yaygın güçlerden elektrik elde etmek için, ye­rin dibinden şu veya bu petrolün çıkarılması için emek sarf etmek gibi...) Elektrik enerjisi, yerden çıkarılan su veya pet­rol miktarları, insanın emeği tarafından ortaya konulmuş değillerdir. Sadece emek, bunları şekillendirmiş ve yararlan­maya elverişli hale getirmiştir.

Elde edilmelerine insan emeğinin katkıda bulunduğu bu servetler, özel mülkiyet için belirlenmiş olan sınırın içine gir­mektedirler. Yani İslâm'ın, özel mülkiyetin meydana gelmesi­ne müsaade etmiş olduğu çerçevenin-içine girmektedirler. Çünkü mülkiyetin esası emektir. Bu mülkler de insan eme­ğiyle birleşmiş olduklarına göre işçiler bu mülklere sahip ola­bilir, yararlanma ve ticaret yapma gibi haklarını kullanabi­lir.[196]

Genel Servetler:

Meydana gelişinde insan emli­nin eseri olmayan servetler, genel servetler kısmına girerler. Meselâ arazi... Bu servetin meydana gelişine insan emeğinin katkısı olmamıştır. Her ne kadar insan, bazen araziyi şekil­lendirerek işletim ve tarıma elverişli hale getiriyorsa da onun bu şekillendirmesi kendi yaşamının gerektirdiği oranla sınır­lıdır. Fakat arazinin ömrü, insanın ömründen çok daha uzun­dur. İnsanın şekillendirişi, arazinin çok uzun olan ömrünün sadece belirli bir dönemi ile sınırlıdır. Bu bakımdan arazi, yer­altından çıkarılan madenlere ve diğer tabii servetlere benze­mektedir.

Çünkü bu madenlerin maddesi yeraltında gizlidir. Dolayısıyla da oluşum ve şekillenmesi hususunda insan emeğine muhtaç değildir. Emeğin katkısı, sadece bu madenlerin yer­altından çıkarılmasında görülmektedir. Bu madenlerin yer­altından çıkarılması ve yeraltındaki diğer madenlerden ayrış­tırılması için emek harcanmaktadır.

Bu genel servetler, karakterleri veya birinci nitelikleri dolayısıyla fıkıhçıların da dediği gibi bireylerin özel mülk­leri olamazlar. Çünkü mülkiyetin esası emektir. Emek ile birleşmeyen malların, özel mülkiyet için belirlenmiş olan çerçe­venin içine girmeleri imkânsızdır. Bu mallar, herkesin yarar­lanabileceği toplumsal mülkiyet çerçevesine girerler.

Meselâ arazi... Meydana gelmesi için insan emeğinin kat­kısı olmayan bir mal olması niteliğiyle özel mülkiyet altına alınmaz. Arazinin ihya edilip tarıma elverişli hale getirilmesi için harcanan emek, geçici ve sınırlı bir zaman için araziyi şekillendirmekten başka bir şey için değildir. Bu uğraş süresi ise arazinin ömrüne nispetle çok daha kısadır. Dolayısıyla bu emek, araziyi özel mülkiyet çerçevesine sokmamaktadır. Bu emek işçiye, araziden carlanma ve başkalarının araziye mü­dahale etmesini engelleme hakkını vermektedir sadece. Çün­kü bu işçi emek harcamış olduğu için, bu araziden yararlan­ma hakkı konusunda başkalarından önde gelmektedir. Bu sebeple arazi için emek harcamış olan kimseyle, hiç emek har­camamış ve bu uğurda yorulup alın teri dökmemiş kimseler a asında bir farklılığın bulunmaması, doğrusu zülümkârlık olur. İşte bu sebepten emek harcamış olan işçi arazinin ihya edilmesi için emek harcamamış olan kimselere oranla, arazi­den yararlanma hakkı hususunda daha önde gelmekte ve ön­celik hakkına sahip olmaktadır. Ancak araziyi kendi özel mül­kiyetine geçirme hakkına sahip olamamaktadır. Araziden ya­rarlanma hakkı, arazinin ihya edilip şekillendirilmesi için emek harcadığı sürece geçerlidir. Ama araziyi ihmal eder ve bakımsız bırakacak olursa o zaman bu hakkı da düşer.[197]

Böylece İslâm'ın bu alandaki genel kuralı açığa çıkmış ol­maktadır. Şöyle ki:

Oluşturulması ve şekillendirilmesine insan emeğinin katkıda bulunmadığı mallar, özel mülkiyetin kap­samına alınmaz. Meydana gelmesine insan emeğinin katkıda bulunmadığı tabii mallar ve servetler ise, hiç mi hiç özel mülkiyetin çerçevesine sokulamazlar. Şu halde diyebiliriz ki; in­san emeğinin sınırları çerçevesine girmeyen mallar, kesinlikle özel mülkiyetin kapsamına girmezler.

Bütün bunlara rağmen, İslâm devletinin yararlarıyla il­gili bazı durumlarda bu genel kuralın bazı istisnaları olmak­tadır ki ileride buna değineceğiz.[198]

Mülkiyet, Dağıtımın İkincil Unsurudur

Emek ve ihtiyaçtan sonra dağıtımın ikincil unsuru olarak mülkiyet gelmektedir. Şundan ki; İslâmiyet, emek esasına dayalı bir özel mülkiyetin ortaya çıkmasına müsaade ettiğin­de mal sahibine vermiş olduğu haklar bakımından hem kapi­talizme hem de marxizme muhalefet etmektedir. Mal sahibi­nin, bu hakları kullanabileceği alanlar da İslâmiyet'te ayrı, ka­pitalizm ve marxizmde ise apayrıdır. Kapitalizmin yaptığı gibi, mülk sahibinin, kendi servetini çoğaltmak için mutlak ve sınırsız bir şekilde mülkünü kullanmasına müsaade etme­miştir İslâmiyet. Çünkü kapitalizm, mülk sahibine kazancın bütün türlerini helâl kılmıştır. İslâmiyet bu alanda marxizmin takındığı tavırdan da ayrı tavır takınmaktadır. Çünkü marxizm çeşitli şekilleriyle bireysel mülkün iletilmesini ve bu yollarla kazanç sağlanılmasını yasaklamıştır. İslâmiyet bu her ikisi arasında adaletli bir yolu izlemiştir: Faizsel ka­zanç gibi kazancın bazısını yasaklamış, ticari kazanç gibi ka­zancın diğer kısmım ise helâl kılmıştır.

İslâmiyet'in, kazancın bir kısmını yasaklaması; ekonomik özgürlük konusunda onun kapitalizmle olan aykırılığını ifade etmektedir. Ki bunu kapitalist doktrinin fikrî temeli olması niteliğiyle "Kapitalizmle birlikte" bölümünde ele almıştık.

İleriki bölümlerde, İslâm'ca yasaklanmış olan bazı kazanç türlerini (Meselâ faizsel kazanç) .ele alacak ve bu kazanç tü­rünün yasaklanışı hususunda İslâm'ın görüşünü sizlere yan­sıtacağız.

İslâmiyet'in ticari kazanca müsaade etmesi; Onun değer ve artık değer anlayışı, sermayesel kazancı yorumlamada uy­guladığı özel yöntem bakımından marxîzmle olan temel ayrık­lığını ifade etmektedir. Nitekim bu konuyu tarihi maddecili­ği incelerken ele almıştık.

İslâmiyet'in ticari kazanca müsaade etmesi dolaysıyla özel mülkiyet, yasal sınırlara ve şartlara uygun bir ticaret yoluyla servetin arttırılması ve dağıtımın hakça yapılması için bir unsur haline gelmektedir. Tabii ki bütün bunlar, İslâmiyet'in kendine temel edinmiş olduğu manevî değerler ve sosyal çıkarlarla sınırlandırılmıştır.

İşte size dağıtıma ilişkin İslâmi görüşler. Bütün bu an­latılanlardan özet şu olacaktır:

Emek mülkiyetin esası olması niteliğiyle dağıtımın temel bir unsurudur. Tabiat alanında çalışıp emek sarf eden kişi, kendi emeğinin ürününü elde eder ve bu ürüne sahip olur.

İhtiyaç, insanın insanca yaşamasında sabit bir hakkını ifade etmesi niteliğiyle dağıtımın temel bir unsurudur. İşte bu suretle İslâm toplumunda ihtiyaçlar tekeffül edilmekte ve doyurumları garanti edilmektedir.

Mülkiyet, İslâm'ın müsaade ettiği özel şartlar çerçevesin­deki ticari faaliyetler yoluyla dağıtımın ikincil bir unsurudur. Mülkiyet, İslâm'ın gerçekleştirmeyi garanti ettiği sosyal ada­let prensipleriyle çelişmemelidir. Nitekim ileride bunu detaylarıyla ele alacağız.[199]

Tedavül

Tedâvül (Değiştirim), ekonomik hayatın temel-unsurla­rından biridir. Bu unsur, zaman bakımından her ne kadar üretim ve dağıtımdan sonra ise ele önem bakımından sonra gelmemektedir. Üretim ve dağıtımın tarihî varlıkları her zaman insanın sosyal varlığına bitişik olmuştur. Ne zaman ve nerede bir insan topluluğu bulunursa bulunsun, bu toplum -hayat ve geçimini sürdürebilmek için- üretim çeşitlerinden biriyle uğraşmak ve kendi yapısına uygun gelen dağıtım şe­killerinden biri ile serveti, toplum bireylerine dağıtmak zo­runluluğundadır. Üretim ve dağıtım olmayınca insanın sosyal hayatı da olamaz. Çünkü oluşumlarının başlangıç döneminde toplumlar, çoğunlukla ilkel ve kapalı bir ekonomik hayat şek­lini yaşarlar. Şöyle ki; toplumun her ailesi başkalarının eme­ğinden yararlanmaksızın ihtiyaç duydukları her şeyi bizzat kendileri üretirler. Bu tür bir kapalı ekonomi mübadeleye yer vermez. Çünkü ailelerin ürettikleri her şey, ailelerin basit' ihtiyaçlarını giderir. Böylece de aileler, kendi ürettikleri şeylerle yetinirler. İnsan ihtiyacının gelişip çoğalması ve insanın, hayatında ihtiyaç duyduğu eşyaların çeşitlenmesi döneminde mübadele, ekonomik alanda faal rolünü oynamaya başlamış­tır. İşte sözünü ettiğimiz bu dönemde bireyler, ihtiyaç duyduk­ları çeşitli eşyaları üretmekten aciz kalmışlar; dolayısıyla da toplum, kendi bireyleri arasında bir iş bolümü yapmak zorun­luluğunda kalmıştır.

Her bir üretici veya üreticiler gurubu, üretimi diğer ürün­lerin üretimine nispetle daha hoş karşılanan gelirli ürünleri üretmekte uzmanlaşmışlardır. Bu ürünlerin fazlalığını mü­badeleye koyarak kendi ihtiyaçlarının diğer çeşitlerini de do­yurmuşlardır. Çünkü başkaları da bu ürünlerin fazlalığına muhtaçtırlar. Her yöneticinin, kendi ihtiyaçlarını bizzat ken­di üretimleriyim karşılama zorunluluğunda bırakılmalarına karşılık; üreticilerin ihtiyaçlarını doyurma aracı olması nite­liğiyle mübadele, ekonomik hayatta boy göstermeye başlamış­tır.

İşte böylece görüldüğü gibi ekonomik hayatı kolaylaş­tırmak, ihtiyaçların genişlemesi, üretimin evrimleşme ve uz­manlaşmaya olan yönelimine destek olmak amacıyla müba­dele de, ortalarda görünür hale gelmiştir.

Bu esastan hareket ederek anlamış oluyoruz ki, gerçekte mübadele üretimle tüketim arasında w ya başka bir deyişle üreticilerle tüketiciler arasında bir vasıta olması niteliğiyle toplumun ekonomik hayatında faaliyet göstermektedir. Mübedele yoluyla üretici, kendi üretmiş olduğu eşyaya ihtiyaç duyan bir tüketiciyi her zaman bulabilir. Bu tüketici de bir ürün üretmekte ve bu ürünü karşılığında başka bir tüketim eşyasını elde edebilmektedir.

Ama şunu söylemek gerekir ki insan -Kur'an-ı Kerimin de ifade ettiği gibi- zulümkârlık yapmıştır. Diğer insanları, hayatın hayır ve bereketlerinden yoksun bırakmıştır. Dağı­tım alanında şunun bunun hakkına müdahalelerini mübadele alanına da bulaştırmış, onu değiştirmiş bozmuş sömürü ve karmaşıklık unsuru haline getirmiştir. Hayatı kolaylaştırma ve ihtiyaçları doyurma unsuru değil... Mübadeleyi, üretimle spekülasyon arasında bir vasıta haline getirmiştir.. Üretimle tüketim arasında bir vasıta olarak değil... Kölelik ve feodali­te toplumlarında veyahutta kapitalist ve komünist toplum­larındaki zulümkâr dağıtım sisteminden doğan yolsuzlukla­ra benzer olarak, zulümkâr mübadele sisteminden bazı zehirli durumlar ve sömürü türleri doğmaktadır.

İslâm'ın mübadeleye ilişkin görüşlerini öğrenebilmek için her şeyden önce İslâm'ın; mübadeleyi, sömürünün zalim bir unsur haline getiren sebep ve mübadeleden doğan sonuçlar hakkındaki görüşlerini öğrenmeliyiz. Sonra da İslâm'ın bu meseleye getirmiş olduğu çözüm yolu üzerinde bir inceleme yapmalıyız. İslâm'ın mübadeleye kazandırmış olduğu genel kapsamın ve mübadelenin hayattaki sağlıklı amaçlarına pa­ralel kanunların özellik ve nitelikleri üzerinde bir inceleme yapmalıyız.

Her şeyden önce mübadelenin iki şekli olduğunu göz önüne getirmeliyiz:

1- Karşılıklı değiştirme yoluyla mübadele.

2- Para ödeyerek mübadele.

Karşılıklı değiştirme yoluyla mübadele: Bir şeyi, karşılı­ğında bir başka şey alarak değiştirmek. Bu tür mübadele, za­man bakımından en eski olan bir mübadeledir. Uzmanlaşma ve iş bölümü esasına dayalı olan toplumlardaki her üretici kendisinin üretmemiş olduğu bir eşyayı, kendi ürünü sayesin­de elde eder. Örneğin bu toplumlarda yaşayan bir üretici 100 kilogram buğday üretmiş olsun. Bu miktarın yansı 50 kilog­ram buğdayı kendi ihtiyaçlarını gidermek için ayırmış olsun. Geri kalan ikinci yarısı olan 50 kilogram buğdayı, mübadele yoluyla, başkasının üretmiş olduğu pamuğun belirli bir mik­tarı ile değiştirebilir.

Ama bu tür mübadele, ekonomik hayatta mübadeleyi kolaylaştırabilmiş değildir. Tersine zaman boyunca, uzmanlaş­manın ve ihtiyaçların çeşidinin artması oranında bu tür mübadele, işi daha fazla zorlaştırmış ve karmaşık hale getirmiş­tir. Çünkü bu tür mübadele; buğday üreticisi bir kimsenin pamuğa olan ihtiyacını ancak buğdaya ihtiyaç duyan ve fazla pamuğu olan bir kimseden pamuk alarak doyurmak zorunlu­luğunda bırakmıştır. Ama eğer pamuk sahibi olan kişi, buğda­ya değil de meyveye ihtiyaç duyarsa ve buğday sahibinin ya­nında da meyve bulunmazsa o zaman, buğday sahibinin, ken­di pamuk ihtiyacını karşılaması mümkün olmayacaktır. Ve böylece de satıcı ile müşterinin ihtiyaçları arasındaki uyuma az Taşlanabildiği için çeşitli zorluklar doğmuştur.

Mabadele edilecek eşyaların değerleri arasında bir eşit­lik olmaması da ayrı bir zorluk. Sözgelimi bir atı olan kişi bu at karşılığında tavuk alamaz. Çünkü tavuğun değeri, atınkinden çok daha azdır. At sahibi tabiî olarak atı karşılığında bir tavuğu elde edemeyecektir. Atı, kısımlara ayırarak, -bir tavuğun değerine eşit bir parçasını ayırmak da mümkün de­ğildir ki bu parça karşılığında bir tavuk elde edebilsin.

Mübadele edilecek malların değerini takdir etme zorlu­ğu da mübadele işleminin karşısına çıkan bir başka problem­dir. Bir şeyin değerini ölçebilmek için diğer eşyalarla karşılaş­tırılması gerekir. Ki bütün o eşyalara göre o eşyanın değeri anlaşılmış olsun.

Söz konusu mübadele esasına dayalı olan toplumlar, bu sebeplerden ötürü adı geçen mübadeleyi tüm problemleri çö­zümleyecek şekilde değiştirmeyi kafalarına koydular. Bu se­beple de mübadelenin ikinci şekli doğdu. Bir malı alabilmek için müşterinin satıcıya sunması gereken malın yerine para geçmiş oldu. Önceki sayfada yer vermiş olduğumuz örnekte­ki buğday sahibinin, pamuk alabilmek için satıcıya meyve vermesi zorunluluğu vardı. İşte meyve vermek yerine buğday sahibi buğdayı önce para karşılığında başkasına satar. Sonra da ihtiyaç duyduğu pamuğu alabilmek için pamuk sahibine para öder ve pamuğu satın almış olur. Parayı teslim alan pa­muk sahibi de elde etmiş olduğu parayı meyve sahibine ödeyerek meyveyi satın alır.

Tedavülde (Mübadelede) paranın eşya yerine geçmesi, mübadeleden doğan problemlerin çözümünü ve yine müba­deleden dolayı zorlukları yumuşatmayı garanti etmiştir.

Meselâ satıcı ile müşterinin ihtiyaçları arasında uyum sağlama zorluğu ortadan kalkmıştır. Çünkü müşterinin, satıcıya ihtiyaç duyduğu malı sunması zorunlu değildir. Sade­ce parayı ödemesi yeterlidir. Ki satıcı da sonra bu parayı baş­kasına ödeyerek istediği malı üreticilerden satın alma imkâ­nına sahiptir.

Eşyaların değerleri arasında uyum ve denge sağlama güç­lüğü de ortadan kalkmıştır artık. Çünkü bir eşyanın değeri parayla ölçülmekte, para ise (en küçük parçasına kadar) bölünebilmektedir.

Eşyaların değerini takdir etmekte kolay bir çözüm gel­miştir. Çünkü bütün eşyalar, bir tek şeye göre değerlendiril­mektedir. Ki bu şey de değerin genel bir ölçüsü olması niteli­ğiyle paradır.

Bütün bu kolaylıklar, mübadelede paranın eşya yerine geçmesinin sonucu olarak doğmuştur.

Mübadelede paranın eşya yerine geçmesinin sakıncalı ta­rafını ise şöylece açıklayabiliriz:

Para sosyal bir görev olan eşyanın verire geçme görevini nasıl yerine getirecektir? Ni­tekim para, bilindiği gibi, mübadeleyi kolaylaştırmak için icad edilmiştir. Ama zamanla görev sınırını aşmıştır. Ekonomik hayat alanında tehlikeli roller oynamaya başlamıştır.

Öyle ki bu sebeple birinci mübadele türünün doğurduğun­dan daha az olmayan zorluklar ve problemler doğmuştur. Yal­nız şunu söylemek gerekir ki bu problemler, tabiî problemler­dir. Ama mübadelede paranın eşya yerine geçmesi sebebiyle doğan yeni problemler, insanı ilgilendiren problemler olup çe­şitli zulüm ve sömürülerin bir ifadesidirler. Bütün bunlara yol açan sebep, paranın eşya yerine geçmesi olmuştur.

Bunu anlayabilmek için, karşılıklı değiştirme yerine de­ğiştirmede paranın eşya yetine geçmesi ve mübadele şeklinin değişmesi sebebiyle mübadele işlemlerinde meydana gelen ev­rimleşme üzerinde düşünmemiz gerekmektedir.

Karşılıklı değiştirme esasına dayalı mübadelede satıcıyla müşteri arasında kesin ayırım yapan bir çizgi yoktur. Müba­dele işlemini yapan her iki kişi de aynı anda hem satıcı hem de müşteri durumundadırlar. Çünkü mübadeleci karşısındaki mübadeleciye bir mal veriyor, karşılığında ise bir başka mal alıyor. Bu sebeple karşılıklı değiştirme esasına dayalı müba­dele, direkt olarak her iki mübadelecinin ihtiyaçlarını karşılamaktadır. Mübadelecilerin her ikisi de üretimi veya tüketi­mine ihtiyaç duyduğu (Meselâ kara saban ve buğday) eşya­yı teslim alarak mübadele işlemini bitirmiş olmaktadırlar. Bu anlatılanların ışığında anlamış oluyoruz ki; karşılıklı değiş­tirme esasına dayalı mübadele döneminde kişi, aynı anda müşteri olmaksızın sadece satıcı durumunda bulunma imkânına ihtiyaç duyduğu (Meselâ kara saban ve buğday) eşya-müşteriye eşya teslim ederken satıcıdır; diğer eliyle de karşı­sındaki mübadeleciden eşyayı teslim alırken müşteridir. Böy­lece hem satış, hem de satın alma aynı işlemde birleşebilmek­tedir. Para yoluyla mübadelelerde ise durum bambaşka bir hal almaktadır. Çünkü para, satıcı ile müşteri arasını ayıran ke­sin bir çizgi ortaya koymaktadır. Satıcı, eşyanın sahibidir. Müşteri ise bu eşya karşılığında para ödeyen kişidir. Birinci mübadele esasına dayalı olarak, pamuk elde etmek için buğday satan satıcı; Bir tek mübadele ile buğday vererek karşı­lığında pamuk alabiliyor ve pamuğa olan ihtiyacını giderebiliyor. Aynı kişi ikinci mübadele sistemine göre, pamuğa olan ihtiyacını giderebilmek için iki mübadele işlemi yapmak zo­runluluğunda kalmaktadır. Şöyle ki:

Birinci mübadelede sa­tıcı durumunda olup belirli bir para karşılığında buğdayını birisine satar. İkinci mübadele işleminde ise müşteri duru­munda olup bu parayı başka birisine ödeyerek pamuk satın alır. İşte satıcı ile müşteri arasındaki kesin ayırma çizgisi bu­dur. Oysaki birinci tür mübadelede satıcı ile müşteriyi ayırt-etmek mümkün değildir.

Para esasına dayalı mübadelede satışın satın almadan ayrı oluşu, satın almanın satıştan sonraya kalmasına yol açmaktadır. Bu durumda satıcı, başkasının üretmiş olduğu pa­muğu satın alabilmek için, pamuk karşılığında buğday ver­mek zorunluluğunda değildir. Tersine, buğdayı belli bir para karşılığında satmak, elde etmiş olduğu aynı parayı muhafa­za etmek ve pamuğu satın almayı da başka bir zamana erte­lemek imkânına sahiptir.

Satıcıların kendi hizmetleri karşılığında elde etmiş ol­duklara bu yeni fırsat, -satın almanın satıştan sonraya ertelenmesi fırsatı- satım ve mübadelelerin genel karakterlerini değiştirmiştir. Karşılıklı değiştirme yoluyla yapılan mübade­leler zamanında amaç, satıcının ihtiyaç duyduğu eşyaları el­de etmesi idi. Ama paranın bulunuşundan sonra bu amacın yerini yepyeni bir amaç aldı. Bu durumda satıcı, malım baş­kasına verirken karşılığında başka bir mal elde etmeyi amaç edinmiyor. Tersine amaç edindiği tek şey; bütün eşyaların yerine geçerli olması niteliğiyle bol miktarda para elde etmek­tir. Parayı elde edince de dilediği zamanda dilediği eşyayı sa­tın alma imkânına sahip olmaktadır. Görüldüğü gibi böylece karşılıklı değiştirme esası, para ile değiştirme esasına dönüş­müş olmakta ve malın, parada speküle edilip dondurulması gerçeği ortaya çıkmış olmaktadır. Çünkü para -paradan özel­likle madeni ve kağıt paraları kasd ediyoruz.- diğer eşyalara oranla daha fazla temayüz etmiş durumdadır. Çünkü eşyala­rın birçoğu, zaman aşımı sebebiyle değerlerini yitirebilirler veya değerleri azalabilir. Dolayısıyla stok edilmeleri doğru ol­maz. Değerlerinin korunabilmesi için çeşitli harcama yerle­rine sarf edilmesi gerekmektedir. Diğer taraftan bu stok edil­miş eşyaların sahipleri, ihtiyaç duydukları anda bu eşyaları vererek başka eşyaları elde edemezler. Şu halde mal sahibinin, eşyalarını stok etmesi, ihtiyaç duyduğu eşyaları dilediği anda elde edebilmesini garanti etmez.

Bütün bunların tersine para sürekli olarak bekletilme ve speküle edilme imkânlarına sahiptir. Para, tüm eşyaların yerine geçerli olması niteliğiyle stokçuya; dilediği anda dile­diği eşyaya satın alma gücünü kazandırır.

İşte böylece para esasına Özellikle altın ve gümüş para esasına dayalı mübadele işlemlerine girişine toplumlar bir çok spekülasyon imkânlarına sahip olmuşlardır.

Bundan da şöyle bir sonuç ortaya çıkmış olmaktadır; Üretimle tüketim arasında bir ara unsuru olan mübadele, eko­nomik yaşantıdaki yarayışlı görevini yapmaz olmuş ve üre­tim ile spekülasyon arasında bir ara unsur haline gelmiştir.

Satıcı, önce üretim yapıyor. Elde ettiği ürünü para ile satıyor. Bu satıştan elde ettiği parayı speküle ederek yığılmış servetine ekliyor. Müşteri de, satmakta olduğu eşyayı elde etmek için satıcıya para takdim ediyor. Sonra da tabiî olarak tümünü satma imkânını elde edemiyor. Çünkü satıcı, parayı stok etmiş ve tedavülden çekmiştir.

Bu sebeple de sürüm ve talep oranları arasındaki dengem de büyük bir karmaşıklık meydana gelmiştir. Şundan ki Kar­şılıklı değiştirme yoluyla mübadeleler devrinde sürüm ve talep, her zaman birbirlerine eşit olma eğilimi içindeydiler. Çünkü üretici, kendi ihtiyaçlarını doyurmak ve arta kalan ürününü de hayatında ihtiyaç duyduğu başka türden eşyalar­la değiştirmek için üretim yapar. Ürün, her zaman üreticinin ihtiyaçlarına eşit olur. Yani sürüm, kendine eşit orandaki ta­lebi her zaman bulabilirdi. Böylece borsalardaki paralar kendi tabiî derecelerine yönelirler ki bu da eşyanın gerçek değerinin ve tüketicilerin hayatındaki reel öneminin bir ifadesi olmaktadır. Para devrinin başlaması, paranın ticarî işlemlere egemen olması, üretim ve satıştan yepyeni bir yöne koyulması, bu se­beple de üretim ve satışın İhtiyaçları doyurmak için değil de serveti bollaştırmak ve paraya speküle etmek amacına yönel­mesi; tabiî olarak sürüm ile talep arasındaki dengeyi sarsmış, spekülasyon sebepleri de sürüm ile talep arasındaki bu çeliş­kiyi daha da derinleştirmek için önemli roller oynamışlardır. Öyle ki spekülasyoncular bazen aslı olmayan bir talep meyda­na getirmişler, bireylerden ihtiyaç duydukları için değil, fiyat­ları yükseltmek veya eşyaları asıl fiyatlarından çok daha yük­sek bir fiyatla piyasaya sürmek için eşyaları satın almışlardır. Yegâne amaçları ise üreticileri ve kendileri dışındaki satıcı­ları rekabet meydanından çekilmeye ve iflâs ettiklerini ilân etmeye zorlamaktır. Bu sebeple de fiyatlar anormal bir hal alacak, borsalar sepkülasyoncuların tuzaklarına düşmüş ola­caklardır.

Peki, bundan sona ne olacak? Bundan sonra ekonomik alanda sadece güçlülerin paranın kendilerine vermiş oldukla­rı fırsatlardan yararlanmakta olduklarını; bütün güçleriyle spekülasyona yani, spekülasyon için satışa yöneldiklerini gör­müş olacağız. Başka hiç bir şey olmayacaktır. Bu güçlerin, toplum içinde tedavülde bulunan parayı kendi stoklarına eklemek için üretim ve satış işlemlerine girişirler. Parayı peyder  pey emerler.. Üretimle tüketim arasında bir ara unsuru olan mübadelenin görevini dumura uğratırlar. Toplumun ezici çoğunluğunu yoksulluk ve perişanlık çukuruna iterler. Toplumun ekonomik formasyonunun düşmesi ve tüketicilerin satım gücünden yoksun olmakları sebebiyle tüketim de durur.

Buna ek olarak üretim hareketi de duraklar. Çünkü, müşterinin alım gücünden yoksun oluşları veya onlardaki bu gücün azalması, üretimi kazançtan eder, ekonomik hayatın tüm alanlarında zararın görülmesine yol açar.

Para meselesi bu noktada da durmamaktadır. Hatta para, size anlatmış olduğumuz bu problemlerden daha da teh­likeli bir mesele ortaya çıkarmaktadır. Para bir spekülasyon unsuru olmakla kalmamakta; borçlu sahiplerinin borçluların­dan faiz alarak veya sermayeyi bankalarına yatıran mudilerin bankadan faiz alarak servetlerini bollaştırmaları için bir un­sur haline gelmektedir. Böylece kapitalist çevrelerde üretim değil de spekülasyon, servetin arttırılması için bir unsur ha­line gelmektedir. Bu sebeple büyük bir sermaye kesimi, üre­tim alanından çekilerek bankalardaki spekülasyon kasalarına yerleşmiş olmaktadır. Tüccarlar da üretim ve ticaret alanlarına yatırım yapmamaktadırlar. Ancak bir ticaret ve üretim projesi kendilerine, bankadan veya kendileriyle faizcilik yaptıkları yoksul kimselerden daha fazla kazanç sağlayacak ve buna da gönül rahatlığıyla inanacak olurlarsa o zaman bu gibi projelere yatırım yaparlar.                                               

Kapitalist çağın başlangıcından beri paralar, faizcilik işlemleri dolayısıyla bankalara akın eder olmuştur. Bankalar da, bireyler yanında birikmiş olan büyük miktarda stok edilmiş paraları kendi kasalarına doldurmuşlar. Para sahiplerine, tevdiatları karşılığında bankacılar yıllık faiz vererek bir nevi aldatmışlardır. Bu külliyetli miktardaki paralar, üretim alanlarında işletilecekleri yerde banka veznelerinde yığılır hale gelmişlerdir. Bu yığılma sebebiyle, ülke servetleri üze­rinde söz sahibi olan büyük bankalar ve malî müesseseler ku­rulmuştur. Ki bu müesseseler, ekonomik hayattaki dengeyi alt üst etmişlerdir.

Bu anlattıklarımız, tedavül ve mübadele meselelerine iliş­kin serî bir sunudur. Bu anlattıklarımız açıkça ifade ediyor ki problemlerin tümü paradan ve paranın tedavülde kö­tüye kullanılmasından doğmaktadırlar. Çünkü para, servetin spekülasyon yoluyla arttırılması için bir unsur olarak kulla­nılmıştır.

Bu anlattıklarımız, şu aşağıdaki hadis-i şerifin manası­nın anlaşılması için bize ışık tutmaktadır. Şöyle ki: Resûlullah (s.a.s.) Efendimiz buyurdular ki:

"Sarı dinarlar (altın­lar) ve beyaz dirhemler (gümüşler), sizden öncekileri helak ettikleri gibi sizleri de helak edeceklerdir."

Her ne halde olursa olsun İslâmiyet, paradan doğan bü­tün bu problemleri çözümleyebilmiş, tedavüle; normal kondüsyonunu ve üretim ile tüketim arasındaki aracılık görevini getirmiştir.

Tedavül problemi karşısında İslâm'ın takındığı tavrı şu noktalarda özetleyebiliriz.

1- İslâmiyet, paranın stok edilmesini yasaklamıştır. Şöyle ki:

Durgun paraya her yılın bitiminde yeniden tekrar­lanan, bir zekât vergisini yüklemiştir. Para, çalıştırılmadığı takdirde, bu her yıl tekrarlanan zekât sebebiyle bitip tükene­cek duruma gelir. Tabii eğer para, uzun yıllar çalıştırılmazsa.. Bu sebeple Kur'an-ı Kerim altın ve gümüş stokçuluğunun, ateşle cezalandırılması gereken bir suç olarak kabul etmekte­dir. Çünkü paranın stok edilmesi, durum gereği şeriatın zo­runlu kıldığı vergiyi ödemekten kaçmak anlamına gelmekte­dir. Şu halde Kur'an-ı Kerimin, altın ve gümüşü biriktirip stok etmesi ve Cehennemle korkutmasında şaşılacak bir taraf ol­mamalıdır.

"Altını ve gümüşü yığıp ve biriktirip de onları Allah yo­lunda harcamayanlar (yok mu?) işte bunlara pek acıklı bir azabı müjdele.

O gün ki bunlar, üzerlerinde (yakılacak) Cehennem ate­şinin içinde kızdırılacak da o kimselerin alınları, böğürleri ve sırtları bunlarla dağlanacak. "İşte bu (denilecek) nefislerini­zin için toplayıp sakladıklarınız. Artık saklayıp istifçilik etti­ğiniz bu nesneleri (acısını haydi) tadın." [200]

İslâmiyet işte bu yolla malların sürekli varlıklarını; üre­tim mübadele ve tüketim alanlarında kalmasını garantilemiş; paranın, kasalara akın etmesini engellemiştir.

2- İslâmiyet, faizi kesinlikle yasaklamıştır. Geçici de olsa bu yasağın kaldırılmasına ve yumuşatılmasına imkân yoktur. Bu suretle faizi; dağıtım alanındaki tehlikeli sonuç­larını ve faizin genel ekonomik dengeyi sarsacak olaylara yol açmasını önlemiştir. Parayı, bizzat kendi başına bağımsız olarak serveti arttıran bir unsur olma niteliğinden uzaklaştırmış. Paraya; tüm eşyaların yerine geçen, eşyaların ölçümü ve tedavülünün kolaylaştırılmasında kullanılan bir unsur olma niteliğini kazandırmıştır.

Kapitalist denemeyi yaşayan, kapitalizmin şekil ve türle­rine alışan kimselerin çoğu zannetmektedir ki; faizi yok et­mek demek, bankaları yok etmek, ekonomik hayatın tüm or­ganlarını dumura uğratmak ve bu hayatın bankaları gelişti­ren tüm damarlarını işlemez hale getirmek demektir. Ama bu kimselerin zannı bankaların ekonomik hayatta oynadık­ları rolün realitesi, faizi yok etmekten doğan diğer problemle­ri çözümlemeyi garanti eden İslâm'ın ekonomik, örgütlemesi­nin realitesi hakkında bilgi sahibi olmamalarından ileri gel­mektedir. Ki ileriki bölümlerde bunu etraflı bir şekilde ince­leyeceğiz.

3- Devlet Başkanına bazı yetkiler verilmiştir. Ki bu yetkileri sayesinde devlet başkam, tedavülün akışını tam bir şekilde kontrol edebilmekte ve borsaları tam bir denetim al­tında bulundurabilmektedir. Bununla da zararla sonuçlanan tasarruflar, ekonomik hayatı sarsan, olaylar, bireyin illegal bir şekilde borsalara ve tedavül alanlarına egemen olmasına en­gel olabilmektedir.

Kitabın ileriki bölümlerinde bu noktaları açıklayacak ve geniş bir şekilde inceleyeceğiz. Gelecek bölümlerde İslâm eko­nomisinin tafsilatlarını ele alacağız...[201]

İSLÂMIN EKONOMİ DOKTRİNİNİ İSTİNBAT (ORTAYA KOYMA) ÇABASI

İKİNCİ KİTABIN ÖNSÖZÜ

Bu kitap "Felsefetuna" adlı eserimizle başlattığımız serinin üçüncüsü ve İslâm Ekonomisi adlı kitabımızın ikinci kitabıdır. Bu kitap İslâm'ın ekonomi ile ilgili kavram ve yasalarının aşığında İslâmi bir ekonomik doktrin ortaya koyma çabasını kapsamaktadır. Bu sebeple söz konusu çaba, iki işlemi ifade etmektedir. Ki bu işlemlerden her biri, esas olarak bir diğerine dayanmaktadır.

1- Ekonomik doktrinin ortaya çıkmasına ışık tutma imkânına sahip olan kavram ve hükümleri bir araya getirme işlemi.

2- Bu kavram ve hükümler bütününü birleştirici bir-teorik yoruma tabi tutma işlemi. Bu yorum sayesinde İslâm'ın ekonomik doktrininin muhtevası belirecektir.

Bu kitap esas bakımdan ikinci işlemin yükünü yüklenmektedir. Buna karşılık birinci işleme nispetle ikinci işlemi başarıya ulaştıracak olan hükümleri derleme görevini yeğlemektedir. Ve tercih edilen bu hükümlerde şahsî reyimiz şan koşulmamıştır. Oysa bu hükümler kitabın bazı bahislerinde, mühim fonksiyona ve eklerde özel bir yere sahiptir

Bu sebeple şu noktayı açıklığa kavuşturmam gerekiyor ki bu kitapta anılan ve özellikle vurgulanan hükümlerin benim reyim ve istinbatım oldukları anlaşılmış olmasın. Kitapta anlatmış olduğum arazi, maden, su muamelat ve benzer; konulara ilişkin hükümlerin kaynaklarını anmam da zorunlu bir ödevdir. Bu nokta üzerinde etraflıca konuşmayı şimdilik terk ediyorum. Kitapta birinci işlem üzerinde durmayı gerektiren sebeplerin açıklanmasını birinci bölümde ele alacağız.

Bu arada kitapta sunulan hüküm ve kavramlar bütünü için bir esas olması niteliğiyle aşağıdaki üç kaynağı anmamız da zarûridir.                            

1- Değerli âlimlerimizin fıkhı görüşleri bu kitapta ekonomik doktrinin ortaya çıkarılması için kendilerinden yararlanılan hükümlerin, çoğu fıkıh âlimlerinin görüşlerinden alınmıştır. Bu hükümlerden her biri fıkıh esaslarına daya­lıdır ve âlimlerin temel edinip fetva verdikleri hükümlerdir.

2- Yazarın esas edindiği ve doğruluğuna inandığı fıkhî görüşler.

3- Bazı fıkhî görüşler ki bu görüşlerden teknik yönden yararlanmak mümkündür. Tabii ilmî alanda... Her ne kadar bunların sonuçlarını fıkhî birer esas olarak kabul etmesek bi­le... Bunun da bazı sebepleri vardır. Ki bu sebepler, araştırıcı­yı bazen kendi araştırmasının sonuçlarını esas edinmekten engellemektedir. Tabii bazı sübjektif sebeplerin varlığı ihti­mali yönünden...

Kitapta Bazı terimler geçmektedir ki; özel mülkiyet, dev­let mülkiyeti, genel mülkiyet, toplumsal mülkiyet ve benzeri konuların, bu terimlerin ışığında ele alınıp anlaşılması gerek­mektedir.

Kitapta ileride de göreceğimiz gibi araştırma yöntemi­miz uyarınca, sadece ekonomik doktrinin ortaya çıkarılmasıy­la ilgili olan ve ekonomik doktrinin bünyesine uygun hüküm­lerin açıklamasıyla yetineceğiz.

Bu sebeple mülkiyete, mülkiyetin başkasına aktarılma­sına, mülkiyetin nemalandırılmasına ilişkin hükümler, ekono­mik doktrinin ortaya çıkarılması işleminde kendilerine ihti­yaç duyulmadığı için kitapta geniş bir şekilde ele alınmamış­tır. Bu yüzden söz konusu hükümleri eğer Allah izin verirse ileride incelemelerimizde etraflı bir şekilde ele alacağız.

Nitekim kitabın ilerideki bölümlerinde sizlere sunacağı­mız bazı fikhi görüşleri -şiddetli bir ihtiyaç duyulmuş olma­sına rağmen- yine -de ilmî araştırma, esaslarına göre açıklamış değiliz. Yegâne amacımız; kitabı kolaylaştırmak, üslûp ve kalıp bakımından konular arasındaki birliği sağlamaktır. Bu sebeple söz konusu fîkhî görüşleri, kitabın sonuna koydu­ğumuz ekler kısmında ilmî bir şekilde incelemeyi yeğledik. Bu görüşleri incelerken, fıkıh araştırmalarına özgü ifade ve yön­temleri kullandık. Ki fıkıh alanında uzman olmayan kimsele­rin bu ifade ve yöntemleri anlamalarına imkân yoktur.

Son olarak diyeceğim şudur ki ben; bu kitabın girişmiş olduğu bu mütevazi çalışmanın; İslâm'ın ekonomik doktrini­ni ortaya koymak, hayatın tüm alanlarında İslâm esasları­nın büyük sırlarından esinlenmek konusunda daha kapsamlı ve daha başarılı çalışmalar İçin bir başlangıç olmasını diliyo­rum.[202]

                                                                                                                   Muhammed Bakır es-Sadr

EKONOMİK DOKTRİNİ ORTAYA KOYMA İŞLEMİ

Ekonomik Doktrin Ve İslâm

Belirli bir ekonomik doktrini inceleme çabası içinde oldu­ğumuza göre her şeyden önce, doktrin kelimesinin anlamı üzerinde birleşmemiz gerekmektedir. Ki daha yolun başlangıcındayken, varmak istediğimiz amacın işaretlerini ve ekono­mik doktrin üzerinde herhangi bir araştırmacının ortaya ko­yup belirlemesi gereken ifadelerin türünü açıklayabilelim ve belirgin bir hale sokabilelim. Doktrin kelimesinin anlatmak istediği şey nedir? Ekonomik doktrin ile ekonomi bilimi ara­sında fark nedir? Doktriner açıdan ele alınabilecek sorunlar nelerdir? Ekonomik doktrinin işaretlerini genel bir şekilde belirleyen bu sorunları yanıtlarken dayanacağımız esasın ay­nısını göz önünde bulundurarak, İslâm'ın ekonomik doktrini için yapmakta olduğumuz araştırmanın özellik ve niteliğini belirleyeceğiz.

Bu arada geçen bölümlerde[203] ilim ve doktrin kavram­ları üzerinde söylemiş olduklarımızı tekrarlamamız gerekmek­tedir. Birinci cildin önsözünde şöyle demiştik: "Bir toplumun ekonomik doktrini; o toplumun, ekonomik hayatında ve bu hayatın meselelerini çözme hususunda uymayı yeğlemiş oldu­ğu bir metottan ibarettir. Ekonomi ilmî ise; ekonomik hayatı, onun olaylarını, görünümlerini yorumlayan, bu olay ve görü­nümleri, ekonomik hayata egemen olan genel faktör ve se­beplere bağlayan bir ilimdir.

İlim ile doktrin arasında bu kadarlık bir ayırım yapma­mız, her ne kadar ikisi arasında bir öz farkını ortaya koyuyor­sa da; bizzat belirlenmiş olan ekonomik bir doktrini ortaya çıkarmaya yahut önün hakkında bir fikir oluşturmağa çalış­tığımız zaman bu kadarlık bir ayırım yeterli sayılmaz.

İlim ile doktrin arasında ayırım yapmamızın sebebi; oku­yucuya, incelemekte olduğumuz İslâm ekonomisinin ilim değil de doktrin olduğunu idrak imkânını sağlamaktır. Çünkü bu doktrin, İslâm'ın ekonomik hayatta uymayı yeğle­diği bir metottur. Yoksa İslâm'ın, kendisiyle ekonomik haya­tın olgu ve kanunlarını açıklamakta olduğu bir yorum değildir.

Bu amacın gerçekleştirilmesi ve İslâm'ın ekonomik dok­trininin vurgulanması için; doktrinin bir yöntem, ilmin de bir yorum olduğunu söylememiz yeterli olacaktır. Ki İslâm eko­nomisinin, ilim değil de doktrin olduğunu anlayabilelim.

Bütün bu anlatılanlar güzel şeyler. Ama İslâm ekonomisi hakkında bunlardan daha fazlasını bilmemiz gerekmektedir. Ki bu anlayışımızın ışığında, İslâm'ın ekonomik doktrininin iş­lerlik alanlarını belirleyebilelim. Sonra da İslâm'ın bu konuy­la ilgili yanlarını araştırabilelim.

Ekonomik doktrin hangi alanlarda işlemekte ve hangi noktaya kadar uzanabilmektedir. Doktriner ekonomik düşün­celerdeki niteli der nelerdir? Bu niteliklerle İslâm'ın doktriner düşüncesinin ayırıcı özelliklerini ortaya koymak istiyoruz. Ve bu nitelikleri bir tek çerçeve içinde dizip bir araya getirmek istiyoruz.

Bu sorular, ilimden ayırd etmiş olduğumuz bir doktrine, bütün bu sorulara cevap verebilecek güçte belirli kavramlar vermemizi gerektirmektedirler. Yoksa bu meyanda doktrin; sırf bir yöntemdir demekle yetinmemiz doğru olmayacaktır.

Bu arada ekonomik doktrinin sadece dağıtım alanında işlemekte olduğunu iddia eden bazı kimseler bulunduğuna işaret etmemiz gerekmektedir. Bunlara göre doktrinin üre­timle ilişkisi yoktur. Çünkü -sözgelimi- buğday üretimi veya dokumacılık işlerine ilmî kanunlar ve insanların üretim araçları bu araçların özellikleri ve güçleri hakkındaki bilgi seviyeleri etkide bulunmaktadır. Ekonomik doktrinin karakteri­nin değişmesiyle buğday üretimi veya dokumacılık işleri gerilemez.

Ekonomi ilmî; üretim kanunları bilimidir. Ekonomik doktrin ise; servet dağıtımı ilmidir. Üretim, üretimin güzelleştirilmesi üretim araçları, üretim araçlarının güzelleştiril­mesi ile ilgili bütün araştırmalar, ekonomi ilminin kapsamına girerler. Bu tür araştırmalar cihan şümul bir niteliğe sahip olup, sosyal anlayışları ve ilkeleri ayrı olsa bile milletler bu araştırmalar karşısında birbirlerinden ayrı tavırlar takınmaz­lar. Bu araştırmalarda geçen ilkeleri bırakıp da başka ilkelere sarılmazlar. Serveti, servetin elde edilişini, servet üzerinde tasarrufta bulunmayı açıklayan araştırmalar, doktriner araş­tırmalar, olup ekonomik düzenin kapsamına girerler. Ama ekonomi ilmini: sınırları içine giremezler. Ve bu ilimle bağ­lantılı değildirler. Ancak kapitalizm, komünizm ve İslâm gi­bi çeşitli doktrinlerin kendilerine temel edindikleri hayatla ilgili bazı görüşlere bağlanabilirler.

İlim ile doktrin -Ekonomi ilmiyle ekonomik doktrin- ara­sındaki bu ayırım her ikisinin faaliyet göstermekte olduğu alanların birbirinden ayrı oluşu esasına dayanmaktadır. Ama bu tür ayırım, esas olarak büyük bir hataya dayanmakta­dır. Çünkü böyle bir ayırım doktriner nitelikle İlmî niteliğin, incelenmekte olan alanın türünün birer sonuçları olmasına yol açmaktadır. Eğer, inceleme, üretimle ilgili ise, ilmidir. Eğer dağıtımla ilgili ise doktrinerdir. Oysa bunun yanında ilim ve doktrin, konuları ve alanları bakımından değil de araştırma yöntem ve amaçları bakımından birbirlerinden ayrılmakta­dırlar. Doktriner bir araştırma, kendi özel yöntem ve amaç­larına sarıldığı sürece, bizzat üretimi ele almış olsa bile ken­di karakterini korumakta ve doktriner olmakta devam eder. Nitekim ilmî araştırmada, dağıtımdan söz ettiği, dağıtımı ilme uygun düşen yöntem ve amaçlar ışığında incelediği sürece kendi ilmî karakterini koruyabilir.

Bu sebeple, devlete; üretim politikası koyma ve üretimi kontrol etme hakkını veren, üretimin merkezî plânlaması, önemli doktriner teorilerden biridir. Bu teori; bazı sosyalist sistem ve doktrinlerin temel unsurlarından biri veya sosyalist eğilimli bir unsur olarak kabul edilmektedir. Bununla bera­ber bir üretimin merkezî plânlamasının ve devlet gibi yüksek bir mekanizmanın bu plânlama işini ele alması; devletin, üre­tim araçlarım kendi mülkiyeti altına geçireceği anlamına gel­memektedir- Ayrıca bunun bu üretim araçlarının bireylere -dağıtılması meselesiyle de bir ilgisi bulunmamaktadır.

Şu halde üretimin merkezî plânlaması düşüncesi, doktrîner bir düşüncedir. Ekonomik doktrin ile ilgilidir. Dağıtımı değil de üretimi ele almış olmasına rağmen yine de ilmî bir konu ve araştırma değildir.

Bunun tersine, dağıtım problemleriyle ilgilenen birçok düşüncelerin, üretim ile değil de dağıtımla ilişkili olmasına rağmen ekonomi ilminin kapsamına girmekte olduklarına tanık olmaktayız. Meselâ Ricardo bu görüştedir. Şöyle ki:

Ricardo'ya göre işçilerin, üretilen servetten almakta oldukları pay, onlara kıt kanaat geçinme imkânını verecek olan miktar­dan hiçbir zaman fazla olamaz. Ricardo bu savunmasıyla, doktriner bir şey ortaya koyma amacını gütmemektedir. Hükü­metlerin özel mülkiyet, ekonomik özgürlük gibi ücretler ko­nusunda da ekonomik bir düzen ortaya koymalarını isteme­mektedir. Sadece işçilerin yaşamakta oldukları realiteyi, bu realitenin zorunlu sonuçlarını, devletin ücretler konusunda yüksek bir sınır koymamasına, bunu kendine temel edinme­mesine ve kapitalist bir devlet olması niteliğiyle ekonomik özgürlüğüne inanmasına rağmen açıklamaya çabalamaktadır.

İlim ve doktrin ikisi birlikte bu alanlara girer, üretim ve dağıtımı birlikte incelerler. Ama bu, bizleri, ilim ile doktrin arasında bir ayırım yapmamaya ve ekonomik araştırmalar­da ilmî karakterle doktriner karakteri birbirine karıştırmaya yol açmamalıdır. İslâm'ın ekonomisinin olmadığını savunan kimseler de bu yüzden güç durumlara düşmüşlerdir. Çünkü bunlar, ilim ile doktrin arasında tam ve kesin bir ayırım yapma imkânını elde edememişlerdir. Bunlar, İslâm'ın ekonomi­sinin var olduğunu söylemenin, siyasal ekonomi ilmini ortaya koyma konusunda İslâmiyet'in, batılı düşünürleri geride bırak­tığı iddiasına yönelik bir söz olduğunu zannetmişlerdir. Yine bunlar, İslâm'ın ekonomisinin var olduğunu söylemenin; Adam. Smith, Ricrdo ve benzeri ekonomistlerin araştırmalarında rastladığımız gibi üretim, dağıtım ve diğer ekonomik hayat kanunlarına ilişkin ilmi konuları ve ekonomik bir düşünceyi İslâm'da bulacağımız anlamına geldiğini zannetmektedirler. İslâmiyette bu tür konulara rastlamadığımıza göre İslâm ekonomisi, gökte uçan kanatlı bir hayalden başka bir şey de­ğildir, onlara göre

Bu gibi kimseler; ekonomik doktrin ile ekonomi ilmini diğer bir deyişle siyasal ekonomi arasındaki ayrılığı açıkça anlayıp İslâm ekonomisinin ilim değil de doktrin olduğunu, bilseler o zaman İslâm'ın ekonomisinin mevcut olmadığı yolundaki iddialarından belki vazgeçerlerdi.

Ekonomik doktrin, ekonomik hayatta sosyal adalete ilişkin temel kuralların tümünü kapsamına alır.

İlim ise önce anmış olduğumuz düşüncelerden ve adalete ilişkin yüce ideallerden ayrı olarak ekonomik hayatın rea­litesini yorumlayan teorilerin hepsini kapsamına alır.

Adalet düşüncesi, ilim ile doktrini birbirinden ayıran kesin bir çizgidir. Doktriner düşünceleri ilmî teorilerden ayırt edilen ayırıcı bir özelliktir. Çünkü adalet düşüncesinin bizzat kendisi ilmî değildir. Bu düşünce kıyas ve mülahaza kabul eden duygusal bir şey de değildir, ilmî araçların vasıtasıyla tec­rübelere boyun eğmez. Adalet, ahlâkî bir ölçü ve unsurdur. Özel mülkiyet sisteminde adaletin ölçüsünü anlamak veya bankaların dayanmakta olduğu faiz sisteminin adil veya za­lim olduğuna ilişkin bir yargıya varmak istediğinde belirli bir sıvının kaynama derecesini veya havanın ısı oranını öl­çerken kullanmakta olduğun ilmî ölçü ve yöntemlerin aynı­sına başvuramazsın. Çünkü ısı ve buharlaşma, iki tabiî olgu olup bu olguların ilmî olarak duygulara uygulanma imkânı vardır. Ama adalete gelince onu ölçerken, maddi ölçülerin dı­şındaki yüce ideallere ve ahlâkî değerlere başvurmak zorun­da kalırsın.

Şu halde adaletin bizzat kendisi ilmî bir düşünce değil­dir. Bu sebeple adalet, kendisini ilmî düşünüşten ayıran ve doktriner bir damga ile damgalayan düşüncenin sınırları çerçevesine girmektedir. Özel mülkiyet, ekonomik liberasyon, faizin kaldırılması, üretim araçlarının kamulaştırılması gibi ilkelerin hepsi adalet düşüncesiyle bağlantılı oldukları için doktrinin kapsamına girerler. Fakat gelir azalması, sürüm ve talep, ücret kanunu gibi yasalara gelince bunlar, ekonomik olguları düzenlemede göze çarpmadıkları dolayısıyla ilmî yasalar olurlar. Meselâ gelir azalması yasası, gelirler­deki bu azalmanın adil veya zalim olduğu hükmünü vermez. Sadece bu azalmayı; Sabitlik, pozitiflik ve gerçeklik nitelik­lerine sahip bir olgu olarak keşfeder ve ortaya koyar. Nitekim sürüm ve talep kanunu da; adalete ilişkin belirli bir anlayı­şa dayanarak sürüm azlığı veya talep fazlalığı sebebiyle fiyatların yükselmesini haklı gerekçelere bağlamaz.

Sadece fiyat ile sürüm ve aranım arasındaki bağlantıyı, kapitalist pazarların zorunlu bir olgusu olarak objektif bir şekilde ortaya koyar. Ücret kanununda da aynı durum var­dır. Bu kanun işçilerin dağıtımdaki paylarının adaletle uyu­şup uyuşmaması bir yana, Kapitalist toplumdaki işçilerin sa­dece kıt kanaat geçimlerini sağlamalarına olanak veren zo­runlu realitelerini açıklayıp vuzuha kavuşturur. Bilimsel ka­nunların tümü adalet düşüncesine dayanmazlar. Ancak realitenin araştırılıp incelenmesine ve realitenin çeşitli olguları üzerinde düşünmeye dayanırlar. Ama bunun tersine doktri­ner kurallar her zaman adalet hakkındaki belirli düşünceleri biçimlendirirler.

İlmî konularla doktriner konular arasındaki bu kesin çizgi, doktrinin bazı zamanlar ilmî konular çerçevesine girmesine engel olamaz. Sürüm ve talep yasasında bir ücret ya­sasında olduğu gibi bunlar ve bunların benzeri diğer kanun­lar, kapitalizmin doktrinini uygulayan kapitalist toplumlar­da yorumlamakta oldukları realiteye ilmî açıdan uygun gelirler ve böylece de orada bir uyum sağlanmış olur. Sözünü et­tiğimiz bu yasalar, belirli doktriner çerçeveler dahilinde ilmi­dirler. Ama diğer çerçeveler dahilinde ilmi olmadıkları gibi sağlıklı da değildirler. Nitekim bu hususu kitabın geçen bölümlerinden birinde (Kapitalist ekonomideki ilmî kanunlar, doktriner bir çerçeveye sahiptir, adlı bölümde.) bütün detay­larıyla birlikte incelemiştik.

Ekonomik doktrinle ekonomi ilmî arasında sadece bir ayırım çizgisi koymakla anlamış oluyoruz ki, İslâm'ın ekono­misinin mevcut olduğunu söylemek; İslâmiyet'in sürüm ve talep yasasını araştırıp incelediğini, sürüm ve talep oranı­nın azalıp çoğalmasının liberal borsalara ne miktarda etkide bulunduğunu saptadığını söylemek değildir. Bütün bunların yerine İslâmiyet, pazar liberasyonunun arttırılması konusunu araştırmaktadır. Ayrıca adaletin gerektireceği şekilde pazar serbestisinin arttırılmasına ve bu serbestinin korunmasına veya pazarın kontrol altına alınmasına ve pazar özgürlüğü­nün kısıtlanmasına da taraftardır.

İslâmiyet, kazançla faiz arasındaki karşılıklı eylemleri ve ilişkileri veya faizsel sermaye hareketleriyle ticaret arasın­daki karşılıklı ilişkileri incelemediği gibi, faizin yükselmesi veya alçalmasına sebep olan faktörleri de inceleme konusu yapmaz.

Sadece kazanç ve faizi bizzat ele alır. Kendi adalet anla­yışıyla uyuşacak şekilde faizsel ve ticarî işletmeye ilişkin hüküm verir.

İslâmiyet ayrıca gelirin azalması sebeplerini de araş­tırma konusu yapmaz. Ancak üretimin, yüksek bir merkezî mekanizmanın kontrolü altına konulmasının adilane olup olmadığını araştırır.

Bütün bu söylenenlerden anlamış oluyoruz ki ekonomik doktrinin görevi; kendi düşüncesi ve adalete ilişkin idealleriyle bağlantılı olan ekonomik hayat problemleri için çözüm yolları bulmaktır. Bu gerçeğe şunu da ekleyelim: İslâm'daki helal ve haram kavramları, İslâm'ın İnanmakta olduğu değer ve idealleri şekillendirir. Somut hale getirirler. Bu sebeple de tabiî olarak, İslâm'ın bir ekonomik doktrininin var olduğu gerçeğine ulaşmaktayız. Çünkü İslâm'daki helâl ve haram öl­çüsü insanlığın tüm faaliyet alanlarına ve gidiş tarzlarına uzanmaktadır- Meselâ hâkim ile mahkûmun, satıcı ve müş­terinin, işçi ve işverenin, çalışanla boş gezenin gidiş tarzları­na ve tüm faaliyet alanlarına uzanmaktadır. Bu gidiş tarz­larından her biri helâldir veya haramdır. Dolayısıyla da ya adilane veya zalimanedir. Çünkü İslâmiyet, eğer olumlu ve­ya olumsuz belirli bir gidiş tarzına uymayı yasaklıyorsa böy­le bir yola gitmek haramdır. Aksi takdirde helâldir.

Eğer ekonomik hayattaki tüm gelişmeler, ifade etmekte olduğu değer ve ideallerle birlikte helâl ve haram ölçüsüne uyuyorsa o zurnan, şöyle bir durumla karşılaşırız. Şöyle ki: Bu durumda İslâmi araştırmalar, bizleri; değerleri idealleri ve anlayışları ile birlikte helâl ve haram sorununun ifade et­mekte olduğu ekonomik bir doktrinin belirlenip istinbat edil­mesi konusunda düşünmeye davet etmektedir?[204]

Kanun İle Doktrin Arasındaki İlişkiler

Ekonomik doktrinin ekonomi ilminden ayrı olduğunu öğrendiğimi gibi, ekonomik doktrin ile medeni kanun arasındaki ayrıklığı da anlayıp öğrenmeliyiz.

Doktrin; ekonomik yaşantıdaki problemleri ele alan te­mel teoriler bütünüdür. Medeni kanun ise; bireyler arasındaki kişisel ve aynî hakları ve bir de malî ilişkileri tüm detay­larıyla birlikte düzenleyen bir yasadır. Bu esastan hareket edecek olursak bir toplumun ekonomik doktrinini o toplu­mun medenî kanunu olarak kabul etmek imkânsız olacaktır. Meselâ dünyadaki birçok devletlerin ekonomik doktrini ol­ması niteliğiyle kapitalizm, yürürlükte bulunduğu devletlerin medenî kanunu delildir. Bu sebeple de ekonomik doktrin olarak kapitalizmle bağlı olan iki ülke medeni kanun bakı­mından birbirlerinden ayrı olabilmektedir. Bunun sebebi de iki ürenin, yaşama konusunda birbirinden ayrı olan eğilimlere - Meselâ Roma veya Cermen hukukî eğilimlerine- bağlı oluşlarıdır. Çünkü medeni kanun ayrı, ekonomik doktrin ise apayrı bir şeydir. Kapitalist ülkelerde medenî kanunun satış, kira ve borç anlaşmalarını düzenlerken dayanmakta olduğu hükümler, ekonomik bir doktrin olarak kapitalizmin kapsa­mına girmez. Eğer bu hükümler, kapitalist doktrinin birer parçası olarak ileri sürülecek olurlarsa o zaman tüm hü­kümler, kanun ve doktrin arasında, yasal tafsilatlar ile temel teoriler arasında bir karışıklık meydana getirirler. Yani ka­pitalizmin mülk edinme, mülk üzerinde tasarrufta bulunma, işletme özgürlüğü konusundaki temel teorilerle özgürlük ko­nusunda bu kapitalist ilkelerin dayanmakta olduğu yasalar arasında bir karışıklık meydana getirirler.

Bu sebeple bir İslâm araştırıcısının - kendisinin bugün­kü 'anlayışına göre medeni kanun düzeyindeki- bazı İslâmî hükümler bütününü İslâm'ın bir ekonomik doktrini olması niteliğiyle fıkhî ve yasal nasslar olarak ortaya ko­yup sunması doğru değildir. Ama bazı müslüman yazarlar. İslâm'ın ekonomik doktrinini incelerken İslâm'ın maliye ve muamele hukukunu düzenleyen yasalardan -Meselâ satış, kiralama, ortaklık, hile, kumar vb. konularla ügiU yasalar­dan- söz etmektedirler. Bu yazar ve araştırmaların duru­mu, sanki İngiliz toplumunun ekonomik doktrinini inceleyip belirlemek isteyen ve bu sebeple de sadece İngiltere'deki me­deni kanun ve diğer İngiliz yasalarını incelemekle yetinen kimsenin durumundan farksızdır. Oysaki bu gibi lanseler kapitalizmi, kapitalizmin mülk edinme, mülk üzerinde ta­sarrufta bulunma, mülkü işletme özgürlüğü konusundaki temel ilkelerini ve bu ilkelerin ifade etmekte oldukları kav­ram ve değerleri açık bir şekilde ortaya koyup insanlara sun­malıdırlar.

Bizler ekonomik doktrinin teorik yapısıyla medeni ka­nun arasında bir ayırım yapmanın zorunlu olduğunu vurgu­larken bu ikisi arasındaki bağlantının kesilmesi için çaba sarf etmemekteyiz. Tersine, toplumun mükemmel teorik yapısı­nın birer parçalan olmaları niteliğiyle doktrini kanuna bağ­layan kuvvetli ilişkilerin varlığını vurgulamaktayız aynı zamanda. Sadece ekonomik doktrin ile medeni kanun arasında bir ayırım yapma düzeyine yükselmemiz bir önem ifade et­mez. Tersine aynı teorik organik bir bileşimin içinde olmala­rı nitelikleriyle bu ikisini bir birine bağlayan ilişkileri de kap­samlı bir şekilde kavramamız gerekmektedir.

Teorileri ve temel kurallarıyla birlikte ekonomik doktrin kanunî binanın temelini teşkil eder ve kanunun genel yöne­limini belirlemekte önemli bir faktör olarak kabul edilir. Dok­trinin, kanunun teorik temeli oluşu; doktrinin kendisine da­yanılan yüksek bir bina olmasına engel olmaz. Toplumun mükemmel teorik yapısı, genel görüşler esasına dayanır. Bir­birine dayalı ve birbirinin alt ve üstünde bulunan birçok sa­yıdaki katlan kapsamına alır. Her ilk sırada ve zemine yakın olan kat, kendisine dayalı ve kendisinden sonra gelen kat için bir temel teşkil eder. Doktrin ile kanun, teorik yapının iki tane katı durumundadırlar. Kanun, doktrine göre şekil alan üst kattır. Kanun, doktrinin ifade etmekte olduğu temel kavram ve teorilerin ışığında belirlenir.

Bunu açıklamak amacıyla, ekonomide özgürlükçü olan kapitalist doktrinden, bu doktrinin teorik ve pratik alanda medeni kanunlar ile olan ilişkilerinden örnek vermek istiyo­ruz. Ki kanun ile doktrin arasındaki ilişkileri, teorik ve pra­tik alanda kanunun, doktriner teorilerden almış olduğu et­kilerin oranım somut bir halde müşahide edebilelim.

Medeni kanunun kişi hakları kısmına doktrinin ne mik­tarda etkide bulunduğunu öğrenebiliriz-. Özellikle şu hususu bildikten sonra: Medeni kanunun temel taşı durumunda olan hür iradenin bağlayıcılığı kuramı teorik içeriğini kapi­talist doktrinin karakterinden almıştır. Bu kuramın, teorik içeriğini kapitalizmden aldığı samanlarda kapitalist düşün­celer, baskın gelmekte ve özgürlükçü ekonomi ilkeleri genel düşünüşe egemen olmaktaydı.

Bunun sonucu olarak da kapitalizmin doktriner karak­terini taşıyan söz konusu kavramında, iradenin üstünlüğü ilkesi ortaya çıkmış oldu. Çünkü bu kavram kapitalizm yanlı­larına özgürlüğün ve kişisel yönelimlere sahip olma serbestinin verilmesinin haklılığını vurgulamaktadır. Bireyin kişisel iradesi, tüm iltizamların ve kişisel hakların kaynağıdır.

Açıkça bilinen bir husustur ki, kişi aleyhinde olan bir hakkı kabul etmek, -Kişi tam bir özgürlük içinde olarak o hakkı kendi aleyhine olarak ortaya koydukça-; o hak, kapitalizmin fikrî içeriğinin -Ki bu da ekonomik özgürlüktür- doktriner alandan kanunî alana aktarılmasından başka bir şey değildir.

Kapitalist doktrinin teorik içeriğinin kanunî alandaki yasal detaylara aktarılmasına birkaç örnek verelim;

Kapita­list esaslara dayalı bir medeni kanunun satış borç, kira an­laşmalarına; peşin verilen bir miktar buğdaya karşılık ileriki vadelerde daha fazla miktarda buğday alma; paranın, belirlenmiş bir yüzdelik üzerinden faiz karşılığında borç ve­rilmesi; sermaye sahibi bir kimsenin, kendi mülkiyetinde bulunan araçlarla yeraltından petrol çıkarmaları için işçi kiralaması ve çıkan petrole kendisinin sahip olması gibi iş­lemlere ve anlaşmalara müsaade etmektedir.

Bütün bunla­ra müsaade ederken medenî kanun aslında bu müsaadenin gerekçelerini bizzat kendisinin dayanmakta olduğu kapita­list doktrinin teorilerinden almaktadır.

Bu durumun aynısını medenî kanunun aynî haklar kıs­mında da müşahade etmekteyiz. Başta gelen aynî haklar­dan olan mülkiyet hakkını kanun, ekonomik doktrinin ser­vet dağıtımı karşısında takınmakta olduğu genel tavra gö­re düzenler, tanzim eder. Doktriner kapitalizm, mülk edin­me özgürlüğüne inandığından mülkiyeti kutsal bir hak olarak göz önünde bulundurur ve bu gözle görür. Kapitalizm binasının üst katının, mülk edinme özgürlüğünün pratiğe aktarılması için medenî kanun bireylere, madenleri mülki­yetleri altına alma müsaadesi vermelidir. Bireyin kendi mülkiyetinden faydalanması konusundaki maslahatını di­ğer bütün şeylere tercih etmelidir. Şu halde birey, başkala­rına olan etkisi ne miktarda olursa olsun normal olan yol­larla kendi mülkünü işletmekten alıkonamaz. Çünkü mülki­yet ve özgürlük, bireyin tabiî hakkıdırlar. Yoksa mülkiyet, bireyin toplum bünyesi içinde, toplumun bir parçası olarak yapmaya girişeceği bir görev değildir.

Ekonomik özgürlüğün rolünün zayıflamaya, özel mül­kiyet kavramının, gelişmeye başlamasından itibaren medenî kanunlar; bireylerin bazı servetleri ve tabiî kaynakları mülk edinmelerini engellemeye, mülkleri üzerinde tasarruf­ta bulunma ve yararlanma haklarım kötüye kullanmaları­na müsaade etmemeye başlamışlardır.

Bütün bu anlatılanlar, medeni kanun yoluyla doktrinin, aslî karakterlerini öğrenme imkânım verecek derecede ekonomik doktrin ile medenî kanunun bir birlerine bağlılık ilişkilerine ışık tutmaktadır. Bir ülkenin ekonomik doktri­nini direkt olarak inceleme imkânına sahip olmayan bir kimse, o ülkenin medenî kanununa baş vurabilir.. Tabii eko­nomik bir doktrin olarak değil... Çünkü doktrin ayrı, kanun ayrı bir şeydir. Ancak medenî kanuna şu gözle bakarak başvurabilir. Medenî kanuna; doktrinin en üst katı niteliğiyle başvurmalıdır. Bir ülkenin medenî kanununu inceleyecek olan kişi bu durumda, o ülkenin kapitalist veya sosyalist ol­duğunu kolayca anlayabilir. Hatta o ülkenin ne derece ka­pitalizme veya sosyalizme inanmakta olduğunu da anlaya­bilir.[205]      

Özet

Şimdiye kadar genel olarak ekonomik doktrin ile eko­nomi ilmi arasında ve bir de ekonomik doktrinle medenî ka­nun arasındaki ayrılıktan söz ettik. Bu noktadan hareket­le, İslâm'ın ekonomik doktrininden söz ederken onu ilmî ni­teliklere büründürmemiz veya muamelat ve diğer konulara ilişkin hükümleri düzenleyen medenî kanun düzeyindeki yasalar araşma koymamız hatalı bir davranış olur.

Yalnız bu yeterli değildir. Ayrıca doktrin ile kanun arasındaki ilişkilerin karakterini de anlayıp öğrenmiş olduk. Söz konusu ilişkilerin, bu kitapta girişeceğimiz işlemlere bü­yük ölçüde etkileri olacaktır. Allah dilerse bunları ileride göreceğiz.

Şu ana kadar İslâmiyet'te, ekonomi ilminden ayrı bir ekonomik doktrinin varlığı hakkında ve aralarındaki ilişkile­rin türünü anlamakla beraber kanun ile doktrin arasında­ki ayrılık konusunda anlaşmış durumdayız. Şimdi de bu ki­tapta İslâm ekonomisine ilişkin ele alacağımız konulardan söz edeceğiz. Bu konuların türünü ve ana hatlarını belirle­yeceğiz. Doktrin hakkındaki geçmiş bilgilerimizin doktrinin ilim ve kanundan ayrı oluşunun, kanunu ekonomik doktri­ne bağlayan ilişkilerin türü ışığında bu konuları inceleme, ele alma yöntem ve programlarımızı açıklayacağız.[206]

Oluşturma Ve Ortaya Koyma İşlemi

İslâm'ın ekonomik doktrinini incelerken girişmekte oldu­ğumuz işlem, diğer doktriner araştırmacıların girişmekte oldukları işlemin karakterinden ayrı bir karaktere sahiptir. İşe başlama noktasında İslâm araştırmacısı, gerçekleştirme­ye çalıştığı görevi karşısındaki tutumuyla; kapitalizm ve sosyalizm gibi belirli ekonomik doktrinleri müjdeleyen, ekonomik araştırma işlemlerine girişen diğer araştırmacıla­rın tutumu arasında temel bir aykırılığın var olduğunu du­yar.

İşte bu temel fark, İslâmî olan ve olmayan her iki araş­tırma için yol işaretlerini, araştırmacının girişmesi gereken işlemin türünü ve bu işlemin ayırıcı karakterini belirlemek­tedir. Nitekim az sonra da bunu göreceğiz.

Oluşumu tamamlanmış olan bir ekonomi önünde bulu­nan bir İslâm düşünürü bu ekonomiyi; gerçek yüzüyle orta­ya koymaya, yabancı unsurlardan ayrıştırmaya, genel yapı­sını belirlemeye, fıkhı temelleriyle kurallarını ortaya koyma­ya, aslî özelliklerini herkese açıkça göstermeye, tarihin bu ekonomi üzerindeki tozlarını silkelemeye, mümkün olduğu kadarıyla biriken zamanın yoğunluğuna, tarihin uzun me­safelerine galebe çalmaya ve üstün gelmeye davetlidir. Ay­rıca İslâmı pratiğe -ismen olsa bile- aktarmaya girişen güvensiz tecrübelerin önderliğini kabullenmemeye; düşün­cedeki yönelim ve karakterine bağlı olarak eşyanın idrakine etkide bulunan gayr-ı İslâmî kültürlerin baskısına karşı öz­gürlük sancağını çekmeye de davetlidir.

İşte bütün bu güçlükleri yenmeye ve İslâm'ın ekonomik doktrinine ulaşabilmek için bu engelleri aşmaya çabalamak, İslâm mütefekkirinin görevidir.

Bu esastan hareket ederek diyebiliriz ki; girişmekte ol­duğumuz işlem, bir ortaya koyma, yani ekonomik doktrini ortaya koyma işlemidir. Bunun tersine kapitalist ve sosya­list doktrinleri müjdeleyen doktriner düşünürler, doktrinin oluşturulması ve hiç yoktan icad edilmesi işlemine giriş­mektedirler.

İslâm ekonomisinin ortaya konulması için girişmekte olduğumuz işlem karşısındaki tutumumuzun tümü veya da­ha doğrusu büyük bir kısmı bundan ibarettir. Çünkü İslâm-daki ekonomik doktrinin bazı yanları, her ne kadar direkt olarak bazı nasslardan istinbat edilebilirlerde de şunu söy­lemek gerekir ki; ekonomik doktrini oluşturan bazı temel düşünce ve teoriler vardır. Ancak bu düşünce ve teorileri, nasslardan direkt olarak değil de endirekt bir şekilde elde et­mek mümkün! Yani bu düşünce ve teorileri, İslâm binası­nın üst taraflarındaki kerpiçlerini esas alarak, İslâm'ın akid ve hakları kendilerine dayanarak düzenlediği hükümlerin ışığından yararlanarak elde edebiliriz.  

Biz bu işlemi yaparken İslâm binasının üst katından alt katına doğru iniyoruz. Çünkü biz, ekonomik doktrinin ortaya konulması için işlem yapmaktayız. Oluşturma işle­mine girişen ve yapının ortaya konulması için değil de güç­lendirilmesi için çaba harcayanlara gelince onlar, alt kattan üst kata doğru çıkarlar. Çünkü onlar, kurgu ve oluşturma işlemlerine girişmektedirler. Kurgu işleminde ise ikinci kat, birinci kattan sonra gelir.

İşte böylece daha başlangıçtayken bizim tutumumuz, kapitalizm ve sosyalizmin doktriner araştırmacılarının tutumundan ayrılmaktadır. Hatta keşfedip ortaya koyma ve belirleme incelemesi yoluyla kapitalizm ve sosyalizm dokt­rinlerini inceleyen kimselerin tutumundan da ayrılmaktadır. Çünkü bu gibi kimseler, muştuladıkları doktrinlerin genel kalıplarına uygun olarak söz konusu doktrinleri direkt olarak ele alıp inceleme imkânına sahiptirler. Meselâ Adam Smith'in ekonomik doktrini tanıyıp öğrenmek, A. Smith'in medenî alandaki kanuni düşüncelerini ve onun iltizam ve hukuku düzenlerken yeğlediği yöntemleri incelemeye bağlı de­ğildir. Hatta O'nun ekonomik plandaki doktriner düşünce­lerini de yeni baştan bir araya getirme imkânına sahibiz. Bunun tersine İslâm'ın inanmakta olduğu birçok ekonomik yöntemlerinin içeriklerini anlayıp öğrenmek istediğimizde bu iş için Adam Smith'e bulduğumuz kadarıyla İslâmî kay­naklarda belirli kalıplar bulamayız. Bu sebepte durum ge­reği, İslâm binasının üst tarafında bulunan kerpiçlerdeki işaretler yoluyla İslâmi eserleri araştırmak ve endirekt bir şekilde İslâm'ın ekonomik doktrinini keşfedip ortaya çıkar­mak zorunluluğu doğmaktadır.

İslâm düşünürünün girişmekte olduğu ekonomik dokt­rini ortaya koyma işlemi, bazen bu sebeple ters ve devrik bir şekilde göze görünmektedir. İslâm düşünürü bazen, İslâmi hükümleri medenî kanun düzeyinde olarak sunduğun­da ekonomik doktrin ile medenî kanun arasında bir ayırım yapmaz görünmektedir. Oysaki bu durumda İslâm düşünürü, İslâm'daki ekonomik doktrini incelemek istemektedir. Ama araştırmacı bu hükümleri, ekonomik doktrin ve teorile­rin, bizzat kendileri olarak değil de doktrinin üst binası ola­rak -Ki bu bina, doktrini ortaya koyma gücüne sahiptir. -Sunduğu sürece haklı sayılır.[207]

Hükümler Arasında Sentez İşlemi

Hukuk ve iltizamatı belirleyen, muamelatı düzenleyen İslâmi hükümler bütününü ele aldığımızda bu hükümleri daha da derinlere, İslâm'ın ekonomik doktrinini oluşturan temel kurallara vardırmalıyız. Bu hükümlerden her birini başlı başına, diğer hükümlerden ayrı olarak inceleyip orta­ya sürmekle yetinmemeliyiz. Çünkü bu hükümlerden her bi­rini bağımsız olarak diğer hükümlerden ayrı bir şekilde inceleyişimiz, şer'i hükümleri medenî kanun düzeyinde ele alan bir inceleme ile ancak özdeş olabilir. Çünkü bu düzey, hükümleri birbirinden ayrı olarak sunmaya elverir.

Şer'î hükümlerin medenî kanun düzeyinde incelenme­si bu hükümlerin detaylarına inmeye elvermez. Sadece misal olarak; satış, kiralama, borç, ortaklık gibi anlaşmaları düzenleyen İslâmi hükümleri, genel bir kural haline gelecek şekilde bu hükümler arasında bir sentez yapma zorunlulu­ğu olmaksızın sunmayı tekeffül eder. Ama bu hükümleri in­celeyip, sunuşumuz, ekonomik doktrinin ortaya konulması işleminin bir parçası olursa o zaman bunları ayrı ayrı ve bir birinden kopmuş vaziyette sunmamız, ekonomik doktri­nin ortaya konulması için yeterli olmaz.

Her ne kadar bir­çok İslâm araştırmacıları bu kadarla yetiniyorlarsa da bizim bu hükümleri birleştirerek bir sentez yapmamız zorunlu ol­maktadır. Yani bu hükümlerin her birini, bütünün bir par­çası olarak, birbirine bağlı parçalardan oluşan genel kalı­bın bir yanı olarak ele alıp incelemeliyiz. Ki bu yolla, genel kuralı bulup ortaya koyabilelim. Bu genel kural, hükümler bütününün veya hükümler sentezinin gedikleri arasından ışık saçmaktadır. İşte ancak bu kural, hükümler sentezini yorumlamaya ve böyle bir sentezin gerçekleştirilmesinin gerekli olduğunu ispatlamaya elverişlidir. Ama söz konusu hükümleri, birbirinden ayrı olarak sunacak olursak, bu ge­nel kuralı bulup ortaya koyma imkânını elde edemeyiz.

Borç işlemlerinde anaparanın faizini kaldırmak, kira işlerinde üretim araçlarının kiraya verilmesinden elde edi­len kazancı meşru kabul etmek; kiracının, mal sahibinin mülkiyetinde bulunup da kiraladığı eşyanın tabiî maddesi­ne sahip olmasına engel olmak... Şeriate uygun oldukları onaylanan bütün bu hükümlerin, bir birlerine bağlı olarak incelenmeleri ve aralarında bir sentez yapılması gerekmek­tedir. Ki, üretilen servetlerin dağıtımına ilişkin İslâmî ku­ralları bulup ortaya koyma imkânını elde edebilelim.

Bu kural, İslâm'ın dağıtım karşısındaki tutumuyla sos­yalizm ve kapitalizmin dağıtım karşısındaki tutumlarını birbirlerinden ayırmaktadır.  Sosyalizm,  servet dağıtımının sadece emek esasına göre yapılmasını öngörür. Kapitalizm ise; dağıtımın, servetin, meydana gelişine katkıda bulunan maddi ve beşeri unsurlar esasına göre yapılmasını öngörür.[208]

Kavramlar, Doktrinin Ortaya Konulması İşlemine Katkıda Bulunurlar:

Doktrinin ortaya konulması işleminde işe yarayan kümlerin yanına, İslâm kültürünün önemli bir kısmını  oluşturan kavramları da ekleyebiliriz.                                  

Kavramlardan maksadımız; evrensel, sosyal ya da ya­sal bir realiteyi yorumlayan tüm İslâmi görüş ve düşünce­lerdir. Sözgelimi evrenin Allah'a bağlılığına inanmak, İslâm'ın evren hakkındaki belirli bir anlayışının ifadesidir. İnsanın, akıl ve düşüncenin egemen olduğu bir aşama­ya ulaşmasından önce bir fıtrat ve karakter aşamasını ge­çirdiğine inanmak, İslâm'ın insan hakkındaki anlayışının bir ifadesidir. Mülkiyetin zatî, yani kendiliğinden gelen bir hak olmadığına inanmak, İslâm'ın mülkiyet anlayışının bir ifadesidir. Mülkiyet sadece bir halifelik, vekillik işlemi gibi bir şeydir. Bu işlem, belirli bir yasa hakkındaki düşün­ceyi yansıtır. Bu yasa, mal mülkiyetidir. İslâm anlayışına göre mülkün tümü, Allah'a aittir. Allah bireyleri geçici bir zaman için o mülkler üzerinde tasarrufta bulunmak üzere vekil tayin eder. İşte bu vekâlet işlemine, İslâm hukuk lite­ratüründe mülkiyet adı verilir.

Şu halde kavramlar; evreni, evrende meydana gelen ol­guları, toplumu, toplumsal ilişkileri veya şer'î hükümlerden her hangi birini yorumlama konusundaki görüş açıları ve İslâmi düşünceler anlamına gelmektedirler, diyebiliriz. Bu sebeple kavramlar, hükümleri direkt olarak kapsamlarına almazlar. Ama bütün bunlara rağmen bu hükümlerin bir kısmı, İslâm'ın ekonomik doktrinim tanıyıp Öğrenme işinde bizlere yararlı olmuşlardır. Bu kısım ise ekonomik hayat, bu hayatın olguları veya bu hayat için konulmuş olan şer'î hü­kümler il" ilgili olan İslâmî kavramlardan ibarettir.[209]

İslâm Ekonomisindeki Takdir Alanı

Sıra, İslâm ekonomisindeki takdir alanını anlatmaya, geldiğinde ekonomik doktrini ortaya koyma işleminde bu alana büyük önem göstermeliyiz. Çünkü bu alan, İslâm'ın ekonomik doktrininin bir yanını temsil etmektedir. İslâm'ın ekonomik doktrininin iki yanı vardır:

a- Doktrinin birinci yanı, tam ve kesin olarak İslâm tarafından doldurulmuştur. Bu yanda hiçbir değişiklik yapılamaz.

b- İkinci yana gelince ki doktrinde buna takdir ala­nı adı verilmektedir. Bu alanın doldurulması görevini ise İslâmiyet; devlete ve idarecilere bırakmıştır. Bu boşluk, İslâm ekonomisinin genel amaçlarına ve her zaman geçerli olan gereklerine göre doldurulur.

Bizler, takdir alanı derken bu kelimeden sadece İslâm, hukukunda ve İslâm'ın hukuki nasslarındaki boşluğu kaste­diyoruz. Yoksa müslümanların saadet asrında yaşamış ol­dukları İslâm'ın realitesindeki boşluğu kasd ediyor değiliz. Çünkü yüce Peygamberimiz bu boşluğu, şeriatın ekonomik alanda güttüğü amaçlar doğrultusunda ve İslâm toplumu­nun yaşamakta olduğu ortamın ışığında doldurmuştur. Yal­nız şunu da söylemek gerekir ki, Peygamber (s.a.s.) Efen­dimiz bu boşluğu ilâhi şeriatın temsilcisi olan bir Peygam­ber olarak doldurmamıştır. Ki, bu Peygamber Efendimizin, (s.a.s.) sabit bir hukukî anlam ifade eden sünnetine dahil olsun. Bu boşluğu şeriatçe, ortama göre doldurmakla yüküm­lü olan bir devlet başkanı sıfatıyla doldurmuştur. Bütün bu anlatılanlardan şu aşağıdaki sonuçlara varmak istiyoruz:

1- İslâm'ın ekonomik doktrinini ayakta tutmak; boş­luk alanının araştırma kapsamına alınması, bu alanın imkânlarının saptanması halinde mümkün olmayacaktır. Ay­rıca bunu yapmak; İslâm ekonomisinin amaçlarını gerçekleş­tirme hususunda, boşluk alanını doldurma işleminin, şeri­at tarafından doldurulan alanla birleştirilmesinin ne oran­da mümkün olacağını tespit etmeden de mümkün olmaya­caktır.

Fakat boşluk alanını ve bu alanın önemli rolünü dikka­te almaz ihmal edersek İslâm ekonomisinin imkânlarını par­çalamış, hareketli unsurlar yerine durgun unsurlara bak­mış oluruz.

2- Bir devlet başkanı olarak Peygamber Efendimizin, (s.a.s.) doktrinin boşluk alanını doldururken yararlandığı hükümler, karakterleriyle birlikte sürekli olan hükümler değildirler. Çünkü bu hükümler, sabit ve genel hükümleri tebliğ eden ilâhi elçi olarak Peygamber Efendimizden sadır olmamışlardır...  Müslümanların yöneticisi ve devlet başka­nı olarak sadır olmuşlardır.

Şu halele bu hükümler, isi âmin ekonomik doktrininin sabit birer parçası olarak kabul edilemezler. Ancak her za­man ortana göre girişilmesi gereken boşluğu doldurma işle­mine büyük ölçüde ışık tutmakladırlar. Bu hükümler ayrıca kendi ekonomik siyasetinde Peygamber (s.a.s.) Efendi­mizin güttüğü temel amaçların anlaşılmasını da kolaylaştı­rır. İşte bütün bunlar, söz konusu amaçların ışığında boş­luk alanının doldurulması işlemine olumlu yönden destek olurlar.

3- İslâm'ın ekonomik doktrini bu esasa göre,  uygu­lama alanında yönetim düzeniyle bağlantılıdır. Devlet Başka­nı,  Peygamber olarak değil de devlet;  başkanı olarak Hz. Muhammed (s.a.s.) in sahip olduğu yetkilere sahiptir. Dev­let başkanı olmadıkça ekonomi doktrinindeki boşluğun doldurulması imkânını elde edemeyiz. Tabii bu boşluğun ortama göre ve İslâmi amaçların gerektirdiği şekilde doldurulması ge­rekmektedir. Bu yetkilere sahip bir devlet başkanı olmadık­ça; semerelerini elde edecek ve amaçlarını gerçekleştirecek şekilde İslâm'ın ekonomik doktrinini tam olarak uygulamak mümkün olmayacaktır.[210]

İstinbatta Sübjektif Metodlar:

İslâm'ın ekonomik doktrini istinbat edilirken sübjektif metotlardan özenle kaçınılmalıdır. Tehlike kaynağı olan bu metodları dört grupta belirtebiliriz:[211]

a) Statükonun Temizle Çıkarılması

Statükonun temize çıkarılması işlemi şudur:

İncelemeci -kasıtlı yahut kasıttan uzak olarak- nassları değiştirmeye ve içerisinde yaşadığı fasid vakıayı temi­ze çıkarıcı biçimde anlamağa yönelmiştir. Yaşadığı sosyal vakıaya teslim olmuş bazı mütefekkirler naaşları yaşamak­ta oldukları vakıaya boyun eğdirmeye uğraşırlar. Nassları temel edinip statükoyu değiştirmeleri, asıl görevleri ol­mak gerekirken.                                

Bu düşüncedeki kişiler 'faiz ve fayda' hakkındaki delil­leri bozuk statükoyu karşılayacak biçimde tevil ederler. Meselâ faizi yasaklayan ayet-i kerîmeyi alır; burada yasak­lanan kat be kat olan faizdir, makul haddi aşan fahiş bir "fayda"dır, derler. Onların bu makul haddini belirleyen de yine yaşamakta oldukları hayat ve toplum düzenidir.

Eğer onlar halisane Kur'an'ı Kerîmi yaşamak isteyerek ve statükonun bozucu etkilerinden uzak olarak

"Eğer tevbe ederseniz sermayeleriniz sizindir; ne zulmetmiş ve ne de zulmedilmiş olursunuz." mealindeki ayet-i kerimeyi okusalar; anlayacaklardır ki: mesele, borcu kat be kat yapan cahiliye devrindeki faiz türüyle mücadele değildir. Mesele, sermaye hakkında kendine özgü bir görüşü olan, sermayenin çoğalma yollarını sınırlayan ve borç vereni ne zulmet­miş ve ne de zulme uğramış olarak Öz sermayesiyle yetinme­ye mecbur tutan bu yolların dışındaki ne kadar da az olursa olsun bir ziyadeliği reddeden ekonomi doktrini mesele­sidir.[212]

b) Nassları Belirli Bir Çerçeveye Mahkûm Etmek

Nassları belirli bir çerçeveye mahkûm etmek şudur:

Nasslar, İslâm dışı bir çerçeve içerisinde incelenir. Bu çerçeve yaşanan vakıadan doğmuş olabilir; olmayabilir de. İncelemeci nassları bu belirli çerçeve içerisinde anlamağa çalışır. Karşılaştığı nasslar bu peşin çerçeve ile uzlaşmadı­ğında bu çerçeveyle uzlaşacak hiç değilse çatışmayacak baş­ka nasslar arar.[213]

c) Şer'î Delilin, Ortamından Ve Şartlarından Tecrid Edilmesi

Şer'î delilin ortamından ve şartlarından tecrid edilme­si, objektif bir gerekçe bulunmaksızın genişletilmesi işlemidir.                                                                      

Bu işlem daha ziyade Fıkıh terminolojisinde "takrir" diye isimlendirilen, delillerde görülür. Takrir, sünnet-i seniyyenin bir bölümüdür. Resûlullah'ın (s.a.s.) duyduğu ve gördüğü hususlarda sükût etmesidir. Bu sükût mezkûr fiilin cevazına delalet etmektedir.[214]

d) Nassları Muayyen Bir Eğilimle Ele Almak

İki insan ele alalım: Bunlardan biri toplumsal eğilim­li, diğeri ferdiyetçi eğilimlidir. Bu iki insan aynı nassları inceledikleri halde çok farklı neticelere ulaşacaklardır.

İşte bu dört tarz da son derece sakıncalı ve tehlikelidir. Esas olan bütün etkilerden kurtulmuş, peşin hüküm ve eğilimlerden uzak olarak nassların incelenmesidir.[215]

Realitenin Aldatmacası

İslâmiyette ekonomik doktrin, nübüvvet asrında ege­men olan bir nizam niteliğiyle toplumun hayatına girmiş­tir. O zamanlar müslüman toplumun bireyleri arasında ku­rulu olan ekonomik ilişkiler realitesinde tecessüm ederek pratik alanda yaşama imkânını bulmuştur. Bu sebeple de İslâm'ın ekonomik doktrinini ortaya koyma işlemi esnasın­da ekonomik doktrini teorik alanda araştırıp incelediğimiz gibi pratik alanda da araştırıp inceleme imkânını bulabile­ceğiz- İslâm'ın yasal alanını teorik nasslar belirlediği gibi pratikte de, İslâm ekonomisinin özellik ve alâmetlerini be­lirlemektedir.

Teorinin yasal nassları, doktrini belirleme hususunda pratikten daha güçlüdür, çünkü pratik, belirli bir ortamdaki yasal bir nass olup bu nassın kapsamlı ifadesini aktar­maya ve bu nassın sosyal anlamını tam olarak dile getirmeye muktedir olmamaktadır. Pratiğin sağladığı ilham ve te­oriye verdiği fikri veriler, yasal nasslara verdiği fikrî veri­lerden ayrıdır. Pratiğin özel-objektif ortamlarla bağlantılı olmasının bir sonucu olarak bu ayrılık doktrini ortaya koy­ma girişimlerinde bulunan duyguları aldatmaktadır.

Bu aldatmacaya bir tek örnek vermekle yetinelim: İslâm ekonomisinin pratikteki karakterini öğrenmek isteyen bir araştırmacı, pratikten şu şekilde bir ilham alır: İslâm ekonomisi sermayeden yana olup ekonomik özgürlü­ğe inanır. Özel mülkiyetin ve özgür bireysel faaliyetlerin yo­lunu açar. Evet, işte böyle bir ilham alır, araştırmacı.

Bazı müslüman düşünürler açıkça bu yola gitmişler­dir. Bu düşünürler, İslâmi ekonomi denemesini yaşayan top­lum bireylerinin; tasarruflarında özgür olduklarım, baskı ve kısıtlama duymadıklarını, tabiî servetlerden ellerine ge­çirebildiklerini mülkiyetleri altına alma hakkına sahip olduklarını, mülkiyetleri altına aldıkları bu mülkleri işletebil-diklerini, bu mülkiyetler üzerinde tasarrufta bulunabildik­lerini görmüşlerdir. Ki bu özgür davranış, kapitalizmden başka bir şey değildir. Müslüman toplumun bireyleri, eko­nomik hayatlarında bu tip bir özgür davranış içinde bulun­maktaydılar.

Bazı düşünürler, bu söylediklerimize şu hususu da ek­lemektedirler: İslâm ekonomisinin kapitalist olmayan un­surlarla anlatılması İslâm'ın, ekonomik yönden toplum­cu olduğunu veya sosyalist tonumlar taşıdığını söyleme gi­rişimidir ki, mümkün olan güvenilir bir iş değildir. Bu iş sade­ce kapitalizme karşı kırgın olan ve kapitalizmi reddeden ye­ni düşünce akımına uymak ve bu akımın paralelinde git­mektir. Bu iş bizleri, İslâmi; bu yeni düşüncenin ölçülerine uyacak şekilde evrimleştirip reformize etmeye çağırmakta­dır.

Bununla nübüvvet çağında bireyin; toplum içinde öz­gürce davranışlarda bulunabildiğini, ekonomik hayat ala­nında da önemli derecede bir özgürlüğe sahip olabildiğini inkâr etmiyorum. Bütün bunların, İslâm ekonomisine kapi­talist bir görünüm zannını verdiğini de inkâr etmiyorum.

Ama şu var ki, pratiğin bazı alanlarına baktığımızda gördü­ğümüz bu kapitalist görünümü teorik alanda, teorileri in­celediğimizde göremiyoruz.

Nübüvvet çağında yaşayan bireyin, büyük ölçüde bir özgürlükten yararlandığını, hatta bazı araştırmacıların bazen bu özgürlükle kapitalizmin insana verdiği özgürlük arasında bir ayırım yapmadığını biliyoruz- Ama pratiği teo­riye yani yasal nasslara döndürdüğümüzde bu vehim par­çalanmakta ve ortadan kaybolmaktadır.

Her ne şekilde olursa olsun biri diğerinin ifadesi olması­na rağmen teori ile pratik arasındaki bu ayrıklığın sebebi, pratik çağında bulunan insanın yaşamakta olduğu ortam­larda ve elinde bulundurduğu imkânların türünde gizlenmektedir.

İslâm ekonomisinde teoriye ilişkin gayri kapitalist muhteva, bir dereceye kadar pratik alanda gizlidir. Yani insanın tabiat üzerindeki güç ve imkânlarının çoğalması ve bu gücün fazlalaşması oranında İslâm'ın en güvenilir alanı olan pratik alanında antikapitalist muhteva ortaya çıkmakta­dır. İnsan gücünün fazlalaşması, tabiat üzerinde egemen olma araçlarının çeşitlenmesi dolayısıyla çalışmak, mülk edinmek ve mülk işletmek için önündeki bütün yollar açılır. İslâm ekonomisiyle kapitalizm arasındaki teorik çelişki fazlasıy­la vuzuha kavuşur. İnsanın tabiata karşı olan gücünün ge­lişmesi süreci içinde yenilenen problemler için İslâm'ın ge­tirmiş olduğu çözüm yollarında İslâmlığın antikapitalist muhtevası ortaya çıkmaktadır.

Pratik çağın İnsanı sözgelimi tuz kaynağına veya di­ğer kaynaklara gider. Dilediği madenî maddeleri; taşır. Hem de yürürlükteki egemen teori tarafından engellenme­den... İnsanın, bu maddeleri kendi özel mülkiyetine geçir­mesi de teoriye ters düşmez. Bu olgu genel bir şekilde fıkhı ve yasal nassların incelenmesinden ayrılacak olursa pratik alanda ne gibi bir ilham verebilecektir? Bu olgu toplumda ekonomik özgürlüğün, mülk edinme ve mülk işletmedeki öz­gürlük için sermayesel kondüsyona benzer derecede egemen olması ilhamını vermektedir.

Ama teoriye nasslar arasından baktığımızda teorinin, söz konusu olgunun pratik alanda doğurmuş olduğu şuurun tam tersi bir şuur doğurduğuna tanık olmaktayız. Çünkü teori; nasslarda, her hangi bir bireyin tuz veya petrol gibi maden kaynaklarına sahip olmasına engel olmakta ve bu maddelerden ihtiyaçlarından fazla miktarda almasına müsa­ade etmemektedir. Ki bu da temel olarak özel mülkiyet il­kesine dayanan, bireyin fazla kazanç sağlamak amacıyla ta­biatın madenî servetlerine sahip olması, sahip olduğu bu mülkleri sermayesel yöntemlerle, işletmesi için bütün yolları açan kapitalizm için açıkça zıtlık teşkil etmektedir. Tuz, petrol ve benzeri maddelerin kaynaklarına, mülk edinebil­mek için gerekli özgürlüğü kabullenmeyen, başkalarının kaynaktan yararlanma haklarını zayi ederek, onlara sıkın­tı verecek şekilde bu kaynaklardan fazla miktarda pay al­masına müsaade etmeyen bir ekonomiye kapitalist ekono­mi adını veremeyiz.

Veya bu ekonomi pratiğin zihnimizde uyandırdı­ğı kadarıyla kapitalist bir duygu uyandırabilir mi?

Şu halde bilmemiz gerekir ki pratik çağın insanı; iş, iş­letme, hatta tuz, petrol gibi kaynaklardan yararlanma hu­susunda bir özgürlük ve serbestlik duymaktadır. Çünkü pratik çağın insanı; tabiî ortamların durumu, bu ortamlar­daki araçların düzeylerinin düşüklüğü ve ilkelliği sebebiy­le teori tarafından kendisi için tespit edilen sınırın dışında çalışıp iş yapabilmektedir. Sözgelimi bu insan, -bugün yapabildiği gibi- madenî maddelerden büyük  kemiyetleri çıkaramamaktadır. Çünkü modern insanın tabiat karşısında çeşitli güç ve aletlerle donanabildiği kadarıyla donanamamıştır, Hayat realitesinde kaynaklardan elde etme hakkına sahip olduğu maden miktarı sınırlamasıyla da karşılaşmaz. Çünkü kendi ilkel araçlarıyla maden çıkarmak isteyecek olursa, başkalarının bu kaynaktan yararlanmasın zarar verecek şekilde maden çıkaramaz. İnsanın imkânları at tıp, tabiat ile mücadelesinde gücü geliştikçe teorinin iz­leri açıkça ortaya çıkar, kapitalist düşünce ile olan çelişki-; si yansımaya başlar. Belli bir azınlık, maden kaynaklarını tam olarak işletme imkânlarını elde ederler. Bir birine bağlı, açık dünya borsalarında büyük oranda kazanç sağlama imkânını elde ederler.

Sözgelimi orman ağaçlarına ve diğer tabiî servetlerine bireylerin sahip olmasına müsaade etmeyen teoride de bütün bu anlattıklarımızı tümüyle müşahade edebiliriz. An­cak birey bu servetlerin üretimine bizzat girişecek olursa teori, bu üretmiş olduğu servetlere bireyin sahip olmasına müsaade edebilir. Pratik çağ insanının bu teoriyi, kendi pratik hayatında engin ve açık bir şekilde duymasına im­kân yoktur. Çünkü bu çağda çalışma, genel olarak direkt hükmünde olan yöntemlerle yürütülmektedir. Ama şunu da söylemek gerekir ki; yeraltından çıkarılıp mülkiyet altına alınması mümkün olan maden miktarlarının, alet ve makineler sebebiyle işçi ücretlerini karşılama imkânı bulunan parayla birlikte büyük ölçüde fazlalaşması durumunda bi­rey; tabiî servetler olan ham maddeleri yeraltından çıkarıp mülkiyeti altına geçirme hususunda, ücretlenen emeğe da­yanma gücünü elde edebilir.

Bütün bu anlatılanlar, yaşanılan realitede tam olarak gerçekleştirilmişlerdir. Çünkü ücretlerden emek ve sermayesel üretim, ham maddelerin yeraltından çıkarılıp mülki­yete alınması işlemleri için esas haline gelmişlerdir. Bu du­rumda İslâm ekonomisinin teorisi ile kapitalizm arasında­ki çelişki, gayet açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır.

Gözü gören, basiret sahibi herkes bilir ki bu teori, ka­pitalist bir karaktere sahip değildir. Şu halde ki, hangi kapi­talist ekonomi tabiî servetlerin mülkiyeti işlemlerinde uy­gulanan kapitalist yöntemlerle çarpışır ve zıtlaşır.

Böylece de, bir saat içinde ormandan büyük miktarda ağaç kesebilecek olan aletlerin sahibi, sermayesel üretim ça­ğının insanı kendi kasasında; işsizleri çalışmaya teşvik ede­cek parayı bulundurmakta, ormandan ağaç kesebilmek için aletler kullanmaktadır. Elde ettiği hammaddeleri satış yerleri­ne taşıyabilecek olan ulaşım araçlarına sahip olmakta do­layısıyla onun elde etmiş olduğu bu ham madde miktarla­rını sindirecek olan pazarların kendisini beklemekte olduk­larını görmektedir.

İşte böyle bir birey, ormandan ağaç kesip bu ağaçları yüksek fiyatla satmak amacıyla sermayesel bir kuruluş meydana getirmek içir teorinin kendisine müsaade etme­mesi durumunda İslâmiyet ile kapitalizmin ekonomik öz­gürlük ilkesi arasında ne miktarda bir çelişki bulunduğu­nun şuuruna varacaktır. Tabiî bu birey İslâmi bir hayat sü­recek olursa...

Şu halde bu teori, gerçek yüzünü, yaşamakta olduğu pratikte tam olarak göstermemiş, bu pratiği yaşayan birey de, hayatında girişmiş olduğu işlemler ve karşılaşmış oldu­ğu problemlerde teorinin yüzünü tam olarak görememiştir. Teorinin yüzü ancak, nassların belirlenmiş genel kalıpları arasında tam olarak görülebilmektedir.

İslâm ekonomisinin kapitalist karakterli olduğuna, bu ekonominin kapitalizmin serbesti ilkesine inandığına dair bir inanca sahip olan kimseleri mazur saymak gerekir. Bu gibileri pratik çağ insanının incelemelerinden ve özgürlük konusundaki anlayışından duygulanmış ve esinlenmişler­dir- Ama bunların bu duygulan aldatıcı duygulardır. Çün­kü pratiğin vermiş olduğu ilham; antikapitalist muhtevayı keşfeden fıkhı hükümler ve yasal nassların verilerinin ye­rini doldurabilecek niteliklere sahip değildir.

Gerçek şu ki; önce de anlatmış olduğumuz gibi İslâm'ın ekonomik teorisinde gayri kapitalist bir muhtevanın bulun­duğuna inanmak, teoriye yeni şeyler kazandırarak onu evrimleştirmenin bir sonucu değildir. Ama İslâm ekonomisi­nin kapitalist eğilimi olduğuna inananlar bu düşüncede­dir lef.

Bu kimseler, İslâm ekonomisini kapitalist olmayan "bir hava içinde yorumlamakta olanları suçlamakta, bu yola meyletmenin de münafıkça bir davranış olduğunu iddia et­mektedirler. Onlara göre böyle bir eğilimde bulunan kim­se, kapitalizmin özgürlük veya mülkiyet anlayışına sınır ko­yan modern fikri akıma yaltaklanmak amacıyla İslâm'a ya­bancı unsurları sokmak çabası içindedir.

Bizler bu ithamı çürütmek, İslâm ekonomisini kapita­list olmayan bir hava içinde yorumlama eğiliminin güvenirliğini ispatlamak için tarihî delilleri elimizde bulundur­maktayız. Bu deliller, kaynaklarda rastladığımız fıkhı ve yasal nasslardır. Bu nassların tarihi yüzlerce sene öncesi­ne dayanır. Bütün doktrin ve düşünceleriyle modern sosya­lizmin, modern dünyanın oluşumundan önceki zamanlara dayanır...

Bu kitabın sizlere sunmakta olduğu İslâm ekonomisi­nin gayri kapitalist cephesini ortaya koyar ve İslâm ekonomisiyle kapitalizmin ekonomik doktrini arasında ayrılıklar bulunduğunu söylerken biz İslâm ekonomisine,  kapitaliz­min çelişiği olması niteliğiyle sosyalizm damgasını vurmak ve onu sosyalist" doktrinin çerçevesi içine sokmak istemiyo­ruz. Çünkü kapitalizmle sosyalizm arasındaki kutupsal çe­lişki, bu çelişki içinde üçüncü bir kutbun olmasına herhal­de müsaade eder. Bu çelişki, İslâm ekonomisinin; kendisini çelişki kavgasında böyle bir kutup olmaya ehil kılan özellik ve hususiyetlere sahip olunca, üçüncü bir kutup olarak yer almasına özellikle imkân gösterecektir. Bu çelişki, üçüncü bir kutbun ortaya çıkmasına müsamaha gösterecektir. Çün­kü sosyalizm, sadece salt olarak kapitalizmin reddi demek değildir. Ki sosyalist olabilmek için kapitalizmi reddetmek kâfi gelsin. Tersine sosyalizm, kendine özgü düşünceleri, kavram ve teorileri olan bir doktrindir. Kapitalizm yanlış temeller üzerinde bulunmuş olsa bile,  sosyalizmin bu dü­şünce, kavram ve teorilerinin doğru olması zorunlu olmaz. İslâm'ın da kapitalist olmayanca sosyalist olması gerekmez... Bizler, İslâm'ın ekonomik doktrininin ortaya konulması iş­lemine girişirken bu işlemi; kapitalizm ile sosyalizm arasın­da bulunan özel çelişki çemberine koymamız, İslâm ekono­misini bu iki zıt kutuptan birinin kapsamına girdirmemiz,. İslâm ekonomisini; kapitalist olmadığı için hemen sosyalist­lik sıfatıyla nitelendirmemiz veya sosyalist olmayınca kapitalistlik sıfatıyla nitelendirmemiz, tesir altında kaldığı­mızı bağımsız olamadığımızı, objektif davranamadığımızı is­patlar.

İleriki bahislerde İslâm ekonomisinin orijinalliği, özel mülkiyet karşısındaki yeri, özel mülkiyete olan müsamaha­sı, -İslâm'ın genel teorisinin sınırları çerçevesinde emeksiz üretim yapan kaynaklardan birine sahip olmakla elde edilen kazancın meşru olduğunu kabullenişi bütün çıplak­lığıyla ortaya çıkacaktır. Ama bunun yanında sosyalizm, üretim kaynaklarından her hangi birine sahip olmakla elde edilen kazancı kabullenmemektedir. Meğerki bu kazancın el­de edilişi için, kazanç sahibi kimse bizzat emek harcamış olsun. Aslında bu husus, İslâm'ın ekonomi kuralıyla sosya­lizmin ekonomi kuramı arasındaki çelişkinin ta kendisidir. Her iki kuram arasında diğer çelişkiler de bu noktadan doğ­maktadırlar. Konuyu derinlemesine ele alıp detaylarına vardığımızda bu husus gayet açık bir şekilde ortaya çıkacaktır.[216]

ÜRETİM ÖNCESİ DAĞITIM

1- Hükümler

Servetin İki Seviyede Dağıtımı:

Servet dağıtımı iki seviyede tamamlanır:

1. a)Üretim yapabilmek için maddi kaynakların dağıtımı.
2. b)Üretilen servetin dağıtımı.

Üretimin kaynakları; arazi, ham madde ve çeşitli ürünlerin üretimi için gerekli aletlerden ibarettir. Çünkü bu saydıklarımızın tümü, ziraî üretime veya sınaî üretime ve-yahutta her ikisine birden katkıda bulunur.

Üretilen servete gelince bu da; insanın emek harcama­sı, tabiatın katkıda bulunması ve üretim yapabilmek için gerekli olan kaynakların birleştirilmesi sonucunda üretilen şeylerden ibarettir.

Şu halde bu duruma göre iki tür servet vardır diyebili­riz: Birinci derecede gelen servet; üretim yapabilmek için gerekli olan tabiî kaynaklardır. İkinci derecede gelen ser­vetler ise; insanın bu kaynakları kullanarak elde etmiş ol­duğu şeylerdir.

Şu halde dağıtım sözcüğü her iki serveti de, yani ana durumunda olan servetle evlât durumunda olan serveti; ü-retim kaynaklarıyla, üretilen şeyleri birlikte kapsamına al­ması gerekmektedir.

Açıkça bilinen bir husustur ki; üretim için gerekli olan kaynakların dağıtımı, üretimden önce olmaktadır. Çünkü bireyler, toplumun üretim kaynaklarını kendilerine dağı­tırken uyguladığı yönteme göre üretsel faaliyetlere girişmektedirler. Demek oluyor ki üretim kaynaklarının dağıtı­mı, üretimden önce olmaktadır. Üretilen servetin dağıtımı­na gelince işte bu, üretim işlemine bağlı ve dayalıdır. Çün­kü bu dağıtım işlemi, üretimden elde edilen şeyler üzerinde uygulanmaktadır.

Kapitalist ekonomiciler, kendi siyasal ekonomilerinde­ki dağıtım meselelerini kapitalist bir çerçeve içinde inceler­ken toplumun tüm servetlerine ve bu servetlerin kapsa­mında bulunan üretim kaynaklarına bakmazlar. Bunlar sa­dece, üretilen servetlerin yani milli gelirin dağıtımını ince­lerler. Yoksa servet toplamını incelemezler. Milli- ge­lir derken de; üretilen eşya ve maddelerin tümü veya daha açık bir ifadeyle, sözgelimi bir sene içinde elde edilen top­lam ürünün parasal değeridir. Siyasal ekonomideki dağıtım bahsi; bu parasal değerin, üretime katkıda bulunan unsur­lara dağıtım bahsidir. Bu suretle de sermaye, arazi, düzen­leyici ve işçiden her birinin payı; faiz, kazanç, verim ve ücret şeklinde belirlenir.

Bu sebeple de üretim bahislerinin dağıtım bahislerin­den önce gelmesi tabiî olmaktadır. Dağıtım; parasal değe­rin, üretim kaynakları ve unsurlarına dayalı olarak üreti­len eşyaların paylaştırılması olduğuna göre üretimden, biz­zat kendisinin veya değerinin dağıtımında bir anlam bu­lunmayan eşyalar meydana getirildiği halde dağıtım, böy­le bir üretimi izleyeduran bir işlem olma niteliğini kazanır. Bu esastan hareket ederek görmüş oluyoruz ki siyasal eko­nomiye göre üretim ele alınıp incelenmesi gereken konula­rın ilki ve en başta gelenidir. Buna göre ilk önce üretim ele alınıp incelenecek, sonra da dağıtım meseleleri üzerine eğilinecektir.

Fakat İslâm'a gelince o, dağıtım meselelerini daha geniş bir çerçeve ve daha boyutlu bir kapsam içinde ele almaktadır. Çünkü İslâmiyet, üretilmiş servet dağıtımım ele almakla yetinmemektedir. Ayrıca dağıtımın derin tarafını yani kapitaliz­min yaptığı gibi üretim kaynaklarını dağıtıma tabiî tut­maktan da kaçmamaktadır. Çünkü kapitalizmde üretim kaynakları, tabiatı ve tabiî servetleri tekelleri altına almalarına ortam hazırlayarak güçlülere hizmet eden ekonomik özgürlük şiarının altında her zaman güçlülerin egemen­lik ve baskısı altında kalmaktadır. Ama İslâmiyet, tabiatın dağıtımı, tabiatın bünyesinde bulunan üretim kaynakları­nın dağıtımı ve kısımlara bölünmesi işlemine olumlu bir şekilde müdahalede bulunmaktadır. Bu kısımlardan her birinin ayırıcı nitelikleri vardır ki bu nitelikleri ile servet, Özel mülkiyetten de, genel mülkiyetten de, devlet mülkiyetinden de, payım almakta, böylece kapitalizmin genel serbestisinden de ayrılmaktadır. Bu paylaştırma için bazı kurallar konulmuştur. Bu kuralların yanı sıra, üretilen serveti dağıtımına esas olacak olan bazı ayrı kurallar da konulmuştur. Bu kurallar çerçevesinde detaylara girişilecektir.

Bu sebeple İslâm ekonomisindeki ilk aşama veya hare­ket noktası, -geleneksel siyasal ekonomide olduğu gibi üretim değil de- dağıtımdır. Çünkü üretim kaynaklarının dağıtımı, üretim işleminden önce gelmektedir. Üretim işle­mi veya üretilen eşyalarla ilgili her düzenleme ikinci dere­cede yer almaktadır.

Şimdi de temel kaynakların yani, kapsamında bulun durduğu servetlerle birlikte tabiatın dağıtımı karşısında İslam'ın tümünü ele alacağız:[217]

Üretimin Asli Kaynakları:

Aslî kaynakların dağıtımının tamamlanması için esas olan, detaylara girişmeden önce bu aslî kaynakları belirlememiz gerekmektedir.

Siyasal ekonomide adet olarak üretim kaynaklarının şunlar olduğu anılır:

1- Tabiat.

2- Sermaye.

3- Emek. Tabiî, emek, proje sahibinin proje için girişmekte olduğu düzenlemeleri de kapsamına almaktadır.

Şunu da söylemek gerekir ki, bizler, üretim kaynakla­rının ıslama göre dağıtımı ve mülk edinme şekillerinden söz ederken sermaye ve emekten ibaret olan diğer iki kaynağı, araştırma alanımızın dışına çıkarmamız gerekmektedir.

Sermaye, aslında, üretilen bir servettir. Üretimin aslî kaynağı değildir. Çünkü ekonomik olarak sermaye; yeniden başka bir servetin üretimi için katkıda bulunmak amacıyla insan emeğiyle billûrlaşan ve üretimi tamamlayan bir ifa­deye sahiptir. Sözgelimi dokuma yapan bir alet, salt bir ta­bii alet değildir. Sadece insanın daha önceki üretsel bir emeğiyle oluşmuş olan tabiî bir maddedir. Şimdilik bizler sa­dece, üretimden önce dağıtım işlerini, yani hiçbir ekono­mik faaliyete girişilmeksizin ve üretsel bir emek harcamaksızın Allah'ın topluma lutfederek vermiş olduğu servetlerin dağıtım işlerini düzenleyen detayları inceleyeceğiz. Serma­ye; daha önceki bir üretimin ürünü olduğu için dağıtımı, üretsel ve tüketsel eşyalarla birlikte, üretilen servetlerin da­ğıtımı konusuna girmektedir.

Emeğe gelince o, üretim kaynaklarının manevi bir un­surudur, özel veya toplumsal mülkiyetin kapsamına giren maddi bir servet değildir. Bu esastan hareketle tabiat, tek başına üretim kaynaklarından biri sayılmaktadır ki, şimdi­lik inceleme konumuz da budur. Çünkü tabiat, üretimden önce gelen maddi bir unsuru temsil etmektedir.[218]

Tabiatın Dağıtımı Konusunda Doktrinlerin Birbirin­den Ayrı Tutumları

Tabiatın dağıtımı konusunu ele alırken İslâmiyet, ge­nel çizgiler ve detaylar bakımından hem kapitalizmden hem de marxizmden ayrılmaktadır. Kapitalizm, üretim kaynak­larının mülkiyetini ve dağıtımı konusunu toplum bireyleri­nin bizzat kendilerine; onların bu kaynaklardan mümkün olan en çok miktarı elde etmek uğruna, topluma verilmiş o-lan ekonomik özgürlük çerçevesi dahilinde harcamış olduk­ları güç ve enerjiye bağlamaktadır.

Kapitalizm, her bireyin; şansı kendisine yardım ettiği ve başarısı kendisine destek olduğu oranda tabiî servetle­re sahip olmasına müsaade etmektedir.

Marxizme gelince, o, kendi genel yöntemlerine bağlı olarak tarih yorumuna ilişkin şu görüşleri ileri sürmektedir: Üretim kaynaklarının mülkiyeti, yürürlükte olan üretim şekilleriyle direkt olarak bağlantılıdır. Üretim şekillerinden her biri, tarhı aşamalarında üretim için, maddi kaynakların dağıtım yöntemini ve bu kaynaklara sahip olmaları ge­reken bireylerin türünü kesin bir şekle bağlar. Bu dağıtım sistemi, tarihin bir başka aşamaya girişine kadar devam eder. Üretim de yeni bir şekil alır. Bu yeni şekil dolaylı olarak, geçmiş dağıtım sistemini dar boğazlara sürükler. Bu sistemin gelişim ve evrim yoluna çeşitli engeller çıkar. Böy­lece de eski dağıtım sistemi, yeni üretim şekliyle olan sürek­li bir çelişkiden sonra tamamen parçalanır. Üretim kaynak­ları için bir dağıtım sistemi kurulur. Bu sistem, yeni üre­tim şeklinin gelişip evrimleşmesine yardımcı olan sosyal şartlan gerçekleştirir. Üretim kaynaklarının dağıtımı her zaman, bizzat üretim hizmeti esasına dayalı olarak düzen­lenerek üretimin gelişip terakki etme gereklerine uygun olarak şekil alır.

Tarihin ziraî üretim aşamasındaki üretim şekli kaynak dağıtımının feodal esaslara göre düzenlenmesini zorunlu kılıyordu.

Buna karşılık tarihin makinelere dayalı sanayi üreti­mi aşaması, dağıtımın yeniden, sermaye sınıfının tüm üre­tim kaynaklarına sahip olması şeklinde düzenlenmesini zo­runlu kılmaktadır. Makinelere dayalı üretim gelişmesinin belli bir noktasında, sermaye sınıfının işçi sınıfıyla yer de­ğiştirmesi ve dağıtımın tekrar bu esasa göre düzenlenmesi zorunlu olmaktadır.

İslâmiyet, üretimden önce dağıtım anlayışında ne ka­pitalizmle ne de marxizmle uyuşmaktadır.. "Kapitalizmle birlikte" bölümünde gördüğümüz gibi kapitalizmin ekono­mik özgürlük anlayışını kabul etmemektedir. Ayrıca "Te­mel çizgileriyle birlikte İslâm ekonomisi" adlı bölümde de gördüğümüz gibi marxizmin kaynakların mülkiyeti ile yü­rürlükte olan üretim şekli arasında var olduğunu iddia et­tiği zorunlu bağlantıyı da kabullenmez. Bu sebeple İslâmi­yet, bireylerin üretim kaynaklarına sahip olma özgürlük­lerini kısıtlamakta, bu kaynakların dağıtımını üretim şek­linden ayrı tutmaktadır. Çünkü İslâm'a göre problem, üre­tim malzemesi meselesi değildir ki, kendi seyir ve gelişimi­ne uygun bir dağıtım sistemini gerekli kılsın. Böylece de üretimin değişime olan ihtiyacı yenilenmedikçe dağıtım sis­temi de değişsin ve üretimin gelişimi, yeni dağıtım sistem­lerine dayalı olsun. Bu problem, ihtiyaç ve eğilimleri olan insan problemidir. Ki bu ihtiyaçlarla eğilimlerin, insanın insanlığını ve gelişimini koruyacak bir şekilde doyurulup tatmin edilmeleri gerekmektedir. İnsan, kendi genel ve aslî eğilimleriyle insandır. İnsan, toprağı ister kendi eliyle sür­sün; ister sürme işinde buhar ve elektrik gücünü kullansın, değişen bir şey olmaz. Bu sebeple de üretimin tabiî kaynaklarının dağıtımı, bu ihtiyaç ve eğilimlerin doyurulmasını garanti edecek bir şekilde düzenlenmelidir. Ancak bu dü­zenleme de; insana, kendi varlığını ve insanlığını geliştir­me imkânım veren insaniyet çerçevesi içinde yapılmalıdır.

Birer insan olmaları niteliğiyle her bireyin, doyurulma­sı gereken ihtiyaçları vardır. İslâmiyet; kabullendiği, sebep ve şartlarını ortaya koyduğu özel mülkiyet yoluyla bu ihti­yaçlarını doyurma imkânını bireylere sunmuştur.

Bireyler arasında ilişkiler kurulup toplum meydana geldiğinde tabiî olarak bu toplumun da genel anlamda bazı ihtiyaçları olacaktır. Bu ihtiyaçlar, sosyal bütünün birer parçası olmaları niteliğiyle tüm fertleri kapsamına alır.

İslâmiyet bazı üretim kaynaklarını toplumsal mülki­yet alanına sokmakla bu ihtiyaçları doyurmayı, topluma garanti etmiştir. Çoğu kez bireyler, ihtiyaçlarını özel mül­kiyet yoluyla giderememektedirler. Dolayısıyla da yoksul­lukla karşılaşmakta ve genel denge sarsılmaktadır. İşte bu durum karşısında İslâm, Devlet Başkanının genel dengeyi koruması için üçüncü bir mülkiyet şekli olan devlet mülki­yetini ortaya koymaktadır.

Görüldüğü gibi üretimin tabiî kaynaklarının dağıtı­mı; özel mülkiyet, toplumsal mülkiyet ve devlet mülkiyet alanlarına paylaştırılarak tamamlanmış olmaktadır.[219]

Üretimin Tabi Kaynakları:

İslâm dünyasındaki üretimin tabiî kaynaklarını birkaç kısma ayırmamız mümkündür:

1- Arazi: Tabiatın en önemli servetlerinden biridir. Arazi olmaksızın insan, hemen hemen hiç bir üretim işlemine girişemez.

2- Kömür, kükürt, petrol, altın, demir ve diğer çeşit­li madenler gibi yeryüzünün kuru tabakasının ihtiva ettiği hammaddeler.

3- Tabiî sular: Ki bu da insanın maddi hayatının şartlarından biri olarak kabul edilir. Ziraî üretim ve ulaşım­da önemli bir rol oynar.

4- Diğer tabiî servetler:  Bunlar, deniz ve nehirlerin kapsamında bulunmakta olduklarından deniz diplerine dalarak veya başka yöntemler uygulanarak çıkarılırlar. Yer­yüzünde yaşayan hayvan ve bitkiler de bu tabiî servetler sı­nıfına girerler. Fezaya, yayılan kuşlar, oksijen ve evrenin en ücra köşelerine kadar dağılmış olan tabiat güçleri de tabii servetlerden sayılırlar. Sözgelimi sudan meydana gelen şe­lâlelerin hareket enerjisini elektrik    akımına dönüştürme imkânına sahibiz. Ki bu elektrik akımını da teller aracılı­ğıyla istediğimiz noktaya ulaştırabileceğiz.  Ve bunlardan başka daha birçok tabiî güç ve servetler vardır.[220]

Arazi

Şeriat, İslâm diyarında bulunan araziler için üç çeşit mülkiyet şeklini ortaya koymuştur. Bu arazilerden bir kısmının toplum mülkiyetinde, diğer bir kısmının da devlet; mülkiyetinde olmasını hükme bağlamıştır. Ayrıca üçüncü, bir şekil olarak da özel mülkiyete müsaade etmiştir.

Bu yasalarında İslâmiyet, kendi havzasına girmiş olma­sı sebebiyle arazi mülkiyetini, arazilerin İslâm diyarına ka­tılışları anında bağlı bulundukları düzen ve sisteme bağla­mış ve buna göre ayarlamıştır. Sözgelimi Irakta arazi mül­kiyeti, Endonozya'daki arazi mülkiyetinden ayrıdır. Çünkü Irak ile Endonozya, İslâm diyarına katılışları bakımından birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Nitekim bizzat Iraktaki, bazı topraklar, mülkiyet türü bakımından diğer bazı top­raklardan ayrılmaktadırlar. Tabii bu mülkiyet türlerinin, ayrı oluşu, Irak'ın İslâmî hayata girişi zamanında arazileri­nin bağlı bulundukları düzenden ileri gelmektedir.

Bu konuda detaylara inebilmek için İslâmi arazileri ba­zı kısımlara ayıracak bu kısımlardan her biri ve bu kısımlardaki mülkiyet türü üzerinde ayrı ayrı konuşacağız.[221]

Fetih Yoluyla İslâm Diyarına Katılan Araziler                                     

Fetih yoluyla İslâm diyarına giren araziler şunlardır:

İslâm daveti uğruna yapılan silâhlı cihad sonucunda İslâm diyarına giren arazilere örnek olarak Irak, Mısır, İran, Suriye ve İslâm dünyasının diğer bazı bölgelerdeki top­rakları gösterebiliriz.

Bütün bu arazilerin tümü, İslâm ordusunun istilası za­manında bakımlılık veya bakımsızlık yönünden birbirlerine eşit durumda değildiler. Bu arazilerden bir kısmı mamur durumda idi ki bu arazilerde daha önceden insan emeği cisimleşmişti. Bu emekler de, söz konusu arazilerin tarım ve diğer beşeri yararlar için işletilmesi amacıyla harcanmıştı. Bu arazilerden bir kısmı da tabiat tarafından mamur hale getirilmişti. Ki insan emeğinin bu hususta hiçbir katkısı ol­mamıştı. Zenginliklerini fetih gününün insanından değil de tabiattan alan ormanlar gibi... Bütün bunların yanında bir de ihmal edilmiş durumda olan araziler de vardır. Fetih gü­nüne kadar, ne insanın ne de tabiatın imar eli bu arazilere hiç mi hiç uzanmamıştı. Bu sebeple de bu tip arazilere fıkıh örfünde ölü araziler adı verilmiştir. Çünkü bu arazilerde ne bir yaşama canlılığı, ne de herhangi bir gelişme görülmü­yordu.

Arazilerin bu üç türü, İslâm tarihine girdikleri andaki durumlarına göre birbirlerinden ayrılmaktadırlar.

İslâmiyet, bu arazi türlerinin bir kısmına ileride de gö­receğimiz gibi toplumsal mülkiyet statüsünü, diğer bir kısmına da devlet mülkiyeti statüsünü vermiştir.[222]

Fetih Zamanında İnsan Emeğiyle İmar Edilmiş Olan Araziler

İslâm tarihine girdikleri anda insan emeğiyle imar edilmiş olan araziler, insan hayatına ve insanın işletme çem­berine girecek olsalar bu tür araziler; bütün müslümanların toplu mülkiyetinde sayılırlar. İsteyen herkes bu arazi­lerden yararlanabilir. Yani tarihî uzantısıyla İslâm ümme­ti bu arazilerin sahibidir. Bu toplumsal mülkiyetten yarar­lanma konusundaki hiç bir müslüman diğerine oranla da­ha fazla bir imtiyaza sahip olamaz. Bu arazileri, herhangi bir müslümanın kendi özel mülkiyetine almasına İslâmiyet asla müsaade etmez.

Büyük isîâm bilgini, muhakkik Necefi, Günye, Tez­kire gibi fıkhı kaynaklardan naklen kendi eseri olan Cevahir adlı kitapta şunları söyler: "İmamiye mezhebinin fıkıhçıları; fetih esnasında memur durumda olan arazilerin toplumsal mülkiyetten sayılacağı hususunda ittifak ederek söz birliği yapmışlardır. Nitekim Maverdi de İmam Mâlik'ten naklen şöyle demektedir: "Fetih yoluyla elde edilen araziler, fethedilince müslümanların vakfı haline gelir. Bu­nun için, Devlet Başkanının ayrıca" "vakf ettim" kelimesi­ni kullanmasına da gerek yoktur. Vakf müslüman ümme­tin genel mülkiyetinin bir başka ifadesidir."[223]

Genel Mülkiyetin Delili Ve Görüntüleri

Bu tür araziler için genel mülkiyet ilkesini uygulama konusundaki şer'î nasslar ve bu nassların uygulamaları, aşağıdaki rivayetlerde de göreceğimiz gibi gayet açık ve seçiktir.

1- Halebi'nin rivayet ettiği bir hadis... 

İmam Cafer es-Sadik'a sorulur:

 "Sevad  (Irak'ın bir bölgesi)  arazilerinin şeriatteki yeri nedir?"

"Bu araziler; bugünkü müslümanların, bu günden sonra İslâm'a giren insanların ve bugünden sonra doğacak olan müslümanların malıdır."

2- Ebû Rabî 'eş-Şâmi'nin rivayet ettiği bir hadis...

İmam Cafer es-Sadık buyurdu ki;  

"Sevad arazilerini satın almayın. Çünkü o araziler, müslümanların ganimetleridir­ler."

Bugün geçerli olan örfe göre Sevad arazileri; müslü­manların savaşarak fethettikleri Irak'ın mamur durumda araziler bölgesidir. Müslümanlar, Irak'ın bu arazilerine Se­vad adını vermişlerdir. Çünkü Müslümanlar, kendi kurak ülkeleri olan Arap yarımadasından çıkarak bütün dünyayı İslâm'a davet etmişler, İslâm bayrağını tanımışlardır. Arabistan'dan çıkarak davete başladıkları zaman Irak'ta yeşil ekin ve arazilerle karşılaşmışlar ve Irak'ın bu yeşil arazileri­ne Sevad adını vermişlerdir. Çünkü onlar bu kelime ile hem yeşil hem de siyah renklerini bir araya getirmiş oluyorlar­dı.

3- Hammad'ın naklettiği bir haber:

İmam Cafer es-Sadık şöyle buyurdu:

"Zorla alınan araziler;  o arazileri imar edip canlandıran ve verebildikleri haraç nispetinde o araziler üzerinde çalışan kimselere verilir."

İmam Cafer, bu sözden şunu kastediyor: Şiddet yoluy­la elde edilen arazileri devlet başkanı, bu arazileri işletme gücüne sahip olan müslüman toplumun bireylerine verir. Bu araziyi kendilerine vermesi karşılığında bir de ücret alır. Çünkü bunlar, bütün milletin malıdırlar. Çiftçiler bu arazilerden yararlandıkları zaman, yararlanma, ücretini müslüman millete ödemek zorundadırlar. Hadis terminolo­jisinde bu ücrete haraç adı verilmektedir.

4- Bir diğer Hadis-i Şerif:

Haraç arazilerinin alım satımı konusunda Ebû Bürde, İmam Cafer'e soru sorunca O'da şu cevabı kendisine verir: "Bu arazileri kim satabilir? Bunlar, müslümanların arazileridirler."

Haraç arazisi, söz konusu ettiğimiz araziler için fıkhî bir tabirdir. Önceki hadiste de geçtiği gibi, imar edilmiş durum­da fethedilen arazilere haraç vergisi vurulur. Dolayısıyla da bu arazilere haraç arazileri adı verilir.

5- Ahmet bin Muhammed bin Ebû Nusayr, arazile­rin kısımlarını ve bu kısımlardan her biri için konulmuş olan şer'î hükümleri açıklarken İmam Ali bin Musa er-Rıza'nın şöyle dediğini rivayet eder: 

"Kılıç kuvveti ile alınan araziler, Devlet Başkanına aittir. Devlet Başkanı, bu arazile­ri dilediği ve münasip gördüğü kimselere verir."

6- Fütûh-ü İslâmiyye tarihinde nakledilir ki;  ikinci halife (Hz. Ömer)  den,  (r. a.)  fethedilen arazilerin özel mülkiyet esasına göre,  muharip müslüman askerlere pay­laştırılması istenmişti. O da bu konuda sahabilere danışmış­tı. Danışma esnasında Hz. Ali  (r. a.), arazilerin paylaştırılmamasını önermişti. Ayrıca Muaz bin Cebel de, Hz. Ömer (r. a.) e şöyle demişti:

Eğer bu arazileri paylaştıracak olursan, verim ve ka­zanç sadece bir topluluğun eline geçer. Bu arazilerin sahipleri zamanla ölür. Dolayısıyla da bunlar bir tek erkeğin ve­ya kadının eline geçer. Daha sonra bir başka topluluk da gelir ki, bunlar da İslâm'da bir yer sahibi olurlar. Fakat bu arazilerden hiç bir şey elde edemezler. Durumu öyle bir ayarla ki, söz konusu araziler, bu topluluğun hem evveline hem de sonuna yetsin.

Bunun üzerine Hz. Ömer, Sa'd bin Ebû Vakkas'a şu me­alde bir mektup yazdı:

"Halkın, Allah'ın kendilerine kısmet kılmış olduğu mal­lan, kendilerine paylaştırman için sana müracaatta bulun­duklarını bildiren mektubunu aldım. Askerlerin sana getir­miş oldukları at, silâh ve diğer malları, savaşta hazır bulu­nanlara dağıt. Arazilerle nehirleri, oralarda yaşayan kimse­lere (haraç karşılığında) bırak ki, bunda müslümanların gelirleri olsun. Eğer bunları da savaşta hazır bulunanlara paylaştıracak olursak, o zaman, bunlardan sonrakilere hiç bir şey kalmaz."

Bazı kimseler, Hz. Ömer (r. a.) ın icraatını yorumlar­ken şöyle demişlerdir: Sevad bölgesindeki araziler, -Ebû Ubeyd'in Kitabû'l-Emvâl'inde de geçtiği gibi Sevadlıların mülküdür. Çünkü Hz. Ömer, bu arazileri onlara iade etti­ğinde bu araziler onların mülkiyetine geçmiş ve müslümanlar da, bunları işletenlerden haraç alma hakkına sahip ol­muşlardı. Şu halde genel mülkiyet, bu arazilerin asılları ile değil de, haraç vergisi ile ilgilidir.

Bu yorum stilini kabullenen bazı çağdaş İslâm düşü­nürleri bu icraatın, arazinin kamulaştırılması değil de ha­racın kamulaştırılması olduğunu söylemişlerdir.

Ama gerçek şu ki; Hz. Ömer (r. a.) ün, mülkiyet ilke­sini esas edinerek bu ilkeyi arazilerin asıllarına uygulamak üzere yapmış olduğu icraatlar gayet açık ve seçik nitelikler­dedir. Hz. Ömer bu arazileri onlara verirken onların, bu arazileri kendi özel mülkiyetlerine alma hakkına sahip ol­duklarını kabullenmemiş; ancak icar ve yarıcılık usulüyle bu arazileri onlara vermiştir. Ki vermiş oldukları haraç kar­şılığında müslümanların arazilerinde çalışıp fayda görsün­ler.

Bu hususu ispatlamak için Ebû Ubeyd'in Kitab'ül -Emvâl'inde nakledilen şu olayı anabiliriz: Utbe bin Ferkad, yonca elde etmek için Fırat kıyısında bir arazi satın almış­tı. Utbe, arazi aldığını Hz. Ömer'e söyleyince.

"Onu kimden satın aldın?" diye sormuş. O da

"sahiplerinden aldım" demiş. Muhacirlerle Ensar, Hz. Ömer'in yanında toplanınca Utbe'ye sormuş:

"İşte, arazinin sahipleri bunlar... Bunlardan bir şey satın aldın mı?" Utbe,

"Hayır" deyince Hz.. Ömer kendi­sine şöyle demiş:

"Onu, satın almış olduğun kimseye tekrar iade et ve paranı geri al"

7- Kitabû'l-Emvâl'de Ebû Avn es-Sakâfi'nin şöyle dediği nakledilir:

"Dehkan (İrân'lıların Valilerine verilen isim), Hz. Ali' (r.a.) nün zamanında Müslüman oldu. Bunun üzerine Hz. Ali, ayağa kalkarak kendisine hitaben şöyle dedi:

"Sana ge­lince... Sen cizye (kafa vergisi) vermeyeceksin. Ama top­rakların bize ait olacaktır."

8- Buharı Abdullah bin Ömer'in şöyle dediğini riva­yet eder: 

"Peygamber  (s.a.s.), yarıcılık usulüyle üzerin­de çalışıp ekincilik yapmaları şartıyla Hayberi Yahudilere verdi." Bazı zıt rivayetler olmasına rağmen bu hadis-i Şe­rif, Peygamber'in ve Peygamber ailesinin, cihad yoluyla feth edilen bu arazilere genel mülkiyet ilkesini nasıl uyguladık­larını göstermektedir.

Zira Peygamber (s.a.s.), eğer bu arazilere genel mülkiyet ilkesi yerine özel mülkiyet ilkesine uyarak savaşçı askerler arasında paylaştırmış olsaydı o za­man bir devlet başkanı sıfatıyla Yahudilerle yarıcılık anlaş­ması yapmamış olacaktı. Peygamber (s.a.s) in devlet başkanı sıfatiyle böyle bir anlaşma yapmış olması, bu tür arazilerin yönetiminin ganimetçi bireylere değil de devle­te ait olduğuna işaret etmektedir.

Bazı İslâm düşünürleri, Hayber'in Yahudiler tarafından yarıcılıkla çalıştırılması olayının; devletin, bireylerin mal­larına el koyma hakkına sahip olduğunu ispatlayan kesin bir delil olduğunu söylemektedirler. Bu da, İslâm'ın kamu­laştırmaya cevaz verdiğini göstermektedir.                         

Ganimetler konusunda genel kural; ganimetlerin savaş­çılara paylaştırılmasını öngörür. Ama devlet, ganimetleri,, istese hiç de hak sahiplerine dağıtmayabilir. Toplum mutluluğunun gereği olan bazı yararları sezecek olursa o za­man bu ganimetleri dağıtmayabilir. Kendi tebaasının hak­larını güvence altına alır. Şu halde devlet; özel mülkiyet­leri kamulaştırma hakkına sahiptir, diyebiliriz.

Ama gerçek şu ki; fethedilen arazileri devletin alıko­yup, diğer ganimet mallarının dağıtılışı gibi dağıtmaması; kamulaştırma ilkesinin uygulaması değil de genel mülkiyet ilkesinin uygulamasıdır. İslâm ordusu tarafından fethedi­len arazilerin özel mülkiyete alınması şer'i değildir. Gani­metlerin dağıtılması, Şeriat vazı'nın, taşınır olan ganimet­lere ilişkin olarak ortaya koymuş olduğu bir ilkedir. Şu hal­de, fethedilmiş olan arazilerin 'genel mülkiyete alınması İslâm hukukunun aslî bir karakteridir. Bu tür arazilerin ge­nel mülkiyete alınması, kamulaştırma şeklinde anlaşılma­malıdır. Ve bu da, özel mülkiyet ilkesinin kesinleşmesin^ den sonra ikinci plânda gelen bir hüküm olarak kabul edil­memelidir.

Her ne halde olursa olsun; şimdiye dek sunmuş olduğu­muz nasslar kesin olarak ortaya koyuyor ki araziler, mülk olarak topluma aittir. Yönetici olması niteliğiyle de devlet başkanı, bu arazilerin yönetimini üzerine alır. Bu araziler­den faydalananlardan da haraç alır. Karacı, çiftçiler, arazi­den yararlanma ücreti olarak öderler. Arazinin mülküne sa­hip oldukları için müslümanlar bu araziler için alınan haraca da sahip olurlar. Arazinin mülküne sahip olan bu kim­seler, tabii olarak bu arazilerin yararlarına da sahip olur­lar.[224]

Özel Mülkiyetin Delilleri Üzerinde Münakaşa

Çağdaş ve çağdaş olmayan bazı İslâm düşünürleri, zor Kullanarak fethedilen arazilerin, diğer taşınan mallarda ol­duğu gibi özel mülkiyet ilkesine göre dağıtılabileceği görü­şündedirler.

Fıkıh açısından bu düşünürler, iki dayanağa yaslan­maktadırlar: Bu dayanaklardan biri, ganimet ayeti, diğeri ise Peygamber efendimizin hayber arazilerini paylaştırma­sı olayıdır.

Gelelim ganimet ayetine... Yüce Allah, .Kur'an-ı Ke­rimde şöyle buyurur:

"Bilin ki, ele geçirdiğiniz ganimetin beşte biri Allah'ın, Peygamberin ve yakınlarının, yetimle­rin, düşkünlerin ve yolcularındır..."[225]

Bu düşünürlerin görüşüne göre ayet-i Kerime'nin zahi­rinden şu anlam çıkarılmaktadır: Ganimet olarak ele geçirilen mallar, önce beş kısma ayrılacak, bir parçası ayrılacak, geri kalan dört parçası da savaşçılara paylaştırılacaktır. Tabii ganimet olarak ele geçirilen malların arazi olup olma­dıklarını veya taşınır olup olmadıklarını göz önüne getir­memek gerekir. Ama gerçek şu ki, bu ayet-i kerime diş gö­rünüş itibariyle; ganimetlerin beşte birinin ayrılmasının vacip olduğuna delâlet etmektedir. Devlet, bu beşte biri: ya­kınlara, düşkünlere ve yetimlere fayda dokundurmak ama­cıyla bir vergi olarak alır. Bu beşte birin arazilerden de alındığını kabul edelim. Ama bu hiç bir şekilde, arazinin geri kalan beşte dördünün ne olacağını ve bu kalan kısma uygulanacak olan mülkiyet türünün ne olacağını açıkla­maz. Ganimetlerin beşte birini ayırmak, yoksul ve yok­sulluk derecesinde bulunan kimselerin hesabına alınan bir vergi niteliğindedir. Savaşçı askerlerin elde ettikleri taşınır mal durumundaki ganimetlerin beşte birini yoksul ve yok­sulluk derecesinde olan kimseler hesabına ayrıldığı gibi; Savaşçı askerlerin fetih yoluyla elde ettikleri ve genel mül­kiyet kapsamına giren arazilerin de beşte birini yoksullara ayırmak gerekir. Elde edilen ganimetin beşte biri ayrılın­ca o ganimetin illâ da askerlere dağıtılması gerekir diye bir şey yoktur. Bir ganimet, beşte bir ilkesinin kapsamına erdirebilir. Ama özel mülkiyet esasına göre savaşçılara pay­laştırılması zorunlu olmayabilir. Şu halde beşte bir ilkesini ortaya  

koyan ayet, hangi türden olursa olsun bütün ganimetlerin askerlere paylaştırılması gerektiğini ispatlama­dadır.

Diğer bir deyişle, ganimet ayetinin bahsettiği ganimet ya savaş ganimeti manasındadır. Yani harple ele geçirilen gani­mettir. Yahut da şer'î ganimet anlamındadır. Yani insanın Şari'nin (Allah) hükmüyle malik olduğu mallardır. Birinci anlamıyla ele aldığımızda ayet-i celilede savaşçılara mülk sa­yılan ganimetin humsunun (% 20'si) gayrine bir delâlet yok­tur, ikinci anlamıyla ele aldığımızda ise ayet bizzat kendisine konu olarak muhatapların mallarına malikiyetini farz etmektedir. Sanki demektedir: "Bir mala malik olduğunuzda onda humus da sabit olmuştur." Ve bu durumda ayeti savaşçıların ganimet mallarındaki mülkiyetine delil saymamız mümkün değildir. Çünkü konusu gerçekleşmemekte ve şartı sabit ol­mamaktadır.

Peygamber efendimiz ve onun yakınlarının, Hayberi taksim ederken takınmış oldukları tavır; yukarıdaki görüş­lerin sahibi yani arazilerin askerlere dağıtılmasına taraftar olan Müslümanların dayanmakta oldukları ikinci dayanak­tır. Bu kimseler Peygamber Efendimizin, (s.a.s) Hayber arazisine ve özel mülkiyet ilkesini uygulayarak askerlere paylaştırmış olduğuna inanarak bu tür görüşleri ileri sür­mektedirler.                                                                          

Ama bizler, bu inancın doğruluğunu tamamen şüphe ile karşılıyoruz. Peygamber Efendimizin, hayber arazisini askerlere dağıtmış olduğu doğrultusundaki rivayetleri bir an için doğru olarak kabul edelim. Bu rivayetleri nakleden tarih, Peygamber Efendimizin ışık tutan hayatından diğer bazı olguları da nakletmektedir. Ki bu olgular, Peygamber Efendimizin Hayber arazilerine uyguladığı kuralları anlamamıza yardımcı olacaklardır.                                               

Konuya ışık tutacak bir başka olay daha... Peygamber  (s.a.s.) Efendimiz, devlet ve millet çıkarı için Hayber arazilerinin büyük bir kısmını alıkoymuş, askerlere dağıtmamıştı. Ebû Davud'un Sünen'inde Seki bin Ebû Haşime, şöyle bir rivayette bulunur: Resulûllah (s.a. s.), Hayber arazilerini iki kısma ayırdı. Bir kısmını kendisine ait olmak üzere ileride karşılaşacağı olay ve ihtiyaçlara ayırdı. Diğer kısmını da 18 hisse olarak Müslümanlara dağıttı.

Ensar'ın Efendisi, Peygamber (s.a.s) in sahabisi Beşir bin Yesar'dan rivayet; Resullûah (s.a.s) Hayberi elde ettiğinde, Hayber arazilerini 36 hisseye taksim etti. Bü­tün hisselerin toplamı 100 hisse idi. 100 hissenin yarısı Pey­gambere ve Müslümanlara tahsis edildi. Geri kalan yarısı da; gelen elçilik heyetlerine diğer işlere, insanların basma gelen felâketlere tahsis edildi.

İbn-i Yesar'ın da şöyle dediği rivayet edilir: Allah Teala, Peygamber (s.a.s) e Hayberi ganimet olarak verdiğin­de Peygamber, Hayber'in arazilerini 36 hisseye böldü. Bütün hisselerin toplamı 100 tane idi. Bu hisselerin yarısını toplu­mun başına gelecek olan felaketler ve gelen elçilik heyetle­ri için ayırdı. Diğer yarısını da Müslümanlara dağıttı. Resulûllah'ın hissesi de bu kısımda idi.

Burada bir başka gerçek var.. O da şu: Resulûllah (s.a.s), Hayber arazilerini bizzat kendi yönetimi altına alıyordu. Hem de bu arazilerin bir kısmını fertlere dağıtmış olmasına rağmen... Çünkü Peygamber Efendimiz (s.a.s) Hayber arazilerinde çalışmaları için Yahudilerle anlaşma yapmıştır ve "Dilediği anda da onları bu araziden çıkarma­ya yetkili olduğu"  maddesini anlaşma metnine koymuştu.

Ebû Davud'un süneninde nakledilir ki; Peygamber (s.a.s), Yahudileri Hayber'den uzaklaştırmak istediğinde Yahudiler, kendisine şöyle demişlerdi:

"Ya Muhammed. Bırak bizleri bu arazilerde çalışalım. Gördüğün gibi elde ettiğimiz ürünlerin yansı bize, yarısı da sana olsun."

Yine Ebû Davud'un süneninde Abdullah bin Ömer'in şöyle dediği rivayet edilir: Hz. Ömer buyurdu ki:

"Ey insan­lar! Resulûllah (s.a.s), Hayber arazileri konusunda Yahu­dilerle anlaşma yapmış ve anlaşma metninde de, "Dilediği­miz anda onları Hayber'den, çıkarmaya yetkili olduğumuz..." kaydını yerleştirmişti. Hayber'de malı olan, malının başına gitsin. Çünkü ben onları  (Yahudileri)  Hayberden çıkaracağım"  ve gerçekten de Hz. Ömer onları Hayber'den çıkardı.

Yine Abdullah bin Ömer'in şöyle dediği rivayet edilir:

"Hayber feth edildiği zaman Yahudiler, elde edilen mahsulün yarısı karşılığında kendilerini topraklarında bırakması için Resulûllah'tan istekte bulundular. Resulûllah da ken­dilerine;

"Dilediğimiz zamana kadar sizi, arazilerinizde bı­rakıyorum." cevabını verdi. Onlar da bu şarta uyarak arazilerinde kaldılar. Hayber'den elde edilen hurmaları iki his­seye bölünürdü. Ayrıca Resulûllah da beşte birini ayırırdı.

Ebu Ubeyd, Kitabû-1-Emval'inde İbn-i Abbas (r.a)nün şöyle dediğini rivayet eder:

"Resulûllah (s.a.s), hayber'in arazilerini ve hurmalıklarını yarıcılık usulûyla hayberlilere (Yahudilere) verdi.."

Peygamber Efendimizin yaşantısındaki bu iki olguyu yani hayber arazilerinin büyük bir kısmını paylaştırmak­tan alıkoyup müslümanların yararı ve devlet işleri için saklaması ile bir devlet başkanı olarak arazinin geri kalan kısmı yani savaşçılara dağıtılması gerektiğini farz ettiğimiz kısmı üzerinde tasarrufta bulunmasını bir araya getirebilecek olursak Peygamber Efendimizin (s.a.s) hayatına, ge­çen sayfalarda andığımız şer'î nasslarla uyusan bir yorum getirebiliriz. Geçen sayfalarda anılan şer'î nasslar, genel mülkiyet ilkesini ortaya koyuyorlardı. Peygamber (s.a.s) in, fethedilen arazilere genel mülkiyet ilkesini uygulamış olması mümkündür. Bu ilke, Müslüman toplumun, arazile­rin asıllarına sahip olmasını gerektirmekte ve Müslümanla­rın çıkarlarıyla genel anlamdaki ihtiyaçları uğruna işletil­melerini zorunlu kılmaktadır.

Günümüzde müslümanların genel anlamdaki ihtiyaç­ları iki türde mütalaa edilmektedir,

1. a)Hükümetin, İslâm toplumundaki görevlerini yeri­ne getirirken yapmış olduğu harcamaların kolaylaştırılma­sı,
2. b)Sosyal dengenin sağlanması ve aşağı derekelere düşmüş olan genel seviyenin yükseltilmesi. Nübüvvet devrinde genel seviyenin ne kadar düşük olduğunu Hz. Aişe'ninşu sözü gayet açık olarak göstermektedir: "Allah, hayberin fethini nasip kılıncaya dek, hurmadan asla doymadık." Ge­nel seviyenin bu derecede düşük olusu; genç toplumun iler­lemesine, hayatî ideallerini gerçekleştirmesine engel olur ki, bu düşüklüğün tedavi edilmesi, toplumun genel ihtiyaç­larından biri olarak kabul edilmektedir.

Peygamber Efendimizin (s.a.s) hayatı toplumun bu her iki genel ihtiyacının doyurulmasını gerçekleştirmiştir. Bilinci tür ihtiyaçları doyurmayı Peygamber Efendimiz. (s.a.s) geçmiş rivayetlerin bize anlattığı gibi; elde edilen arazilerin yarısını, elçilik heyetleri ile başa gelen beklenme­dik felâketler ve diğer işler için ayırarak garantilemiştir. İkinci tür ihtiyaçlar ise, hayber arazilerinden elde edilen ve­rimin yarısının, büyük sayıda nıüslüman topluluğun ihti­yaçları için tahsis edilerek karşılanmışlardır. Böylece Müs­lüman toplumun genel anlamdaki güçleri takviye edilmiş olacak ve toplumun, yüksek düzeye çıkması için yollar açılmış olacaktır. Hayber arazilerinin ikiye bölünerek bir kıs­mının, çok sayıdaki müslümanlara verilmesinden bu arazile­rin onlara mülk olarak verilmesi ve yine arazilere özel mül­kiyet uygulanması anlamı çıkarılmamalıdır. Bu arazilerin sadece verim ve yararlanma hakkı müslümanlara verilmiş, mülkiyeti ise genel mülkiyetin kapsamına alınmıştı.

İşte bütün bu anlatılanlar, devlet başkanının hayber arazileri üzerinde tasarrufta bulunması konusunda bizlere ışık tutmaktadır. Bu arazilerde bireylerin hisselerinin bu­lunduğunu da gözden çıkarmamalıyız. Bu arazilerin mülki­yeti millete ait olduğuna göre, bu araziler üzerinde ancak, milleti yöneten devlet başkanı tasarrufta bulunmalıdır.

Bazı hadisçi ve tarihçilerin yazdıklarına göre Hayber za­ferinde harbe iştirak etmeyenlere de pay verilmesi bize bu durumu açıklamaktadır. Zira bu taksim bizim görüşümüzü doğrulamaktadır. Yani bu taksimde toplumsal denge amaçlan­mıştır. Yoksa normal bir ganimet bölüşümü yoktur. Aksi hal­de savaşa katılmayanlara pay verilmemesi gerekirdi. Burada toprakta özel mülkiyete kail olanların dayandığı bir başka ayet-i celile var:

"Onların yerlerine, yurtlarına, mallarına ve ayak basma­dığınız bir yere mirasçı yaptı." [226]                         

Bu ayetten istidlalle o zamandaki müminler cemaatine toprağın miras bırakıldığını söylemektedirler. İşte bu, toprak­ta amme mülkiyetinin sürekliliğini reddetmekte, sadece o gün­kü müminler için amme mülkiyetinin söz konusu olduğunu is­patlamaktadır, demektedirler. Bu ayet malla toprağı aynı re­jime tabi tutmuştur. Yani mala varis olan toprağa da varis­tir. Yani mal mücahidlere mahsus olduğu gibi toprak da on­lara mahsustur, denmekte, imdi bu ayet-i kerime mal ve top­rağa yeni bir arazi daha eklemektedir. Acaba Bu arazi ne­residir. Bu arazi ya sahiplerinin Müslümanların korkusuyla bı­rakıp kaçtığı yerlerdir. Yahut da ayetin geldiğin zamanda he­nüz* fethedilmemiş olan Rum ve Fars ülkeleridir. Tefsirlerde böyle söylenmektedir. Birinci tefsiri ele alırsak -ki ayetin zahiri de bunu ifade etmektedir. Çünkü müslümanlara mira­sın intikali fiilen tamamlanmıştır- burada enfal'den bir nev söz konusudur ki onun mülkiyeti Allaha ve Resulüne (s.a.s.) raci olmaktadır ( müslümanlara değil. Ve bu müslümanların bu şeyler üzerindeki hakimiyetine karinedir yoksa şer'i mana­da bir mülkiyet intikaline değil. Yani topraktaki bir mülkiyet türüne delâlet etmemektedir.

Bu ayet-i kerime hakkındaki ikinci tefsiri ele alırsak bu­rada ayetin yalnızca o günkü müslümanları kastetmediğine bir karine ortaya çıkmaktadır. Aksine ilerideki müslümanları da kapsamaktadır. Çünkü o günkü müslümanlar gelecek fe­tihlere şahit olamayacaklardır. Böylece toprağa mirasçılıkta amme mülkiyetinin öngörüldüğünü söylemek uygundur. "Ma­la malik olan toprağa da maliktir." sözüne -mücahitlere öz­gü kılmak için- dayanmak ise doğru değildir. Çünkü bu, aye­tin yalnız mücahitleri muhatap alması manasına gelir. Çün­kü ayetin zahirinde o günkü tüm müslümanlara hitap var­dır. Bu durumda "tevris (mirasçılık)" kelimesine ganimet mal­larını mücahitlere özgü kılan "temlik" dışı bir anlam vermek gerekmektedir. Bu anlam da ya hakimiyet yahut da bu şey­lerin mülkiyetinin özel yahut genel mülkiyet yoluyla müslümanların elî altına geçmesidir. Böylece ayeti "onların malla­rını ve topraklarını size "temkin ettik", yahut "onların mal ve topraklarının mülkiyetini sizin tarafınıza geçirdik" manası­na almamız gerekmektedir. Yoksa ayette mallara ve toprağa birlikte şamil bir kelime anlamıyla maliklik söz konusu değil­dir.

Bütün bu anlatılanlardan çıkaracağımız sonuç şudur: Fethedilen araziler, eğer fetih esnasında mamur durumda iseler müslüman toplumun genel mülkiyetine alınırlar. Bu araziler; müslümanların genel mülkü ve toplumsal çıkar­larının vakfı durumunda oluşları sebebiyle miras hükümle­rine tabi değildirler. Müslüman toplumun bireylerinden bi­ri olması niteliğiyle müslüman şahıs, elinde bulunan bu tür arazileri kendi mirasçılarına aktaramaz. Her müslüman, sadece müslüman olması niteliğiyle bu araziler üzerinde hak sahibidir. Haraç arazileri, miras olarak varislere bırakılamadığı gibi satılamazlar da. Çünkü vakıf olan malın satıl­ması caiz değildir. Şeyh Tusi, Mebsut ta şöyle der:

"Satmak, satın almak, bağışlamak, değiş tokuş etmek, mülk edinmek, kiralamak, miras bırakmak şeklinde vakıf mallan üzerinde tasarrufta bulunmak doğru olmaz." İmam Malik de bu ko­nuda şöyle der:

"Cami, köprü ve diğer hayır kurumlarını inşa etmek, savaşçı askerlerin yiyeceklerini sağlamak gibi haracı, müslümanların çıkarına sarf edilen vakıf arazileri­nin paylaştırılması mümkün değildir.

Araziler işletilmek üzere çiftçilere teslim edildiklerinde çiftçiler, bu arazilerin aslı üzerinde hiç bir kişisel hakka sa­hip olamazlar. Bunlar sadece anlaşmada öne sürülen ve ü-zerinde ittifaka varılan şartlara uygun olarak araziyi işleten ve bu işletme karşılığında ücret veya haraç veren kiracılar­dırlar. Anlaşmada öngörülen sürenin bitiminde çiftçinin bu arazi ile olan ilişkisi kesilir. Anlaşmayı yenilemedikçe ve devlet başkanı (yahut onun temsilcisiyle) yeniden bir anlaş­ma imzalanmadıkça bu araziyi işletemez ve arazi üzerinde hiçbir tasarrufta bulunamaz.

Isfahanlı fıkıhçı, Mekâsip adlı eserin kenarında yapmış olduğu açıklamada gayet açık ve seçik olarak, bireyin  haraç arazileri üzerinde hiç bir kişisel hakka sahip olamayacağını öne sürmüştür.. Devlet Başkanının kendisine tanınmış olduğu haklardan fazla olarak, hiç bir kişisel hakka sahip olamaz. Ancak kira sözleşmesinde belirtilen şartlara uysun olarak araziden yararlanabilir.. Araziyi işletebilir...  Buna karşılık olarak da kendisine tanınan süre içinde ücretini öder...

Haraç arazileri ihmal edilerek bakımsız halde bırakılır. Ve mamur olma durumlarını kaybedecek olsalar bile yine de toplumun genel mülkiyeti olma niteliklerini yitirmezler.       

Bu sebeple Isfahanlı fıkıhçı, devlet başkanının müsaadesi olmaksızın, bireyin bu arazileri ihya etmesine asla izin verilemeyeceği görüşünü ileri sürmektedir. Bireyin, araziyi ihya etmesi dolayısıyla arazinin mülkiyetini elde etmek hakkı doğmaz. İhya sebebiyle arazinin mülkiyeti üzerinde hak sahibi olmak ileride bahsini açacağımız devlet arazile­rinde ancak söz konusu olabilir. Yoksa toplumun genel mül­kiyetinde bulunan haraç arazilerinde böyle bir haktan söz-etmek bile doğru değildir. Nitekim Bülga adlı eserin sahi­bi büyük bilgin ve araştırıcı da bunu açıkça savunmakta­dır.

Harabe haline dönmüş haraç arazileri, yine haraç ara­zisi olmakta ve Müslümanların genel mülkü olmakta devam eder. Bireylerden biri bu araziyi ihya edip mamur hale ge­tirecek olsa bile yine de kendi özel mülkiyetine geçiremez.

Bütün bu anlattıklarımızdan şu sonucu çıkarabiliriz:

Savaş yoluyla İslâm diyarına katılan araziler, eğer fetihden önce insan emeğiyle mamur hale getirilmiş ise şu aşağıdaki hükümlere tabi tutulacaktır:                                                 

1- Bu tip araziler, müslümanların genei mülkü olur. Herhangi bir bireyin bu arazileri kendi özel mülkiyetine almasına müsaade edilemez.                                                 

2- Bütün müslüman bireyler, İslâm toplumunun birer parçası olmaları niteliğiyle bu araziler üzerinde hak       sahibidirler. Bireyler, yakınlarına düşen payları miras yoluy­la alamazlar.

3- Bireyler bu araziler üzerinde satış, bağış ve ben­zeri anlaşmaları icra edemezler.

4- Bu arazilerin gözetiminden,  işletiminden ve çift­çilere teslim edilirken bu arazilere haraç vergisinin vurul­masından devlet başkanı sorumludur.

5- Çiftçinin devlet başkanına vermiş olduğu haraç, mülkiyet bakımından bu arazilerin statüsüne tabidir. Ara­ziler, nasıl milletin malı iseler, bu arazilerden alınan haraç­lar da aynı şekilde milletin malıdır.

6- Kira müddetinin sona erdiği anda kiracının,  bu arazilerle olan ilişkisi otomatikman kesilir. Ve bundan son­ra da kiracının aynı araziyi tekelinde bulundurması yasak­tır.

7- Haraç arazilerinin mamurlukları gitse ve bu ara­ziler ölü hale gelseler bile yine de toplumun genel mülkü olma niteliğini yitirmezler. Bu sebeple de böylesi arazileri ihya edip tekrar eski mamurluklarına kavuşturan bireyler kendi özel mülkiyetlerine alamazlar.

8- İslâmi fetih esnasında arazinin, daha önceki sa­hiplerinin emeği ile mamur hale getirilmiş olması, bu tip arazilerin genel mülkiyete alınması için temel şarttır- Ama belirli bir insan emeğinin katkısı olmaksızın mamur durum­da olan araziler, yukarıda saymış olduğumuz hükümlerden hiç birine tabi değildirler.

Bu esası göz önünde bulunduracak olursak bugün bizler pratik alanda, İslâm diyarındaki araziler ve bu arazile­rin mamurluk oranları hakkında geniş tarihî bilgilere muh­taç olduğumuzun farkında oluruz. Bu tarihî bilgileri elde ettiğimiz takdirde, İslâmi fetih esnasında mamur durumda olan arazilerle harabe ve bataklık durumunda olan arazi­leri birbirlerinden ayırabiliriz. Bu konuda geniş çapta kesin bilgi elde etmenin çok güç bir iş olduğunu göz Önünde bu­lunduran birçok fıkıhçılar zan ile yetinmişlerdir. İslâmi fe­tih esnasında mamur durumda olduğu hakkında "galip zan" bulunan araziler, müslümanların toplu mülkiyetinden sa­yılmaktadır.

Buna örnek olarak bazı fıkıhçıların, Irak'ın genel mül­kiyette bulunan haraç arazilerinin sınırlarını belirlemek a-macıyla yapmış oldukları çabaları gösterebiliriz. Irak ara­zileri, Hicretin II. yüzyılında fethedilmiştir.

Allame Hûli'nin Müntehâ adlı eserinde denilir ki;

Sevad bölgesi arazileri, Hz. Ömer (r.a)tarafından fethe­dilen arazilerdir. Bu bölgeye Irak Sevadi denir. Bu bölgenin eni; Hülvan dağlarının Kadisiye tarafındaki bitiminden, arzû'1-arap azibi'ne kadar olan yerdir. Uzunluğu ise; Musul tohumundan, abadan denizinin kıyılarına kadar olan yer­dir. Ki burası da diclenin doğusuna düşmektedir. Buraya ya­kın batı tarafta bulunan arazilere gelince bunlar da İslâmî arazilerdir. Amr bin As'ın Şattı gibi. Sınırlarını çizdiğimiz bu araziler Hz. Ömer (r.a)tarafından fethedilmişlerdir. Fetihten sonra Hz. Ömer bu arazilere üç kişi görevli olarak göndermişti:

Ammar bin Yasir'i namaz kıldırmakla görevli, îbn-i Mes'udu hazine memuru ve kadı, Osman bin hanif'i de arazi ölçümü işleriyle görevli olarak bu bölgeye gönder­di. Her gün için kendilerine bir Kuyun verileceğini taahhüd etti. Sevakıtıyla birlikte koyunun ikide biri Ammar'a, diğer kısmı da ötekilere verilecekti. Hz. Ömer onlara şöyle demiş­ti: "Her gün için kendisinden bir koyun alınan köy, muhak­kak ki çabucak harap hale gelecektir."

Osman bin hanîf, haraç arazilerini ölçtü. Fakat bu arazilerin alanı hakkında ihtilafa düştüler. Hz. Osman, bu arazilerin alanının 32 milyon cerîb (dönüm) olduğunu, Ebû Ubeyde ise 36 milyon dönüm olduğunu söylemiştir.

Ebû yâ'lâ'nın "Ahkâmû's-Sultaniyye" adlı kitabında" denilmiştir ki; Sevad arazilerinin uzunluğu, Musul hadise'sinden Abadana kadar, genişliği ise,  Kadisiye azibinden Hûlvana kadardır. Uzunluğu, 160 Fersah, eni 80 fersah idi".

Ancak Ahmedin adlandırdığı ve Ebû Ubeyd'inde anmış ol­duğu Hiyre, bankiyo, benû Salûba arazisi ve diğer köyler bu alanın dışında kalmaktadırlar. Bunlar sulh yoluyla elde edilen arazilerdirler.

Hz. Ebûbekir, Hz. Ömer'den isnadla şöyle buyurmuş­tur:

"Kadisiye azibi ile Hülvan arasındaki toprakları Al­lah Teala fethetmiştir.

Irak'a gelince o, genişlik bakımından örf gereği sevad böl­gesi arazilerini kapsamına alır. Irak'ın doğu yönündeki ilk noktası, Dicle tarafındaki "ales"tir. Batı yönündeki ilk noktası "Harbbdir. Irak'ın doğu tarafı, Başaranın Abadan adasındaki Vilayetlerine kadar uzanır. Bu kısmın uzunlu­ğu 125 fersahtır. Ki bu mesafe, Sevad'ın uzunluğundan kı­sadır. Genişliği ise, Sevad da olduğu kadar 80 fersahtır."

Kudeme bin Cafer dedi ki:

"Bu boyutlar, 10000 fersa­hın çarpımıdır. Bir fersahın uzunluğu, zira-ı Mürsele ile 12 bin, Zira-ı Masaha ile de 9 bin Zira'dır.[227] Bunun çarpı­mından da 1500 dönüm elde edilir. Ki bu da 10 bin fersah­la çarpılacak olursa 225 bin dönüm elde edilir. Tabi tahmi­nî olarak; tepeler, bitek olmayan araziler, çalılıklar, yollar, nehir yatakları, şehir ve köy meydanları, parklar, deniz ke­narları, köprüler, Şadırvanlar, harman yerleri, kamışlıklar, kiremit ve tuğla fırınları ve bunlara benzer yerler, yukarı­da verilen ölçülerin dışında kalmaktadır ki bunların kap­ladıkları alan 1 milyon dönüm kadardır. Iraktan geri ka­lan arazilerinin toplam alanı 1,5 milyon dönüm kadardır. Bu arazilerin hemen hemen hepsinde bağlıklar, hurmalık ve ağaçlıklar bulunmakla beraber yine de bunların -yarısı ekilir, yarısı da kullanılmaz"

Irak'ın ölçüleri konusunda kudeme'nin bu anlatmış ol­duğu şeylere, Sevadın geri kalan 35 fersahlık kısmını ekleyecek olursak o zaman bu ölçülere, bu ölçülerin 1/4 ü ka­dar bir fazlalık ilave edilmiş olur. Ki bu da Sevadın, ekil­meye elverişli arazilerin hemen hemen tümüdür. Bazen kontrol altına alınması imkânsız olan olay ve felâketler yüzünden bu araziler işletilmemiş ve ekilmemişlerdir.[228]

Fetih Esnasında Ölü Olan Araziler

Araziler, İslâm diyarına girişleri anında ne tabiat ve ne de insan emeği tarafından mamur hale getirilmemiş iseler, devlet başkanının mülkiyetine geçer, miri araziler sta­tüsüne tabi tutulurlar. Bu arazilerin mülkiyeti, devlete aittir. Özel mülkiyet kapsamına alınmazlar. Bu sebeple de özel mül­kiyet ilkesine bağlı olmama bakımından haraç arazileriyle birleşmektedirler. Fakat mülkiyet şekli bakımından haraç arazilerinden ayrılmaktadırlar. Fetih esnasında mamur du­rumda olan araziler, İslâm diyarına katıldıklarında genel mül­kiyetin kapsamına girerler. Fetih esnasında ölü olan araziler ise, İslâm diyarına katıldıklarında Devlet mülkiyetinin kap­samına girerler.[229]

Ölü Arazilerin Devlet Mülkiyetine Alınmasının Delilleri

Fetih esnasındaki ölü arazilerin Devlet mülkiyetine alı­nacağının hukukî delili, bu arazilerin, hadiste de buyurulduğu gibi Enfal'den sayılmasıdır. Enfal ise Şeriatın, devlet mülkiyetine alınmasına hükmetmiş olduğu servetler bütü­nüdür.

"(Habibim) saha harp ganimetlerinin hükmünü sorar­lar. Deki (bu) ganimetler, Allah'ın ve Resûlünündür. O halde (tam) müminlerseniz Allah'tan korkun. (Anlaşmazlığa düşmeyip)  aranızı düzeltin.   Allah'a ve Peygamberlerine itaat edin." [230]

Şeyh Tusî bu ayet-i Kerimenin nüzulü ile ilgili olarak,

Tehzib adlı eserde şöyle bir rivayette bulunur:

Bazı kimseler, ganimetlerin bir kısmını kendilerine vermesi için Resulûllah'tan (s.a.s) istekte bulundular. Bunun üzerine, devlet mül­kiyeti ilkesini ortaya koyan ve ganimetlerin özel mülkiyet esasına göre bireylere dağıtılmasını reddeden yukarıdaki ayet nazil oldu.

Resülûllah'ın ganimetleri mülkiyetine alışı, onun devlet­teki ilâhî makam adına mülkiyeti altına aldığının bir ifade­sidir. Bu sebeple de devletin, ganimetler üzerindeki mülkiye­ti devam etmiş, Peygamberden sonra süregelen hilafet me­kanizmasında da devam etmiştir. Nitekim Hz. Ali de bu konu­da şöyle buyurmuştur. "Müslümanların idaresini yürüten devlet başkanı, Resulûllah'ın aldığı ganimetleri alma hakkına sahiptir. Çünkü Yüce Allah;

"Sana harp ganimetlerinin hük­münü sorarlar. De ki (bu) ganimetler, Allah ve Resûlünün­dür." diye buyurmuştur. Allah ve Resulüne ait olan ganimet­ler, aynı zamanda devlet başkanına da aittir. Kur'anı Keri­min de bildirdiği gibi enfal, devletin mülkü olduğuna göre; fetih esnasında mamur olmayan araziler de enfalden sayılırlar. Tabiî olarak bu arazilerin Devlet Mülkiyetinin kapsa­mına girmesi gerekir. Devlet mülkiyetinde olan (mirî) arazi­lerin sınırlarının belirtilmesi meyanında Cafer Üs-Sadık'ın şöyle dediği rivayet edilir: Şu aşağıdaki ayet gereğince, ölü arazilerin mülkiyeti devlete aittir:

"(Kendilerine vermen için) sana harp ganimetleri (nin hükmünü) sorarlar. Deki (Bu) ganimetler, Allah ve Resûlünündür."

Fetih  esnasında ölü  arazilerin  devlet  mülkiyetine  alınacağına işaret eden bir hadis-i Şerif de şudur: Resulûllah (s.a.s) buyurdu ki;  

"Devlet Başkanının onayı olmaksı­zın hiç kimse bu arazilere sahip olamaz." Ebu hanife bu ha­dis-i şerife dayanarak;   devlet başkanının izni olmaksızın hiçbir kimsenin bu ölü arazileri ihya edip kendi özel kulla­nımına alamıyacağını söylemektedir ki, bu da devlet baş­kanının, ölü arazilere sahip olacağı ilkesiyle veya başka bir ifadeyle devlet mülkiyeti ilkesiyle tamamen bağdaşmakta­dır. Bu hükmün doğruluğuna;  Ebu Ubeyd'in Kitabü'1-Em-val'inde İbn-i Tavus'un babasından naklen rivayet etmiş olduğu bir hadis de delâlet etmektedir: Resulûllah (s.a.s) buyurdu ki; 

"Adi araziler Allah'a ve Rasulüne aittir. Geri kalanı da size aittir." Bu nass, Peygamber Efendimizin, adi arazilere sahip olacağını hükme bağlamaktadır. Hadisin son kısmındaki, "Geri kalanı da size aittir." cümlesi; ileride değineceğimiz, ölü arazileri ihya hakkını ortaya koymak­tadır.

Kitabü'l-Emvâl de nakledilir ki, adi araziler; zaman boyunca sakinleri olan ve fakat sonra da hiçbir sakini kalmayıp ıssız hale gelen arazilerdir. Bu araziler üzerinde an­cak devlet başkanı tasarruf da bulunabilir. Hiç bir kimse tarafından ihya edilmeyen, ne bir müslümanın ve ne de bir zimminin mülkiyetinde bulunmayan araziler de aynı sta­tüye tabidirler.

Yine Kitabü'l-Emvâl da İbn-i Abbas şöyle bir rivayette bulunmaktadır:

"Resulûllah (s.a.s) Medine'ye geldiklerinde, su kavuşmayan bütün arazileri kendisine verdiler. C da bu araziler üzerinde dilediği gibi tasarrufta bulunabili­yordu." Bu nass, sadece sudan uzak arazilerin devlet mülki­yetine alınacağı ilkesini ortaya koymakla yetinmemekte, aynı zamanda bu ilkenin nübüvvet çağında da pratiğe ak­tarılmış olduğunu kesinlikle ifade etmektedir.

Fethedilen mamur ve ölü arazilere, mülkiyet şekille­rinden iki hukukî şekil uygulanmıştır. Bu şekillerden genel mülkiyet, mamur arazilere uygulanmış; ölü durumda olan arazilere de devlet mülkiyeti uygulanmıştır.

Diğer 'bazı kaynaklarda rivayet edilen Resulullah'ın ölü ara­zilerde fiilî hakimiyet kurması ölü arazilerde devlet mülkiyeti esasını tatbikî olarak ortaya koymaktadır, îmam Şafiî kitabında demekte:

"Resulullah (s,a.s.) Medine'ye geldiği zaman evleri âkta etti (dağıttı). Beni Zühre kabilesinden biri ev verilmedik kalmıştı. Resululah buyurdu:

"O halde Allah beni neye gönderdi. Şüphesiz Yüce Allah bir milleti, zayıfları hakkını alamadıkça yüceltmez."

İmam Şafiî bunu yorumlayarak diyor:

"Bu olayda, mamur topraklara yakın olan veya iki mamur arasında bulunan yahut ölü topraklara uzak olan yerlerin maliki yoksa devlet reisi'nin oraları isteyen müslümanlara ikta edebileceğine dair delâlet vardır."[231]

İki Mülkiyet Şeklinin Ayrılığının Sonuçları

Bu iki, mülkiyet türü arasındaki farkları şöylece özetle­yebiliriz:

İlkin: Bu her iki mülkiyet türünün semerelendirme tarzı İslâm toplumundaki rolleri farklıdır. Genel mülkiyet (am­me mülkiyeti) altındaki araziler-ve servetleri devlet reisi, üm­metin tümünün ihtiyaçlarını ilgilendiren alanlarda kullanmak zorundadır. Hastaneler inşası ve eğitim gereklerinin hazırlan­ması gibi. Toplumun belirli bir kesiminin yararlanacağı, ümmetin tümünü birden ilgilendirmeyen alanlarda kullanamaz. Ümmetin tümünün ihtiyaçlarını ilgilendiren alanlarda kul­lanabilir ancak. Meselâ bu servetlerin gelirinden bazı fakirlere sermaye tedariki yoluna cevaz yoktur. Yine bu geliri devlet reisi bazı vatandaşlarının hayatı yönünden sorumlu olduğu alanlara kaydıramaz.

Devlet mülkiyetindeki servetleri ise devlet reisi ümmetin tümünü birden ilgilendiren alanlarda kullanabileceği gibi be­lirli meşru ihtiyaçları karşılamak için de kullanabilir. Mese­lâ bazı fakirlere sermaye tedariki için yahut devlet reisinin sorumlu olduğu, herhangi bir alanda kullanabilir.

İkinci olarak: Genel mülklerde fertler için bir özel hakka, cevaz (izin) yoktur.

Daha önce gördüğümüz gibi zorla fethedilen arazilerin mülkiyeti ümmete geçer. Ve fert, ihya işleminde bulunsa bi­le bu mülklerde bir özel hak elde edemez. Devlet mülklerin­de ise aksinedir. Fertler bu mülklerde -devletin izniyle- çalışmaları karşılığı özel bir hak kazanabilirler. Bu mülklerdeki ölü bir araziyi İmamın (devlet reisi) izniyle ihya eden o ara­zi üzerinde özel bir hakka sahip olur; her ne kadar rakabe (kuru mülkiyet) devlette kalsa da.

Üçüncü olarak: Genel mülklerde devlet reisi satım yahut hibe yoluyla bir tasarrufta bulunamaz. Devlet mülklerindeyse durum aksinedir. Bu mülklerde devlet reisi, kamu yaran açısından uygun gördüğü takdirde bu tür tasarruflarda bulu­nabilir. Bu iki tür mülkiyet arasındaki bu söylediğimiz fark iki fıkıh ıstılahım çağdaş ıstılahlardan olan devletin özel mal­ları ve devletin genel mallan ıstılahlarına yaklaştırmaktadır. Fıkıhtaki devlet mülkiyeti terimi çağdaş "devletin özel mal­ları" terimine paraleldir.

Ve ümmetin genel mülkiyeti terimi çağdaş "devletin genel malları" terimine benzerlik gösteriyor. Ancak aralarında nasslardan anlaşılan fark şudur ki ümmetin genel malları terimiyle ifade olunan ümmetin mallandır. Devletin rolü ise bir gözlemci rolüdür. Oysaki çağdaş "devletin genel malları" terimi buna benzediği gibi devletin özel malları ile de benzer­lik arz ediyor. [232]                                                                    

Ölü Arazilerde İhyanın Rolü

Mamur ve ölü araziler ve mülkiyet şekli bakımından bir­birlerinden ayrı oldukları gibi, bu arazileri elde etmek için bireylere müsamahada bulunan hukuk açısından da birbir­lerinden ayrıdırlar. İslâm şeriatı, fetih esnasında mamur durumda bulunan arazilerin mülkiyetini, bireylere verme­ye asla taraftar değildir. Bu arazilerin mamurlukları, hara­beliklerinden sonra olmuş olsa bile... Nitekim bunu, önce de görmüştük.

Fetih esnasında ölü durumda bulunan arazilere gelince İslâm şeriatı; bu tür arazileri bireylerin ihya edip mamur hale getirmelerine müsaade etmiştir. Ayrıca bu arazileri ih­ya edip mamur hale getirmek uğruna harcamış oldukları emek esasına göre bireylere, bu araziler üzerinde özel-kişisel haklar da vermiştir. Bu gerçeği ispatlayan birçok rivayet­ler vardır.

Ehl-i Beytten bir rivayet:

"Kim ki bir araziyi ihya eder­se artık o arazi onundur. Araziye sahip olma konusunda (başkasına nispetle) o daha lâyıktır."

Sahih-i Buharide de Hz. Aişe (r.a)nın şöyle bir rivayeti vardır:

Peygamber (s.a.s) buyurdu ki;

"Kim bir araziyi mamur hale getirir­se o arazi, başkasının değil (onundur) (Başkasına nispet­le) o daha lâyıktır."

Bu esasa göre anlamış oluyoruz ki şeriatte, arazilerin genel mülkiyeti, bireyin özel haklarıyla aynı paralelde bu­lunmamaktadır. Birey her ne kadar hizmet etse bile, hara­beden mamur hale getirse bile, genel mülkiyetin kapsamın­da bulunan araziler üzerinde kişisel bir hakka sahip ola­maz. Ama buna karşın devlet mülkiyetinde bulunan arazi­ler- bireylerin bu tür araziler üzerinde kişisel haklara sahip olmalarına müsaittir.

Devlet arazileri üzerinde kişisel hak elde etmenin te­mel kaynağı ihya ve imardır. Bu amaçla faaliyete girişmek veya bu faaliyetler için ön çalışmalara başlamak, bireye bu araziler üzerinde kişisel haklar kazandırır. Bu tür çalışmalar olmaksızın birey, hiçbir surette bu hakları elde edemez.

Araziyi, ihya eylemi cümlesinden olmayarak (ihya kastıyla olmaksızın) taşla ve sair bir şeyle sınırlamak arazi üzerinde özel bir hak bahşetmez. İmam Şafiî [233]Hz. Ömer'den (r.a.) bir rivayette bulunmaktadır.

"Hiç bir kimsenin araziyi bu şekilde sınırlamaya hakkı yoktur."

Bu konuda önemli bir fıkıh sorusu vardır. Bu soru; bi­reyin ihya ve imar çalışmaları dolayısıyla elde etmiş oldu­ğu hakkın cins ve niteliğiyle ilgilidir. Soru şu: Bireyin ölü araziyi ihya etmek amacıyla harcamış olduğu emek sonu­cunda elde etmiş olduğu bu hak nedir? İhya işlemini ele alan ve ihyanın şer'i hükümlerini açıklayan nassların ışığın­da bu soruyu cevaplamamız gerekmektedir.

Fıkıhçılar çoğunluğu bu soruyu şu şekilde cevaplamak­tadırlar: Araziyi ihya etmekle bireyin elde etmiş olduğu hak, onun bu araziye sahip olmasını sağlar. Arazi, ihya sebebiy­le devlet mülkiyetinin kapsamından çıkıp özel mülkiyetin kapsamına girer ve kendisini ihya eden birey de, harcamış olduğu emek sebebiyle sahibi olur. Çünkü o arazinin canla­nıp hayat bulmasına o bireyin emeği sebep olmuştur.

Bu arada şer'î nasslarla çok daha bağdaştığı görülen bir fıkhı görüş daha vardır. Ki, bunu şöylece dile getirebiliriz: İhya işlemi, arazinin mülkiyetinde herhangi bir deği­şiklik meydana getiremez. Tersine böyle bir arazi, devlet başkanının veya devlet başkanlığı makamının mülkü olur. İhya etmiş olsa bile bireyin bu arazilerin aslına sahip olma­sına imkân yoktur. İhya sebebiyle mülkiyet hakkını değil de sadece araziden yararlanma hakkını elde edebilir. Ara­ziyi işletebilir. Görevini yerine getirdiği sürece, emek ve yor­gunlukta kendisine yardımı dokunmayanların bu araziler­den yararlanmalarını engelleyebilir.

Bu kadar hak onu, başkanlık makamı karşısındaki gö­revlerinden affetmez. O, bu tür arazilerin Şer'î sahibidir. Hadis-i Şerifte de anıldığı gibi devlet başkanı, bu arazileri işletenlerden ücret alır; bu ücret, bireyin ihya etmiş oldu­ğu araziden elde ettiği kazanca göre ayarlanmalıdır.

Büyük fıkıh bilgini Muhammed bin hasen et - Tusî, mebsût adlı eserinde bu görüşü savunmuştur, Tusî; bire­yin, ihya dolayısıyla arazinin aslına sahip olamayacağını, ancak kendisinden istenilen ücreti devlet başkanına öde­mek şartıyla arazi üzerinde tasarrufta bulunma yetkisine sa­hip olabileceğini söylemiştir. İşte size Tusî'nin asıl ifadesi:

"Fetih esnasında ölü bulunan arazilere gelince bunlar ganimet değildirler. Sadece devlet başkanına aittirler. Eğer müslümanlardan biri bu arazilerde, birini ihya edecek olursa o zaman, ücreti devlet başkanına ait olmak üzere bu arazi üzerinde tasarrufta bulunabilir. Bu hususta baş­kalarına da tercih edilir."

Aynı görüşe fıkıhçı Seyyid Muhammed Bahrû'i-Ulûm'ün Bulgatû'l-Muhakkik adlı eserinde de rastlamaktayız. Adı geçen bilgin, bu konuda şöyle bir görüşe sahiptir: (Ara­zinin ihya edilmesi, o araziye bedavadan sahip olmak anla­mına gelmemektedir. Ancak ihya eden kişi, araziyi işletme hakkına sahip olabilir: Devlet başkanı, bu arazilerden alınan vergi oranında bir ücretle bu arazileri başkalarına iş­letmeye verir. Ki, bu da söz konusu arazilerin mülkiyetinin ihya edene ait oluşu hükmüne ters düşmektedir. Haberde gelmiştir ki;

"Bir araziyi ihya eden kişi, o araziye sahip olur" Bu söz, mülk sahibi çiftçilerin örfünde, bir mülkü onarmak için başkalarım teşvik ederken söylemekte olduk­ları; "Bir araziyi imar eden, o arazideki nehir yataklarını temizleyip derinleştiren, su dolaplarını kiralayan kişi; o araziye sahip olur." sözün mesabesindeki bir sözdür. Evet, işte bu söz; ihya eden kişinin, arazi üzerindeki başkalarına oranla daha fazla hakka sahip olduğunu ifade etmektedir. Yoksa bu arazinin, mülkiyetinin o şahsa ait olacağını ifade etmez. Mülk sahiplerine ait olan hisse -ki buna mülake de­nir- araziyi ihya eden aittir.)

Şeyh Tusî ile Bahrül Ulûm adlı fıkıhçıların ortaya at­mış oldukları bu fıkhı görüş, sağlam kaynaklarca rivayet edilen ehl-i beyt önderlerinin nasslarına dayanmaktadır. Bu meyanda birkaç örnek nass verelim:

"Müminlerden -biri bir araziyi ihya ederse o arazi onun olur. Vergisini dev­lete öder."

"Müslümanlardan biri bir araziyi ihya ederse onu imar etsin. Haracını devlete ödesin. Yedikleri de kendisine aittir."

Bu nassların ışığında arazi, kendisini ihya edenin ma­lı olamaz. Aksi takdirde devlete vergi ödemekle yükümlü olmaz. Bu araziler, genel mülkiyetin kapsamına girerler. İh­ya eden kişi, araziden yararlanma hakkına sahiptir. Baş­kalarının müdahalesini önleme yetkisine de sahiptir. Bu­nun karşılığında devlet başkanına vergi ödemekle yüküm­lüdür.

Bu tür arazilerin mülkiyetinin ve işletilmeleri halinde işletenlerden alman verginin başkasına ait olduğunu reel bir şekilde dile getiren bu fıkhı görüşe sadece Şeyh Tusî gibi fıkıhçılarda rastlamakta değiliz. Bu görüşün, başka kalıp­larla ifade edilen tohumlarım, İslâm'ın diğer fıkıh mezhep­lerinde de görebilmekteyiz.

Maverdî, Ebû Hanife ve Ebû Yusuf'tan naklen şöyle der: Birey; ölü arazilerden birini ihya eder ve bu araziyi de haraç suyu ile sularsa o zaman devlet, bu araziyi işletene haraç vergisini yükler. Ebû Hanife ile Ebû Yusuf, Haraç su­yundan; Dicle, Fırat ve Nü gibi şiddet yoluyla fethedilen nehirlerin sularını kasd etmektedirler.

Ebû Übeyd'in Kitabül Emvâl'inde Ebû Hanife'nin şöy­le dediği nakledilir: Haraç suyu ulaşan bütün araziler, haraç arazisidir. Muhammed bin Hasen eş-Şeybanî'ye gelin­ce o da; esasta ölü olup da ihya edilen arazilere haraç vergi­sinin vurulması hükmünü kabullenmektedir. Ama detayda önce anmış olduğumuz, Ebû Hanife ile Ebû Yusuf'un kinden başka bir tafsilâtı yeğlemiş ve şöyle demiştir: İhya edilen araziler, eğer acemlerin kazmış oldukları nehirlerin havzasın­da iseler haraç arazileri sayılırlar. Eğer tabiî olan nehirlerin havzasında iseler, öşür arazileri sayılırlar.           

Her ne halde olursa olsun, ihya edilen arazilere haraç vergisi vurma ilkesini çeşitli fıkhî yönelimlerde çeşitli şekillerde müşahade etmekteyiz.

Hanefi hukukçularından bazıları meselâ ki bu Kasım Belhî, ihya edilen topraklarda eski ölü durumuna dönen yerleri yeni­den ihya eden o arazide kullanma hakkına sahip olur. Çünkü birinci kuru mülkiyete de değil sadece kullanma hakkına sa­hiptir.[234]

Bu ilkenin temel bir gerekçe olarak kabul edilmesini en­gelleyen bir nass, İslâm Şeriatında mevcut değildir. Söz konusu bu ilke; geçen sayfada naklettiğimiz haberlerden an­laşılan istisnalar dışında, ihya edilen arazilere devlet baş­kanının haraç vergisi vurmasını öngörmektedir.

Şeyh Tusî'nin fıkhından; ölü olup da ihya edilen arazi­lere haraç vurmasına müsamaha edileceği anlamında dev­let başkanının mülkiyeti ilkesini idrak ederken bizler, bu meseleyi sadece teorik alanda incelemiş oluyoruz. Bu ilkenin yasal nasslarından istinbat edilmesi (çıkarılması) için bildiğimiz gibi teorik bakımdan bazı gerekçeleri vardır.

Pratik alana gelince İslâm'da, bu ilke pratik alanda iti­bar görmemiştir. Daha da fazlası, bu ilke pratik alanda dondurulmuş, istisnai bir şekilde bazı zamanlarda bazı ki­şilere uygulanmamıştır. Nitekim geçen sayfalarda naklet­miş olduğumuz haberler de bunu ispatlamaktadır. Bu ilke­nin pratik alanda ve Peygamber Efendimizin (s.a.s) ha­yatında dondurularak uygulanmış olması, bu ilkenin teorik açıdan sağlıklı olmadığını ispatlamaz. Çünkü Peygamber Efendimiz, Devlet arazisini işletenlerden alınması gereken vergiyi almayabilir. Bu yetkiye sahiptir. Peygamber (s.a.s.)'ın bu yetkiyi kullanmış olması; Onun, kendisinden sonra gelecek olan bir devlet başkanının; engellerin ortadan kalk­ması durumunda bu ilkeyi uygulamaya müsaade etmediği anlamını ifade etmez. Nitekim bu ilkenin işlerliğini istis­naî durumlarda bazı kişiler üzerinden kaldıran nasslar, söz konusu ilkenin; geçen sayfadaki haberlerde belirtilen istisnai alanları dışında uygulama imkânı bulunan bir kural olarak kabul edilmesine engel teşkil etmemektedirler.

Bizler bu incelememizde ekonomik teorileri öğrenme­ye çalıştığımıza göre, teorik yönden İslâmî temellere dayalı olan bu ilkeyi de incelememizin kapsamına alma hakkına sahibiz. Bu ilke; incelemekte olduğumuz alandaki İslâmî te­orileri ifade eden şeklin tümünün bir parçasıdır. Bu ilke, is­ter uygulanma şansını elde etmiş olsun; isterse de bazı zaruret ortamları dolayısıyla uygulanmamış olsun... Deği­şen bir şey olmaz.

Bu anlattıklarımızın ışığında, genel mülkiyet kapsa­mında çalışan çiftçilerle devlet mülkiyeti kapsamında çalı­şan çiftçiler arasındaki ayrıklık, açığa çıkmış olmaktadır.

Bu çiftçiler her ne kadar her ikisi de arazinin aslına sa­hip olamama hususunda birleşiyorlarsa da, bu arazilerle olan ilişkilerinin oranı bakımından birbirlerinden ayrılmak­tadırlar.

Genel mülkiyet alanında çalışan çiftçi, isfahanlı fıkıh bilgininin de Mekâsib adlı eserin şerhinde ifade ettiği gibi sadece bir kiracıdan ibarettir. Kira süresinin bitiminde dev­let başkanı, araziyi elinden alıp başka birine verebilir. Ama devlet mülkiyeti kapsamında çalışan çiftçi, arazinin hakkı­nı verdikten ve mamur duruma getirdikten sonra; arazi­den yararlanabilir. Başkalarının araziye müdahalesini ön­leme yetkisine sahip olur.

Başkandan özel müsaade almaksızın herkes devlet mülki­yetinde olan arazileri ihya edebilir. Bu hususta herkes ser­besttir. Çünkü yukarıda anılan nasslar, herkesin, devlet mülkiyetinde bulunan arazileri ihya etmek için serbest ve izinli olduklarını ifade etmektedirler. Bazı zamanlar devle­tin, toplumsal çıkarları koruma amacıyla engellemesi dışında; bu izinden dolayı ihya hareketine girişenlerin yap­mış oldukları çalışmalar geçerlidir:

Her ne halde olursa olsun Devlet Başkanının, devlet mülkiyetinde bulunan arazilerin ihya edilmesini yasaklayabileceği ve bireylerin bu arazilerden ihya etmelerine müsaade bulunan miktarı sınırlayabileceği, şüphe götürmez bir gerçektir. Başkan, toplumsal çıkarlar gerektirdiği anda bu söylediklerimizi yapmaya yetkilidir.

Ölü arazilerin hükümlerini şu aşağıdaki maddelerde özetleyebiliriz;

1- Bu araziler, devlet mülkü olarak kabul edilirler.

2- Devlet Başkanı yasaklamadıkça prensip itibariyle bireyler bu arazileri ihya edebilirler.

3- Bir şahıs, devlet arazisini ihya ve imar ederse o araziden yararlanma hakkına sahip olur. Başkalarının, kendi elinde bulunan araziye müdahalede bulunmasını ön­leme yetkisine sahiptir. Ancak, arazinin aslını kendi mülkiyetine alamaz.

4- Devlet başkanı, araziyi ihya eden şahıstan haraç vergisi alır. Çünkü arazi, devletin mülküdür. Devlet başka­nı; sosyal dengeye ve genel çıkarlara uygun olarak bu ara­zileri işletenlerden haraç vergisi alır. Ama Peygamber   Efendimizin (s.a.s) saadet asrında da gördüğümüz gibi devlet başkanı, bazı istisnaî durumlar ve belirli  ortamlar dolayısıyla bu haraç vergisini almayabilir.

Bu anlattıklarımızın ışığında arazide ihya eden kişinin kazandığı hakla, özel mülkiyet arasındaki farkı açıklığa ka­vuşturmamız mümkündür ki ihya ile özel mülkiyetin kazanılmayacağını belirtmiştik.

İlkin: Bu özel hak devlete ücret talebi hakkı vermektedir. Zira özel hak sahibinin topraktan yararlanmasına izin ver­mektedir. Çünkü devletin bu topraklardaki rakabesi (kuru mülkiyeti) devam etmektedir.

İkinci olarak: Bu özel hak bir öncelik hakkıdır. Yani ih­ya eden kişi, ihya ettiği topraktan başkalarına nisbetle bir ön­celik hakkına sahiptir. Tabiî bu, toprağa şer'en malik olan imama da önceliği olduğu anlamına gelmez. Çünkü ihya ede­nin hakkı bir nisbî haktır. Bu sebeple imam kamu yararı açı­sından uygun gördüğü takdirde ihya edenden bu hakkı ala­bilir; Kabilî'nin bir rivayetinde bu hususa işaret ettiği gibi.

Üçüncü olarak: Bu hakkın, konusu yönünden de mülki­yetten farklı olduğu söylenmektedir. Çünkü özel mülkiyetin konusu bizzat topraktır. Oysaki bu hak, bir ihya hakkıdır. Bu münasebetle ihya edenin hakkı toprakta oluşturduğu hayat­tadır. Yoksa toprağın kendisinde değil. Bu sebeple toprak tek­rar eski durumuna dönerek canlılığını yitirdiğinde bu hak da düşer. Çünkü konusu kalmamıştır artık. Toprağın rakabesine müteallik mülkiyetin düşmesi -için ise delil gereklidir. Çün­kü konusu devam etmektedir.[235]

Fetih Esnasında Tabiî Olarak Mamur Durumda Olan Araziler

Birçok fıkıhçılar, tabiî olarak mamur durumda olan arazilerin (Meselâ orman v.b.), yasal mülkiyet şekli bakımından, ölü araziler statüsüne tabi oldukları görüşünü sa­vunmaktadırlar. Bu arazilerin, Devlet Başkanının mülkiye­tinde olduğunu fikir olarak ileri sürerler. Bunu yaparken de; "Sahibi olmayan arazilerin sahibi devlet başkanıdır." kuralına dayanmaktadırlar. Bu nass, orman ve ormana benzer sahipsiz yerlerin, devlet başkanının mülkiyetinde ol­duğunu karara bağlamaktadır. Çünkü insan, ancak ihya ve imar yoluyla bir araziye sahip olabilir. Ormanlara gelince bunlar, tabiat tarafından ihya ve imar edilmişlerdir. Bura­ların ihyâsına hiçbir insanın katkısı olmamıştır. Bu sebep­le de sahipsizdirler. Şeriat açısından, sahipsiz araziler sını­fına girerler. Dolayısıyla da devlet mülkiyeti ilkesine tabi olurlar.

Bu görüş üzerinde biraz düşünelim: Devletin (Veya devlet başkanının) mülkiyeti ilkesini orman ve benzeri, tabiat tarafından imar edilmiş arazilere uygulamak; ancak savaş olmaksızın İslâm diyarına katılan orman ve benzeri yerler için mümkün olmaktadır. Çünkü bu tür yerlerin sahip biri yoktur. Tabiat tarafından imar edilmiş olup da sa­vaş zoruyla kâfirlerin elinden alınan orman ve arazilere ge­lince bunlar müslümanların genel mülkiyetinin kapsamın­da mütalâa edilmektedirler. Çünkü bu tür araziler, şiddet yoluyla fethedilen arazilerin mülkiyetini müslüman toplu­ma veren şer'î nassların yürürlük alanına girmektedirler. Bu nasslar gereğince genel mülkiyet çerçevesine giren or­manlar, sahipli araziler niteliğine kavuşmaktadırlar. Ki, bu arazilerin sahibi de müslüman toplumdur.

Diğer bir söyleyişle haraç arazilerine ait nassların sahip­siz araziler hakkındaki nasslara önceliği vardır. Ve bu öncelik (hakimiyet) kafirlerin istilasından kılıçla kurtarılan yerler hakkındadır: Yoksa kâfirlerin sadece özel mülkiyetinde bu­lunan yerler hakkında değildir. Zira sadece özel mülkleri kap-samına alsa ormanları kapsamına alamayacaktır. Yine İma­mın malikiyeti hakkındaki nasslarda bahsedilen maliksizliğin hüdusen ve bekaen (aslen ve halen) şart olması gibi. Oysaki sahipsiz arazileri imamın mülkü kılan nassların zahirinden maliksizlikte yalnız hüdus şartı anlaşılmaktadır.

Gerçek şu ki, aslen mamur araziler devlet mülkiyetinde­dir. Ve bunların zorla fethedilmiş olup olmamasının bir farkı yoktur.           

Bu esas üzre fert için zorla fethedilen yerlerden orman v.s. gibilerin rakabesinde özel bir hak meydana gelmez. Tıpkı Fetih öncesi ihya edilen mamur arazilerin rakabesinde özel bir hakkın söz konusu olmadığı gibi.

Denilmiştir ki, aslen mamur arazilere çevrelemekle ma­lik olunur. Yani mamur arazilerde çevrelemek, Ölü arazilerdeki ihyanın fonksiyonunu haizdir. Bu kavil "çevreleyen ma­lik olur" haberine dayanmaktadır.

Bu kavil üzerinde bir durmamız gerekiyor:

İlkin: Bazı haberlerin senedi zayıftır. Bu sebeple delil ola­mazlar. Bazılarıysa bu kavle delâlet etmemektedir. Çünkü bun­lar zilyetliğin mülkiyet emaresi olduğunu açıklamaktadır. Hiyazet'i (çevrelemeyi) mülkiyetin zahirî emaresi saymaktadır, kaynağı değil. Bazılarıysa özel konularda varit olmuştur.

"El tuttuğundan, göz gördüğünden" kavli gibi;

İkinci olarak: Hiyazet  (çevreleme)  haberleri şayet sahih kabul edilse bile aslen mubah olanlara mahsustur. Yani şerîatca bir kimseye yahut bir cihete mahsus olmayan şeyler içindir. Konumuzla ilgili değildir. Zira ormanları ya imamın yahut da ümmetin mülkü farz etmekteyiz.

Artık bundan sonra da bu gibi arazilerin, sahipsiz araziler sınıfına girmesi için hiçbir sebep kalmıyor ki "Sahibi olmayan arazilerin sahibi, devlet başkanıdır."  diyen nassın kapsamına girsin.

Bu noktadan hareketle, tabiat tarafından imar edilmiş olup da şiddet yoluyla fethedilen orman ve arazilere uygu­lanan hükümlerin aynısını, insan emeğiyle ihya ve imar edilmiş olup da fethedilen arazilere de uygulamak gerekmektedir.

Çağrı İle Teslim Olan Araziler

Ahalisi, karşıt silâhlı bir savaşa girişmeksizin çağrıya uyup müslüman olan yerlerdeki araziler, çağrı ile teslim olan araziler kategorisine girmektedirler. Örnek olarak -Medine-i Münevvere, Endonezya ve İslâm dünyasının çeşitli noktalarındaki şehirleri gösterebiliriz.

Savaş yoluyla teslim alman arazilerde olduğu gibi, çağ­rı yoluyla teslim olan araziler de bazı kısımlara ayrılırlar:

a- Sahipleri tarafından imar edilen ve sahiplerince -Hiç zorluk çıkarılmaksızın- İslâm devletine teslim edi­len araziler.

b- Tabiat tarafından imar edilen araziler: Ormanlar gibi.

c- Mamur durumda olmayıp da sahiplerince -Hiç zorluk çıkarılmaksızın -İslâm devletine teslim edilen ara­ziler.

Ölü durumda olup da çağrı- yoluyla teslim olan arazi­ler, tıpkı ölü durumda olup fetih yoluyla teslim edilen araziler gibidirler. Ki, bunlara da devlet mülkiyeti ilkesi uygulanır. Bu tür araziler, fetih ile elde edilen ölü arazilere ilişkin sözünü ettiğimiz hükümlerin tümüne tabidirler. Çün­kü ölü durumda olan araziler, Enfalden sayılır. Enfal (ya­ni ganimet) ise devletin mülküdür.

Tabiat tarafından imar edilmiş olup da, barışçı bir kabullenişle İslâm diyarına katılan araziler de; Sahibi olmayan her arazi, ganimetten sayılır." ilkesi uyarınca devlet mülkiyetine girerler.

Tabiat tarafından mamur hale getirilmiş olan arazi ile ölü arazi, her ikisi de devlet mülkiyetinde olmalarına rağ­men aralarında ayrılık vardır. Şöyle ki:

Birey; ihya ve imar yoluyla ölü araziler üzerinde özel hakka sahip olur. Fetih yoluyla elde edilmiş olan araziler üzerinde bireyin ihya iş­lemine girişmesinden ötürü doğan yasal detaylarda söz ko­nusu edilen hükümler, birey için geçerli olurlar. Tabiat ta­rafından imar edilmiş olup da sahiplerince -hiç zorluk çıkarılmaksızın- teslim edilen ve İslâm diyarına katılan ara­zilere gelince birey, ihya ve imar yoluyla bu araziler üze­rinde kişisel haklara sahip olamaz. Çünkü bu araziler zaten tabiat tarafından mamur ve canlı hale getirilmişlerdir. Bi­rey, sadece bu arazilerden yararlanma imkânına sahiptir. Bireylerden biri bu tür bir araziden yararlanmaya başladık­tan sonra bu arazi, başka bireylerin çıkarına o bireyin elin­den alınamaz. Çünkü ilk olarak o araziden yararlanmaya başlayan odur. Dolayısıyla bu konuda bireylerden birini, bir diğerine yeğlemek doğru olmaz. Ancak başka bireylere, o araziden ilk yararlanan kimsenin çıkarına engel olmayacak şekilde yararlanma imkânı tanınabilir. Veyahutta birinci birey, yararlanma ve işletme hakkından vazgeçecek olursa o zaman, başka bireylerin yararlanmalarına müsaade edi­lebilir.

Ahalisi kendi rızalarıyla teslim olup İslâm'a giren ve mamur durumda olan arazilere gelince, bu araziler eski sahiplerinindir. Çünkü İslâmiyet, daha müsiüman olmamış­ken ellerinde bulundurdukları ve yararlandıkları arazilerin sahiplerine müslüman olduktan sonra da aynı arazileri ve aynı yararlanma haklarını vermektedir. Bu gibi kimseler, arazilerini tekrar eskisi gibi koruma ve kendi mülkiyetleri altında bulundurma hakkına sahiptirler. Müslüman olma­dan önce nasıl ki haraç vermiyorlardı; yine aynı şekilde müs­lüman olduktan sonra da haraç vermezler.[236]

Sulh Arazileri

Müslümanların fetih için saldırıda bulunup da ahalisi müslüman olmayan ve fakat İslâm davetine karşı silâhlı bir mücadeleye girişmeyen, dinlerinde kalmaya devam eden, barışçı bir şekilde İslâm devletinin himayesinde yaşamaya razı olan yerlerdeki arazilere sulh arazisi denir.

Bu durumdaki araziler, fıkıh terminolojisinde sulh arazileri adını alırlar. Sulh anlaşmasında bu arazilerle ilgi­li olarak öngörülen şartlar da uygulanır. Eğer anlaşma met­ninde bu arazilerin, sahiplerinde kalması hususu kayda bağlanmış ise bu durumda araziler, eski sahiplerinin mül­kiyetinde kalır. Toplumun bu araziler üzerinde hiçbir hak­kı kalmaz. Ama eğer anlaşma metninde bu arazilerin, top­lumun mülkiyetine geçmesi hususu kayda bağlanmış ise o zaman bu araziler genel mülkiyetin kapsamına geçer. Ge­nel mülkiyet ilkesine tabiî tutulur ve üzerlerine haraç ver­gisi vurulur.

Anlaşma metninde kayda bağlanan maddelerin dışına çıkmak doğru olmaz. Kitabû'l Emvalde Peygamber (s.a.s.) Efendimizin şöyle buyurduğu rivayet edilmektedir: "Belki sizler bir kavim ile savaşırsınız. Onlar da kendi nefislerini ve çoluk çocuklarını korumak amacıyla size mallarını vere­rek sakınır ve sizinle anlaşmaya yanaşabilirler. ( o zaman) bundan fazlasını (yani canlarını) kendilerinden almayın. Bu size helâl olmaz." Ebû Davud'un sünesinde de Resulûllah (s.a.s) in şöyle buyurduğu nakledilir:

"Dikkat edin. Anlaşmalı birine zulmeden, onun (malını veya canını) noksanlaştıran veya gücünün üstündeki şeylerle yükümlü kı­lan veyahutta gönül rızası olmaksızın kendisinden bir şey­ler alan kimsenin karşısına kıyamet gününde ben çıkaca­ğım."

Ölü durumda bulunan sulh arazilerine gelince kural 'gereği bu araziler devlet mülkiyetindedirler. Tıpkı ölü durumda olup da savaş yoluyla feth edilen ve yine ölü durum­da olup da çağrı yoluyla teslim olan araziler gibi... Sulh arazilerinden olan ormanlar ve tabiat tarafından mamur ha­le getirilen araziler de bu kategoriye dahildirler. Çünkü Peygamber Efendimiz (s.a.s) bunları sulh anlaşmasının metnine koymamıştı. Ki, anlaşma metninin gerekleri uygu­lansın.[237]

Devletin Diğer Arazileri

Devlet mülkiyeti ilkesinin uygulanacağı diğer bazı ara­zi türleri daha mevcuttur. Sözgelimi, müslümanların saldırısı olmaksızın kendi isteklerince sahiplerinin İslam devle­tine teslim ettikleri araziler bu kısımdan sayılırlar. Kur'-an-ı Kerimin de ifade ettiği gibi bu arazilerin mülkiyeti dev­lete veya Peygambere veyahutta bir başka deyişle devlet başkanına aittir. Şöyle ki:

"Allah'ın Onlar (ın malların) dan Peygamberine verdiği Fey'(e .gelince), siz bunun üzerine ne ata, ne deveye binip koşmadınız. Fakat Allah, Peygamberlerini dileyeceği kim­selere hakim kılar. Allah, her şeye hakkıyla kadirdir." [238]

Maverdi (Şafiî hukukçusu) kâfirlerin korkarak çekildikleri, araziler, hakimiyet altına alınınca vakıf hükmüne girer.[239] Yani bu iyerler amine mülkiyeti çerçe­vesine dahil olur.

Devlet mülkiyeti kapsamına giren bir diğer arazi türü de; helak olup tarihe karışan kimselerin sahipsiz kalan ara­zileridir. Hammad bin İsa, İmam Musa bin Cafer'in şöyle dediğini nakleder:

"Enfalin mülkiyeti devlet başkanına aittir. Enfal ise, sahibi ölmüş arazidir."

İslâm diyarında sonradan keşfedilen araziler de dev­let mülkiyetine alınırlar. Sözgelimi nehirde veya denizde bir ada keşfedilecek olursa bu ada; "Sahibi olmayan her ara­zinin sahibi devlet başkanıdır." kuralı uyarınca devlet mül­kiyeti kapsamına alınır.

Ehl-i sünnet hukukçusu Hırşı Muhtasarî'l-Celil'in şerhin de [240] şöyle demekte:

göller yahut terkedilmiş yerlerin bir kimsenin mülkünde olmadığı zaman devlet reisinin hükmüne gireceğinde ittifak vardır. Bazı hukukçular, bu terk edenlerin kâfir olması halinde bu hüküm-budur. Şayet terk edenler müslüman ise-söz konusu arazi bu hüküm dışında kalır,-demekteler."[241]

Arazi Üzerindeki Kişisel Hak Ve Yetkinini Sınırı

Geçen tafsilâtlara dayanarak bireyin arazi üzerindeki kişisel haklarının doğuş nedenlerini 3 maddede özetleyebiliriz;

1- Bireyin, devlet arazilerinden birini ihya etmesi.   

2- Halkın,  yapılan çağrıya uyarak kendiliklerinden müslüman olmaları.

3- Arazinin, sulh anlaşmasını yapanlara verileceği hususunu kayda bağlayan bir anlaşmayla arazinin İslâm di­yarına katılması.

Birinci sebep, doğuşuna kaynak olan özel ilişkiler bakl­anından diğerlerinden ayrılmaktadır. Birinci sebep, bireyin, devlet arazilerinden birini ihya etmesidir. Bu tür araziler; özel mülkiyetin kapsamına alınamazlar. Devletin mülkü ol­ma niteliğinden arındırılamazlar. Devlet başkanının, bu gibi arazileri işletenlere haraç vergisi yüklemesine veya iş­letenlerden ücret almasına engel olunamaz... İhya sebebiy­le birey, araziden yararlanma hakkına sahip olur. Önce de anlatmış olduğumuz gibi, başkalarının bu arazilere müdahalesini önleyebilir. Diğer iki sebebe gelince bunlar, müslü­man bireye veya anlaşmalı gayri müslimlere arazinin mül­kiyetini verir. Böylece de bu araziler, özel mülkiyetin kap­samına girmektedirler.

İster yararlanma ister mülk edinme şeklinde bireyin arazi üzerinde kişisel haklara sahip olması, zaman boyun­ca devam eden mutlak bir hak değildir.

Tersine bu haklar bireyin araziye ilişkin sorumluluğunun gereklerini yerine getirdiği sürece devam ederler.

Eğer birey, bu soru buluğunun gereklerini, aşağıdaki rivayetlerin açıklayacağı şekilde ihlâl edecek olursa o zaman arazi üzerindeki hakkını yitirmiş olur. Artık bundan sonra, araziyi tekelinde bulunduramaz. Başkalarının bu araziyi imar edip işletmelerine engel olamaz. Böylece de; mülkiyetin birey tarafından yerine getirilen sosyal bir ödev olduğu doğrultusundaki anlayış, arazi ve araziler üzerinde­ki bireysel haklar konusunda en güçlü bir ifade halini al­maktadır.

Bu hususta delil olarak bazı şer'î nassları örnek olarak gösterebiliriz: Ahmed İbni Muhammed bin Ebû Nasr, İmam Ali bin Musa er-Rıza'nın şöyle dediğini rivayet eder:

"Kendi rızasıyla müslüman olan kimselerin arazileri, ken­dilerine bırakılır. Bu gibi araziler yağmur ve nehir suyu ile sulandırılıyorlarsa onda bir (öşür) vergisi alınır. Yok, eğer sunî yöntemlerle sulandırılıyorlarsa o zaman öşrün ya­rısı alınır. Tabiî bu hükümler, sahipleri tarafından imar edilen araziler için geçerlidir. Sahipleri tarafından imar edilmeyen arazilere gelince devlet başkanı bu arazileri mü­sadere eder ve imar edecek olan kimselere teslim ederse; bunlar da, sulandırılma yöntemlerine göre öşür veyahutta öşrün yarı nisbetindeki vergiye tabidirler.

Vehb bin Muaviye'nin sahihinde İmam Cafer'in şöyle dediği nakledilir:

"Ekilmeyen, harabe bir araziyi eline geçi­rip verimli hale getiren, nehirlerini temizleyerek mamur ha­le getiren kimseden bu arazi için öşür alınır. Eğer bu ara­zinin daha önceden bir sahibi olup da kaybolmuş olsa ve ha­rap hale getirmiş olsa; ikinci şahıs tarafından imar edil­dikten sonra gelip hak talep edecek olursa o zaman bu arazinin mülkiyeti Allah'a, sonra da imar edene aittir."

Kabilı'nin Sahihinde, Emirül Müminin Hz. Ali'nin şöyle buyurduğu nakledilir:

"Bir Müslüman bir araziyi ihya ederse onu imar da etsin haracını da ehl-i Beytimden olan devlet başkanına ödesin. Yediği de kendisine kalsın. Eğer araziyi kendi haline bırakıp harap duruma sokacak olur ve bundan sonra da bir başka müslüman gelip bu araziyi ihya edip mamur hale getirecek olursa o zaman bu ikinci şahıs, birinciye nispetle arazi üzerinde daha fazla hakka sahip olur. Bu ikinci şahıs, arazinin haracını devlet başkanına ödesin."

Bu nassların ışığında anlamış oluyoruz ki, bireyin, elinde bulunan araziye başkalarının (işletme amacıyla) müdahalesini önleme hakkı; araziyi ihmal edip imar etmemesi ve dolayısıyla arazinin harap hale gelmesi ile düşer.

Birey, araziyi ihmal ettikten sonra artık; başkalarının bu araziyi işletmesine engel olma ve bu araziye müdahalede bulunmalarını önleme hakkına sahip olamaz.

İhya etmek yoluyla veya başka sebeplerle arazi elde edilen bireyler arasında herhangi bir ayrıklık yoktur. Çün­kü araziyi elde ediş sebepleri ne olursa olsun araziyi ihmal ederek harap duruma soktuktan sonra artık tekellerinde bulunduramazlar.

Eğer arazi, devletin mülkiyetinde bulunur ve geçici olarak işletmek amacıyla eline geçirip imar eden kişi, daha sonraları bu araziyi ihmal ederek harabeye çevirirse o za­man bu arazi serbest bırakılmış araziler kapsamına girer. Bu arazilere, devlet mülkiyetinde bulunan diğer ölü arazi­lere uygulanmakta olan hükümlerin aynısı uygulanır. Bu arazilerin ihya edilmesi için bireylere imkân tanınır. Ve yi­ne bu durumda bu arazilere, ilk ihya edilişleri zamanında uygulanan hükümlerin aynısı uygulanır.

İkinci şehîd (r.a.) in, bu anlamı açıklığa kavuşturma sadedinde Mesalik adlı eserde bir sözü nak­ledilmektedir:

"Bu arazilerde (Yani bireyin ihya ettikten sonra harap duruma sokmuş olduğu arazilerde) asıl hüküm mubah ol­maktadır. Eğer birey bu araziyi (kendi haline) bırakıp terk edecek olursa o zaman tekrar eski haline mubah hükmü­ne döner. Bu arazilerin mülk edinilmesinde asıl sebep ihya ve imardır. Sebep  (Yani ihya ve imar)     ortadan kalkınca (Yani mülkiyet) de ortadan kalkar"

İkinci şehîd bu sözlerinden şunu kasd etmektedir: Bireyin arazi üzerindeki sakları, ihya işleminin sonucunda gerçekleşir ve bu haklar, ihya sebebinin müsebbebidir. Se­bep, yani arazinin mamurluğu devam ettiği sürece bu hak­lar da devam eder. Arazideki canlılık ve mamurluk izleri yok olunca o zaman bu haklar da, sebebin ortadan yok oluşu sebebiyle ortadan kalkar.

Camiü'l-Makasıd adlı eserde anılır ki; ihya ettikten sonra bir araziyi kendi oluruna bırakıp harabeye çeviren kişinin o arazi üzerindeki haklarını yitirmesi; başkasının bu araziyi ele alarak işletmesi ve bu arazi üzerinde kişisel hak­lara sahip olması bütün sahabilerce kabul edilen fıkhı bir görüştür.

İmam Malik, "Ölü bir araziyi ihya eden kişi, sonra onu ih­mal etse de üzerindeki otlar ve ağaçlar kurusa ve arazi eski ha­line dönse; işbu arazideki hak, yeniden ihya edenin olur." [242]

Hanefî hukukçularından bazıları bu durumu şöyle izah et­mişlerdir:

"İhya eden araziyi kullanma hakkına sahiptir, kuru mülki­yetine de değil. Bu yüzden onu terk edenin hakkı kalmaz. Ve bu hak (kullanma hakkı) ikinci ihya edene geçer." [243]

Sahibi tarafından ihmal edilen araziler, sahiplerinin kendi rızalarıyla müslüman oldukları araziler de olsalar ge­nel mülkiyet kapsamına girerler. Bildiğimiz gibi kişinin bu arazilerinin mülkiyetine sahib oluşu; ihmal edip harabeye çevirse bile bu arazilerden yararlanma hakkını yitirmesini önleyemez. Bu durumda olan araziler, İbn-i Berra ile İbn-i Hamza ve diğer fıkıh bilginlerinin görüşlerine göre müslümanların mülkü olur ve genel mülkiyetin kapsamına girer­ler.

Böylece anlamış oluyoruz ki, gerek yararlanma gerek mülkiyet şeklinde bireyin araziler üzerinde kişisel haklara sahip oluşu, ancak bireyin araziye ilişkin sosyal ödevini yerine getirmesine bağlıdır. Birey eğer araziyi imar etmeyip ihmal eder ve böylece harabeye çevirirse o zaman araziyle olan ilişkisi kesilir. Arazi o bireyin bütün kayıtlarından kur­tulur. Tabiî eğer aslen ölü durumdaysa devletin serbest mülkü haline gelir. Ama eğer yasal yollarla elde etmiş olan sahibi tarafından ihmal edilir ve dolayısıyla işletme hakkı­nı yitirirse o zaman bu arazi müslümanların genel mülki­yeti kapsamına girerler, sahiplerinin, kendi rıza ve hoşnut­lukları ile İslâm'a girmiş oldukları arazilerde olsalar...[244]

İslâm'ın Arazilere Genel Bakışı

İslâm'ın araziler konusunda vaz'etmiş olduğu ve detay­larına kadar üzerinde durmuş olduğumuz çeşitli hükümlerin ışığında İslâm'ın arazilere ilişkin genel görüşünü özetle­me imkânını elde etmekteyiz. Ayrıca gerek Peygamber Efendimiz (s.a.s) ve gerek O'nun halifelerince uygulan­masına girişilen bu arazilerin İslâm düzenindeki statüleri­nin hususiyetlerini de özetleme imkânına kavuşmaktayız. Şimdi İslâm'ın arazilere ilişkin genel görüşünü belirleyece­ğiz. Bundan sonra da İslâm'ın, diğer tabii servetlere ve te­mel üretim kaynaklarına   ilişkin hükümlerini sunduğu­muzda, İslâm'ın araziler hakkındaki genel görüşüne başvu­racağız. Ki, üretimden önce dağıtım için doktriner bir ku­ral ve esas teşkil edecek olan kapsamlı ve geniş bir görüş karşısında İslâm'ın bu genel görüşüne bir yer verebilelim.

Durumu vuzuha kavuşturmak, İslâm'ın araziler hak­kındaki genel görüşünün ekonomik içeriğini açıklamak ve bu içeriği, ileride anacak olduğumuz siyasal niteliğe sahip di­ğer durum ve faktörlerden ayrıştırabilmek için şöyle bir yol izlememiz gerekmektedir:

Bütün bunları yapabilmek yani, İslâm'ın bu konudaki genel görüşünü belirlemek için siyasal kondüsyonlardan bağımsız olarak teorinin ekonomik içeri­ğini açıklığa kavuşturmamıza imkân sağlayacak olan bir varsayımdan hareket etmeliyiz.

Sözgelimi bir varsayımda bulunalım: Müslüman bir gurup, hiç ürün vermeyen bir arazide yerleşmeyi ve bu araziyi vatan edinmeyi kararlaştırmış, bu bölgede İslâmi bir toplum kurmuş ve bu toplum da, ilişkilerini İslâmi esasla­ra göre düzenlemiş olsun... Şer'î hâkimin yani, Peygamber veya O'nun halifesinin bu tür ilişkileri düzenleme; fikri, ya­sal, medeni unsurları ve tüm özellikleri ile birlikte İslâmi-yeti bu toplumda tecessüm ettirme görevini üzerine almış olduğunu düşünelim...

Evet, işte bu durumda devlet başkanının ve toplumun araziler karşısındaki tutumu ne olacaktır? 

Devlet Başkanı ve toplum, arazi mülkiyeti ilişkilerini nasıl düzenleyecektir.

Bu sorunun cevabı, önce sunmuş olduğumuz detayların ışığında gayet kolay bir şekilde verilebilir. Anlatmış olduğumuz varsayımımızda müslüman toplumun vatanı olması ve üzerinde semavî uygarlığın filizlenmesi kararlaştı­rılmış olan bölgenin insan unsurunun asla müdahalesi ol­mayan ve hiç ürün vermeyen tabiî arazilerden ibaret oldu­ğunu söylemiştik. Aslında bu şu anlamı ifade eder: Bu ara­zi tarihte ilk defa insanla karşılaşmakta ve insanın hayatı­na katılmaktadır.

Bu arazi normal olarak çoğunlukla iki kısma ayrılır. Bu arazilerin bir kısmı; sulaklık, ılımanlık, toprak yumuşaklığı ve benzeri canlılık ve üretmenlik şartlarına sahiptir­ler. Dolayısıyla da tabiî olarak mamur durumdadırlar. Bu arazilerin bir kısmı da sözünü ettiğimiz bu tabiî özelliklerin hiç birini elde edememişlerdir. Dolayısıyla da fıkıh gelene­ğinde ölü olarak adlandırılan bu araziler, söz konusu özel­liklere sahip olabilmek için insan emeğine muhtaçtırlar. Şu halde varsayımımızda konu edindiğimiz ve İslâm toplumu­nun doğuşuna şahit olacak olan araziler; ya tabiî olarak mamur durumdadırlar yahut da ölü ve cansız durumdadır­lar. Üçüncü bir kısım yoktur.

Bu arazilerin tabiat tarafından imar edilmiş olanları, devletin mülküdür. Veya diğer bir anlatımla gerek fıkhî ge­rek yasal nasslar uyarınca, Peygamber Efendimizin (s.a.s) yahut da onun halifelerinin işgal etmiş oldukları makamın mülküdür. Allame el-Hulî'nin Tezkire adlı eserinde de, alimlerin bu görüş etrafında söz birliği etmiş oldukları söylenmektedir.

Ölü araziler de, bildiğimiz gibi bu kategoriye dahildir. Bunun böyle olduğu fıkhî hüküm ve nasslarda da açıkça belirmektedir. Şeyhül iman, Müceddid el-Ensarî; Mekâsib adlı eserde bu konuda gayet açık, detaylı nassların bulunduğunu söylemektedir. Bu nassların mütevatir olduklarım söyleyenler de olmuştur.

Şu halde -tabiî kondüsyonlarına bakıldığında- bü­tün arazilere İslâmiyet, devlet mülkiyeti ilkesini, dolayısıy­la da genel mülkiyet ilkesini uygulamaktadır.

Ehl-i beyt imamlarından sağlam kaynaklarca nakledi­len ve bütün arazilerin devlet başkanının mülkiyeti altında bulunduğunu vurgulayan nassların ne mana ifade ettikle­rini, ancak bu nakledilenlerin ışığında anlayabiliriz.

Bu nasslar, arazinin devlet başkanının mülkiyeti al­tında bulunması gerektiği hususunu vurgularken önce de söylediğimiz gibi bu arazilerin tabiî kondüsyonlarını göz önüne getirmektedirler.

Şimdi de İslâmiyetin; varsayımımızda sözünü ettiğimiz müslüman toplumun bireylerine, bu araziler üzerinde kişi­sel haklara sahip olmak için vermiş olduğu müsaadeye ba­kalım. Bu meyanda bireyin elinde bulundurmakta olduğu arazi üzerinde kişisel haklara sahip olması için aslî bir ge­rekçe olan salt istila ve tekelde bulundurma hususunu, araştırma ve incelememizin dışında tutmamız gerekmekte­dir. Çünkü bizler, önce de işaret ettiğimiz gibi İslâm şeriatinde bu hususu savunan bir nassa sahip değiliz. Araziyi mülkiyete almayı meşrulaştıran tek gerekçe, ihyadır. Yani ölü durumda bulunan bir araziyi canlandırmak için bireyin özel olarak emek ve çaba sarf etmesidir.

İhya işlemine ve ihya için gerekli ön çalışmalara giriş­mek, şeriat açısından kişinin arazi üzerinde bazı haklara sa­hip olması için bir sebeptir. Ama her şeye rağmen bu, bire­yin, araziyi esas statüsünden çıkaracak şekilde kendi mül­kiyetine almasına bir sebep olamaz. İhya işlemi, emek har­camış olması sebebiyle bireye, arazi üzerinde bazı haklar ve­rir. Bu haklan dolayısıyla birey, araziden yararlanma hu­susunda başkalarından önde gelir. Ama arazinin asıl mül­kiyeti devlet başkanına aittir. Devlet Başkanı, büyük fıkıh bilgini Muhammed bin Hasen et-Tusî'nin, Mebsut adlı ese­rin Cihad bölümünde yazdıklarına göre araziyi ihya eden kişiden işletme vergisi alır. Adı geçen bilgin, Mebsut adlı eserde şunu der:

"Ölü arazilere gelince bunlar ganimet ola­rak paylaşılamazlar. Mülkiyetleri devlet başkanına aittir. Eğer bu ölü arazileri herhangi bir şahıs ihya edecek olursa o zaman bu birey, arazi üzerinde tasarruf da bulunması hususunda başkalarına nispetle daha önde gelir. Devlet Baş­kanı da bu ihya eden bireyden, bir nevi işletme vergisi alır.

İhya dolayısıyla bireye verilen hak, bireyin arazi için emek sarf ettiği sürece devam eder. Eğer birey araziye emek vermez, arazi de, mamurluğunu korumak için yeni emeğe ihtiyaç duyarsa o zaman birey bu hakkı yitirir. Ama arazi­nin imarı için sürekli olarak emek harcar ve gerekli çalış­maları yaparsa bu hakkını elinde bulundurabilir. Fakat arazi harabeye dönüşünceye kadar ihmal eder ve imar et­mekten kaçınırsa o zaman hakkını tamamıyla yitirmiş olur.

Böylece de durumu tam olarak kavrama ve İslâm'ın araziler konusundaki genel görüşünü belirleme imkânını bulunmaktayız. Arazi, tabiatıyla devlet başkanının mülkü­dür. Birey, onun aslım kendine mülk edinemez. Eğer birey, o araziyi üretim ve işletmeye hazır hale getirmek için emek harcayacak olursa o zaman araziden yararlanma hak­kına sahip olur. Bireyin, kendi emeğinin ürünü olarak ara­zi üzerinde elde etmiş olduğu bir takım kişisel haklar dev­let başkanının, tüm insanlığın çıkarlarına katkıda bulun­ması için araziyi işletenden vergi almasına engel olamaz­lar, Ama bütün bunlara rağmen devlet başkanı, nitekim ba­zı şekillerde de gördüğümüz gibi araziyi işletenden işletme vergisi almayabilir.

Evet, işte İslâm'ın arazilere ilişkin siyasal unsurunu açıklamadan önce bize göründüğü kadarıyla bu konudaki ge­nel görüşü bundan ibarettir. Aslında bu görüş, araziyi mülk edinmeden yana olanlarla mülk edinmeye karşı olanlar ara­sındaki uyuşmazlığı çözümleyecek niteliktedir. Arazi mül­kiyeti, insanlık düşüncesinde önemli rol oynayan sosyal problemlerden biridir. Çünkü bu mülkiyet, binlerce yıllık bir zamandan bu yana insan hayatında cereyan eden bir olgu olması sebebiyle büyük bir önem arz etmektedir.

Bu olgunun, insanın tarımcılığa başlamasından ve ha­yatında tarıma dayanmasından sonra ancak insan haya­tında doğduğu sanılmaktadır. Bu zanna göre tarımla uğ­raşan insan, belli bir zaman boyunca belli bir arazide yer­leşme ihtiyacım duymuştur- Bu tür üretim, zaman gerek­tirdiği için tabii olarak bu üretimin, belli ölçüde bir arazi­ye bağlanması zorunlu hale gelmektedir. Birey, bu arazi üzerinde üretim işlemine girişmeli ve kendisi için ekinlere yakın bir yerde arazide bir kulübe ve sığınak inşa etmelidir. Ki, ürünlerini kontrol altına alıp koruyabilsin. Nihayette tarımcı insan kendini, belli bir alana sahip araziye çeşitli bağlarla bağlı olarak görmüştür. Ki, bu bağların hepsi de bireyin, arazi üzerinde yapmış olduğu çalışmadan ve har­camış olup da o arazinin toprağıyla hatta bu toprağın molekülleriyle karışan emeğinden doğmaktadır.

Bunun bir sonucu olarak da arazi üzerinde ihtisas dü­şüncesi doğmuştur. Çünkü bu düşünce, bir taraftan çiftçi­nin arazide cisimlenmiş olup kendi şahsıyla birleştirdiği aylık emeğiyle kendisi arasındaki bağlantıyı yansıtmakta, di­ğer taraftan da bu düşünce, istikrarı gerçekleştirmekte ve arazinin ehliyet esası üzerine dağıtılıp dağıtılmadığı husu­sunu aydınlatmaktadır. Çünkü her birey, üzerinde çalış­makta olduğu araziyi korumakla, onu semerelendirmekte­ ki ehliyet derecesini ispatlar.

İşte bu esastan hareketle, araziler üzerindeki özel hakları, büyük bir zanla emek sonucunda doğduğu ve bunun tarih boyunca böyle olduğu hususunu akla daha yatkın bu­luyoruz. Tabii ki bu özel haklar, zamanın geçmesiyle mülki­yet şekline dönüşmüşlerdir.[245]

Arazi Mülkiyetine Karşı Olanların Düşüncelerinin İncelenmesi

Arazi mülkiyetine karşı olanlar tarafından bu tür mül­kiyet konusunda ortaya atılan şüpheler, bazen bu mülkiye­tin tarihî realitesini ve zamanın derinliklerine kadar uza­nan kökünü itham etmeğe ve redde yönelmektedir. Bazen bundan daha da öteye gitmektedir. Sosyal adalet ilkelerinden uzak olması (!) sebebiyle arazi mülkiyeti ve arazi üze­rinde özel haklara sahip olma düşüncesine karşı çıkmakta­dır

Arazi mülkiyeti realitesinin ve bu tür mülkiyetin tarihi dayanağının reddi ve adaletsizlikle itham edilmesi, çoğun­lukla baskı, güç ve hegemonya sebeplerine dayanmaktadır.

Ki, bu ithamlar meyanında baskı ve hegemonyanın, arazilerin adaletsizce dağıtılması ve bireylere özel bazı   

haklar verilmesi hususunda tarihte baş rolü oynadığı söylenmek­tedir. Arazi mülkiyeti ile insanlık tarihinin, tanık olduğu özel hakların tarihî dayanakları ve reel gerekçeleri baskı, güç ve hegemonya olduğuna göre tabiî olarak bu hakların ortadan kaldırılması ve arazi mülkiyetinin tarihte bir nevi hırsızlık olarak kabul edilmesi gerekmektedir.

Bizler; baskı, zor ve gasıp faktörlerinin varlığını ve bu faktörlerin tarihte oynamış oldukları rolleri reddetmiyo­ruz. Ama şunu da söylemek gerekir ki bu faktörler, arazi mülkiyeti ile araziler üzerindeki özel hakların tarihteki do­ğuşunun nasıl ve ne şekilde olduğu hususunda bir açıklık getirmemektedirler. Çünkü bir arazinin zor, baskı ve gasıp yoluyla elde edilip istilâ edilebilmesi için ortada; arazinin, kendisinden zorla alındığı ve arazisinden kovulduğu bir ki­şinin bulunması gerekmektedir- Ki arazi elde edilebilsin. Böylece de gasıp ve taarruza maaruz kalan söz konusu ara­zinin, daha önceleri de başkalarının mülkiyeti altında veya 'özel hak ve yetkilerinin tasarrufu altında bulunmuş olma­sı insanın aklına gelmektedir.

Gasıp işlemlerinden önce gelen arazı üzerindeki bu hakları yorumlamak istediğimizde güç ve şiddet ile yorum­lama yöntemlerini bir yana bırakmamız gerekmektedir. Ki bu hakkın arazi ile arazi üzerinde hak sahibi olan kişi ara­sında bulunan ilişkilerin türündeki sebeplerini ortaya ko­yabilelim? Diğer taraftan da araziyi gasp eden kişi, arazisi, sığmağı ve barınacak yeri olmayan kovulmuş bir insan de­ğildir. Tersine insan aklına en yatkın olan bu kişinin; çalış­mak ve ürün elde etmek için bir miktar araziyi istilâ et­miş, imkânlarını yavaş yavaş genişletmiş, yeni yeni yerlere sahip olabilmek için zor kullanarak arazi istilâsını dü­şünmeye başlamış olmasıdır. Şu halde ortada; baskı ve is­tilâdan önce üretici bir emek ve emek ile üretim esasına da­yalı bir hak vardı diyebiliriz.

İnsan mantığına çok yakın olan bir diğer husus da şu­dur: İlkel bir insan topluluğunun bir arazide yaşamakta ve zıraî hayata geçmekte olduğunu, ayrıca; bu topluluğun her bireyinin belirli alanda birer arazi parçasını işgal ettiğini tabii kendi imkânları oranında bu arazi parçası üzerinde üretim iğin çalışmakta olduklarını düşünelim. İşbölümü ni­teliğinde devreye giren bu bölüşüm esnasında -Çünkü bü­tün çiftçilerin bütün arazilerin her karışında üretime kat­kıda bulunmalarına imkân yoktur.- Bireyler için bazı özel haklar doğmaktadır. Dolayısıyla da her bir bireyi çalış­maya iten ve bu bireylerin emekleriyle yorgunluklarını emen araziler üzerinde hakları doğmaktadır. Bundan sonra çoğunluğun güç ve kuvvet yoluyla başkalarının arazileriy­le çiftliklerini istilâ etmeye başladıkları anda zorbalık ve he­gemonya unsurları göze görünmeye başlamaktadırlar.

Bu anlatmış olduklarımızla bizler, tarih boyunca süre­gelmekte olan araziler üzerindeki özel mülkiyeti haklı ge­rekçelere bağlama niyetinde değiliz. Sadece şunu demek is­tiyoruz. Arazide çalışıp emek sarf etmek şeklinde tanımla­yabileceğimiz, ihya işlemi, büyük bir zanna göre; bireyin çalışıp emek sarf etmiş olduğu arazi üzerinde özel haklara sahip olması için bir kaynak niteliğindedir. Ki insan top­lumları da bunu, arazi mülkiyeti için birinci sebep olarak kabul etmişlerdir. Bundan başka sebepler, ikinci plânda ge­lirler ki bunları; ilk toplumları orjinal formasyonlarından ve tabiî esinlenişlerinden uzaklaştıran ortamlar ve komp­leksler doğurmaktadırlar.

İkinci plândaki sebeplerin gelişmesi, nefsî arzuların (Kaprislerin) insanın asli yaratılışı üzerinde fazlaca ege­men olması dolayısıyla birinci sebep, tarih süreci içinde ge­çerliliğini yitirmeye başlamıştır. Öyle ki arazilerin özel mülkiyeti tarihi; çeşit çeşit zulüm ve karaborsacılıkla baş­tanbaşa dolmuş, yeryüzü de dünyadan nasibini    alanlara geniş geldiği kadar, diğer insan topluluklarına dar gelmeye başlamıştır.

Ama İslâmiyete gelince gördüğümüz gibi o, bu birinci sebebe tekrar eski geçerliliğini iade etmiştir. Çünkü arazi üzerinde özel haklara sahip olmanın yegâne kaynağı olarak ihya işlemini kabul etmiştir. İhya dışındaki diğer se­bepleri ise geçersiz kılmıştır- Böylece de İslâmiyet, modern insanın; iz ve emarelerini örtbas etmesine ramak kalmış olan yaratılış kanununa yeniden bir canlılık kazandırmış oluyor.

Arazi mülkiyetinin tarihî dayanağına yöneltilen it­hamlar hakkında söyleyeceklerimiz hep bundan ibaret... Ama ortada bundan daha geniş kapsamlı ve tehlikeli bir iddia var... Hiçbir kayda tabi tutulmaksızın arazi mülkiye­tine ve araziler üzerinde bazı özel haklara sahip olma dü­şüncesine direkt olarak bazı ithamlar yöneltilmektedir. Nitekim bazı modern veya -eğer tabir caizse- ziraî sosya­lizm gibi yarı modern doktriner eğilimler de bunu vurgulamaktadırlar. Çoğu kez bu meyanda şu mealde bazı sözler işitmekteyiz. Araziler, tabii servettendirler. İnsan tarafın­dan meydana getirilmiş değildirler. Allah'ın lûtf ederek vermiş olduğu birer bağıştırlar. Dolayısıyla da sadece bir insanın, başkalarının ihtiyacı varken bunları kendi teke­linde bulundurması doğru değildir.

Bu konuda her ne söylenirse söylensin, söz başında nak­letmiş olduğumuz İslâmi şekil, ...un iddiaların üstünde kalmaktadır. Çünkü bizler arazilerin; -İnsanların, bir ba­ğış olarak Allah'tan teslim aldıkları gün, üzerinde bulunduğu tabiî formasyonları açısından- herhangi bir kimse­nin mülkü olamayacağını veya herhangi bir şahsın bu ara­ziler üzerinde kişisel haklara sahip olamayacağını görmüş olduk. Araziler, şahıs olarak değil de makam sahibi olarak devlet başkanının mülküdür. İslâm'ın ekonomik teorisi ge­reğince devlet başkanının araziler üzerindeki mülkiyeti kaldırılamaz. Kaba kuvvet, istilâ, hatta ihya yoluyla arazi­ler, bireylerin mülkü olamaz. İhya işlemi, bireyin sadece araziden yararlanma hakkına sahip olması için bir sebeptir. Eğer herhangi bir birey, arazilerden birini meşru yollarla ihya etmeye yeltenir ve bu arazi üzerinde çalışıp emek sarf edecek olursa o zaman bu bireyin, söz konusu araziye emek sarf etmeyen bireylerle eşit düzeyde tutulması, doğrusu zulümkârlık olur. Bu bireyin, söz konusu araziden yararlan­mak hususunda başkalarından önce gelmesi gerekir.

İslâmiyet, arazi üzerinde çalışıp emek sarf eden kişiye bazı haklar vermektedir. Ki bu haklarıyla söz konusu kişi, diğer bireylere nispetle temayüz etmektedir. Ayrıca teorik açıdan İslâmiyet, arazileri işletenlerden işletme vergisi al­ma hususunda devlet başkanına bazı yetkiler de tanımak­tadır. Ki bu vergiden bütün toplumu, yararlanma imkânı­nı bulmaktadır.

Arazi üzerindeki bu haklar, İslâm açısından emek - ya­ni bireyin arazi üzerinde harcamış olduğu emek- esasına dayalı olduğuna göre bu haklar; emeği için yeterli olma­ması ve arazinin canlılığıyla üretkenliğinin devam etmesi için daha fazla emeğin gerekmesi halinde bireyin, harap olmasına sebep olacak şekilde araziyi ihmal etmesi halinde ortadan kalkarlar. Geçersiz hale gelirler. Bu durumda arazi üzerinde çalışmakta olan kişinin arazi ile olan ilişkisi ke­silir. Çünkü bireyin arazi üzerinde hak sahibi olması için hukukî gerekçe ortadan kalkmış oluyor. Ki bu gerekçede bireyin, arazinin mamurluk ve canlılığında kristalize olan emeğidir.[246]

Arazi Mülkiyetinde Siyasal Unsur

İslâm'ın arazi konusundaki ekonomik görüşlerini kav­ramış durumda bulunan bizler, şimdi de İslâm'ın, araziler konusundaki genel görüşünde gizli bulunan siyasal unsuru ortaya çıkarma zorunluluğuyla karşılaşmaktayız. İslâmi­yet, tabiatı gereği ekonomik bir emek olan ihya işleminin yanı sıra, siyasal emeği de tanımıştır. Arazide tecessüm eden ve arazi üzerinde bireye bazı haklar sunan siyasal emek arazinin İslâm diyarına katılmasına, arazinin bilfiil İslâmi hayata girmesine ve arazinin1 maddi ^imkânlarının arttırılmasına sebep olan emektir.

İşin gerçeğine bakacak olursak, arazinin bilfiil İslâmi hayata girmesi ve maddi imkânlarının arttırılması, bazen ekonomik sebeplerden doğmaktadır. Ki bunlardan biri ih­ya işlemidir. İhya; arazinin canlanıp üretime katkıda bulunması amacıyla bireyin, İslâm diyarında bulunan ani­lerden biri üzerinde çalışıp emek sarf etmesi şeklinde ta­nımlanabilir. Arazinin bilfiil İslâmi hayata girmesi ve mad­di imkânlarının arttırılması ekonomik sebeplerden doğdu­ğu gibi bazen siyasal sebeplerden de doğmaktadır. Bunlar­dan biri siyasal emektir ki bu emeğin sarf edilmesi halinde arazi, İslâm diyarına girer. Ekonomik emek ile siyasal emekten her birinin, İslâm nazarında kendilerine özgü fonk­siyonları bulunmaktadır.

Mamur durumda bulunan bir arazinin İslâm diyarına katılması sonucunu doğuran bu emek, iki kısma, ayrılmaktadır: Çünkü araziler bazen, İslâm ordusunca yapılan savaş yoluyla fethedilirler. Bazen da sahiplerinin gönül rızalarıyla teslim edilirler.

Eğer arazi fetih sonucunda İslâm diyarına katılır ve İslâmi hayata katkıda bulunacak olursa o zaman siyasal emek, bireylerin değil de toplumun emeği olmuş olur. Bu se­beple de İslâmiyet; arazilerin üzerinde teslim olmuş olan sa­hiplerinin bu mamur araziler üzerinde hak sahibi oluşlarını kabul etmiş ve bu haklarını korumalarına da müsaade et­miştir.

Böylece anlamış oluyoruz ki İslâm'ın arazilere ilişkin genel görüşü üzerinde siyasal emek büyük rol oynamakta­dır. Ama çeşitli katılma yollarıyla (Meselâ fetih gibi) bü­tün müslüman milletin katılması ile harcanmış olan bu si­yasal emek toplumsal olursa o zaman bu emek, mülkiyette anti bireysellik karakterini çekip çıkaramaz. Bu durumda söz konusu bütün toplumun mülkü olur. Toplumun genel mülkiyeti her ne kadar sosyal anlam ve muhteva bakımın­dan devlet mülkiyeti ile birleşiyorsa da devlet mülkiyeti, bi­rinci mülkiyete oranla daha geniş kapsamlıdır. Toplumun genel mülkiyeti her ne kadar müslüman toplumun sınırları içinde genellik niteliğine sahip ise de her halükârda müslüman topluma mahsustur. Bu mülkiyet, ancak toplumsal çı­karların gerektirdiği alanlarda istihdam edilebilir. Ama devlet mülkiyetine gelince bu mülkiyetin istihdam alanı, birinciye oranla daha geniş ve daha kapsamlıdır. Toplum­sal - Siyasal emek, müslümanların fethetmiş oldukları ma­mur durumdaki arazilere sarf edilecek olursa o zaman bu emek, geniş bir insanî çerçeve yerine İslâmî bir çerçeve için­de daha üretken bir formasyona sahip olur. Ama bu emek her ne halde olursa olsun söz konusu araziyi mülkiyet ba­kımından anti bireysellikten çıkaramaz. Arazi sahiplerinin kendi gönül rızalarıyla müslüman olmaları gibi bu siyasal emek bireysel olursa o zaman bu arazi, anti bireysellikten çıkar ve özel mülkiyet ilkesinin kapsamına girer.

Bu anlatılanlardan öğrenmiş oluyoruz ki, İslâm huku­kunda arazilerin özel mülkiyet alanları bu arazilerdir. Yani İslâma girişlerinden önce bağlı bulundukları düzene göre mülkiyetlerinde bulunan sonra da kendilerine yapılan çağrı üzerine kendi rızalarıyla İslâm'a giren ve sulh anlaşması yapan kimselerin mülkiyetlerine saygı gösterilir. Onların mallarına el uzatılmaz.

Ama bu alanların dışında kalan araziler, devlet başka­nının mülkü sayılırlar. îslâm hukuku bu arazilerin birey­sel mülkiyete alınmasını asla kabul etmez. Birey ancak imar ve işletme yoluyla bu araziler üzerinde özel haklara sahip olabilir. Nitekim fıkıh bilgini Şeyh et - Tusî'nin bun­dan önce serdetmiş olduğumuz görüşlerinde de böyle bir intibaya rastlamıştık. Bu hak her ne kadar bizim mülkiye­te ilişkin hayatî realitemizle pratik yönden çelişmiyorsa da teorik yönden çelişmektedir. Çünkü birey, arazinin aslını kendi mülkiyetine alamıyor ve araziyi devlet başkanının mülkiyeti çemberinin dışına çıkaramıyor. Geçen sayfalarda nakletmiş olduğumuz nasslar, araziyi işletenlerin haraç vergisiyle yükümlü olduklarını teorik olarak kabulleniyorsa da bazı istisnaî durumlarda bu yükümlülükleri kaldırmak­tadır, İşte bu sebeple bizler, Şeyh Tûsi'nin de dediği gibi bu haraç vergisinden fiili olarak sorumlu değilse bile yine de devlet başkanı, araziyi işletenleri haraç vergisi ile yüküm­lü kılabilir.

Şu halde İslâm hukuku, arazilerin sulh yoluyla İslâm diyarına katılmasından önce üzerlerinde bulunan sabit mülkiyetlere gösterdiği saygı sınırının dışında, arazilerin asılları üzerinde kurulacak olan bir özel mülkiyeti asla ka­bullenmemektedir.

Sonradan kendi istekleriyle İslâm'a giren kimselerin kendi arazileri üzerindeki özel mülkiyetlerini kabullenmenin siyasal gerekçelerini kolayca bulabiliriz... Tabiî eğer bu problemi, İslâm'ın ekonomik görüşünün içeriklerine bağla­yacak yerde İslâm davetine ve İslâm davetinin temel çıkar­larına bağlayacak olursak... Kendi rızaları ile veya barış yoluyla İslâm diyarına katılan kimselere; eskiden beri elle­rinde bulundurup mamur hale getirmiş oldukları arazileri­ni tekrar eskisi gibi kendilerine teslim etmek zorunludur. Bu gibi kimselerin, arazilerini; içinde bulundukları veya egemenliği altında oldukları devlete vermeleri istenemez. Aksi takdirde İslâm davetinin çeşitli aşamalara doğru uzanması mümkün olmaz. İslâm çağrısının yoluna büyük en­geller dikilir.

İslâmiyet, bu tür kimselere söz konusu hakkı vermiştir. Ama bu hak sınırsız değildir. İslâmiyet bu hakkı; söz konusu kimselerin, arazilerini devamlı olarak işletmeleri ve sürek­li bir şekilde İslâmî hayata katkıda bulunmaları şartına bağlamıştır. Araziyi harap hale gelecek şekilde ihmal ettik­leri takdirde İbn-i Berrac ve İbn-i Hamza gibi bazı fıkıh bilginlerine göre böyle bir arazi, toplumsal mülkiyetin kap­samına girer.[247]

İslami Bakışın Yeniden Yorumlanması

Arazi konusundaki İslâmî bakışı daha geniş bir çerçevede ele almak ve bu konudaki bazı özel nasslarla uyum sağlamak için şimdiye kadar elde ettiğimiz sonuçlarla bağlı kalmama­mız mümkündür.

Az önce demiştik ki, Arazi, tabiî konumu açısından ve si­yasi itibarlardan bağımsız olarak ele alındığında İslam onu devletin mülkü saymaktadır. Zira arazi ya ölü arazidir yahut da diri (mamur) arazidir. Ve bu iki kısım da İmamın mülki­yetindedir. Bir kimse ölü bir araziyi ihya ettiğinde o arazi üze­rinde bir rüchaniyet kazanır. Bu rüçhaniyet arazi canlılığını koruduğu sürece devam eder. Ve mamur araziyi işleyen kişi­nin böyle bir hakkı söz konusudur. Ve bu ilgisi sürdükçe bu hak sürer.

Şimdi, bu yukarıdaki teşriî durumda meydana gelecek de­ğişiklikleri ve bunların sınırlarını tespit etmeğe çalışalım:

İlkin; Zorla fethedilen mamur arazilere bakalım:

Önce de geçmişti ki bu arazi müslümanların ortak malı hükmündedir. Ve yine demiştik ki, Ümmetin ortak malı olma­sı devlet mülkiyeti çevresine girmesi demek değildir. Ancak, fetih öncesi kafirlerin ihya ettiği ölü arazilerin kuru mülkiye­ti (Rakabe) imamındır (yani devletin).

İhya eden kafirin ise ihya"- hakkı söz konusudur. Bu hak başkasına intikal etmişse onun da hakkı "ihya hakkı"dır. Fethedilen araziler hakkında imamlardan (a.s.) varid olan "Fethedilen arazilerde Müslümanlar ortaktır" rivayeti bu ih­ya hakkını kasteder. Yani ihya eden kâfirin özel hakkı Müs­lümanlar için bir genel hakka dönüşür. Yoksa bu arazilerdeki imamın hakkının Fetihle düştüğüne delâlet etmez. Zira bu araziler düşmandan alınan ganimettir; imamdan değil. Bu du­rumda da İmamın rakabesi (kuru mülkiyeti) devam eder. Ve bu arazilerdeki ihya eden kâfirin özel hakkı, ümmet için bir genel hakka dönüşür.

İkinci olarak; Sahipleri kendi rızasıyla müslüman olan araziler:

Daha önce de geçti ki; özel mülk konusu araziler, riva­yetlere göre, sahipleri elinde kalır. Oysaki fethedilen araziler­de ellerinden alınırdı. İşte ellerinden alman hak ne ise burada da sahiplere bırakılan bu özel haktır, kuru mülkiyet değildir. Diğer bir söyleyişle rızasıyla müslüman olanların ara­zilerinin kuru mülkiyeti enfal hükmü gereği yine devletindir.

Bu kişilere kalan ise özel haktır (rüçhaniyet). İslâm'ın bu kişilerin malını koruması sahip oldukları haklar yönündendir. Bu arazilerin mülkiyeti devletindir ve ihya hakkı bu ki­şilerindir. Bu sebeple bu kişiler araziyi ihmal ettiklerinde İmam ellerinden de alabilir ve araziyi kullanabilir de. Çünkü, rakabe (kuru mülkiyet) devlet mülkiyeti çevresine dahildir.

Üçüncü olarak; Anlaşmayla sahiplerine bırakılan araziler: Burada gerçekte, devletin, bu arazilerin mülkiyetini akit gere­ği, bir takım imtiyazlar karşılığında (cizye gibi) karşı tarafa bırakması söz konusudur. Daha önce de bahsedilmişti ki; dev­letin malik olduğu araziler onun özel mülkü sayılır ve devlet bu arazilerde onları bir karşılıkla satabilmek v.s. gibi her tür tasarrufa sahiptir. Ancak sulh akdi tabiatiyle bir siyasî akittir, ivazlı bir akit değildir. Yani bu arazilerde devletin (Nebi'nin yahut İmamın) rakabesini düşüren bir hak vermez. Ancak devlet bu arazilerden elini çeker ve bazı imtiyazlar karşı­lığında bu arazileri karşı tarafa terk eder. Ve ahde vefa gere­ği imam bu arazilerin kullanılmasından dolayı bir ücret ta­lep etmez. Yoksa bu rakabenin nakli demek değildir.

Arazinin karşı tarafa devrini içeren anlaşma bir fiilî du­rumu ifade eder. Yoksa teşriî bir içeriği yoktur. Çünkü anlaş­mada taraf kâfirler için önemli olan durum fiilî durumdur. Tıpkı zimmet akdi gibi; Zira zimmet akdi siyasî bir akittir. Zimmet akdinde devlet zimmîden zekât ve humus almaktan cizye karşılığında vazgeçer. İşte burada zekât kâfirden teşriî olarak düşmez. Ancak devlet burada zekât vergisini talep et­mekten yani talep hakkından vazgeçer. Yoksa teşriî olarak alacak hakkı sabit kalır.

Bütün bu anlatılanlardan sonra diyebiliriz ki; Toprak, tü­müyle devletin (yahut Hazreti Peygamberin (s.a.s.) veya İmamın temsil ettiği makamın)dir. Ve bu konuda hiç bir is­tisna söz konusu değildir. Ve böylece îmam-ı Ali hazretlerinin kavlini (Ebu Halid-i Kabili Muhammed Bakır'dan, o da babası Zeynülabidinden, Zeynülabidin imam Hüseyn'den ve o da babası îmam-ı Aliden rivayet etmiştir)[248] daha iyi anla­mış olacağız:

"Toprak, tümüyle bizimdir. Müslümanlardan kim onu ih­ya ederse, ihya ettiği araziyi kullansın ve haracını (vergisini) İmama ödesin."

Toprakta prensip devlet mülkiyetidir. Ve bu prensip açı­sından ihya hakkı, ihya edene bir rüçhaniyet hakkı verir. Bu hak intikal edebilir. İhya işlemi sırasında imamın menetme durumu söz konusu olmadığı takdirde müslüman ve kafirin durumu özel hak elde etme açısından müsavidir. Ancak ihya eden kâfir olduğunda Müslümanlar bu araziyi cihatla işgal ederlerse kâfirin bu özel hakkı genel bir hakka dönüşür. Ve diğer yerler gibi İslam ümmetinin hakkı olur.

Haraç arazilerinde görüyoruz ki İmam bu arazileri rakabecini satarak yahut bağışlayarak haraç arazisi olmaktan çı­karamamakta. Ve bu durumda bu hakkın bir genel hak oldu­ğunu söyleyebiliriz; her ne kadar devletin bu arazilerle raka­be (kuru mülkiyet) yahut mülkiyet ilişkisi devam etse de.

Demek ki bu araziler devletin özel mülkü olmaktan yine devletin bir genel mülkü olmağa dönüşmektedir. Ve devlet bu ilişkisi gereği onun semerelendirilmesini ve korunmasını üst­lenmektedir. Haraç arazilerine mevkufe (vakıf) deyiminin kul­lanılması da bunu doğrulamaktadır. Ve bu sebeple bu arazi­ler için genel mülkiyet (müîkiyet-i amme) tabirini kullanaca­ğız ki onu üzerinde bu tür bir hakkın söz konusu olmadığı rakabesi devlet ait sırf devlet mülkiyeti hallerinden ayırt edebilelim.[249]          

Yeraltındaki Hammaddeler

Yeraltının kuru tabakasında bulunan hammaddelerle yine yeraltında bulunan medenî servetler; gerek önem bakımından gerekse insanın üretsel ve ekonomik hayatında oynamakta oldukları rolün büyüklüğü bakımından yerden sonra gelirler. Çünkü gerçekte insanın yararlanmakta ol­duğu maddi eşyaların kaynağı ve dayanak noktası, eninde sonunda yere ve yerin bünyesinde bulunan maddelerle madeni servetlere dayanmaktadır. Bu sebeple bütün sanat dallan, insanın söz konusu maddelerle madenleri yeraltın­dan çıkarmak için girişmekte olduğu çıkarma sanatına da­yanmakta ve bağlanmaktadır.

Fıkıhçılar normal olarak madenleri iki kısma ayır­maktadırlar.

1- Açık madenler.  

2- Gizli madenler.

1- Açık madenler: Bunlar, sözgelimi tuz ve petrol gibi madenlerdir ki, bunların madenî özlerinin ortaya çıkması ve asıl gerçeklerinin görünür hale gelmesi için fazla bir emek harcanması gerekmez. Bizler petrol kuyularına daldığımızda, petrol madeninin aslıyla karşılaşıyoruz. Petrolün ham maddesini asıl petrol haline getirebilmek için fazlaca emek harcamamız gerekmemektedir. Ama petrol kuyularını keşfedip bu kuyulara ulaşabilmek ve petrolü ra­fine için taşımakta fazla emek harcamamız gerekmektedir.

Açık madenler; fıkıh terminolojisine göre, etimolojik anlam itibariyle açık yani elde edilmesi için herhangi bir sanat ve külfeti gerektirmeyen madenler anlamını ifade et­mezler. Tersine, madenî karakteri açık olan bütün maden­ler bu guruba girerler... Bu madenlerin elde edilmeleri ve tabiatın derinliklerinde bulunan kaynaklarına ulaşabilmek için ister fazlaca emek harcanması gerekli olsun, ister yer­yüzünde hiç emek sarf edilmeksizin kolayca elde edilebil­sin... Sonuç aynıdır. Değişmez.

Gizli madenler: Sözgelimi demir ve altın gibi madenî özelliklerinin açıklığa kavuşturulması için emek ve aşama gerektiren, madenler, gizli madenlerdir. Çünkü demir ve al-' tın kaynakları, saf ve yabancı maddelerden arıtılmış şekil­leriyle demir ve altını ihtiva etmez. Ki insan, dilediği gibi bu kaynakların derinliklerine inebilsin ve istediği miktar­da demir ve altın madeni elde edebilsin. Bu kaynaklar, sar demir veya altın haline gelebilmesi için fazla miktarda emek ve çaba sarf edilmesini gerektiren maddeleri ihtiva et­mektedirler. Demir ve altın sanayicileri böyle bir anlayışa sahiptirler.

Fıkıh terminolojisine göre madenin gizliliği veya açıklığı, maddenin tabiatı ve tabiatın diğer yabancı unsurları bir madenlerden arındırma derecesiyle bağlantılıdır. Yok­sa bu madenlerin yeryüzüne olan yakınlıkları veya uzaklıklarıyla bağlantılı değildir.

Allame el-Hûli, Tezkire adlı eserinde, yukarıda açıklamasını yapmış olduğumuz bu fıkhî terimin izahı meyanında şunları söylemektedir.

"Açık madenden kasıt özünün or­taya konması için emek gerekmeyen madenlerdir. Bu ma­denlerin elde edilmeleri için harcanan emek ister basit, ister kompleks olsun, değişen bir şey olmaz. Tuz, petrol, zift, katran, mumya, kükürt, değirmen taşı, sürme, karga sabu­nu, yakut, madenlerinin ortaya çıkarılması için fazlaca emek harcamaya gerek yoktur.

Gizli madanlçr ise; altın, gümüş, demir, bakır, kurşun gibi özlerinin ortaya çıkarılması için emek harcanması gereken, külfet ve uğraşı olmaksızın özlerine ulaşılamayan madenlerdir.

Açık Madenler: Tuz ve petrol gibi açık madenlere gelince, bu konuda revaçta olan fıkhî görüşe göre bu madenler, bütün milletin ortak malıdır. İslâmiyet, bir kimse­nin bu madenler üzerinde özel haklara sahip olmasını ve bu madenleri kendi özel mülkiyeti altına almasını asla kabul etmez. Çünkü İslâm'a göre bu madenler, genel mülkiyetin kapsamında bulunmaktadırlar. Ve genel mülkiyet ilkesine bağlıdırlar. İslâmiyet bireylerin sadece kendi ihtiyaçları oranında bu madenlerden yararlanmalarına müsaade eder. Bireylerden herhangi birinin bu konuda bir başkasına karşı yeğlenmesi veya bu madenlerin kaynağını kendi mülkiyeti altına alması İslâmî kurallara kesinlikle ters düşmektedir.

Bu esasa göre devlet veya bu tabiî servetleri genel mülkiyet ilkesi uyarınca mülkiyetlerinde bulunduran insanların yöneticisi olması niteliğiyle devlet başkanı yegâne yetkili olarak bu maden kaynaklarını işletebilir. Tabiî üre­tim ve yeraltından çıkarma işlemlerinin maddi şartlarının elverdiği kadarıyla bu kaynaklan işletebilir. Ve bu işletme­den elde edilen ürünü de halkın hizmetine sunar.

Kişilere mahsus kaynaklara gelince; bireyler bu kay­nakları işletirler, tekellerinde bulundururlar, başkalarının bu kaynaklara müdahale etmesini kesin olarak engellerler. Bu maden kaynaklarına ulaşmak ve bu kaynakların derin­liklerine inebilmek için her ne kadar sanat ve emek gerek­li ise de bireyler; bu kaynakları genel mülkiyet çerçevesin­den çıkarıp kendi özel mülkiyetleri altına alma hakkına sa­hip değildir. Bireyler, ancak kendi özel ihtiyaçları oranında bu madenlerden yararlanabilirler.

Allame el Hûli, Tezkire adlı eserinde birçok örnekler verdikten sonra açık sebeplere ilişkin bu yasal ilkeyi açıkla­ma meyanında şöyle der:

"Bu konudaki icmâ sebebiyle birey, Neyli istemiş olsa bile ne ihya ve ne de imar yoluyla bu madenleri mülkiyeti­ne geçiremez. Neyl'den maksat; yer'in maden ihtiva eden tabakasıdır. Şu halde birey, petrol kuyusuna kavuşmak ya­ni, yerin maden ihtiva eden tabakasına kavuşmak için ka­zılarda bulunsa bile bu madenleri kendi mülkiyetine geçi­remez."

Adı geçen bilgin, Kavaid adlı eserinde de açık maden­lere ilişkin şu sözleri söylemektedir.

"Madenler, açık ve giz­li olmak üzere iki kısma ayrılırlar. Açık madenler: Tuz, pet­rol, zift, kükürt, mumya, sürme ve karga sabunu gibi elde edilmesi için fazla külfete gerek olmayan madenlerdir. İs­lâm hukukuna göre en normal olan husus bütün müslümanların bu madenlere ortak olmasıdır. Birey, ihya yoluy­la bu madenleri kendine mal edinemez. İkta sistemine ta­bi tutulamaz. Bu maden kaynaklarını daha önce işletmeye başlamış olan kişi, kendi ihtiyacını gidermedikçe rahatsız edilemez. Eğer iki kişi bu konuda yanşa girerse ve mazeret­te olursa o zaman paylaştırma yoluna gidilir. İhtiyacı fazla olan tercih edilir."

Mebsut, mühezzeb, serair, tahrir, dürûs, lem'a, ravza gibi birçok fıkhı kaynaklar; açık madenlerin özel mülkiye­te alınamayacağını ancak genel mülkiyet kapsamına gire­bileceğini kesinlikle kaydetmektedirler.

Allame el Hulî, Tezkire adlı eserinde şöyle bir ifade kul­lanmaktadır:

"Bu görüş, bizim birçok arkadaşlarımızın ka­tıldığı bir görüştür. Bu arkadaşlarımız, bireyin yaşamakta olduğu günün veya senenin ihtiyacını açıklamamışlardır.

El-Hulî, bu sözlerinden şunu kasd etmektedir: Fıkıhçılar; bireyin, kendi ihtiyacından fazla olarak bu maden kaynaklarından yararlanmasını yasaklamışlardır. Ama bu kay­naklardan yararlanmak için var olması gereken ihtiyacın sı­nırlarını çizmemişlerdir. Yani ihtiyacın, bireyin bir günlük ih­tiyacı mı yoksa senelik ihtiyacı mı  olduğunu açıklamamışlar­dır. Bu konuda İslâmiyet, kesin ifadeli bir açıklama yaparak bu kaynakların bireyler taralından işletilmeyeceğini yani, bi­reysel çıkarlara alet edilemeyeceğini belirtmiştir.

Minhac şerhi Nihayetü'l-Muhtaç'da:[250]

Açık madenler, ayrıştırılması için büyük çabalar gerekme­yen petrol, (kükürt gibi madenlerdir, denilmekte ve bunların özel mülkiyete yahut imtiyaza konu teşkil edemeyeceği gibi, ik­ta da edilemeyeceği kaydedilmektedir. Elde etmede sıkıntı du­rumunda ilk talep edene şahsî ihtiyacı kadarıyla sınırlı olarak öncelik tanınır. Daha fazla talebi ise menedilir.

İmam Şafiî, açık madenler konusunda şöyle demekte:

"Madenler iki sınıftır. İnsanların yararlandığı, dağ tuzları gibi olanlar açık madenlerdir. İşbu -madenler hiç 'bir şekilde kimseye ikta edilemez. Bunlar insanların ortak malıdır. Nehir­ler, kaynak suları ve kimsenin mülkiyetinde bulunmayan top­raklardaki bitkiler bu kabildendir. Ebyaz bin Hammal Hz. Neîbi'den (s.a.s.) Me'reb tuzlarını kendisine ikta etmesini istedi. Resulullah (s.a.s.) da ikta etmek üzereyken kendilerine,

"bu tuz­ların kesilmeyen su gibi" olduğu söylenince,

"Öyleyse hayır" bu­yurdular."

İmam Şafiî, işte, neft, kükürt açık taşlar v.s. gibi kaynak suyu özelliklerinde olan madenler açık madenlerdir ve (bunlar özel mülkiyete konu olamayan su ve otlak gibi insanların eşit haklara sahip oldukları şeylerdir.[251]

Maverdî, Ahkâm-ı Sultaniye'de açık madenlerden şöyle söz etmekte: Açık madenler, tuz ve neft gibi cevherleri bariz olan, yani ayrıştırılmaya gerek duymayan madenlerdir ve bunlar su hükmündedir ki, İkta'ı (kimseye devri) caiz değildir. İnsanların ortak malıdır. Kim giderse ihtiyacı kadar alabilir. Bu madenler ikta edilmiş olsa da bu ikta hükümsüzdür. İkta olunanla diğer­leri eşit şefkilde yararlanma hakkına sahiptirler, ikta olunan di­ğer insanları engellemek isterse bu fiiliyle suçlu durumuna dü­şer.[252]Madenler, genel mülkiyet ilkesine bağlanmaktadırlar. Bara da söz konusu olar genel mülkiyet., daha önce sözünü car iş olduğumuz mamur durumdaki i'etih arazilerindeki genel mül­kiyetten ayrılmaktadır. Çünkü bu tür arazilere uygulanın genel mülkiyet, milletin harcamış olduğu siyasal bir emek sonucunda yani fetih sonucunda gerçekleşmiştir. Siyasal emek ile fethedilen araziler, müslüman milletin genel mülküdür. Burada söz konusu olan madenlere gelince mebsut, mühezzeb, vesile, serair gibi birçok fıkhı kaynaklara göre bunlardan ya­rarlanma hususunda bütün insanlar eşittirler. Bütün insan­lar diyoruz. Çünkü yukarıda saymış olduğumuz kaynaklarda, "Müslümanlar" kelimesi yerine "insanlar" kelimesi geçmek­tedir. Bu kaynak eserlerin yazarlarına göre sadece müslümanların bu kaynaklar üzerinde hak sahibi olacakları husu­sunda herhangi bir kanıt yoktur. Şu halde bu madenler müslümanların ve bu maden kaynaklarının civarında yaşayan herkesin genel mülkü sayılmaktadırlar.

Gizli Madenler: Bilindiği gibi fıkıh örfünde bun­lar; ancak emek sonucunda tam şekillerine kavuşan madenlerdir. Sözgelimi altın, ancak emek ve tekâmül yoluyla tam olarak altın haline gelir. Normal olarak bu, tür madenler de iki kısma ayrılmaktadırlar. Çünkü gizli râadenler bazen yeryüzüne yakın yerlerde bulundukları gibi bazen çok derinlik­lerde de bulunabilirler. Ki bu kadar derinliklerde bulunan gizli madenler ancak büyük bir emek ve sanat ile elde edilebi­lirler.[253]

Yer Yüzüne Yakın Olan Gizli Madenler:

Yeryüzüne yakın olan gizli madenler, şu anda hükümlerini sanırlamakta olduğumuz madenlerdir:

Allame El -Hulî, Tezkire adlı eserinde bu konuda şöy­le der;

"Gizli madenler ya yeryüzüne yakın durumda ya da, insan elinin kolayca ulaşabileceği durumda olurlar. Veya olmazlar. Eğer yeryüzüne yakın durumda iseler, açık ma­denlerde de olduğu gibi ihya yoluyla mülkiyet altına alına­mazlar."

Aynı şeyi İbn-i Kudame kitabında söylemekte:

"Açık madenler, cevherlerine ulaşmak için ayrıştırma gerekmeyen, insanların elde edebildikleri, yararlanabildikleri ma­denlerdir. Bu madenlere ihya ile malik olunamaz, kimseye iktâ'ı geçerli değildir. Müslüman olmayanların yararlanması engelle­nemez.

Kapalı madenlere gelince; bunlar, altın, gümüş, demir, ba­kır gibi, cevherlerine ulaşılması zor bir ayrıştırma gerektiren madenlerdir. Ancak bu madenlerin de cevherlerine ulaşılması ayrıştırma gerektirmeyenleri eri olursa bunlara da yine ihya ile sa­hip olunamaz.[254]

İslâmiyet, yeryüzüne yakın durumda olan madenlerin mülkiyete alınmasına müsaade etmemektedir. Bu madenler, yerlerinde özel mülktürler. İslâmiyet her bireyin, ma­kul sınırı aşmayacak şekilde bu madenlerden almış olduğu miktarı kendi mülkiyetine almasına izin vermektedir. An­cak bu miktar bireyin, sosyal zararlara yol açmasına ve baş­kalarına sıkıntı vermesine neden olmamalıdır. Nitekim İsfahanî'nin, Vesile adlı eserdeki sözleri de bu doğrultudadır. Bizler bireyin, ne ölçüde olursa olsun elde etmiş olduğu bu miktarın ve oranı ne olursa olsun başkalarına nispetle sa­hip olduğu bu maden meblâğının; her zaman ve her hal-ü kârda söz konusu madenlere malik olacağını kanıtlayan bir delile şeriatte rastlamış değiliz. Bu konuda bildiğimiz tek şey var, o da şu: Teşri (yaşama) çağında insanlar, yeryü­zünde veya yeryüzüne yakın durumda olan madenlerden-bir miktarını kendi mülkiyetlerine alarak ihtiyaçlarını do­yurmayı gelenek haline getirmişlerdi. Tabiî o zamanki üre­tim ve yeraltından çıkarma olanaklarının az olmasına bağlı olarak, mülkiyetlerine geçirmekte oldukları bu maden miktarları da azdı. İslam'ın o zamanlar müsamahayla karşıla­mış olduğu bu geleneği, bireyin elde etmiş olduğu bu ma­den miktarını kendi mülkiyetine geçirmesini kanıtlayan bir delil olması mümkün değildir. Her ne kadar bu, bireyin bu ma­denlere sahip oluşu kantite (yani mülkiyete alman made­nin miktarı) ve kalite (yani bu mülkiyete almanın başka­larının mülkiyetine olan etkisi) bakımından yasama çağında insanların geleneğinin süre geldiği mülkiyetden ayrı olsa bile...

Şimdiye kadar ve fıkhı anlamda açık madenlerle yer­yüzüne yakın durumda olan gizli madenlerin çerçevesi içinde fıkıhçıların, madenlerin asıllarının özel mülkiyete alınmasına müsaade etmediklerini görmekteyiz. Fıkıhçılar sadece bireyin akli Ölçülere bağlı olarak kendi gereksisi oranında bu madenlerden almasına izin vermişlerdir. Böyle­ce de bu doğal servetlerin işletme alanları, tekelcilik yoluy­la bireysel girişimler yerine çok daha geniş çevrelere akta­rılmış olmaktadır.[255]

Derinlerde Olan Gizli Madenler 

Yerin derinliklerinde bulunan gizli madenlere gelince bunlar iki türlü emek gerektirirler; Bunlardan biri, yerin dirilerinde bulunan bu maden tabakalarına ulaşabilmek için gerekli olan kazı ve araştırma emeğidir. Diğeri de, ay­nı madenin tekâmülü ve madensel özelliklerinin açığa çık­ması için harcanan emektir. Bu madenlere örnek olarak al­tın ve demiri gösterebiliriz. Bu tür madenlere, derinlerde olan gizli madenler adını vermekteyiz.

Bu madenler konusunda İslâm fıkhında birçok görüş­ler mevcuttur. Kelini, Kummî, müfîd, Deylemî, Kadî ve diğer bazı kaynaklara göre bu madenler; devletin veya ma­kam itibariyle devlet başkanının mülküdür. Bu kaynakların sahiplerinin, bu hükmü vermeleri; söz konusu madenlerin enfalden sayıldığına, enfalinse devlet mülkü olduğuna inanmalarından ileri gelmektedir. İmam Şafii ve birçok hanbelî fıkıhçılarına göre ise bu madenler, bütün insanların malı olan genel mülkiyetten sayılmaktadırlar.

Şafiî Hukukçusu Maverdî şöyle konuşmakta:

"Yukarda bahsedilen bu konudaki iki kavil'den (görüş) bi­ridir. Zira kapalı madenler, cevherlerine ulaşmak için zor bir ayrıştırma gereken altın, gümüş, demir gibi madenlerdir. Bu gi­bi madenlerin, cevherlerine ulaşılması eritme, ayrıştırma gerekmeyenleri de yine kapalı maden hükmündedir.

Kapalı madenlerin ikta'ı konusunda da iki kavil vardır. Ve bir kavle göre, bu madenlerin de tıpkı açık madenler gibi ikta'ı caiz değildir ve insanların ortak malıdır.[256]

Hanbelî hukukçusu İbn-i Kudame'ye göre ise kapalı ma­denlerin gizli olanları tıpkı Hanbelî ve Şafiî mezheplerinin Zahir (en tutunan) (kavillerine olduğu gibi ammenin müşterek malı­dır. Ve bu yönde kapalı madenlerle açık madenler yahut gizli ol­mayan kapalı madenler arasında bir farklılık söz konusu değildir.[257]

Girişmekte olduğumuz ekonomik doktrinin ortaya çı­karılması işlemine oranla, bu madenlerin mülkiyetlerinin yasal şeklini incelememiz fiilî bir öneme sahip değildir. Bu madenlerin mülkiyet şekli genel mülkiyet midir, yoksa dev­let mülkiyetimidir, yoksa başka bir mülkiyet şekli midir?  Doğal kondüsyonlarına göre bu madenler genel bir sosyal karaktere sahiptirler. Başkaları dururken sadece bir birey, bu madenler üzerinde özel haklara sahip olamaz. Durum bu noktada olduğuna göre bu madenlerin mülkiyet şekillerini formal olarak inceleyeceğiz. Ki bu da direkt olarak bizim amaçlarımızla bağlantılı değildir. Önemli ve araştırmaya de­ğer olan husus şudur: İslâmiyet, sözgelimi altın ve gümüş madenlerinin genel servetler alanından çıkarılmasına mü­saade eder ve bu madenlerin mülkiyetini, kazılar yaparak madenleri keşfeden kimseye verecek olursa ne gibi bir du­rum ile karşılaşacağız.

Fıkıhçıların çoğunluğuna göre Şeriatın, açık madenler ile yeryüzüne yakin durumda olan gizli madenlerin özel mülkiyete alınmasına müsaade etmediğini gördük. İs­lâmiyet sadece her bireyin, başkalarına zarar vermemek şartıyla kendi ihtiyaçları oranında bu madenlerden yarar­lanmasına müsaade etmiştir. Bu nedenle de şeriatın, derinlerde olan gizli madenler karşısındaki tutumunu öğrenme­miz ve bu tutumunun; diğer madenler karşısındaki tutu­muyla uyuşma veya çelişme oranını açıklamamız gerek­mektedir.

Şu halde mesele şundan, ibaret: Kazı yoluyla ortaya çı­karması halinde birey, altın ve demir gibi madenleri kendi özel mülkiyetine alabilir mi alamaz mı?

Fıkıhçılar bu sorunu olumlu biçimde yanıtlamaktadır­lar. Fıkıhçılar, kazı esnasında ortaya çıkarılan madenlerin mülkiyet altına alınmasının yasal olduğu görüşündedirler. Bu görüşü ileri sürerken, de şu hususa dayanmaktadırlar: Kazı yoluyla madenlerin, ortaya çıkarılması bir nevi ihyadır. İhya yoluyla da tabiî kaynaklar mülkiyet altına alına­bilir. İhya bir çeşit sahip olma yöntemidir. Sahip olmak ise, bütün çeşitleriyle doğal servetlerin mülk edinilmesi için bir sebep olarak kabul edilmektedir.

Bizler bu görüşü doktrin açısından incelediğimizde, etrafını çeviren bentlerden ve maden mülkiyetinin, kazı yoluyla maden çıkaranlara verilmesinde konulan sınırlardan ayırmamamız gerekmektedir.

Bu görüşe göre kazıcıların ortaya çıkardıkları madeni­lerin mülkiyetini elde etmeleri; yerin derinliklerine, madeni maddelerin kök ve asıllarına kadar uzanamamaktadır.

Kazı yoluyla çıkarılan madenler; keşifçinin yapmış ol­duğu kazının sınırlan dışına çıkamaz. Ancak keşifçinin, madeni çıkarmak için harcadığı emeğe bağlıdır. Ki fıkıh terminolojisinde buna maden Harîmi denir. Açıkça bilinen bir husustur ki mülkiyetin bu boyutları büyük ölçüde dar ve kısıtlıdır. Herhangi bir bireysin, ilk olarak kazısına baş­lanılmış olan yerden başka bir yerde aynı maden için kazı yapması müsamahayla karşılanmaktadır. Bu ikinci kazı ye­rindeki kaynak, birinci kazı yerindeki kaynaktan sızıntı yoluyla bir şeyler emmekte olsa bile bunun hukukî bir sakın­cası yoktur. Çünkü birinci keşifçi, kazı yapmakta olduğu maden kaynağının asıl ve köküne sahip olma hakkını elde etmemiştir.                                                         .

Gizli madenlerin kaynaklarının mülkiyetindeki bu sınır­lama, -tabiî iddia edenlere göre- birçok fıkhî kaynaklarda açıkça nakledilmektedir. Allame el-Hulî, Kavaid adlı eserde bu konuda şöyle der:

"Keşifçi kazı yaparak madene ulaştığı takdirde bile, başka birinin bir başka yerde kazı yapmasına engel olamaz. Eğer ikinci kazıcı maden kaynağının dibine ulaşırsa birinci kazıcı, onu kazı işlemini sürdürmekten alıkoyamaz. Çünkü birinci kazıcı, kazı yapmakta olduğu yere ye o yerdeki ma­dene ancak sahip olabilir."

Tezkire adlı eserde mülkiyetin sınırlarını belirlerken Allame el-Hulî şöyle der:

"Kazı alanı genişler de kaynak; ya ortaklarda veya bazı kenarlarda bulunacak olursa o zaman mülkiyet, sadece- kaynak yerine bağlı kalmaz. Mülkiyet, kaynak yerini kapsadığı gibi, maden harimi de içinde olmak şartıyla kaynağın etrafını kapsamına alır. Etrafını derken de, hayvanların ve yardımcıların durabilecekleri yerleri kast ediyoruz.

İkinci bir kişi tarafından başka bir yerde kazı yapılma­sı caizdir. Yasak değildir. Birinci kişi, maden kaynağına ulaşmış olsa bile... Maden kaynağının kazı yoluyla mülkiye­te alınabileceğini söylesek de söylemesek de değişen bir şey olmaz. Çünkü kazı yapmakta olan kişi, kazı yaptığı yere sahip olabilir. Yerin derinliklerinde olan maden kaynağına sahip olamaz."

Bu nasslar, kazı yapılan yer ve bu yerin etrafının sınırları çerçevesinde yani maden çıkarma işlemine imkân verecek kadar maden mülkiyetini sınırlamaktadır. Bu mül­kiyetin daha fazla enlemesine veya derinlemesine artması­na izin yoktur.

Şimdi bu sınırlamaya, maden mülkiyetini benimseyen fıkıhçıların ortaya atmış oldukları işletmeme yasağı ilkesini ekleyelim. Bu ilke; maden çıkarmak amacıyla kazı ya­pan kimselerin, madeni dondurup işletmemesini önlemek­tedir. İşi bırakıp vazgeçtikleri takdirde de bu kaynakların ellerinden alınacağını da hükme bağlamaktadır.         

Bütün bu ihtiyatları bir araya getirdiğimizde bu sınır­lar çerçevesinde bireylerin maden mülkiyetlerine müsama­ha sözünün; kesin sonuçlar ve bu sonuçların İslâm ekono­misindeki teorik araştırmalara tutmuş oldukları ışıklar ba­kımından maden kaynağı üzerindeki mülkiyetleri reddede­cek derecede olduğunu görürüz. Çünkü bu ihtiyatî önlem­ler gereğince birey ancak, yaptığı kazının sınırları içinde bulunan maden maddesine, o da işe başladığı andan itiba­ren sahip olabilir. Hükmün böyle olması bireyin, maden kaynağını istilâ etmesi, işi bırakması ve maden servetini iş­letmemesi halinde mülkiyetinde bulunan madenlerin de elinden alınacağı paralelindeki bir tehdit içindir.

Bu tür mülkiyet kapitalist doktrinde gayet açık bir şe­kilde diğer tabiî servetler mülkiyetinden ayrılmaktadır. Çünkü bu mülkiyet, çoğu kez insanlar arasındaki iş bölü­mü yöntemlerinden biri olmaktan öteye gitmemektedir. Bu tür mülkiyetin, kapitalist topluma egemen olan kuruluşlar gibi, bireysel tekelcilik kuruluşlarının organize edilmesine neden olması mümkün değildir. Ayrıca servetler üzerinde bir hegemonya unsuru ve maden kaynaklarını tekele alma aracı olmasına da imkân yoktur.

Normal olarak birçok fıkıhçıların zihinlerine hâkim olan bu mülkiyet görüşüne ters düşen bir başka fıkhı görü­şe rastlamaktayız. Ki bu görüşün taraftarları, daha önceki görüş taraftarlarının kabullendikleri sınırlar çerçevesinde olsa dahi bireyin maden mülkiyetini asla kabul etmemekte­dirler.

Minhac şerhi Nihayetü'l - Muhtaç metninde denilmekte:

"Kapalı maden, altın, gümüş, demir, -bakır gibi cevherine (yani kendisine) ulaşılması ameliye gerektiren madenlerdir ki; kazı yahut başka bir çalışma sonucu bu madenler özel mülkiyet altına alınamazlar. Etoller (en makbul) kavil budur.[258]

Hanbeli hukukçusu îbn-i Kudame de madenler hakkında şöyle demekte:

Her ne kadar açık da olsa ve insanlar ona kazıyla ulaşabilse, ezher kavil şudur ki, bu kazı ameliyesiyle özel mülkiyet altına alınamazlar. Hanbelî ve Şafiî mezheplerinin zahir kavilleri de bu veçhiledir.[259]

Bu fıkhı görüş, yadsıma gerekçelerini mülkiyet kanıt­ları ile mülkiyeti savunanların dayandıkları mesnedler üzerin­deki münakaşadan almaktadır. Bu fıkhî görüşün sahiplen, ke­şifçilerin madeni ihya etmesiyle madeni kendi mülkiyeti altına alması maden üzerinde söz sahibi olması esasına dayanarak madeni kendi mülkiyeti altına alamaz görüşündedirler. Çün­kü şeriate göre ihya işleminden dolayı özel bir hak doğmaz. Böyle bir hak, ancak araziler için geçerlidir. Çünkü arazile­re özgü bu hak için bir nass vardır:

"Kim bir araziyi ihya ederse o arazi onundur." Maden arazi değildir ki söz konusu nassın kapsamına girsin. Çünkü fıkıhçılar, mamur durum­dayken fethedilen arazilerin hükümlerini araştırırlarken bu arazilerin, müslümanların genel mülkü olduğunu söylemiş­lerdir. Madenlerin arazi olduklarını kabul etmedikleri için bu arazilerdeki madenleri, genel mülkiyetin kapsamına alma­mışlardır.

Nitekim İslâm hukukunda, madeni el altında bulun­durmanın maden kaynağına malik olma nedeni olduğuna dair hiç bir kanıt yoktur.

Bu fıkhî yönelimin ışığında birey, kendi doğal yerlerin­de bulundukları sürece bu maden kaynaklarına malik olma olanağını bulamamaktadır. Birey sadece yeraltından çıkar­dığı madene sahip olabilmektedir. Bu da kişinin, maden kaynağıyla olan ilişkisinin hukuk açısından bir başka bire­yin aynı maden kaynağıyla olan ilişkisinden ayrılmamak­tadır. Birey, madenin kaynağına sahip olamamakla birlikte hukuk açısından o maden kaynağından yararlanma husu­sunda ve madeni ortaya çıkarmak amacıyla yaptığı kazılar yoluyla işe girişme konusunda başkalarından daha önce ge­lir. Çünkü bu birey emek harcayarak yapmış olduğu kazılar yoluyla maden kaynağından yararlanma fırsatını kazan­mış ve bu yolla da yerin derinliklerinde bulunan madeni maddelere ulaşmıştır. Böylece de aynı birey, kendi çalışma alanında bulunan kazıyı başkalarının işletmesine engel olma hakkini elde etmektedir. Bir başka bireyin birinci bireye zarar verecek şekilde madenî elde etmek amacıyla birinci bireyin yapmış olduğu, kazıdan yararlanması hukuk açısın­dan doğru olmamaktadır.

Maden kaynakları hakkında şimdiye; kadar nakledilen fıkhı nasslarla görüşlerden şöyle bir özet çıkarabilip; geçerli olan fıkhî görüşe göre maden kaynakları toplumun or­tak mallarıdırlar. Bu kaynaklar genel mülkiyet ilkesine bağlıdırlar. Bu madenlerin asıllarına, yerin derinliklerinde kaynamakta olan kaynaklarına bireylerin sahip olmasına müsaade yoktur. Ama bireyin yapmış olduğu kazının derin­lemesine ve enlemesine katları araşma giren maden kemi­yetine sahip olması; yukarıda sözü edilen ve geçerlikte bu­lunan fıkhî görüş ile bir başka fıkhî görüş arasında anlaşmazlık konusu olmuştur. Geçerlikte olan fıkhî görüşe göre kazının derinleşmesine ve enlemesine ebatları içine giren madene birey sahip olabilmektedir. Tabiî eğer maden, yerin diplerindeki gizli bir maden olursa... Bu birinci görüşün ter­ci olan diğer görüşe göre ise birey, sadece yeraltından çı­karmış olduğu madenî maddeye sahip olur. Madenden ya­rarlanma ve kazı alanını işletme hususunda başka bireyler­den önce gelir.[260]

Arazilere Bağlı Olarak Madenler de Mülkiyete Alınabilir mi?               

Şu ana kadar sözünü ettiğimiz madenlerden aslında biz sahipsiz arazilerde, bulunan ve bireylerden hiç birinin mülkiyetinde bulunmayan maden kaynaklarını kast ediyorduk. Yaptığımız araştırma ile de yukarıdaki sonucu ortaya çıkarmış olduk. Şimdi de bu sonucun, belirli bir ki­şinin mülkiyetinde bulunan bir arazideki maden kaynağını kapsamına alıp almadığı veya arazisinde bulunması nede­niyle bu kaynağın o kişinin mülkü olup olmayacağı üzerin­de düşünmemiz gerekmektedir.

Gerçek şu ki;  araştırmayla elde edilen yukarıdaki so­nucu bu maden kaynaklarına uygulamayı engelleyen bir manayı görmemekteyiz. Çünkü kaynağın belirli bir arazi­de bulunması, bireyin bu kaynağa sahip olması için fıkıh açısından yeterli bir sebep değildir. Geçen bölümde de gör­düğümüz gibi bireyin bir arazi üzerinde özel haklara sahip olması ancak iki sebebe dayanmaktadır. Bu sebeplerden bi­ri ihya işlemidir. Diğeri ise, arazinin sahiplerinin rızasıyla İslam diyarına girmesidir. Bu sebeplerden her ikisi de, ye­rin derinliklerinde mevcut olan maden kaynaklarını etkileyememekte, bu sebeplerin etkisi sadece, arazilerin satıhları üzerinde egemen olabilmektedir. Tabiî bu her iki sebep için vaz' edilen şer'î deliller gereğince...

Bu sebeplerden biri olan ihya için vaz' edilen şer'î delil;

"Kim bir araziyi ihya ederse o arazi onundur. Ve o arazinin işletme vergisini ödemekle yükümlüdür." mealindeki nasstır. Açıkça bilinen bir husustur ki, bu nass ihya işlemini üstlenen kişiye, arazinin derinliklerinde bulunan servetler üzerinde değil de arazinin sathı üzerinde bazı haklar ver­mektedir.

Sahipleri barış havası içinde ıslama giren, arazilerin özel mülkiyete alınacağının şer'î deliline gelince İslâmiyet, bu gibi kimselerin canını ve malını korur. Müslüman olan kişinin canı ve İslâm'a girmezden önce mülkiyeti altında bu­lunan malı korunur. Bu hüküm, sözü edilen kimselerin ara­zilerine de uygulanır. Ancak bu arazilerin bünyesinde bulu­nan maden kaynaklarına uygulanmaz. Çünkü müslüman olan bu gibi kimseler İslâm'a girmeden önce de kendi arazi­sindeki bu maden kaynağına sahip değildir ki müslüman olduktan sonra da bu malları dokunulmaz olsun. Diğer bir deyişle İslâm'a girenlerin can ve mallarının dokunulmazlığı ilkesi, yeni bir mülkiyet türü vaz etmemektedir. Bu ilke sa­dece kişinin İslâm'a girmesi nedeniyle, daha Önce de mülki­yetinde bulunan mallarını korumaktadır. Maden kaynakla­rı söz konusu mallar gurubundan olmadığı için müslüman olduktan sonra bu kaynaklar onun mülkü sayılmaz. Kişi müslüman olmakla sadece daha önce mülkiyetinde   

bulunan mallarını koruyabilir. Yani müslüman olduktan son­ra da bu mallarını mülkiyetinde bulundururlar. Elinden alınamaz.

İslâm şeriatında arazi mülkiyetinin, arazinin bünyesin­de bulunan bütün servetleri kapsamına aldığına dair hiç­bir nass yoktur.

Bütün bu anlatılanların ışığında fıkıh açısından, mül­kiyet altında bulunan arazilerdeki maden kaynaklarının, arazi sahiplerinin mülkü olamayacağını söyleyebiliriz. Her ne kadar bu kaynakların işletilmesi anında arazi sahiplerinin arazi üzerindeki hakkının düşünülmesi gerekli olsa bi­le... Çünkü bu kaynakların ihya edilerek yeraltından çı­karılması, arazi üzerinde tasarruf etmeye bağlıdır.

İmam Malik, özel mülkiyet altındaki bir arazide ortaya çı­kan maden, araziye tabi değildir, aksine İmam'ın (devlet) mül­kiyetine girer.

Mevahib-i Celil'de İbn-i Büşeyr'den bir nakil var:

"Özel mülkiyet arazisinde bulunan madenler konusunda üç kavil (görüş) vardır,

1. a)İmama ait olur.
2. b)Arazi malilinindir,
3. c)Avn (altın) ise imamındır diğer mücevherattan ise arazi malîkinindir. Lahmî, altın, gümüş, bakır, kurşun gibi madenler ko­nusunda, özel mülkiyetteki arazide çıkarsa ihtilâf vardır, diyor.

İmam Malik, bunlar imamındır, uygun gördüğüne usta ede­bilir.[261]

İslâm'da İkta' Sistem

İslâm hukuk terminolojisinde arazi ve madenlerle İlgili olarak İkta' terimine rastlamaktayız. Birçok fıkıhçıların sözlerinde, bu arazinin İkta'ı devlet başkanına aittir. Veya bu maden kaynağının îktâ' hakkı devlet başkanına aittir, gibi cümlelerle karşılaşmaktayız. Tabiî devlet başkanının ikta' yetkisinin sınırları konusunda fıkıhçılar arasında an­laşmazlık vardır.

Orta çağ tarihinde özellikle Avrupa tarihinde ikta' ke­limesi belirli kavram ve sistemlerle, birleştirilmiş. Öyle ki bu­nun bir sonucu olarak, İkta' kelimesi duyulduğunda bütün bu kavram ve sistemler insan aklına gelmekleydi. Ki bu kavramlarla sistemler, arazi sahipleriyle ekincilerin birbirleriyle olan ilişkilerini belirlemekte, İkta' sisteminin yürür­lükte olduğu çağlarda Avrupa ve dünyanın diğer bölgelerin­de bu gibi kimselerin hak ve hukukunu düzenlemekte idi.

Gerçekte İkta' kelimesiyle bu kavram ve sistemlerin birleştirilmesi, İkta' kelimesinin işitilmesi anında bu kavramlarla sistemlerin insan aklına gelmesi, İslâm'ın bilip ya­şamadığı sosyal doktrin ve uygarlıkların dil sonuçlarıdır. Müslümanlar da kendi asıl ve temellerini yitirerek küfür dünyasının akımlarının etki alanına girdiklerinde İslâm di­yarının bazı bölgelerinde bu gayr-ı İslâmi sosyal doktrin ve uygarlıkları ister tanımış olsunlar, ister olmasınlar... Deği­şen bir şey olmaz. İşte bu bakımdan İslâm davasını bu so­nuçlara bağlamamız akil bir girişim olmayacaktır.

Bu tarihî İkta' kelimesinin tortularından ve bu kelime­nin insan tarihinin belirli bir çağının sonucu olarak taşıdı­ğı izlenimlerden söz etmek bizi ilgilendirmez. Zaten bizini amacımız da bu değildir. Çünkü bizler İkta' kelimesinin iki medlulü arasında bir karşılaştırma yapma sadedinde deli­liz. Hatta İkta' kelimesinin İslâm'daki medlulü ile feodalite sistemlerinin bu kelimenin lafızlara yansıttığı medlulü ara­sında bir karşılaştırma yapmanın gerekçelerini bulamamak­tayız. Çünkü iki medlul tarih bakımından, birbirlerinden ayrı oldukları gibi, teorik yönden de birbirlerinden ayrıdır­lar. Bizim bu bölümdeki esas amacımız şudur: Bu kitapta ele almakta olduğumuz, madenin keşfedilip ortaya çıkarıl­ması işlemi esnasında belirlenip billûrlaşan dağıtım işlemi konusundaki şer'î hükümleri mükemmel bir şekilde belir­lemek için, İslâm fıkhına göre İkta' kelimesinin anlamına açıklık getireceğiz.

İkta konusunda Şeyh Tusî'nin Mebsutta ve İbn-i Kudeme'nin Muğni'de ve Maverdi'ni Ahkâm-ı Sultaniye'de ve Allame Hıllî'nin yaptıkları tanımın özü aynıdır:[262]

Îbn-i Kudame şöyle demekte:

"İmam, ölü araziden bir yeri, bir kimseye ikta' eylerse, o kimse oraya malik olmaz ve fakat orayı kullanma hakkına sa­hip olur. (Yani kullanma konusunda öncelik hakkına sahip olur).

Tıpkı ihya kastıyla araziyi sınırlamada olduğu gibi;[263]

Maverdi'nin görüşü ise şöyledir:

"İmam, ölü araziyi birine ikta' edince, o kimse o arazi üzerin­de öncelik hakkına sahip olur. Ve ihya işlemini gerçekleştirme­den arazi ürerinde mülkiyet kazanamaz.

Allame Hıllî ise, ikta'nın ikta' olunan kişiye faydası ihya'da öncelik hakkıdır.

Şeyh et-Tûsî'nin Mebsût adlı eserde de belirttiği gibi İkta' kelimesi gerçekte şu anlama gelir:

İkta': Devlet baş­kanının tabiî servetlerden biri üzerinde çalışma hakkını bireylerden herhangi birine vermesidir. Bu çalışma söz konusu kaynakları mülkiyet altına almak veya bu kaynaklar üzerinde bazı özel haklar elde etmek için bir neden olarak ka­bul edilmektedir.

Sadr, Şafiî ve Hanbeli fukahasının da Hıllî'nin Tahrir' isim­li eserinde belirttiği görüşte olduklarını (ikta' konusunda) söy­lemektedir.[264]

Bu tanımı kavrayabilmek için şu hususu iyice anlama­lıyız: Ham durumda bulunan (yani hiç işletilmemiş olup, ölü vaziyette bulunan) tabiî servet kaynakları, devlet veya devlet başkanı tarafından özel veya genel olarak bir müsaa­de verilmedikçe bireyler tarafından ihya edilip işletilemez. Nitekim bu hususu ileriki bölümde, Devletin müdahalesi il­kesini ele alırken göreceğiz. Bu ilke devlete, üretimi kont­rol altına alma, emek ve fırsatları sağlıklı bir şekilde pay­laştırma imkânım vermektedir.

Tabiî olarak devlet başkanı bu ilkeye dayanmakla ya bizzat kendisi girişerek veya toplumsal müesseseler kura­rak bu kaynaklan işletebilir. Bir taraftan toplumda mevcut olan çevre şartlarına ve diğer taraftan da İslâm nokta nazarından sosyal adaletin gereklerine bağlı olarak bu kay­rakları işletme ruhsatını bireylere verebilir.

Ham madenlere gelince, sözgelimi anın gibi, en uygun ve en yarayışlı olan, bu madenlerin devlet eliyle yeraltından çıkarılması ve yeraltından çıkarılan miktarların üm­metin hikmetine sunulmasıdır. İlk olarak devlet tarafından büyük miktarda madenlerin yeraltından çıkarılması imkân bulunmadığı takdirde Devlet Başkanı bu işin pratiğini bazen imkânsız görebilir. Yeraltından çıkarılması mümkün olan maden miktarının az olması dolayısıyla da maden kaynaklarım ihyâ ederek bir başka üretim yöntemini yeğ­ler. Yani maden kaynaklarını bireylerin işletmesine müsaa­de eder. İşte böylece devlet başkanı, sosyal adaletin teme­lini oluşturan ideallerin ve çevre realitesinin ışığında ham tabiî kaynakların işletilmesi yöntemini ve genel üretim po­litikasını belirlemiş oluyor.

Bütün bu anlatılanların ışığında İkta'ın rolünü ve fı­kıh terminolojisinde ifade ettiği manayı anlamış oluyoruz. İkta', hammaddelerin işletilmesi yöntemlerinden biridir. Devlet başkanı belirli ortamlarda bu maden servetlerinin iş­letilmesinin yarar bakımından en sağlıklı sonuçları verme­si için bu yöntemi uygular. Devlet başkanının bir altın ma­denini bir kişiye İkta' etmesi demek; başkanın, O kişinin bu kaynağı ihya etmesine ve yeraltından altın madeni çıkar­masına izin vermesi demektir. Bu nedenle Devlet başkanı, bireyin işletmekten aciz kalacağı şekilde gücünü aşacak de­recede bireye İkta' olarak maden kaynağı veremez. Nitekim İmam Şafiî ve Allame el-Hûlî, Tahrir adlı eserde bu görüşü savunmaktadırlar. Çünkü İslâm'a göre İkta'; İkta' edilen araziyi veya maden ocağını işletmek ve üzerinde çalışmak için bireye müsaade vermek demektir. Eğer birey, kendisi­ne verilen İkta'ı işletmeyecek olursa bu İkta' meşru değil­dir.

İkta'ın bu şekildeki sınırlaması tabiatın işletilmesi ve iş bölümü yöntemlerinden biri olması niteliğiyle gayet açık olarak İkta'ın karakterini yansıtmaktadır.

İslâmiyet İkta'ı, bireyin, devlet başkanı tarafından kendi­sine İkta' olarak verilen tabiî kaynağı kendi mülkiyeti altına alması için bir neden olarak kabul etmemektedir. Çünkü bu durumda İkta', işgücünün paylaştırılması ve tabiî kaynak­ların işletilmesi yöntemlerinden biri olma niteliğini kaybet­mektedir. İkta' ile bireye sadece, kendisine İkta' olunan kaynağı işletme hakkı verilmektedir. Bu hak nedeniyle baş­ka bireyler, birinci bireyin yerine bu kaynak üzerinde çalı­şamamakta ve kaynağı birinci bireyin elinden alamamak­tadırlar. Nitekim Allame el-Hûlî, kavaid adlı eserinde; İkta', mal üzerinde özel haklara sahip olmayı ifade eder, di­yerek bu hususu açıklamaktadır. Şeyh et-Tûsî de Mebsût adlı eserde şöyle der:

"Devlet başkanı kendi reayasından bi­rine ölü arazilerden birini İkta' olarak verdiği takdirde o zaman bu kişi başkalarına nispetle, bu ölü arazi üzerinde da­ha fazla hakka sahip olur. Çünkü devlet başkanı bu araziyi İkta' olarak kendisine vermiştir. Bu hususta fıkıhçılar ara­cında hiç bir anlaşmazlık yoktur."

Hattab Mevahibü Celil'de madenlerin Betasının İmamın (devlet reisi) elinde olduğunu ve onun uygun gördüğü takdirde ikta' edebileceğini, ancak sadece (kullanma (intifa) hakkını ikta' edebilip temliken ikta'da bulunamayacağını ve bu sebeple de ikta' olunan kişinin bu madenleri a atamayacağım, miras bırakamayacağını, zira bu işlemler için mülkiyet gerektiğini söylemek­tedir.[265]

Şu halde İkta1, mülk edinme işlemi değildir. İkta'; ham durumdaki tabiî kaynak üzerinde bireye bazı haklar vermekten ibarettir. Bu nedenle de güç ve imkânları oranında bireye İkta' olarak verilen sınırları belli arazi veya maden kaynağını işletme hususunda başkalarına nispetle daha ön­ce gelmektedir.

Açıkça bilinen bir husustur ki bu hakkın verilmesi zo­runludur. Çünkü İkta', bildiğimiz gibi işletmek amacıyla tabiat kaynakları üzerinde işgücünü paylaştırma yöntem­lerinden biridir. Bireyler tabiat kaynakları üzerinde kendi­lerine verilen işletme hakkına sahip olmadıkları takdirde tabiat kaynakları üzerinde iş gücünün paylaştırılması ve İkta' sisteminin beklenilen rolünü oynaması mümkün değildir. Birey, kendisine verilen bu hakkı ile başkalarının kendisine îkta' olarak verilen arazi veya maden kaynağını imletmesine engel olabilir. Bu hak sayesinde işgücü garan­tili bir şekilde paylaştırılır. Tabiat kaynaklarının işletilme­si ve bu kaynakların yeterlilik esasına göre iş güçleri ara­sında paylaştırılması yöntemlerinden biri olması niteliğiyle başarıya ulaşır.

Böylece de görmüş oluyoruz ki, birey, devlet başkanının kendisine maden kaynağını İkta' olarak vermesi, kendisi­nin bu İkta' üzerinde işe girişmesi yani, maden kaynağının kendisine İkta' olarak verilmesiyle kendisinin işe başlaması araşma giren gerekli şartlan hazırlama safhasında; kendi­sine İkta' olarak verilen arazi veya maden kaynağı üzerin­de çalışabilir. İhya edip işletme izni almış olduğu bu İkta' alanına başkalarının müdahalesini önleme hakkına sahip­tir. Ki ancak bu sayede tabiat kaynaklarının işletilmesi ve yeterlilik esasına göre tabiî kaynaklar üzerinde iş gücünün paylaştırılması hususunda devlet başkanının uyguladığı yöntemde bir düzensizlik olmayacaktır.

Arazi veya maden kaynağının İkta' olarak verilmesi ile bireyin, kendisine İkta' olarak verilen arazi veya maden kaynağı üzerinde işe başlaması arasına giren bu hazırlık safhasının uzun sürmemesi gerekir. Çünkü îkta' demek, arazi veya madenin bireye mülk olarak verilmesi demek de­ğildir. İkta; sadece yeterlilik esasına göre tabiî kaynaklar üzerinde iş gücünün paylaştırılması demektir. Birey, ken­disine tanınan bu süreyi gerekçe olmaksızın uzatamaz. İşe başlamayı geciktirmesi, işbölümü esasına göre bu kaynak­ların işletilmesi yöntemi olması niteliğiyle İkta'ı başarısızlığa götürür. Bireye devlet tarafından belirli sınırlar içinde İkta' olarak verilen yere başkalarının işletme hususunda müdahalede bulunması da, İkta'ın îslâmî rolünü oynama­sını engeller.

Bu sebepten dolayı da Şeyh et-Tûsî, Mebsût adlı eser­de, kendisine İkta' verilen kişi hakkında şöyle demektedir: "İkta' alan kişi eğer çalışmayı geciktirirse devlet başkanı kendisine; ya araziyi ihya etmesini veya başkalarının ihya etmesi için araziden el çekmesini söyler. Eğer işi geciktiri­cinin bir mazeretten dolayı olduğunu söyler ve kendisine bi­raz daha süre tanınmasını isterse devlet başkanı bu süreyi uzatır. Eğer işi geciktirmesi bir mazeretten ötürü değil ise ve devlet başkanı da kendisini, araziyi ihya etmekle araziyi ihya etmeleri için başkaları namına araziden el çekmesi durumlarından birini yeğlemekte serbest bırakır da kendi­si bu yollardan birine gitmezse araîi, başkan tarafından elinden alınır."

Miftahü'l-Kerame adlı eserde denilmiştir ki, "Eğer İkta' sahibi, zorluklardan ötürü mazeretler ileri sürer ve kendisi­ne tanınan sürenin uzatılmasını isterse onun bu istemi uy­gun görülmez. Çünkü sürenin uzatılması doğru değildir. Eğer uzatılacak olursa arazi veya maden kaynağı atıl kal­mış olur."

İmam Şafiî, "Bir kimseye bir toprak parçası ikta' olunur ya­hut o kimse bir toprak parçasını taşla v.s. şeylerle sınırlar ve fa­kat imar etmezse, İmam ona, ya orasını imar et, ya da imar edecek kişiyle o toprağın arasını boşalt, yani oradan çekil der. Ve bir mühlet verir, sonra imar edip etmediğini de kontrol eder." Demektedir.[266]

Hars Bin Bilâl bin Hars'dan rivayette Resulullah (s.as.) Bi­lâl bin Hars'a Akik yöresini ikta etti: Hz. Ömer (r,a.) halife olunca Hars'a Reaulullah (s.a.s.) turayı kendine ayırsın diye ik­ta etmedi deyip ammeye tahsis etti.[267]                                                     

îşte hazırlık safhasında İkta'm bütün rolü bundan iba­rettir. Bu safhada İkta', hukukî açıdan bütün eserlerini gös­terir. Ki bu eser, bildiğimiz gibi çalışma hakkının ötesine gidemez. Bu hak ise tabii kaynaklan işletmek ve yeterlilik esasına göre çalışan güçleri bu kaynaklar üzerinde paylaş­tırmak amacıyla bazı ortamlarda devlet İkta' sistemini uy­gular.

Ama birey, kendisine İkta' olarak verilen arazı veya maden kaynağı üzerinde çalışmaya başladıktan sonra İkta'ın hukukî açıdan hiç bir eseri kalmaz. Bu durumda İkta' işi yerine koymuştur. Dolayısıyla da önceki tafsilâta göre ve iş karakteri uyarınca arazi veya maden kaynağı üzerin­de birey bazı haklara sahip olmuştur.

İş gücünün İslâmi açıdan paylaştırılması yöntemi ol­ması niteliğiyle İkta' hakkında ortaya çıkan bu gerçeği, da­ha önce de Şeriatın İkta' konusunca koymuş olduğu sınır­lar çerçevesinde nakledilen nass ve hikmetler de desteklemektedirler.

Şeriate göre müsamaha edilen İkta1, tabiî kaynaklarla sınırlandırılmıştır. Fıkıh terminolojisinde Mevât (ölü durumda) adını alan bu kaynaklar üzerinde çalışan kimseler bazı hak ve imtiyazlara sahip olurlar. Şeyh Tûsî'nin Mebsut adlı eserde dediği gibi üzerinde çalışmakla herhangi bir hak ve imtiyaz elde edilmeyen tabiî kaynakların îkta' ola­rak verilmesi uygun değildir. Şeyh Tusî bu gibi yerlere, yol­lardaki geniş alanları örnek vermektedir. Bu gibi yerlerin İkta' olarak verilmemesi ve İkta'ın sadece ölü durumda olan arazi ve madenlere tahsis edilmesi biraz önce izahını yapmış olduğumuz gerçeği açıkça desteklemektedir. Ayrıca hukuk açısından İkta'dan beklenen vazifenin; ihya edilme­si ve üzerinde çalışılmasına ihtiyaç duyulan tabiî kaynak­lar üzerinde iş bölümü yapma yöntemlerinden biri olması niteliğiyle belirli bir amaç için belirli bir tabiat kaynağı ü-zerinde çalışma hakkı vermek olduğunu kanıtlamaktadır. Fakat kişinin aynı tabiat kaynağı üzerindeki hakkı, İkta' esasına değil de emek esasına dayanmaktadır.

İhya edilmesi ve üzerinde çalışılmasına ihtiyaç duyulmayan, üzerinde çalışan kimseye özel bir hak sağlamayan tabiat kaynaklarının İkta' olarak verilmesi uygun değil­dir. Çünkü bu gibi kaynaklar üzerinde uygulanan îkta', İslâmî manasını yitirir. Bu gibi kaynakların üzerinde çalış­maya gerek yoktur. Çalışma yapılsa bile bu kaynaklar et­kilenmezler. Ki bireylerden her hangi birine bu kaynaklar üzerinde çalışma hakkı verilsin. Bu tür kaynakların İkta' olarak verilişi, doğanın tekele alınması ve sömürülmesinden başka bir şey değildir. Böyle bir uygulama İkta'ın İslamî manası ve İkta'ın aslî vazifesiyle bağdaşmamaktadır. Bu tür İkta'ların yasaklanması da bu sebebe dayanmaktadır. Şeriate uygun olan İkta', üzerinde çalışmaya ihtiyaç duyu­lan bu tür tabiat kaynakları ile sınırlandırılmıştır.[268]

Haraç Arazilerinde İkta'

Fıkıh terminolojisinde İkta' adı verilen fakat gerçek anlamda İkta' ile alakası olmayan bir diğer husus daha var­dır. Ki bu da hizmet karşılığı bir ücrettir.

Bu İkta'ın yeri haraç arazilerdir. Bu araziler milletin malıdırlar. Devlet başkanı haraç arazilerinden birini, bireylerden her hangi birine verebilir. Ve bu arazinin haracı üzerinde söz sahibi olmasına müsaade edebilir;

Devlet başkanının böyle bir tasarrufu her ne kadar bazen haksız olarak arazilerin asıllarına mülkiyetini ifade etmekteyse de, fıkhı anlam ve şer'î sınırlar çerçevesinde bu ifade; bu gibi bir şeyi kast etmemektedir. Bu isimden ibaret olan İkta', sadece bazı ücret ve karşılıkların yöntemidir. Ki devlet, yapmış oldukları genel hizmetlerin karşılığı olarak bireylere bu ücreti öder.

Bu söylenenleri iyice anlayabilmek için devletin çiftçi­lerinden almış olduğu bir mal olan haracın arazi mülkiyeti­ne bağlı olarak toplumun mülkiyeti olduğunu anmamız ge­rekmektedir. Bu nedenle de Devletin, haraç, olarak topla­nan malları toplumun genel çıkarları için harcaması gerek­mektedir. Nitekim fıkıhçılar da bu genel çıkarlara örnek olarak valilerle kadıların aylıklarını, mescidlerle köprülerin yapımı ve diğer bazı hususları göstermektedirler. Valilerle kadılar halka hizmet ettikleri için halk da bunların geçim­lerini tedarik etmekle yükümlüdür. Mescidlerle köprüler de tüm insanların yaşamıyla ilgili olan genel yerlerden olma­ları niteliğiyle bu gibi yerlerin yapım harcamaları millet malından ve haraçtan karşılanabilir.                       

Açıkça bilinen bir husustur ki devletin vali ve kadıların geçim harcamalarını karşılaması veya bütün toplum i^in hizmetler sunan herhangi bir bireyi ödüllendirmesi, devlet hazinesinden sağlamaktadır. Ayrıca devlet bu giderleri kar­şılamak için bu gibi kimselere toplum mülkiyetinde bulu­nan mülklerin verimlerinden yararlanma müsaadesi de ve­rebilir. Devlet, güçlü bir merkezî idareye sahip olmayınca normal olarak ikinci yolu izler.

İslâm toplumunda topluma genel hizmetler sunan bi­reylerin ücret ve geçim harcamaları, İslâm devletindeki idareye uygun bir şekilde nakdî olarak ödenir. Bu ödemeyi de devlet bireye, toplum mülkiyetinde bulunan arazilerden bir kısmının haracı üzerinde hak sahibi kılmakla tamamlar. Bu hakkı alan birey, haraç arazisini elinde bulunduran çift­çiden haraç vergisini alır. Alınan bu vergi, topluma genel hizmetler sunan bireylerin ücreti olması niteliğiyle İkta' adını alır. Ama ne var ki bu ücret, aslında gerçek ikta' de­ğildir. Sadece bireye, belirli ölçüler içindeki arazilerin hara­cını ücret olarak alınmasını teklif eden bir işlemdir. Bu üc­reti birey, çiftçilerle temas kurarak alır.

İkta' sahibi birey, topluma sunmuş olduğu genel hiz­metlerin ücreti olarak haraca sahip olur. Fakat arazinin as­lına sahip olamaz.

Arazinin aslı ve intifa hakkı üzerinde hiçbir asli hakka sahip olamaz. Böylece de bu araziler, müslümanların genel mülkü olmaktan çıkmaz Bülğa adlı eserinde Seyyid Muhammed bahrül ulûm'un da dediği gibi haraç arazisi olmaktan çıkmaz. Adı geçen zat, bütün arazilerin ikta' arazisi oldukla­rını şu sözlerle belirtmektedir:

"Bu, tür ikta', söz konusu ara­zileri haraç arazisi olmaktan çıkaramaz. Bu İkta' sadece bu tür arazilerin haracının İkta' sahibi bireye verilmesi anla­mını ifade eder. Yoksa bu arazilerin, haraç arazisi olmak­tan çıkması, anlamını değil..."[269]

İslâm'a Göre Koruluklar 

Koruluk, Arap dilindeki en eski kavramlardan biridir, bu kavram, çok geniş olarak ölü arazileri ifade eder. Bu arazileri bazı güçlü kimseler kendileri için tekeline alır, başka birinin yararlanmasına asla müsaade etmezler. Bu arazileri, içinde­ki bütün enerji ve servetle birlikte kendi özel mülkleri ka­bul ederler. Tabi bu arazileri istilâ ettikleri ve başkalarının bu arazilerden yararlanmak amacıyla müdahale etmesini en­gelleme gücüne sahip oldukları gerekçesini ileri sürerek... Ko­nuyla ilgili olarak Muhakkik en - Necefi'nin Cevahir adlı ese­rinde şöyle denmektedir:

"Cahiliyet devrinde Araplarda şöyle bir adet vardı: Adamın biri otlak bir araziden yararlanmak istediğinde köpeğini bir dağın tepesine veya ovaya getirir, orada uluturdu. Uluma sesinin duyulduğu bütün yönlerdeki yerlerin kendi mülkü ve koruması altında olduğunu ilan eder­di. Bu gibi arazilere koruluk adı verilmesi işte bu sebebe da­yanmaktadır.

İmam Şafiî, kitabında Sa'b'dan gelen senediyle, Resulullah'ın (s.a.s.)

"Allah ve Resulünden başkası için hima (koru) yok­tur." hadisini rivayet ettikten sonra şöyle demekte:

"Cahiliye devrinde güçlü olan otlak bir yer seçer ve orada bir dağa, dağ yoksa yüksek (bir yere köpeğini çıkarır, uluturdu. Her yönden köpeğin sesinin vardığı (boyutlardaki, yeri himaye­sine alır, başkalarını oradan menederdi. Oysaki kendisi diğer yerlerden yine halkla ortaklaşa, yararlanır, hayvanlarının güç­lülerini oralara gönderir, zayıflarına ise korusunu tahsis ederdi. Resûlüllah (s.a.s.) bu yerlerin Allah ve Resulünden başkası için olamayacağını buyururken buraların tüm müslümânların ortak malı olduğunu ifade etmiştir; tabiî ki kendisi için değil.[270]

İslâm'ın koruluk sistemini kabullenmemesi doğaldır. Çün­kü koruluklardaki özel haklara sahip olması emek esasına değil de hegemonya esasına dayanmaktadır. Bu nedenle de hiç bir müslümânın koruluk sahibi olmasına müsaade edilmemişti. "Allah ve Resulünden başkası için koruluk yoktur." mea­lindeki nass, bu tür mülk edinme ve tekele alma yöntemini yadsımaktadır. Bazı rivayetlerde denilmiştir ki:

"Adamın biri Cafer-i Sadık'a gelerek bir başkası hakkında kendisine soru sordu:

"Ya imam! Adamın birinin içinde satılabilecek du­rumda dağ bulunan bir arazisi vardır. Dağa ihtiyacı olup koyunları bulunan bir başka müslüman kardeşi bu adamın yanına geliyor ve dağı satın almak istiyor. Dağın sahibi, bu dağı başkalarından satın aldığı gibi bu adama da satabilir mi?"

İmamın Cafer bu soruya şöyle cevapta bulunur:

"Dağı kardeşinden satın alması caiz değildir:"

Bir tabiat kaynağının yalnız olarak bir bireyin tekeline ve hegemonyası altına düşmüş olması İslâma göre bu adamın sözkonusu kaynak üzerinde özel hakka sahip olmasına bir ne­den olmaz. İslâmiyetin müsaade ettiği tek koruluk, Resûlül­lah (s.a.s.)in koruluğudur. Resûlüllah (s.a.s.) ve ailesi, ze­kât develeri, Cizye davarları ve mücahidlerin atları için yani toplumsal çıkarlar uğruna baki' arazisini koruluk haline ge­tirmişlerdi.[271]

Tabii Sular

Tabiî su kaynakları ile iki kısma ayrılmaktadırlar:

a- Deniz, Nehir, Pınar gibi Allah'ın yerin yüzeyinde insanlar için hazırlamış olduğu açık kaynaklar:

b- İnsanın su kaynaklarına varabilmek için kazdığı su kuyuları gibi emek ve çaba harcamaksızın suyun kaynağına ulaşılamayan, tabiatın derinliklerinde gizli durumda olan kaynaklar.

Birinci kısımdaki sular bütün insanların ortak malıdır­lar. Bu ortaklaşa mallar, tabiî servetler olup, İslâm'a göre hiç bir kimse bu malları kendi özel mülkiyetine geçiremez. Bu mallar ortak mal olma niteliklerini korumuş olmakla birlik­te bütün halkın istifadesine açıktır. Sözgelimi deniz veya su ırmağını hiçbir kimse kendi özel mülkiyeti altına geçiremez. Ancak bütün toplumun istifadesine açıktır.

Bu esasa dayanarak anlaşılıyor ki açık su kaynaklan ge­nel mülkiyet ilkesine bağlıdırlar. Eğer bireylerden her hangi biri bu kaynaklardan birinden bir miktar su alacak olursa bu suyu kendi mülkiyetine alır. Eğer adamın biri nehirden bir kap veya aletle su alır veyahutta hukuka uygun bir şekilde bir çukur kazar da bu çukura nehrin suyunu ulaştırırsa o zaman kap veya aletle veyahutta çukur kazarak elde etmiş olduğu suyu kendi mülkiyetine geçirir. Ama emek harcamaz ve bu anılan yollarla suyu kendi eline geçiremezse o zaman bu suyu kendi mülkiyetine alamaz. Nitekim Şeyh Tusi de Mebsut adlı eserinde bu tür bir vurgulamada bulunmaktadır. Şeyh Tusi bu konuda şöyle der:

Dicle ve Fırat gibi büyük nehirlerin sularıyla deniz su­lan ve dağlık yerlerle ovalıkda kaynayan pınarların suları herkese serbesttir. Herkes dilediği kadarıyla ve dilediği şekil­de bu suları kullanabilir. Bu konuda hukukçuların arasında hiç bir anlaşmazlık mevcut değildir. Bu meyanda İbn-i Abbas, Peygamber Efendimizin şöyle buyurduğunu rivayet et­mektedir:

"İnsanlar üç şeyde; su da, ateşte, otta ortaktırlar." Eğer bu sular artar, insanların emlâkine girer ve toplanacak olursa bile yinede bu mülklerin sahipleri bu suya sahip ola­mazlar.

Şu halde kişinin egemenliği altında bulunan bu kaynak­ların sularının mülk edinilmesinin esası emektir, diyebiliriz. Ama hiç bir emek harcamadan bu suların bireylerden birinin toprağına akmasıyla bu suların bir şahsın. hâkimiyeti altına girmesi bu suyun sözü edilen kimsenin mülkü olmasını gerek­tirmez. Bu suyun elde edilmesi için emek harcanmadığı süre­ce bu sular, herkesin istifadesine açıktır.

Tabiî su kaynaklarının ikinci kısmına gelince bunlar, ye­rin derinliklerinde gizli ve Kapalı olarak mevcut olan sulardır. Bu kaynaklar hiç bir kimsenin özel mülkiyetine giremez­ler. Meğerki bunlara ulaşabilmek ve bunları açığa çıkarmak için emek harcamış ve kazı yapmış olsunlar. Eğer bir kimse emek harcayıp kazı yaparak bu suları ortaya çıkarmış ise bu kaynak üzerinde bazı özel haklara sahip olur. Bu kaynak­tan yararlanabilir. Başkalarının bu kaynağa müdahalesini engelleyebilir. Çünkü kendisi emek harcayarak bu kaynak­tan yararlanma fırsatını kazanmıştır. Dolayısıyla da bu kaynaktan yararlanma hakkına sahip olacaktır. Kaynağın ortaya çıkarılması işleminde kendisine yardımcı olmayan­ların bu kaynağa yararlanma amacıyla müdahalesi hukuka uygun değildir. Bu nedenle de kaynaktan yararlanma hususunda, emek harcamış olan kişi emek harcamamış olanlardan daha önce gelmektedir. Ve bu kaynağın yenilenen sularına da sahip olur. Ancak kendisi emek harcamadan önce doğanın derinliklerinde gizli olarak bulunan bu su kaynağının aslını tam olarak kendi mülkiyetine geçiremez. Bundan ötürü de, suya olan kendi ihtiyacını karşıladıktan sonra arta kalan suyu başkalarına vermek zorunluluğundadır. Başkalarının içmek veya hayvanlarını sulamak amacıyla kullandıkları bu fazla su için herhangi bir karşılık da is­teyemez. Çünkü bu kaynağın maddesi, halkın ortak malı olma niteliğini devamlı olarak korumaktadır. Bu kaynağı ortaya çıkaran kişinin,  sadece yararlanma hususunda bir öncelik hakkı doğmaktadır. Bu kişi; kendi su ihtiyacını karşıladıktan sonra artık başkaları da bu su kaynağından yararlanabilirler. Ebû Busayr'ın İmam  Ca'fer es-Sadık'tan o da Resulûllah (s.a.s.) den naklen rivayet etmiş olduğu bir hadis-i şerifte Nitaf ve Erbia'dan nehyedilmiştir.. Şöyle ki; Peygamber Efendimiz buyurdular:

"(Su kaynağını)  satma. Fakat komşuna veya  (müslüman) kardeşine emanet olarak ver."

Erbia'dan kasıt şudur: Kişi dolap ile su taşır ve bu su ile arazisini sular da suyu artarsa işte buna erbia denir. Nitaf'a gelince bu da; kişinin kendi ihtiyacından fazla içe­cek suyunun bulunmasıdır. İmam Cafer es Sadık'm rivayet etmiş olduğu bir hadis-i şerifte Peygamber Efendimiz - (s.a.s.) şöyle buyurmaktadır:

"Nitaf şudur ki; senin olmayan bir suyu içmen ve suya olan ihtiyacını doyurduktan sonra bu suyu komşuna satmandır. Oysaki bu suyu ücretsiz olarak ona vermelisin. Erbia'ya gelince o da; bir kavim ara­sında bulunan sudur ki sahibi artık o sudan doyar. İşte bu suyu sahibi, komşusuna satmamalı, ona ücretsiz olarak yermelidir."

Şeyh Tusî de Mebsût adlı eserde aynen bizim söyledik­lerimizi yinelemekte ve şöyle bir açıklamada bulunmaktadır: Bireyin suyun aslı İle olan ilişkisi hak'tan ibarettir.

Mülkiyet değildir. Her ne kadar birey kendi görüşüne göre su kuyusunu kendi mülkiyetinde bulundurduğunu söylese bile. Kuyudan kasıt; bireyin suya ulaşmak için kazmış ol­duğu çukurdur. Tusî bu meyanda şöyle demektedir;

"Birey, kuyuya sahip olur dediğimiz her yerde birey; kendi içimi, hayvanlarının sulanımı ve ekinlerinin sulanımı için olan ihtiyacı oranında sudan yararlanma hakkına sahip olur. Kendi ihtiyacından artan suya gelince birey bu suyu, içmek ve hayvanlarını sulamak için İhtiyacı olan kimselere karşı­lıksız olarak vermek zorunluluğundadır. Ama çömlek, tes­ti, tulum gibi kaplarda veya şahıs malı kuyularda (yani maddesi olmayan çukurlarda) ki sulara gelince birey, bu sular kendi ihtiyacından fazla olsa bile başkalarına ver­mek zorunluluğunda değildir. Bu hususta ittifak vardır.

Şu halde tabiî bir kaynak olması niteliğiyle maddenin (yani su maddesinin) birey tarafından tekele alınması müm­kün değildir. Başkalarının bu sudan yararlanması engelle­nemez. Çünkü bu görüşe göre birey, suyun maddesini ken­di mülkiyetine alamamaktadır. Birey, yeraltından çıkarıp ortaya koyduğu ve yararlanma fırsatını kazandığı için bu sudan yararlanma hususunda başkalarından daha önce gel­mektedir. Ancak bu bireyin haklarına ters düşmeyecek olur­sa başkalarının bu sudan yararlanmalarına müsaade etmek gerekmektedir.[272]

Diğer Tabiî Servetler

Diğer tabiî servetlere gelince bunlar da halkın ortak malı olarak kabul edilmektedirler. Bu tür ortak mallardan bireyler yararlanabilirler. Bu malların aslını mülkiyetlerine geçirebilirler. Bu ortak malların serbestliği, sadece yarar­lanma serbestisi değil, aynı zamanda mülkiyet serbestisi­dir.

İslâmiyet bu tür ortak mallar için özel mülkiyeti ka­bullenmiştir. Ancak bu gibi malların elde edilmesi için emek harcamak şarttır. Sözgelimi kuşun elde edilmesi için avlanmak gerekir. Odun elde etmek için ağaç kesmek gerekir. İnci, mercan elde etmek için denizin derinliklerine dalmak gerek. Çağlayanların akıntı gücünde gizli bulunan elektrik enerjisini elde etmek için çağlayanların bu gücü­nü bir elektrik akımına dönüştürmek gerek... İşte bu şe­kilde, elde edilmeleri için gereken emek harcanarak bu tür tabiî servetler mülkiyet altına alınabilmektedirler.

Bu tür servetler, emek harcanmaksızın özel mülkiyet altına alınamazlar. Bu servetlerin herhangi bir bireyin hük­mü altına girmesi, söz konusu servetin o bireyin mülkü ol­ması için yeter bir sebep değildir. Bu servetlerin elde edil­mesi için muhakkak surette emek harcamak gerekmektedir. Allame el-Hûlî'nin Tezkire adlı eserinde konuyla ilgili olarak şöyle denmektedir: Eğer halkın ortak malı olan su, artıp da bir şahsın mülküne girecek olursa o zaman nasıl olacaktır? Bu hususta Şeyh şöyle buyurur:

"Eğer bu su, baş­kasının mülküne girecek olursa, mülk sahibi bu suyu ken­dine mülk edinemez." Buna benzer olarak bir kimsenin mül­küne yağmur veya dolu yağarsa veya bu kimsenin mülkün­de bir kuş yavrularsa veya bir ceylân onun arazisine girer­se veyahutta bir balık, gemisine atlayacak olursa bu nes­nelere sahip olamaz. Meğerki emek harcamış olsun. Allame el-Hûlî'nin kavaid adlı kitabında da bu hususta şöyle denmektedir: Bir ceylan bir kişinin arazisine, vurulduğu için düşerse veya onun arazisinde bir kuş yuva yapacak olursa veyahutta onun gemisine bir balık atlayacak olursa arazi sahibi bu hayvanlara sahip olamaz.

Şafiî hukukçuları katında iki kavilden esah (en sahih) olanı Allamenin Tezkirede naklettiğidir.[273]

II- TEORİ

ÜRETİM ÖNCESİ DAĞITIM

Giriş: Buraya kadar anlattıklarımızla İslam hukuku­nun kapsamlı yüce binasını betimleyip belirlemiş olduk. Bu betim, bazı önemli hükümleri içermektedir. Ki bu hüküm­lerle üretimden önce dağıtım işlemi tamamlanmakta Evren­de gizli bulunan doğal servetler üzerinde bireylerin, toplu­mun ve devletin hakları düzenlenmektedir.

İslâm hukukunun yüce binasını tanıyıp kavramakla, söz konusu teorinin ortaya konulması için gerekli mesafe­nin yarısını kat etmiş olduk. Bu durumda üzerimize düşen tek görev; doktriner yönden esaslı bir araştırmaya girmek olacaktır. Ki bu araştırmada İslâm hukukunun yüce bina­sının ve yukarıda sözü edilen hükümlerin dayanmak­ta oldukları, genel kural ve teorileri keşfedip ortaya koymamız gerekmektedir. İslâm hukukunun yüce binasın­dan kurallara, yasal detaylardan teorik genellemelere doğru giden yolun ikinci yarısı da işte budur.

İslâm hukukunu, bu hukukun hükümlerini sunarken veya ifade ederken, sürekli olarak ve açıkça bu hükümler arasındaki teorik bir güvenilir bağı yansıtan bir yöntem izledik. Böyle bir yöntem izlememiz, söz konusu genel kuralları ortaya koyma işleminin bu yeni aşamasında bize yardımcı olacağı gibi; söz konusu hükümler, şu anda yap­maya çalıştığımız doktriner görevimizi yerine getirme hu­susunda da bize yardımcı olacaktır. İleride, üretimden önce dağıtım konusundaki genel doktriner teoriyi bazı parçala­ra bölecek ve aşama aşama bu parçaları işleyeceğiz. Her aşamada bir parçayı ele alacağız. Her parçayı ele aldığımızda bu parçayı açıklığa kavuşturan ve bazı kanıtlarla destek­leyen daha önceki bölümlerde geçmiş olan bazı yasal, fıkhi nasslarla hükümleri de bir araya getirip toplayacağız.

İslâm hukukunun yüce binalarının ışığında -Ki bunla­rın her biri teorinin bir yanıyla ilgilidir.- teorinin çeşitli yanlarını kavradıktan sonra nihayette teorinin bü­tün uçlarını bir tek bileşimde bir araya getirecek ve teoriye genel kalıbını vereceğiz.[274]

1- Teorinin Olumsuz Yanı

Şimdi de teorinin olumsuz (selbî) yanına başlamış oluyo­ruz. Bilindiği gibi bu yanın içeriği; hiç emek harcanmaksızın, ham durumda bulunan doğal servetler üzerinde özel hakla­rın ve mülkiyetlerin mevcut olmadığına inanmaktan iba­rettir.[275]

Temel Prensipler:

a- İslâmiyet koruluk sistemini ortadan kaldırmış ve; "Allah ile Rasülünden başkası için koruluk yoktur." demiştir. Böylece de bireyin, sadece zorbalıkla kendi koruluğu yapmak istediği arazi üzerinde hiç bir özel hakkı kalma­maktadır.

b- Devlet başkanı bireylerden birine bir araziyi ikta' olarak verecek olursa birey, bu sebeple bir arazi üzerinde bazı haklara sahip olur. Ancak birey, söz konusu arazinin aslını kendi mülkiyetine geçiremez. Fakat birey çalışmaz ve arazinin toprağını işlemezse söz konusu haklara da sahip olamaz.

c- Âllame el-Hûlî'nin de Tezkire adlı kitabında be­lirttiği gibi maden kaynaklarının, yerin derinliklerinde bu­lunan asılları ve pınarlar özel mülkiyete alınamazlar. Bi­reyler bu kaynaklarla pınarlar üzerinde özel haklara sahip olamazlar. El Hülî;

"Bireyin sadece İkta' yoluyla bu kaynaklara sahip olamayacağını ama, başka yollarla sahip olabileceğini." söyler.

d- Deniz ve nehirler gibi açıkta olan doğal sular özel mülkiyete alınmazlar. Herhangi bir bireyin, bu kay­naklar üzerinde özel hakkı olamaz. Bu konuda Şeyh Tûsî, mebsût adlı eserinde şöyle der:

"Ölü durumda bulunan dağ­lık ve ovalık gibi yerlerde kaynayan pınar, nehir ve denizlerin suları herkese serbesttir. İbn-i Abbas'ın rivayet etmiş olduğu;

"İnsanlar üç şeyde; suda, ateşte ve otta ortaktır­lar." mealindeki hadis-i şerife göre herkes, dilediği şekilde dilediği kadar bu suları kullanabilir.

e- Şeyh Tûsi'nin de Mebsut'ta dediği gibi eğer doğal su artıp da insanların arazilerine girecek olur ve insanlar hiç emek harcamaksızın, bu sular onların arazilerinde yığı­lacak olursa o zaman insanlar bu suları kendi mülkiyetlerine alamazlar. Çünkü hiç emek harcamamışlardır.

f- Birey av için hiç emek harcamadığı halde bir hay­van onun mülküne girecek olursa, birey o hayvana sahip olamaz. Kavaid adlı kitapta Allame el-Hûlî bu meyanda şöyle der:

"Birey, kendi arazisine düşen avlanmış bir hay­vana ye ya kendi gemisine sıçrayan bir balığa sahip ola­maz."

g- Diğer doğal servetlerde de durum aynıdır. Bu ser­vetlerden bir kısmı bir bireyin mülküne girer ve birey de bu hususta hiç emek harcamamışsa söz konusu servete sahip olma hakkını elde edemez. Bu nedenle, de Tezkire adlı eserde şöyle denmektedir:

"Birey, kendi mülküne düşen ka­ra, sadece yağmış olması nedeniyle sahip olamaz.

Sonuç: Üzerinden geçmiş olduğumuz bu ve buna ben­zer hükümlerden anlıyoruz ki bireyin doğal servetler üzerinde ibtidaî (yani emek harcamaksızın elde edilen (hakla­rı olamamakta ve bu haklarla da başkalarına nispetle imti­yazlar elde edememektedirler. Birey, yaşam realitesinde kendisini başkalarından ayıran özel bir emek ve çabası ol­maksızın hukukî alanda bu hususta hiç bir hakka sahip olamaz. Birey, ihya etmeksizin bir araziye, keşfedip ortaya çıkarmaksızın bir maden kaynağına, yeryüzüne çıkarmak-sızın bir su pınarına, avlanmaksızın hayvanlara, emek ve çaba harcayıp ta kendi hükmü altına almaksızın gerek yer­yüzündeki gerek gökteki servetlere asla sahip olamaz.

Verilen bu örnekler arasında görüyoruz ki Teoride, do­ğal servetler üzerinde ibtidaî bir şekilde (yani hiç bir emek.

harcamadan) bazı öznel hakların kazanılması için yegane bir sebep olarak kabul edilen emeğin teorik anlamı, servet­lerin çeşit ve karakterlerinin ayrı oluşuna göre değişmekte­dir. Şöyle ki bazı doğal servetlere nispetle emek olarak ka­bul edilen ve kendisine dayanılarak söz konusu servetler üzerinde öznel haklara sahip olabilmek için yeterli bir sebep olarak kabul edilen bir işlemi; diğer doğal servetlere nis­petle emek olarak kabul edilmeyebilir. Sözgelimi çöldeki bir taşa sahip olabilmek için o taşı elimize almamız kâfidir. Sa­dece ele alarak taşa sahip olmak, teorinin normal kabul et­tiği bir işlemdir. Bu işlem dolayısıyla taş üzerinde bazı öz­nel haklara sahip olunabilir. Ama aynı işlem, bir işlem ol­ması niteliğiyle ölü durumda bulunan araziler, maden kay­nakları ve suların doğal kaynakları için geçerli değildir. Bir araziye, maden ocağına veya yerin derinliklerinde bu­lunan bir su kaynağına sahip olabilmek için; söz konusu nesneleri sadece gasp etmek, insanın kendi mülkiyet alanı­na alması yeterli değildir. Tersine bu yolda öznel haklara sahip olmak için söz konusu arazi, maden kaynağı veya su kaynağı üzerinde emek somutlaştırmak gerekir. Araziyi ih­ya etmek, maden ocağını keşfedip ortaya koymak ve suyu yeraltından çıkarmak gerek. Daha ileride Teorinin olumlu yanlarında, teorinin emek hakkında ve bir de insanın do­ğal servetler alanında harcadığı çeşitli çabalara emek ni­teliğini verirken uyduğumuz ölçü hakkındaki anlayışını be­lirleyeceğiz.

Bu ölçüyü kavradığımız anda niçin sadece ele almak­la taşa sahip olunabildiğini ve bu işlemin aynısının, arazi­nin mülkiyete geçirilmesi, arazi üzerinde bazı öznel hakla­ra sahip olmak için niçin yeterli bir sebep olmadığını öğreneceğiz.[276]                                           

Teorinin Olumlu Yanı

Teorinin olumlu (icabî) yanı, olumsuz yanına paralel olup o yanın tamamlayıcısı durumundadır. Teorinin bu yanı, doğal servetler üzerinde özel mülkiyet kurmak ve öznel haklara sahip olmak için emeğin meşru' bir esas olduğuna inan­maktır. Doğal servetler üzerinde emekle ilişkisi olmayan ibtidaî (esastan gelen) hakkı kabullenmemek, teorinin olumsuz yanıdır. Doğal servetler üzerinde, emek esasına da­yalı öznel hakların varlığına inanmak, teorinin olumlu ya­nıdır.

Temel prensipler:

1- Hadis-i şerifte de buyurulduğu gibi, "Bir araziyi ihya eden, o araziye sahip olur."

2- Bir madeni keşfedinceye kadar kazı yapan bir kimse, o maden ocağı üzerinde hak sahibi olur. Kazı ile el­de ettiği maden miktarına ve diğer maddelere sahip olur.

3- Doğal bir su kaynağını kazı ile ortaya çıkaran ki­şi, o kaynak üzerinde hak sahibi olur.

4- Bir birey avlayarak yırtıcı bir hayvanı elde eder­se, keserek ağacı elde ederse, yerinden kaldırıp taşıyarak taşı elde ederse, nehir suyunu bir kap ile veya başka bir şeyle elde ederse mülkiyetine geçirmiş olur. Bütün    fıkıhçılar bu konuda ittifak halindedirler.

Sonuç: Bütün bu hükümler bir tek gerçekte birleş­mektedirler. O da şu: İnsanı her taraftan kuşatan doğal servetler üzerinde özel mülkiyet kurmak ve öznel haklara sahip olmak için emek yegane sebeptir. Bu tek yasal gerçeğe rağmen yaptığımız tetkiklerle bu hükümlerde, bu hü­kümlerin yasal nasslarında ve kanıtlarında bu gerçek içeri­sinde sabit bir unsuru ve doğal servetlerin çeşitleriyle kı­sımlarının değişmesine bağlı olarak değişen iki unsuru keş­fetme olanağını elde etmekteyiz.

Sabit unsur; bireysel öznel hakların ancak emek ara­cılığıyla doğal ham servetlere bağlanmasıdır. Emek sunma­yan kişi bir şey elde edemez. Eğer emek, doğal servetlerde başka işlemlerle birleşecek olursa o zaman birey doğal ser­vet üzerinde öznel haklara sahip olur. Genel olarak emek ile öznel haklar arasındaki ilişki, bütün bu hükümlerin ve bu hükümlerdeki sabit unsurun ortak ifadesidir.

Değişken iki unsura gelince bunlar; emeğin türü ve emeğin meydana getirdiği öznel hakların türleridirler. Biz­ler, öznel hakların emek esasına dayalı olarak vaz' etmiş ol­dukları hükümlerin, öznel haklar için kaynak kabul edi­len emeğin ve araziden doğan öznel hakların türü hususun­da birbirlerinden ayrıldıkları kanısındayız. Sözgelimi bir araziyi ele almak, o arazinin mülkiyete geçirilmesi için ye­terli bir emek olarak kabul edilmemektedir. Ama buna kar­şın çöldeki bir taşı yerden kaldırmak o taşın mülkiyete ge­çirilmesi için yeter sebep olarak kabul edilmektedir. Nite­kim bir iki sayfa önce de buna değinmiştik. Yine bunun gi­bi bir arazi veya maden ocağı üzerinde yapılan ihya işlemi bir emek olarak kabul edilmektedir. Ama bu emek, söz konusu arazi veya maden ocağının aslı üzerinde mülkiyet kur­maya yeter sebep değildir ki Birey bu sebeple söz konusu nesne üzerinde öncelik hakkına sahip olsun. Bu durumda birey, söz konusu nesne üzerinde mülkiyet hakkını elde edemez. Ama buna karşılık çöldeki taşı ele almak veya nehir­deki suyu almak, hukuk arısından değil sadece söz konusu nesneler üzerinde öncelik hakkına sahip olmak, aynı za­manda bu nesnelerin özel mülkiyete alınması için de ye­ter bir sebeptir.

Bu arada, bireyin öznel haklarını doğuran emeğin tü­rünü belirleme işinde, bireyin öznel haklarını bireyin emek ve gayretine bağlayan hükümlerle, emeğe dayalı bu öznel hakların karakterini belirleme işlevi arasında bir ayrıklık vardır. Bu nedenle de söz konusu ayrıklık, cevaplandırılma­sı gereken bir takım sorulan ortaya koymaktadır. Mesela ele almak ve avuçlamak niçin taş ile su üzerinde bazı hak­lara sahip olmak için yeter sebep oluyor da bu tür bir emek; arazi veya maden kaynağı üzerinde öznel haklar elde etmek için yeter bir sebep olmuyor? Bireyin, nehirden avuçlamakla su üzerinde sahip olduğu hak, nasıl oluyor da mülkiyet düzeyine yükselebiliyor? Oysaki bir araziyi ihya1 eden veya bir maden kaynağını keşfeden kişi, o arazi veya maden kaynağını kendi mülkiyetine alma imkânına sahip değildir. Böyle bir birey, sadece ihya ettiği Tabii kaynak üzerinde öncelik hakkına sahip olmaktadır. Ayrıca mademki emek, öznel haklara sahip olmak için bir sebeptir. Öyley­se, kendiliğinden mamur durumda olan bir arazi bulup ta tabiî fırsatı değerlendiren ve bu araziyi eken, ektikten son­ra da bu arazinin tarımı uğruna emek harcayan kişi, ihya yapan kişinin sahip olduğu hakların aynısına sahip olama­maktadır.

Halbuki bu arazi için epeyi emek harcamıştır. Niçin? Ölü durumdaki bir arazinin ihyâsı, bireyin o arazinin aslı üzerinde hak sahibi olmak için yeter sebep oluyor da; ma­mur durumda bulunan arazinin işletilmesi ye ekilmesi ni­çin aynı haklara sahip olmak için yeter sebep olmuyor?

Emek ve emek hukuku konusundaki İslâmî hükümle­rin birbirlerinden ayrı oluşları nedeniyle ortaya çıkan bü­tün bu soruların cevaplandırılması, bu teorinin üçüncü ta­rafının belirlenmesiyle ancak mümkün olacaktır. Teorinin üçüncü bölümünde, emeğin değerlendirilmesinde göz önün­de bulundurulması gereken genel esaslar açıklanacaktır. Bu kısım belirleyebilmek için de; bütün bu soruların ortaya çıkmasına sebep olan emek ve emek hukuku konusundaki muhtelif ahkâm-ı İslâmiyyeyi bir araya getirmemiz ve ay­rıca bunlara, benzer olan hükümleri de eklememiz gerek­mektedir. Ve bu hükümleri üst üste getirmekle yüce bir bi­nayı kuracak, bu yolla da içindeki prensipleri gayet açık bir şekilde belirlemiş olacağız. Çünkü bu muhtelif hüküm­ler aslında teorinin belirlenmiş prensiplerini yansıtmak­tadır. İleride bütün bunları gerçeklik alanına kavuşturacağız.[277]

3- Teoriye Göre Emeğin Değerlendirilmesi

1- Bir kişi ölü bir araziyi ele alır da onu ihya ederse, o arazi üzerinde bazı haklara sahip olur. Eğer devlet başkanı isterse o kişi, devlete bir miktar işletme vergisi verir. Şeyh Tûsî'nin Mebsût adlı eserinin Cihâd bölümünde delil teşkil eden sahih nasslara uygun olarak der ki:

"Bir araziyi ihya eden kişi, o arazi üzerinde bazı haklara sahip olur ve devlete de işletme vergisi öder. Elde etmiş olduğu bu hal gereğince de başkalarının araziyi onun elinden alması caiz olmaz. Hakkıyla emek sarf ettiği müddetçe tabi... Ama bü­tün bunlara rağmen yine de arazinin aslını kendi mülkiyeti altına geçiremez.

2- Bir kişi, tabiatı icâbı mamur durumda bulunan bir araziyi ele alır, üzerinde çalışıp işletirse o araziyi ken­di uhdesinde bulundurma ve başkalarının araziye müdaha­lelerini men' etme hakkına sahip olur. Tabii araziden yarar­landığı müddetçe... Ama araziyi, toprağından yararlanılmayacak hale getirecek, kendi tekelinde bulunduracak ve başkalarının ihya gayesiyle müdahalesini engellemeyecek kadar da geniş hakka sahip olamaz. Bu sebeple de, tabiatı icabı mamur olan araziden elde edilen hak ile olu durum­da olup ta sonraları ihya edilen araziden elde edilen hak arasında bazı farklar vardır.

Kişinin elde etmiş okluğu ihya hakkı, ihya edenin iz­ni olmaksızın başka bir ferdin o araziye müdahale etmişi­ni engeller... Tabiî arazide canlılık izleri bulunduğu süre­ce... İhya eden, araziden ister fiilî olarak, ister başka bir şekilde yararlansın, değişen bir şey olmaz. Ama tabiatı icâbı mamur durumda bulunan bir araziyi işleterek hak eden bireyin hakkı, araziden yararlandığı; süre boyunca bir ön­celik hakkıdır. Ama araziden el çeker yararlanmazsa, o za­man bir başkası, araziye tabiî olarak verilen fırsattan isti­fade eder. Ve birinci şahsın verine geçer.

3- Bir kimse bir maden kaynağını keşfetmek için toprağı kazar ve kaynağa ulaşırsa bir başkası, onun fayda­sını engellemeyecek olursa kaynaktan yararlanabilir. Söz­gelimi bir kişi başka bir mevkide kazı yaparak dilediği madeni maddeleri elde edebilir. Nitekim Allâme el-Hûlî de, Kavaid adlı kitabında şu sözleriyle bir mevzuya değinmektedir:

"Eğer bir kişi kazı yaparak maden kaynağına ulaşacak ol­sa bile başkalarının, aynı kaynağa ulaşmak amacıyla başka yerlerde kazı yapmasına engel olamaz. Eğer kazı yapan ikin­ci şahıs, madenin kaynağına ulaşırsa, birinci şahıs ona ma­ni olma hakkına sahip değildir."

4- Şehîd-i  Sânî,  Mesâlik  adlı  kitabında,  birey tarafından ihya edilip de sonraları tekrar harabe durumuna ge­len araziler konusunda şöyle der:

"Bu arazilerin asıl hük­mü mübahlıktır. Yani herkesin istifadesine açıktırlar. Eğer ihya eden tarafından terk edilirse tekrar eski hukukî statü­lerine kavuşurlar. Mubah olurlar. Nasıl ki herhangi bir şa­hıs, dicle nehrinin suyunu alıp ta serbestçe yararlanabilirse yine aynı şekilde suyu eski yerine bırakabilir. Bu gibi ara­zilerin mülk edinilebilmelerinin sebebi; ihya ve imarettir. Sebep yani ihya ve imaret ortadan kalkınca müsebbep yani mülkiyette ortadan kalkar." Bu, şu demeye gelir: Eğer bir şahıs bir araziyi ihya ederse o arazi üzerinde hak sahibi olur. İhya faaliyeti devam ettiği sürece de bu hakkı baki ka­lır. Eğer ihya faaliyetine son verirse o zaman bu hakkı da saklı olur.                                                               

5- Bütün bu anlatılanların ışığında birey, bir ma­den kaynağı veya bir su pınarı keşfetmek için kazı yapar da istediğine kavuşursa ve sonra da; kaynağın tam olarak, inkişâfı işlemini ihmâl ederse, bu sebeple de kazılan çukur kapanır ve kazı yapılan yer tabiî bir sebepten dolayı birbi­rine kaynarsa ve bu fırsatı görüp de değerlendirmesini bilen bir başka şahıs, gelip 'yeniden işe başlar madeni ortaya çı­karırsa o zaman maden kaynağı üzerinde hak sahibi olur. Birinci şahıs, öncelik hakkına sahip olamaz.

6- Arazi, maden, kaynağı, su pınarı gibi tabiî kay­naklan kişinin sadece İçendi havzasına alması;  söz konusu  kaynaklar üzerinde hak, sahibi olmak veya onları mülkiyet altına almak için yeter sebep değildir. Zira böyle bir mua­mele, bir nevî koruluk tutmayı andırmaktadır. Koruluk tutma hakkı ise sadece Allah ve Resulüne aittir.

7- Azgın yabanî hayvanları, avlamak ve onların mukavemetlerini kırmakla mülkiyet altına almak mümkündür. Avcı, bu cins hayvanları veya bu hayvanların yu­larlarını eliyle tutmamış olsa bile... Çünkü avın mülkiyete geçirilmesi için fiilî istilâ: gerekli değildir. Allâme el-Hûlî, Kavaid adlı eserinde konuyla ilgili olarak şöyle der: "Avın mülk edinilebilmesi için dört sebebin bulunması gerekir.

1) Avlanan hayvanın mukavemetini kırmak. 

2) Avcının eline geçmek.

3) Zararsız hale getirmek.

4) Av­lanma aletinin hayvana isabet etmesi. Üzerinde başkasının eli, darbe işi ve mülkiyet alâmeti bulunmayan bir hayva­nı avlayan kişi, onu ele geçirmemiş olsa bile zararsız hale getirmiş ise kendi mülkiyetine alabilir.

İbn-i Kudame, "Bir adam bir evin bahçesindeki ağaca kon­muş kuşu vursa da kuş o eve düşse ve ev sahibi kuşu alsa, kuş vuranındır. Çünkü kuşa ulaşma engelini yok ederek, onu mülki­yetine alan vuran adamdır" demekte. [278]

Aynı şeyi Cafer bin Hasenü'l-Muihakkik Hılli Şerai-ül-İslâm'da söylemekte.[279]

8- Bir kişi kuyu kazıp ta suya ulaşacak olursa o ku­yunun suyundan kendi içeceği, hayvanlarının içeceği ve ekinlerinin sulanması için yetecek kadar alma hakkına sa­hip olur. Bu gibi ihtiyaçlarını karşıladıktan sonra artan su­yu, suya ihtiyacı olan kimselere karşılıksız olarak vermek mecburiyetindedir. Nitekim geçen sayfalarda da rastladığımız gibi Şeyh Tûsî, mebsût adlı eserinde bu paralelde söz­ler ileri sürmektedir.

9- Bir kişi bir malı, kendi havzasına almakla mülki­yetine geçirir de sonraları onu ihmâl edip kendi haline bı­rakırsa o mal üzerindeki hakkı sakıt olur. Ve o mal da o şahsın havzasına girmezden önce nasıl serbest ve herkese açık idiyse yine eskisi gibi herkesin istifadesine açık, ser­best bir mal haline gelir. Bir başkası gelip onu ken­di mülkiyetine alabilir. Çünkü mal sahibinin, kendi mül­künden yararlanmaktan vazgeçmesi ve onu ihmal etmesi; kendisiyle mülkü arasındaki bağın kopmasına sebep olur. Adbullah bin Sinan'ın, Peygamber ailesinden rivayet etti­ği bir hadis-i şerifte şöyle denilmektedir:

"Bir kimse çölde yolunu şaşırmış, kaybetmiş ve peşi sıra gitmediği için de sahibi tarafından ihmal edilmiş bitkin durumdaki bir de­veye rastlar, deveyi eline geçirip biner ve deveyi bitkinlik­ten, ölümden kurtarmak için masrafta bulunursa o deveye sahip olur. Devenin eski sahibi, o adamın aleyhinde dava açamaz. Bu deve, herkesin istifadesine açık serbest mallar gibidir." Hadis-i Şerif hor ne kadar, bası bos bırakılmış bir deveden  bahsediyorsa  bile  bu "deve" kelimesinin  yerine "mal" kelimesini  koyduğumuzda hadisin, bütün  hallerde genel bir kural okluğunu görürüz.

10- Kişinin, koyunlarım otlatmakta olduğu arazinin üzerinde hiç bir hakkı yoktur. O araziyi sadece mera haline getirmeye teşebbüs etmesi, söz konusu arazinin mülk edinilebilmesi için yeter bir sebep değildir. Arazi üzerinde hak sahibi olmak, ancak ihya ile olur. Bu sebeple de kişinin, araziyi mera haline getirmeden önce ihya işlemi veya ihya işitimini yapanın miras bırakması yoluyla arazi üzerinde hak elde etmesinden önce o araziyi (merayı) satması caiz olmaz.

Zeyd bin İdris. İmam Cafer-i sadık'a sorar:

"Ey İmam, bizim belli bir miktarda arazimiz var. Davarlarımız var. Arazilerimizin içinde meralar var. Kabilemizdeki bir ada­mın koyunları ve develeri var. Bu adanı, koyunları ve de­veleri için meralara muhtaç olmaktadır. İhtiyacı dolayısıy­la bu meraları kendi koruluğu haline getirmesi helâl olur mu?"

İmam Cafer bu soruyu şöyle cevaplandırdı:

"Eğer arazi kendisinin ise koruluk haline getirebilir. Bu korulukta kendi ihtiyacı için olmuş olur." Daha sonra Zeyd. İmam Cafer'e şu soruyu da sordu:

"Aynı adam, meraları da satıyor. Buna ne dersiniz?.." İmam Cafer bu soruya da şu cevabı ver­di:

"Eğer arazi kendisinin ise bunun da bir mahzuru yok­tur." Bu cevap, araziyi mera haline getirme işleminin, fai­line bir hak vermediğine ve failin de satış yoluyla bu hak­kını başkasına nakledemeyeceğine delâlet etmektedir.

Sonuç: Bu yüce binanın ışığında ve bu binanın doktriner kurallarından saçılan şualarının ışığında bu teorinin temel prensiplerini idrak edebilmekteyiz.

Dolayısıyla da biraz önce ortaya atılan soruları cevaplandırabilmekteyiz.[280]

Ekonomik Emek, Teoride Hakların Esasıdır

Teori, iki çeşit iş arasında ayırım yapmaktadır. Biri, yararlanma ve kâr sağlama. Diğeri de ihtikâr ve tekelcilik­tir. Yırlanma ve kâr sağlama işleri, tabiatları icabı, eko­nomik bir niteliğe sahiptirler. Karaborsa ve tekelcilik işleri ise zorba kuvvet esasına dayanırlar. Ki ne yararlanmayı ve ne de direkt olarak kazanç teminini gerçekleştirmez.

Teoride, özel hakların kaynağı, birinci iş gurubuna gi­ren emektir. Ormandan odun toplamak, çölden taş taşı­mak, ölü durumda bulunan arazileri ihya etmek gibi... İkinci gurup işe gelince bu işlerin, hiç bir değeri yoktur. Bu gibi işler, kuvvet gösterisinden başka bir şey değildir. Ta­biî servetlerden yararlanma ve kâr sağlama gibi ekonomik bir faaliyet değildirler. Kuvvet ve zorbalık, öznel haklar için kaynak olamaz. Bu hakların varlığı için de yeterli bir sebep değildir. Bu esastan hareketle genel teori, arazinin havzaya alınması ve istilâ edilmesi için harcanan emeği makbul karşılamamış ve bu emeğe dayanarak ta emekçiye hiç bir öznel hak tanımamıştır. Çünkü aslında bu emek, ya­rarlanma ve kâr sağlama emeği değil de bir nevi zorbalık işidir.[281]

Havzaya Almak, Karmaşık Karakterli Bir İştir

Bu konuyu ele aldığımızda; arazinin havzaya alınma­sı ile taşın çölden alınarak havzaya dahil edilmesi ve odu­nun ormandan kesilerek havzaya alınması ile suyun nehir­den avuçlanarak havzaya alınması arasındaki bir fark bulunup bulunmadığı sorusuyla karşılaşıyoruz. Havzaya almak; yararlanma ve kâr sağlama gibi ekonomik bir niteliğe sa­hip olmayıp sadece bir kuvvet gösterisi olduğuna göre nasıl olur da İslâmiyet; arazinin havzaya alınması ile odunun havzaya alınması arasında bir ayırım yapıyor ve odunu hav­zasına alan kişiye bazı öznel haklar veriyor? Oysaki arazi­yi havzaya almayı tamamen geçersiz sayıyor ve bu işi yapan kimseyi de bu alandaki bütün haklardan yoksun bıra­kıyor?...

Bu soruyu şu şekilde cevaplandırabiliriz: İslâmî teoride yararlanma ve kâr getirme işlemi ile karaborsa ve tekelci­lik işlemi arasında yapılan ayırım, emeğin şekli esasına da­yanmaktadır. Tersine emeğin bir tek şekli, İşçinin çalışmak­ta olduğu ortamın durumuna ve üzerinde çalışmakta oldu­ğu tabiî servetin çeşidine göre bazen yararlanma ve kazanç sağlama karakterine, bazen da karaborsa ve tekelcilik ka­rakterine bürünmektedir. Havzaya almak, formal yönden her ne kadar bir tek emek şekli ise de genel teori açısından" bireyin üzerinde çalışmakta olduğu tabiî servetin cinsine göre değişmektedir. Çünkü odunun kesilerek, taşın çölden taşınarak havzaya alınması bir çeşit yararlanma ve kazanç sağlama işidir. Ama bir arazinin havzaya alınması, bir ma­den kaynağının veya su pınarının istilâ edilmesi bu tür iş­lerden sayılmamaktadır. Tersine bu yollu bir hareket, baş­kalarına karşı girişilen bir nevî kuvvet ve tahakküm göste­risidir.

Bunu ispatlayabilmek için, büyük bir arazide tek ba­şına yaşayan bir insan düşünelim. Bu arazide bol sulu pınarlar, maden kaynakları ve tabiî servetler bulunduğunu ve bu arazide ticarî rekabet ve izdihamın bulunmadığını farz edelim. Ve bu ortam içinde söz konusu kişinin yaşayış tarzını ve girişmekte olduğu havzaya alma işlemlerini ince­lemeye çalışalım.

Böyle bir insan geniş çapta arazi istilâ etmeyi, koruluk haline getirmeyi ve bu arazilerdeki maden ocaklarını, su pı­narlarını ele geçirmeyi hiç mi aklına getirmez. Çünkü o böyle bir şeyi yapmaya gerek duymaz. Böyle bir şeyi yap­tığı takdirde bir fayda elde edeceğini de tahmin etmez. Çünkü arazinin hepsi, her zaman kendisinin hizmetinde­dir ve hiç bir rakibi de yoktur. Sadece direkt olarak arazi­nin bir parçasını ihya etme tasarrufuna sahiptir. Arazinin bu parçası da kendi işletme gücüyle orantılı olur.

Ama o adam geniş çapta araziyi havzasına almayı düşünmemesine rağmen sürekli olarak testisinde su taşıyarak suyu, kulübesine taş taşıyarak taşı, ateş yakmak için odunu havzasına almaya teşebbüs eder. Çünkü bu gibi nes­nelerden, ancak havzasına almakla ve eline geçirmekle ya­rarlanma imkânı bulur.

Rekabetin olmadığı bir ortamda arazi ve diğer tabiî kaynakların havzaya alınmasında bir mana yoktur. Bu durumda bireyin tabiat servetlerini işletmesi ve yarar sağla­ması için girişeceği tek faaliyet ihya işlemidir. Havzaya al­ma işleminin kıymet kazanacağı yegane ortam, içinde reka­betin bulunduğu ortamdır. Böyle bir ortamda her birey, başkalarına nispetle daha fazla arazi havzaya almak için var gücüyle çalışacaktır. Bu demektir ki arazi ve diğer ta­biî kaynakların havzaya alınması; yararlanma ve kâr getir­me gibi ekonomik nitelikte bir iş değildir. Havzaya almak; tabiî bir kaynağı başkalarının müdahalesine karşı korumak ve muhkemleştirmek demektir.

Ama bunun tersine odunun, taşın ve suyun havzaya alınması bir kuvvet işi değildir. Kendi karakteri gereği sadece yararlanma ve kâr sağlama gibi ekonomik bir iştir. Bu sebeple görmüş oluyoruz ki tek başına yaşayan insan, bü­tün kuvvet ve zor kullanma saiklerine karşı bağımsız olma­sına rağmen yine de bu tür havzaya alma işlemine girişmek­tedir. Böylece de anlıyoruz ki, menkul tabiî servetlerin hav­zaya alınması sırf bir kuvvet işi değildir. Sadece insanın gi­rişmekte olduğu yararlanma ve kazanç sağlama işlemlerin­den biridir. İnsanın yanında, zor kullanmak için mucip bir sebep olmasa dahi...

Bu esastan hareket ederek arazi, maden kaynağı ve su pınarı gibi tabiî kaynakların havzaya alınması işlemini, teoride hiç bir değer ifade etmeyen karaborsa ve zorbalık iş­lemlerinin sınıfına koyabiliriz. Bunun yanında taşınır tabiî servetlerin havzaya alınması işlemini, tabiî servetler üze­rinde özel haklara sahip olmanın yegane kaynağı olan ya­rarlanma ve kâr sağlama işlemlerinin sınıfına dahil edebi­liriz.

Bu anlatılanlardan şöyle bir sonuç çıkarabiliriz: Emeğin ekonomik niteliği, o emeğin bazı öznel haklar doğurması için zorunlu bir şarttır. Emek, kendi karakteri icabı, ya­rarlanma ve kâr getirme işlemlerinden değil ise, bir malın mülkiyete geçmesi için yeterli bir sebep olamaz.[282]

Teori, Ekonomik Nitelikli İşlerin Ayırımını Yapar

Şimdi de teorinin iş ve iş esasına dayalı olarak ikame ettiği hakların türü karşısındaki tutumunu belirleyebilmek için ekonomik karakter taşıyan yararlanma ve kâr sağlama işlemlerini ele alalım.

Bu hususta şeriatin, bireye sadece yararlanma ve kâr sağlama gibi işlemlere girişmesi nedeniyle arazi, maden ocağı ve su pınarı gibi tabiî servet kaynakları üzerinde sü­rekli haklar vermediğini anlamak için, üçüncü başlık (yani teoride emeğin değerlendirilmesi başlığı) altındaki 2. ve 10. maddeleri okuyup incelemekten başka bir araştırmaya ge­rek yoktur. Meselâ bir 2. maddede, tabiatı icâbı mamur durumda olan bir arazide zirai faaliyetlere girişmenin, ölü durumda bulunan bir araziyi canlandıran ihya işleminin kişi­ye tanıdığı kadar hak tanımadığı kanaatindeyiz. Yine bu­nun gibi 10. maddede biz, mera haline getirerek araziden yararlanma işleminin, -bu işlemin yararlanma ve kazanç sağlama işlemleri sınıfında telakki edilmesine rağmen- söz konusu işlemi yapan kişiye araziyi kendi mülkiyetine alma­sı hakkını vermediği kanaatindeyiz. Şu halde burada arazi­nin ihyâsı ve benzeri işlemlerle, mamur durumda bulunan arazilerin meracılık ve tarımcılıkta işletilmesi için yapılan işlemler arasında açıklanması gereken bir fark vardır. Oy­saki bu işlemlerin hepsi de ekonomik niteliğe sahiptirler. Ta­biî servetlerin işletilmesi ve bu servet kaynaklarından ya­rarlanma özelliğini taşımaktadırlar. Bu işlemler arasındaki farkın açıklığa kavuşturulmasıyla genel teorinin belirlenip kavranması yolunda yepyeni bir aşamaya geçilmiş olacak­tır.

Öznel Haklar Emek Esasına Göre Nasıl, İkâme Edilirler?

Gerçek şu ki bu fark, teorinin; emek esasına dayalı olarak tabiî servetler üzerinde bireylere öznel haklar vermek için inandığı gerekçelere tamamıyla bağlıdır. Sunmuş olduğu­muz ekonomik nitelikli yararlanma ve kazanç sağlama işlem­leri yığını arasındaki farkı teorik olarak kavrayabilmek için; emeğe bağlı olan öznel hakların teorik yönden nasıl oluştu­ğunu, emeğin teoride nasıl ve nereye kadar olumlu rol oyna­dığını anlamamız gerekmektedir. Emeğin, işçi için, üzerinde çalışmakta olduğu tabiî zaruretler üzerinde doğurmuş olduğu hakları hangi ilkeye dayanarak doğurduğunu da öğrenmemiz gerekmektedir. Bu ilkeyi öğrendiğimiz takdirde bu ilkenin ışığında, yararlanma işlemleri yığını arasında bir ayırım ya­pabileceğiz.

Bu ilkeyi Teorinin yüce binasının ışığında şu cümleler­le ifade edebiliriz: İşçi tabiatın ham maddeleri üzerinde ken­di güç ve gayretiyle meydana getirdiği emeğin bir sonucu olarak mülkiyet hakkına sahip olur. Bu ilke, bireyin, tabiatın ham maddeleri üzerinde giriştiği yararlanma ve kazanç sağ­lama gibi bütün işlemlerde geçerlidir. Hem de ölü durumda bulunan arazilerin ihyâsı, maden ocaklarının keşfi, su pınar­larının açığa çıkarılması, mamur durumda bulunan arazile­rin çalıştırılması veya bu arazilerin, hayvanların otlatılıp ye­tiştirilmesi amacıyla mera haline getirilmesi gibi işlemler arasında bir ayırım yapmaksızın... Bütün bunların hepsi bi­rer emektir. Ham madde ile birleşen her emek sonucunda el­de edilen ürüne haklı olarak sahip olunur.

Ama işçinin, tabiî bir kaynak üzerinde harcadığı emeğin ürününü elde etmesi ve bu ürünü kendi mülkiyetine geçir­mesi hakkı; bütün bu emeklerden elde edilen ürünlerin aynı olacakları anlamına gelmez ki bunlardan doğan haklar da aynı olsun. Tersine bu emeklerin ürünleri birbirinden ayrıdır. Bu sebeple de sözünü ettiğimiz bu ürünlerden doğan haklar da birbirinden ayrılmaktadırlar. Meselâ kişinin, yararlan­ma veya üretime elverişli olmayan bir araziyi ihya etmesi bir işlemdir. Bu faaliyete girişen kişi; arazinin yüzeyindeki taş­la kaya parçacıklarını temizleyecek, arazinin üretim ve ya­rarlanmaya elverişli olması için gerekli büktün şartları hazırlayacak bu ihya işlemi dolayısıyla da ihya işleminden önce var olmayan önemli bir sonuca ulaşmış olacaktır. Bu sonuç arazinin kendisinin var oluşu değildir. Çünkü ihya işlemi ara­zinin meydana getirmiş olduğu bir işlem değildir. Bu sonuç; bi­reyin kendi emek ve gayreti ile meydana getirmiş olduğu bir fırsattır. Ölü durumda bulunan bir arazinin ihya edilmesi, söz konusu araziden yararlanma ve kazanç sağlama fırsatının doğmasına sebebiyet vermektedir. Bu fırsat, arazinin ihya­sından önce mevcut değildi. İhyadan sonra doğdu. Genel teo­riye göre işçi, emeğinin bir sonucu olması niteliğiyle bu fırsa­ta sahip olur. Onun bu fırsata sahip olması da, başkalarının bu fırsatı çalmalarına ve araziyi onun elinden alarak ya da kendisinin yerine araziden yararlanarak fırsatını zayi etme­lerine mani' olur. Çünkü bu durumlarıyla başkaları, onu ih­ya işleminde kendi emeğiyle meydana getirdiği ve meşru emeği dolayısıyla da sahip olduğu fırsatından mahrum etmekte­dirler. Bu sebeple de kişi, ihya ettiği arazide başkalarına nis­petle bir öncelik hakkına sahip olmaktadır ki meydana ge­tirdiği fırsatından yararlanma imkânını bulabilsin. İşte, bi­reyin ihya ettiği arazideki bütün hakkı bu önceliktir.

Böylece de anlamış oluyoruz ki bireyin ihya ettiği arazi­deki hakkının teorik dayanağı; kendi emeğinin sonucunu başkalarının çalışmasının ve kendi meşru emeğiyle meydana getirdiği fırsatın başkaları tarafından zayi' edilmesinin caiz olmayışıdır.

Bir maden ocağının veya yerin derinliklerinde bulunan bir su kaynağının ihyâsıyla ölü durumda bulunan bir arazi­nin ihyâsı bu açıdan aynıdır. İhya işlemine girişen işçi, ihya etmiş olduğu tabiî bir kaynaktan yararlanma fırsatını mey­dana getirmiştir. Kendi emeğinin bir ürünü olması niteliğiy­le de bu fırsata sahiptir. Başkalarının bu fırsatı zayi etmesi caiz olmaz. Başkaları bu tabiî kaynağı elinden almak istedik­lerinde işçi, onları geri çevirme hakkına sahiptir. Bu da işçi­nin arazi, maden ocağı veya su pınarı üzerindeki bazı fark­larla birbirinden ayrılan haklardır. Ki bu farkları aşağıdaki paragraflarda açıklamaya çalışacağız.

Bireyin, kendi tabiatı gereği mamur durumda bulunan bir arazide ziraî faaliyetlere girişmesi veya bir arazinin, hay­vanların otlatılması için mera olarak istihdam edilmesi her ne kadar tabiî kaynaklardaki yararlanma ve kazanç sağlama işlemlerindense de bu işlemler, ziraatçı veya merâcının arazi üzerinde hak sahibi olmasını gerekli kılmaz. Çünkü bu adam­lar arazinin bizzat kendisini meydana getirmiş olmadıkları gibi, ölü durumda bulunan bir arazi üzerinde yapılan ihya iş­leminin doğurduğu bir fırsat gibi genel manada bir fırsat mey­dana getirmiş değildirler. Evet, gerçekten ziraatçı ve merâcı, bir miktar ekin veya bir miktar hayvan yiyeceğini o arazi veya o mera üzerinde çalışarak üretmişlerdir. Bu çalışmala­rı, onların sadece söz konusu ürünlere sahip olmalarım gerekli kılar. Ama arazinin aslını kendi mülkiyetlerine geçirme hakkına bir gûna sahip değildirler.

Şu halde bu işlemlerle ihya işlemi arasındaki farkı şöy­lece anlatabiliriz: Bu işlemler; araziden, maden ocağından veya su pınarlarından yararlanma fırsatını doğurmaktadır­lar. Ki bu fırsat, ihya işlemi yapılmadan önce mevcut değildi. Evet, emekçi bu fırsata sahip oluyor, sahip oluşu dolayısıyla da ihya ettiği kaynak üzerinde hak sahibi oluyor. Ama kendi tabiatı icabı mamur durumda bulunan bir arazide veya tabiatıyla yeşil olan bir arazide bir birey ziraat ve mera faali­yetlerine girişecek olursa o zaman bireyi, işletme fırsatına bu girişiminden önce sahip bulunuyordu. Bu fırsat, özel bir çalışmanın mahsulü değildir. Çiftçinin emeğinden elde edi­len ürün meselâ ekindir. Bu ekinin, onun özel hakkı olduğunda şüphe yoktur, çünkü bu ekin, onun emeğinin ürünüdür.

Bu anlatılanların ışığında, tabiî kaynaklar üzerinde özel haklar sağlayan emek hususunda yepyeni bir şartı ortaya ko­yabiliriz.

Biraz önce birinci şartı açıkladık. Bu şart; emeğin ekono­mik niteliğe sahip olması idi. Şimdi de ikinci şartı ortaya ko­yuyoruz: Bu şartta; söz konusu emeğin, işçinin mülkiyetinde bulunan ve sayesinde tabiî kaynakları üzerinde hak elde et­tiği belirli yeni bir fırsat doğurmasıdır.

İmam Şafiî de bu hakikate, gizli kapalı madenlere ihya ile malik olunamayacağına dair istidlal ederken işaret etmektedir. Şöyle ki: İhya olunan yer, artık tekrar ihya eylemine gerek duymadan faydası tekerrür eden yerdir. Oysa madenlerde bir ihya ile bir kere faydalanma elde edilir. İşte faydalanma sınırlı oldu­ğu için hak da buna tabi olarak sınırlıdır.[283]

İşçinin tabiî kaynaktaki hakkıyla emeğinin aynı kaynak­ta üretmiş olduğu fırsat arasındaki bağlantının bu şekilde ortaya çıkmasıyla haklı olarak şöyle bir sonuca varıyoruz: Bireyin tabiî kaynaktaki hakkı doğurmuş olduğu fırsatın or­tadan kalkmasıyla sona erer. Çünkü bireyin tabiî kaynaktaki hakkı, bilindiği gibi sahibi bulunduğu fırsat esasına dayan­maktadır. Bu fırsatın ortadan kalkması ile hakkı da sona erer. İşte üçüncü başlık (yani teoride emeğin değerlendiril­mesi başlığı)' altındaki 4. ve 5. maddelerde elde ettiğimiz bil­gilerin tümü bundan ibarettir.

Şimdi de bireye tabiî kaynakta öznel haklar ve­ren arazinin canlandırılması, maden ocağının keşfedilmesi, su pınarının çıkartılması gibi ihya işlemlerini ele alalım. Ki teo­rinin bu işlemler karşısındaki tutumunu dikkatle inceleye­bilelim. Ve bu işlemlerin ürettikleri haklar bakımından bir­birinden ayrı oluşları halinde ne gibi bir durumla karşılaşa­cağımızı görebilelim. Tabiî bu işlemlerle yararlanma ve ka­zanç sağlama işlemleri arasındaki farkı inceledikten sonra ve genel olarak yararlanma ve kazanç sağlama işlemiyle kara­borsa ve tekelcilik işlemleri arasındaki farkı anlamadan ön­ce...

Biz ihya işlemlerine dayalı haklan sunduğumuzda bu hakların emekten emeğe göre değiştiğini görüyoruz. Bir kişinin ihya ettiği bir araziyi bir başkasının, kendisinden izin almaksızın işletmesi ve üzerinde tasarrufta bulunması hu­kuk açısından mümkün değildir. Çünkü ihya eden kişi o ara­zi üzerinde hak sahibidir. Ama bunun yanında bir kişi su pı­narını ortaya çıkarırsa ancak kendi ihtiyacı alanında o pı­narın suyu üzerinde hak sahibi olur. Kendi ihtiyacının fazla­sını başkaları kullanabilir.

Bu nedenle teorinin, arazi ihya eden kişinin arazi üzerindeki hakkıyla pınarı ortaya çıkaran kişinin pınarın suyu üzerindeki hakkı arasındaki ayrılığa yol açan sebebi açıklaması gerekmektedir. Su pınarı ortaya çıkaran kişinin

ihtiyacından fazla olan suyu başka bir kimse kullanabiliyor da, bir araziyi ihya eden kimsenin -o kimse isterse de fiili olarak o araziyi işletmekte olmasın- izni olmaksızın başka bi­risi gelip o araziyi işletemiyor? Bunun sebebini de teorinin açıklaması gerekmektedir.

Gerçek şu ki bu sorunun cevabı, şimdiye kadar teoriden iktibaslar yaparak açıklamış olduğumuz bilgiler  değildir.

Kişi her şeyden önce kendi emeğinin ürününe sahip olur, Bu ürün de, tabii kaynaktan yararlanma fırsatıdır. Kişinin bu fırsata sahip oluşu, başkalarının bu fırsatı çalmaktan ve zayiine sebep olmaktan kaçınılmasını zorunlu kılar. Böylece de kişi, ihya etmiş olduğu kaynakta öznel haklara sahip ol­maktadır. Bütün bu haklar; arazi, maden ocağı, su pınarı gibi diğer kaynakların tümüne eşit olarak kıyaslanabilirler. Bu tabiî kaynakların ihyasından doğan haklar hep aynıdır­lar.

Su pınarını ortaya çıkaran kişinin, ihtiyacını karşıladık tan sonra geriye artakalan suyu bankalarının kullanmasına müsamaha göstermek, haklının muhtelif oluşlarından ölürü değildir. Tersine bu durum, söz konusu tabiî kaynağın (su pı­narının) karakterinin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Kişinin pınar yerinde kazı yapması neticesinde elde etmiş ol­duğu bu fırsat, başkalarının pınar suyundan istifade husu­sunda ortaklığa kalkınmasıyla zayi edilmez. Ancak pınarın suyu, sahibinin ihtiyacından fazla miktarda ise o zaman bu suyu başkalarının kullanmasında sakınca yoktur. Su ile do­lu bir pınar normal olarak iki kişinin su ihtiyacını karşılaya­bilir. Böylece de kişi, başkalarının pınarın suyunu içmele­ri ve davarlarına içirmeleri şeklinde yararlanmaları halinde yine sahibi bulunduğu fırsatı koruyabilmektedir.

Ama bireyin ihya ettiği ve kendisinden yararlanma fır­satını doğurduğu bir arazide durum bunun tam tersidir. Tabiatıyla bir arazi aynı zamanda iki işletmeye müsait olamaz. Eğer bir kimse ihya edilmiş bir araziye girer ve yararlanma drenimin dogmasına sebep olmuş olan ihya eden kişinin elin­deki fırsatı alarak araziyi işletmeye kalkışacak olursa ne gibi bir durum ortaya çıkacaktır? Eğer bir arazi belirli bir zirai üretim için işletilecek olursa o arazinin, birinci şahsın elinde olduğu zamanki gibi aynı rolü oynaması ve ikinci şahsın elin­de de aynı üretim amaçlarını gerçekleştirmesi mümkün ol­maz.

Böylece anlamış oluyoruz ki ihya edilmiş olan bir arazi­nin, kendisini ihya eden kişiden başkası tarafından işletil­mesi ve kazanç sağlaması doğru değildir. Çünkü ortaya çıkan bu ikinci şahsın elindeki fırsatı almış oluyoruz. Onun bu fırsatını koruyabilmesi için başkalarının o araziyi işlet­melerine müsaade etmemesi gerekmektedir. Birinci şahsın o araziyi ister kendisi bizzat fiilî olarak işletmekte olsun, ister değil. Değişen bir şey olmaz. Çünkü her ne halde olursa olsun o araziden yararlanma fırsatını meydana getiren kişi odur. İhya işlemi o arazide müşahhas bir halde görüldüğü müddet­çe de fırsatını koruma hakkına sahiptir. Ama bunun tam ter­sine bir pınarın suyu, kendisini emeği ile ortaya çıkaran ki­şinin ihtiyacından fazla olacak olursa o zaman bir başkası gelip bu sudan yararlanabilir.

Çünkü bu durum, pınarı ortaya çıkaran kişiyi, sahibi bulunduğu fırsattan yoksun bırakmamaktadır. Zira pınarın suyu, onu ortaya çıkaran kişinin istemine karşılık verme ve aynı zamanda başkalarının suya olan ihtiyacını doyurma gü­cüne sahiptir. İşte arazinin karakter ve işletim yöntemi ba­kımından su pınarından ayrı oluşu; sahibinden başka kimse­nin su pınarından yararlanmasına müsaade verişin sebebini izah etmektedir.

Keşfedilip ortaya çıkarılmış olan maden ocağına gelince İslâmiyet, onu ortaya, çıkaran kişiyi, sahibi bulunduğu fırsat­tan yoksun bırakmayacak şekilde başkasının bu ocaktan ya­rarlanmasına cevaz vermiştir. Başkalarının bu ocaktan ya­rarlanma şeklide ya, aynı kaynağa ulaşacak şekilde yapılan kazı yerine yakın bir başka yerde kazı yapmak veya birinci keşifçinin yapmış olduğu kazı yeri kendisini sahibi bulundu­ğu fırsattan yoksun bırakmayacak kadar genişse aynı kazı yerinden yararlanmaktır.

Asıl keşifçi olandan başkasına, yararlanma veya onun ihya yolu ile yararlanma fırsatını meydana getirmiş olduğu tabiî kaynağı işletme hususunda müsaade verip vermemekte göz önünde bulundurulacak genel ölçü; bu mü­saade veya menin, kişinin kentli emeğiyle tabii kaynakta meydana getirmiş olduğu yararlanma fırsatına olan etkisi miktarıdır.[284]

Menkul Servetlerde Mülkiyetin Esası

Buraya kadar hemen hemen sözü hep arazi, maden oca­ğı, su pınarı gibi tabiî kaynaklar üzerinde harcanan emek et­rafında döndürüp dolaştırdık. Teorinin bütün muhtevasını kavrayabilmek için teorinin, tabiî kaynaklar dışındaki men­kul servetlere uygulanması şeklini ve bu servetlerle tabiî kay­naklar arasındaki ayrılık yönlerini ve bir de teorinin bu fark­ların varlığı hakkında ileri sürdüğü gerekçeleri inceden inceye araştırmamız gerekmektedir.

Şimdiye kadar teorinin bu menkul servetler karşısında­ki tutumuna ilişkin gördüğümüz tek şey; bu tür servetlerin havzaya alınmalarının yararlanma ve kâr sağlama gibi eko­nomik nitelikli işler olduğudur. Oysaki karaborsa ve tekelcilik Karakterini taşıma ihtimali olan tabiî kaynaklarda durum bunun tam tersinedir. Bu kaynakların havzaya alınmaları ekonomik nitelikli işlemler değildirler.

Tek başına yaşayan insan varsayımını, tabiî kaynakla­rın havzaya alınmalarıyla menkul servetlerin havzaya alın­maları arasında bir farkın varlığını ispatlamak için ileri sür­müş olduk.

Şu halde bir miktar suyun veya ormandan bir miktar odunu veyahutta taşınması mümkün olan bir başka tabiî ser­veti havzaya almak her şeyden önce yararlanma ve kazanç sağlama işlemlerinden birer işlem olarak kabul edilir. Bu se­beple de ekonomik nitelikli yararlanma işlemleri için harca­nan emekten başkasını kabul etmeyen teori, menkul servetlerin havzaya alınmasını ekonomik nitelikli bir işlem olarak kabul etmektedir.

Ama havzaya alma işlemi, teorinin tanıdığı ve menkul servetler alanında geçerli kıldığı yegâne bir işlem değildir. Bu arada tabii kaynaklardaki ihya işlemine benzer olan bir iş­lem daha vardır. Bu işlem kendisinden yararlanmak isteyen­lere karşı direnme karakterini taşıyan menkul tabii servetler­den yararlanma fırsatını elde etmek için yapılan bir işlem ve harcanan bir emektir. Meselâ yırtıcı bir hayvanın avlan­ması gibi... Avcının avlamakta olduğu hayvanın direnişini kırmak için harcadığı emek o hayvandan yararlanmak için gerekli olan fırsatı doğurur. Tıpkı ölü durumdaki bir araziyi ihya ederek, o arazinin (üretime karşı olan) direnişini kıra­rak ve toprağını (ziraata) elverişli hale getirerek yararlan­ma fırsatım meydana getirişi gibi...

Yararlanma fırsatını meydana getirmek için harcanan emek iki çeşittir. Bu emeklerin her ikisi de menkul servetler alanında ekonomik karakter taşımaktadırlar. Ama av hayvanı gibi bir servetten yararlanma fırsatını meydana getir­mek için harcanan emek, bu fırsatın doyurulmasında oynadığı olumlu rol dolayısıyla havzaya alıktan ayrı bir hüviyet arz etmektedir. Çünkü bu eylem, serveti sadece istilâ etme işlemi­dir. Bu işlem, servetten genci olarak yararlanma hususunda yeni bir fırsat doğmaktadır. Sözgelimi bir insan;  umumi caddeden bir taşı kaldırarak veya kuyudan su çıkararak hav­zasına alacak olursa bu insan, söz konusu nesnelerden genel bir şekilde yararlanabilmek için önceden var olmayan bir ya­rarlanma fırsatını ortaya çıkarmış olmaz. Çünkü taş ile su, herkesin istifadesine açık nesnelerdirler. Sözü edilen kişi sa­dece o nesneleri kendi hükmü altına almış ve ihtiyacı için stok etmiştir. Evet, doğrudur. O adam taşı kendi evine taşı­mış, suyu da kendi kabına yerleştirmiştir. Ama bu işlem, o nesnelerden genel bir şekilde istifade hususunda önceleri var olmayan bir yararlanma fırsatını doğurmuş değildir ki... Bu taşıma işlemi kişinin taştan veya sudan yararlanması için bir nevî zemin hazırlama    niteliğindedir. O kişi, harcamış olduğu emeğiyle bu yolda genel bir engeli de ortadan kaldır­mış değildir. Bu emek, söz konusu nesnelere, fayda sağlama hususunda genel bir şekilde daha fazla yetenek ve liyakat ka­zandırmadığı gibi, yine aynı nesnelerin insan hayatında ge­nel rolünü oynayabilmesi için yeni bir yeterlilik kazandırma­maktadır. Söz gelimi ölü durumda bulunan bir arazinin ihya edilerek üretime karşı olan direnişini kırmak gibi bir yeterli­lik.

Bu esastan hareketle avcılıkla avcılığa benzer olan işlem­leri (Sözgelimi Menkul servetlerden yararlanmak için yeni fırsatlar doğurma işlemini), arazilerin ihyası işlemiyle muka­yese edebiliriz. Çünkü avlanma ve ihyâ, daha önceleri mevcut olmayan genel bir yararlanma fırsatını doğurma husu­sunda birleşmektedirler. Menkul servetlerin havzaya alınma­sı işlemini de, tabiat icabı mamur durumda bulunan bir arazinin ziraî yönden işletilmesi işlemiyle mukayese edebili­riz. Tabiatı icabı mamur durumda olan bir arazinin işletil­mesi, o araziden yararlanma hususunda yeni bir fırsat doğurmamaktadır. Ancak bu işlem, bir nevi yararlanma ve kazanç sağlama işlemidir. Suyun, tabiî kaynaklardan çıkarılarak havzaya alınması da tıpkı bunun gibidir.

Menkul servetlerin havzaya alınması ile bu servetlerden yararlanma fırsatını meydana getirmek için (avcılık ve ben­zeri işler gibi) yapılan işlemler arasında bir ayırım yapmak, bu iki işlem arasında devamlı bir ayrılığın bulunmuş olmasını gerektirmez. Zira çoğu kez havzaya alma işlemi menkul servetten yararlanma hususunda yeni fırsatlar meydana ge­tirmek için girişilen işlemle birleşmektedir. Bu gibi hallerde havzaya almak ve yeni fırsat doğurmak, bir tek işlemde bir­leşmektedir. Ama bunun yanında bu iki hususun da birbirin­den ayrı iki işlemde gerçekleştiği de bir gerçektir.

Ama bu arada kendilerinden yararlanmaya karşı koyan bazı servetlerden de söz etmek gerekiyor. Meselâ denizdeki balık ve kendi halinde olarak coşup akmakta olan fazla mik­tardaki nehir suyunun dönüp dolaştıktan sonra denizin de­rinliklerine akması gibi... Avcı, balığı punduna getirerek ol­taya aldıktan sonra onun mukavemetini kırmış ve onu hav­zasına almıştır. Bu işlemle onun mukavemetini kırmış olduğu için de ondan yararlanma hususunda yeni bir fırsat meydana getirmiş olmaktadır. Nitekim nehirden taşan suyun hazneye alınması da o suyun havzaya alınmış olduğunu iade eder. Bu suyu havzasına almış olan kişi de, o suyu deni­ze doğru gidip akmaktan alıkoyması sonucunda aynı zaman­da o sudan yararlanma hususunda yepyeni bir fırsat meyda­na getirmiş demektir.

Kişi bazen menkul servetlerden yararlanmak için yeni bir fırsat elde etmek ve o servetin kendisinden yararlanılma­ya karşı olan tabiî direnişini kırmak için girişimlerde bulu­nur. Ama bu girişimi esnasında söz konusu servetin havzaya alınması işlemi tamamlanmamış olabilir. Sözgelimi bir av­cı, havada uçan bir kuşa taş atar. Onu hareketsiz hale geti­rir, onu kendi avlanma mıntıkasından uzak bir bölgeye in­mek mecburiyetinde bırakır ve onu evcil hayvanlar gibi sa­dece yürümekten başka bir iş yapamayacak hale getirirse bu durumda o kuştan yararlanmak için elde edilen yeni fır­sat; kuşa taş atarak avlanması ve direnişinin kırılması ile gerçekleşmiş olacaktır. Ama bunun yanında kuş, avcının bu­lunduğu mıntıkadan uzak bir bölgede yürümekte olduğu için avcının elinde veya havzasında bulunmamaktadır. Havzaya alma işlemi ancak avcının, kuşu takip ederek ele geçirmesi ha­linde tamamlanmış olacaktır.

Birey bazen, yeni yararlanma fırsatı elde etmek için ey­leme girişmeksizin dahi serveti kendi havzasına alabilir. Bu gibi servetler; kendi tabiatları gereği yararlanmaya müsait olup kendilerinden yararlanmak isteyenlere karşı da direnme gücüne sahip değildirler. Meselâ pınardan suyun, araziden de taşın alınıp havzaya konulması gibi...

Havzaya alınmakla yararlanma fırsatını elde etmek iki çeşit faaliyettir ki bunların ikisi bir işlemde birleşebildikleri gibi bazen da birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Menkul servetlerden yararlanma fırsatını meydana ge­tiren işleme açık bir örnek olarak, av hayvanlarından yarar­lanma fırsatını üreten emeğin açıklamasını yapalım. Bu iş­lem, ikinci tür işlemdir. Bu işlemlerin her ikisini de teorik plânda inceleyebilmek için havzaya alma işlemiyle avlanma iş­leminin her birini bir diğerinden ayrı olarak ele alacağız ki bu işlemlerle ilgili hükümler, bu işlemlerden doğan hakların; özelliği ve teorik esasları ortaya çıkmış olsun.[285]

Üretken İşlemlerin Teorideki Rolü

Avlanmayı havzaya almaktan ayrı olarak incelediğimiz­de bunun, belirli bir fırsat üreten bir eylem olduğunu görece­ğiz. Tabiî olarak emekçi, kendi emeğinden doğan hakları ken­di mülkiyetine alma imkânına sahiptir. Tıpkı teoride Zikri biraz önce geçen ilke gereğince bir araziyi ihya ederek o ara­ziden yararlanma fırsatını elde eden kişinin o fırsata sa­hip olmaya hak kazanması gibi... Teoriye göre; tabiî ham madde kaynakları üzerinde çalışan kişi, kendi emeğinin ürü­nü olan yararlanma fırsatına sahip olur.

Avcının bu yararlanma fırsatına sahip oluşuyla; avlan­mış olup yere inmeye ve sadece yürümeye mecbur kılmış ol­duğu kuş üzerinde hak sahibi olmaktadır. Teşriî nassların mutlak olarak delâlet ettikleri gibi avcı, kuşu kendi havzası­na almamış olsa bile;

Bu durumda başka bir bireyin o ku­şun üzerine gidip ele geçirmesi veya asıl avcının - avlanma isteminin devam etmesi dolayısıyla - o kuşu havzasına al­maya zaman bulamamasını fırsat bilerek hemen acelece hay­vanın üzerine koşup ele geçirmesi caiz olmaz. Çünkü bu iş, o kuştan yararlanma fırsatım meydana getiren asıl avcıyı, hakkından mahrum olmakla yüz yüze bırakmaktadır.

Avlamış olduğu kuş üzerindeki avcının hakkı, o kuşu kendi havzasına almasına veya o kuştan hemencecik yararlanmaya başlamasına bağlı değildir. Sadece kendi emeğiyle meydana getirmiş olduğu fırsat, ona bu yararlanma hakkını vermektedir. Bu fırsat, kendisini meydana getiren kişinin hakkıdır. İsterse avcı hemen havzasına alsın ve fiilî olarak yararlanmaya başlasın. İsterse değil...

Böylece avcı, arazi ihya eden kişinin pozisyonuna girmiş olmaktadır. Araziyi ihya eden kişi arazide fiilen çalışmasa bile nasıl ki başkaları gelip te araziyi işletemezlerse aynı şekil­de; avlanan hayvanı itaatkâr hale getiren ve onun avlanma­ya karşı olan direnişini kıran kişiden başkası gelip de o hay­vanı ele geçiremez. Asıl avcı hayvanı kendi havzasına alma­mış olsa bile yine de o hayvan üzerinde hak sahibidir.

Ama avcının, avlanma sonunda hareketsiz hale getirdiği kuş; avcının kendisine ulaşıp havzasına alınmasından önce eski gücünü elde edebilir, hadisine ulaşan darbeye karşı direnebilen ve böylece de tekrar göğe yükselip uçabilirse o zaman avcının, onun üzerindeki hakkı zail olur. Çünkü bu hak onun avlanma ile elde etmiş olduğu fırsatı değerlendirebilmesiyle tahakkuk eder. Fakat söz konusu fırsat bu durumda kuşun havalanıp uçmasıyla elden kaçmış oluyor. Dolayısıyla da avcının kuş üzerinde herhangi bir hakkı kalmıyor. Bu po­zisyonda bulunan avcı bir araziyi ihya ederek o arazi üzerin­de bazı haklar elde eden ve ihmalkârlığı dolayısıyla da can­lılık işleri kaybolup tekrar eski ölü durumuna dönen arazinin ihya edilişine benzemektedir. Her iki durumda da kişinin hakkının zayi olmasının sebebi, teorik açıdan bir tek sebeptir. O sebep de şudur; Bireyin menkul servetteki hakkı, onun ken­di emeğiyle ortaya çıkan fırsatı elde etmesine bağlıdır. Eğer bu fırsat kaçırılır ve bu emeğin izi de silinecek olursa o zaman kişinin söz konusu servetteki hakkı da yok olur gider.

Şu halde hüküm bakımından avlanmaya, havzaya al­maktan ayrı olarak bakılacak olursa aynen, tabii kaynakla­rın ihya edilmesi işlemine benzediği görülecektir. Bildiğimiz gibi bu benzerlik, kişinin kendi avındaki hakkı ile ölü du­rumunda bulunan bir araziyi ihya eden kişinin o arazideki hakkının teorik yönden aynı şekilde yorumlanmasından ile­ri gelmektedir.[286]

Havzaya Alma İşleminin Menkul Servetlerdeki Rolü

Havzaya alma işlemi, hüküm bakımından avlanmadan ayrılmaktadır. Böylece de görüyoruz ki birey, bir kuşu havza­ya almakla kendi mülkiyeti altına geçirir ve onu kendi hük­müne aldıktan sonra o kuş tekrar uçacak olursa ve başkası tarafından avlanacak olursa o kuşu geri alma hakkına sahip olur. İkinci bir avcı onu kendi muhafazası altına alamaz. Ter­sine, kuşu daha önce kendi havzasında bulundurmuş olan kişiye geri vermek mecburiyetindedir. Çünkü havzaya alma işlemine dayalı hak, direkt bir haktır. Yani kuşun mülkiyet altına alınması için havzaya alış, direkt bir sebeptir. Kuşun mülkiyete alınması belirli bir fırsata bağlı değildir ki, o fırsa­tın elden kaçırılmasıyla mülkiyette ortadan kalkmış olsun.

İşte havzaya almakla, daha önce bahsi geçmiş diğer iş­lemler arasındaki fark budur. Avlanma, avcının kendi emeğiyle meydana getirmiş olduğu fırsata sahip olması için bir sebeptir. Bu sebepten ötürü de, avlanmış olan kuş üzerinde hak sahibi olmaktadır. İhya işlemi de, kişinin kendi emeğiyle üretmiş olduğu fırsata sahip olması için bir sebeptir. Bu se­beple ele ihya işlemini yürüten kişi, ihya ettiği tabiî kaynak üzerinde hak sahibi olmaktadır. Menkul servetlere gelince, bunların sadece havzaya alınmaları mülkiyet altına geçiril­meleri için yeter bir sebeptir.

Havzaya almakla diğer işlemler arasındaki bu fark, biz­leri teorik açıdan şöyle bir soruyla karşı karşıya bırakmakta­dır : Bireyin, ihya ettiği tabiî kaynak veya avladığı av üze­rindeki hakkı, onun kendi emeğiyle meydana getirmiş olduğu, yararlanma fırsatına sahip olması esasına dayalı olduğuna göre; kişinin yolda rastladığı taş üzerindeki hakkı hangi esasa dayanıyor ki onu hemen alıp götürüyor?.. Oysaki onun, bu taşı veya suyu kendi havzasına alması; avlanma veya ihya işleminde olduğu gibi yeni bir yararlanma fırsatı meydana getirmiyor.

Bu soruyu şu şekilde cevaplayabiliriz:

Bireyin bu hakkı­nın varlık gerekçesi; onun kendi emeğiyle üretmiş olduğu fır­satı değerlendirmiş olması değildir. Bu gerekçe; bireyin sa­dece söz konusu nesnelerden yararlanmasıdır.

Herkes kendi emeğiyle üretmiş olduğu fırsatı değerlen­dirme hakkına sahip olabildiği gibi, Allah Teâla'nın kendi lütf-u inâyetiyle tabiat vasıtasıyla hazırlatmış olduğu fırsat­lardan da yararlanma hakkına sahiptir. Meselâ yerin derin­liklerinde bulunan suyu bir kişi kazı yaparak ortaya çıkar­mış olsa o sudan yararlanma fırsatını meydana getirmiş olu­yor ki bu sebeple de söz konusu fırsatı değerlendirme husu­sunda öncelik hakkına sahip olmaktadır. Ama eğer su tabiî olarak yeryüzünde yığılmış olsa, bu sudan yararlanma fırsa­tı, insan emeği hare anmak sızın ortaya çıkmış oluyor. Bu se­beple de herkes, tabiatın; kendilerinin çalışmasına gerek bırakılmadığı ve onlara yararlanma fırsatı sunduğu için söz konusu sudan yararlanabilir. Kimsenin öncelik hakkı yoktur.

Bir yerde tabiî olarak toplanmış olan bir suyu bir kişi­nin elindeki bir kaba doldurarak almış olduğunu düşünelim. Bu kişi, konunun baş tarafında da rastladığımız gibi teorik konularda bir nevî yararlanmak ve kazanç sağlama işlemine girişmiştir. Her birey tabiatın insanlara sunmuş olduğu servet­lerden yararlanma hakkına sahip olduğuna göre normal ola­rak herkesin, yeryüzünün bir parçasında tabiî olarak toplan­mış olan suyun bir kısmını kendi havzasına almasına mü­saade edilmelidir. Çünkü böyle bir işlem, karaborsa ve tekel­cilik işlemi değil de yararlanma ve kazanç sağlama işlemidir.

Birey, kendi havzasına almış olduğu suyu muhafaza ede­bilirse o su kendisinin olur. Dolayısıyla da bir başkasının ge­lip su hususunda onunla münakaşaya girmesi veya suyu elin­den alıp kendi yararı için kullanması caiz olmaz. Çünkü teo­ri, suyun ve suya benzer diğer menkul servetlerin havzaya alınmasını bir nevî yararlanma işlemi olarak kabul etmekte­dir. Havzaya alma işlemi devam ettiği sürece yararlanma işle­mi de devam eder. Havzaya alma işlemini yürüten kişi, ser­vetten yararlanmayı devam ettirdiği sürece, yararlanma hu­susunda ondan başkasına öncelik hakkı tanımayı gerektiren bir sebep yoktur.

İşte böylece de görüldüğü gibi birey, kendi havzasına almış olduğu servetten yararlanma hakkını sürekli olarak elinde bulundurmaktadır, Ancak havzaya alma işleminin, hükmen ve gerçekten devam etmesi şarttır. Eğer birey, ser­vetten yüz çevirmek veya serveti ihmal etmekle bu hakkından vazgeçerse o zaman yararlanma hakkı sona erer. Böylece de o servet üzerindeki hakkı sakıt olur. Dolayısıyla da bir başka-m gelip o serveti havzasına alıp yararlanabilir.

Böylece de anlaşılıyor ki bireyin küçük gölden alarak havzasına dahil etmiş olduğu su ile umumî caddeden kaldı­rarak havzasına almış olduğu taş üzerindeki hakkı, onun ken­di emeğinden doğan genel bir fırsata sahip olması esasına dayanmaktadır. Bu hak sadece bireyin kendi havzasına alarak bu tabii servetlerden yararlanma işlemine girmesi esası­na dayanmaktadır.

Bütün bu anlatılanların ışığında, teorinin zikri geçen; "Herkes kendi emeğinin ürününe sahip olur." İlkesine yeni bir ilke daha ekleyebiliriz. Bu ilke şudur: Bireyin tabii bir ser­vetten yararlanma işlemine girişmesi onu, söz konusu servet üzerinde hak sahibi kılar. Tabiî servetten sürekli olarak ya­rarlandığı takdirde... Menkûl servetler alanında havzaya al­ma işlemi, bir nevî yararlanma işlemi olarak kabul edildiğine göre bu ilkenin kapsamına girmektedir. Bu işleme dayanıla­rak da, havzaya alma işlemini yapan kimseye, söz konusu ta­biî servet üzerinde bazı haklar tanımaktadır.[287]

Teorik İlkenin Havzaya Alma İşlemine Uygulanması

Bu ilke sadece menkûl servetlere değil, aynı zamanda di­ğer tabiî kaynaklara da -ama eğer birey bu kaynaklar üze­rinde yararlanma işlemine girişecek olursa- uygulanır. Söz­gelimi bir kişi, tabiatıyla mamur durumda olan bir arazide ziraî faaliyetlerde bulunursa onun bu faaliyeti bir nevî yarar­lanma işlemine dayanmakla o arazi üzerinde bazı haklara sahip olur. Ki bu hakları sayesinde başkalarının, elinde bulu­nan araziye müdahalede bulunmalarını veya araziyi elinden almalarını engelleyebilir. Ama araziden yararlanmayı devam ettirdiği sürece tabiî... Fakat bu demek değildir ki arazinin sadece havza altına alınması o arazi üzerinde bazı haklar el­de edilmesi için yeter bir sebeptir. Tıpkı suyun havzaya alınması gibi... Çünkü arazinin havzaya alınması, yararlan­ma ve kazanç sağlama işlemi olarak kabul edilmektedir. Ma­mur durumdaki bir araziden ancak ziraat yoluyla yararlanı­labilir. Bir kişi tabiatıyla mamur durumda olan bir arazide ziraî işlemlere girişecek olur ve bu tür yararlanma işlemini devam ettirecek olursa, başka birinin gelerek araziyi onun elinden alması caiz değildir. Çünkü bu ikinci şahıs, araziden yararlanma hususunda birinci kişiye tercih edilemez. Ama eğer işçi arazideki zirâi işlemleri durdurur ve araziden yarar­lanmazsa o zaman, araziyi kendi elinde bulundurma hakkım kaybeder. Bu durumda bir başkasının gelerek araziden ya­rarlanmak ve kazanç sağlamak için gerekli olan işlemlere gi­rişebilir.

Şimdi de bireyin, araziden yararlanma işlemini bıraktı­ğı anda iki ilke arasındaki fark üzerinde düşünelim. Tabii bir servetin üzerinde yararlanma ilkesini devam ettirmesini dolayısıyla hak elde eden bireyin hakkı, onun bu yararlanma işle­mini devam ettirmemesi halinde ortadan kalkar.

Buna karşılık kişinin kendi emeğiyle meydana getirmiş olduğu fırsatı değerlendirmesiyle elde etmiş olduğu hak, sabit ve devamlıdır. Tabiî eğer bu fırsat devam eder ve onun arazi­deki emeği sürekli olarak müşahhas halde görülürse... Arazi­den yararlanma işlemini fiili olarak icra etmese bile...[288]

Teorik Sonuçların Özetlenmesi

Şimdi de üretimden önce dağıtım hakkındaki genel teo­riyi inceledikten sonra teoride iki temel ilkeyi sonuç olarak çıkarabiliriz.

a- Birinci ilke: Tabii ham madde servetleri üzerinde çalışan bir kişi, kendi emeğinin ürününü elde eder. Bu ürün, kişinin söz konusu servetten yararlanma fırsatıdır. Kişi bu fır­sata sahip olmakla da söz konusu servet üzerinde hak sahibi olmaktadır. Çünkü emeğiyle meydana getirmiş olduğu bu fırsata sahip oluyor. Ve bu sahip oluşu nedeniyle de aynı ser­vet üzerinde bazı haklar elde etmektedir. Eğer meydana ge­tirmiş olduğu bu fırsat elden kaçırılırsa o zaman bu servet üzerindeki hakkı da ortadan kalkmış olur.

b- İkinci ilke: Herhangi bir tabiî servet üzerinde yararlanma işlemine girişmek, bireye o servet üzerinde bazı haklar kazandırır. Ki birey, o servetten istifade ettiği, yarar­lanma ve kazanç sağlama işlemini sürdürdüğü müddetçe baş­kalarının o serveti kendi elinden almak için girişimlerde bulunmalarını engelleyebilir. Kendisinin yararlanma işlemine girişmiş olduğu serveti, işletme hususunda başkaları ona tercih edilemez. Ve gelip de elinden alamazlar...

Avlanma ve ihya işlemlerindeki hakları düzenleyen hü­kümler birinci ilke esasına dayanmaktadırlar. Tabiatın, yararlanmaları hususunda insanlara geniş fırsatlar tanımış ol­duğu menkûl servetlerin havzaya alınmalarına dair hüküm­ler de ikinci ilke esasına dayanmaktadırlar.

Tabiî bir servetten yeni yararlanma fırsatları meydana getirmek ye bir de içinde yararlanma hususunda bol tabiî fırsatlar bulunan bir servetten sürekli olarak yararlanmak; in­sanın tabiî servetlerde öznel haklar elde etmesi için iki te­mel kaynaktır.

Bu iki kaynağın ortak niteliği ekonomik karakterlidir. Çünkü hem tabiî servetten yeni yararlanma fırsatı meydana getirmek hem de tabiî olarak, içinde yararlanma fırsatı ihti­va eden bir servetten yararlanmak, ekonomik nitelikli bir iş­lemdir. Karaborsa, tekelcilik ve zorbalık işlemlerinden de­ğildir.[289]

Düşünceler

İslâmî Teorinin Mukayeseli Olarak İncelenmesi

İslâm hukukunun tabiî kaynaklarda bireylerin, üretim­den önce dağıtım teorisinin çizdiği koşullar çerçevesinde bazı öznel haklar elde etmelerine müsaade ettiğini görmüş olduk. Bu hakların teorik esası, kapitalist ve marksist teorideki esaslardan ayrılmaktadır:

Kapitalist doktrinde ekonomik özgürlük esasına göre her bireyin tabiî kaynakları kendi mülkiyetine geçirmesine müsaade edilmektedir. Bireyin kendi hâkimiyetinde bulundur­duğu her servet, başkalarına tanınan hürriyete zarar verme­diği takdirde onun mülkü olarak kabul edilir. Her bireye hak olarak tanınan özel mülkiyet alanım, mülk edinme hususun­da diğer bireylere tanınan hakların dokunulmazlığından baş­ka sınırlandırıcı hiç bir etken yoktur. İşte bu şekilde birey, mülk edinme hakkının gerekçesini kendi özgürlüğünden ve başkalarının bu konudaki özgürlüklerine müdahale etmemek­ten almaktadır.

Daha önce incelemiş olduğumuz genel dağıtım teori­miz kapitalist anlamda bir mülk edinme özgürlüğü­nü tanımamaktadır. Bireyin tabiî ham madde kaynağı üze­rindeki hakkı; onun kendi emeğinin ürününe sahip olması ve bu kaynaktan sürekli olarak yararlanmasına bağlı ola­rak kabul edilebilir ancak. Bu iki esas yıkıldığı takdirde söz-konusu haklar da ortadan kalkar.

Tabiî kaynaklardaki öznel haklar; kapitalizme göre in­sanın, kapitalist düzenin gölgesindeyken sahibi bulunduğu özgürlüğün görüntülerinden biridir. Buna mukabil aynı hak­lar; İslâm düzeninde insanın çalışmasının, yararlanma ve kazanç sağlama işlerine girişmesinin bir görüntüsüdür.

Marxizm'e gelince o, tabiî kaynaklar ve diğer üretim araç­ları üzerindeki özel mülkiyetin her türlüsünün lağv edilmesi gerektiğine inanmakta ve bu tür araçların öznel haklar bo­yunduruğundan kurtulması için çağrıda bulunmaktadır. Mo­dern kapitalist insan çağında tarihin, makina tekniğinin çan­larının çalınmakta olduğu sınırlı aşamaya girişinden sonra artık özel mülkiyetin varlığını meşrulaştıran hiç bir gerekçe kalmamıştır.

Marxizmin özel mülkiyetin 'ağv edilişinin zarurî olduğu­na inanması, analitik teori açısından özel mülkiyetin mutlak olarak marxizm anlayışında yer almadığı manasına gelmemek­tedir. Bu doktriner inanış, özel mülkiyetin bütün amaçlarını tarihin hareketi içinde tükettiği anlamına gelmektedir. Özel mülkiyet, varlık gerekçesini yitirip çağdaş tarihin akıntısı­na ters bir güç haline geldikten sonra artık çağdaş tarihin hareketi içinde yer bulamaz olmuştur.

İslâmiyet ile marxizmin teorisi arasında bir mukayese yapabilmek için her şeyden önce özel mülkiyetin marxist teorideki varlık gerekçelerinin neler olduğunu öğrenmeliyiz. Ve ayrıca özel mülkiyetin, kapitalist üretim çağında bu gerekçe­leri nasıl yitirdiğini de anlamalıyız.

Marxizm; tabiî bütün ham madde servetlerinin tabiat­ları icabı bir değiştirme değerine sahip olmadıkları ancak birçok kullanım yararlarına sahip oldukları görüşündedir, çünkü marxisme göre değiştirme değeri, ancak tabiî servette müşahhas hale gelen beşerî bir emek sonucunda meydana gelebilir.

Eşyalardaki değiştirme değerini meydana getiren un­sur, emektir. Kendi tabiî hallerinde bulunan ham madde servetleri, belirli bir insan emeği ile birleşmemiş oldukları için değiştirme bakımından hiç bir değer taşımazlar. İşte marxizm, değiştirme değeriyle emek arasında bu şekilde bir bağlantı kurmuş olmaktadır. Ve yine marxizm, tabiî kaynak veya servetlerden biri üzerinde çalışan kişinin; üzerinde ça­lışmakta olduğu o kaynak veya servete harcamış olduğu emek nispetinde bir değiştirme değeri kazandırdığım ileri sürmektedir.

Marxizm emekle değiştirme değeri arasında bir bağlan­tı kurduğu gibi değiştirme değeriyle mülkiyet arasında da bağlantı kurmaktadır, bir eşya üzerinde çalışarak kendi emeğiyle değiştirme değeri meydana getiren bireye o malın mülkiyet hakkım ve o değiştirme değerinden yararlanma imkânını tanımaktadır. Bir şahsın bir servete mâlik olma­sı marxist teoriye göre, o şahsın kendi emeği sayesinde söz-konusu servete bir değiştirme değeri kazandırmasından ileri gelmektedir. Görüldüğü gibi bu teoriye göre birey ta­bii kaynak ve tabii üretim araçları üzerinde bir miktar emek harcayarak bu kaynaklarla araçlara belirli bir değiştirme değeri kazandıracak olursa sözkonusu nesnelere sahip olma hakkını elde eder. Ve bu mülkiyet, marxist teorinin ışı­ğında, emeğin ortaya çıkardığı bir mülkiyet görünü­münü kazanmaktadır. Yoksa bu sonuçtan ayrı olarak tabii kaynağın bir sonucu olarak görünüm kapanmamaktadır. Yoksa emekçinin mülkiyetinde bulunan bu sonuç, emek­ten üreyen bir durum olması niteliğiyle yararlanma fırsatı değildir. İslâm'ın üretimden önce dağıtım teorisinde fcürcHi-ğümüz gibi... Bu sonuç, marxizme göre emekten doğan de­ğiştirme değeridir. İşçi, tabiî kaynağa belirli bir kıymet ka­zandırır. Kazandırmış olduğu, tabiî kaynacın üzerinde ka­lıplaşmış olduğu bu emeği de kendi mülkiyetine alabilir. Özel mülkiyetin meşrulaştırılması için mevcûd olan bu ge­rekçeye dayanarak mancizm şöyle bir karara varmaktadır: Bu mülkiyet, kapitalist üretim çağına girmeyinceve kadar meşru idi. Kapitalist üretim çağı, tabiî kaynaklarla üretim araçlarını ellerinde bulunduran mülk sahiplerini, ellerinde­ki malları hiç bir mülkü bulunmayan kimselere vermeye zorlamaktadır. Şöyleki kapitalizmde o mülksüz kimseler bu mallar üzerinde ücret karşılığında çalışır ve kazandıkları pa­raları da mal sahiplerine teslim ederler. Oysa bu kazançların kıymeti, kısa zamanda bu kaynaklarla araçların değiştirme değerine eşit hale gelecek kadar artacaktır. Ve böylece bu malların gerçek sahibi işçiler olacaktır.

Böylece do mülk sahibi kaynaklarla üretim araçları üzerindeki bütün haklarım ifna etmiş oluyor. Çünkü onun bu hakkı, bu kaynaklar üzerinde kendi emliyle meydana gelen değerle bağlantılıdır. Bu kıymet sözkonusu mülklerden emek neticesi etde edilen kazançlarla müşahhas hale getiril­diği sürece. Oysa işçi çalıştırmakla mülk sahibinin, kendi mülkiyetinde bulunan kaynak ve araçlarla olan bağlantısı da bu şekilde kopmuş oluyor. İşte bu şekilde özel mülkiyet, kapitalist üretim çağının ve ücretli emek devrinin gelmesi nedeniyle varlık gerekçesini yitirmiş ve marxist teoriye görü de gayr-ı meşru hale gelmiş oluyor.

Emekçinin mülkiyetini değiştirme değerine bağlayan bu esasa dayanarak marxizm, birinci emekçiden başkasına da fırsatlar tanımaktadır. Birinci şahıstan sonra ikinci bir şahıs gelerek tabiî kaynak üzerinde çalışmaya başlarsa ken­di emeğiyle elde ettiği yeni bir değere sahip olabilir. Mese­lâ bir şahıs ormana gidip ağaç keser ve levha haline geti­rinceye kadar ağaç üzerinde emek harcar ve ondan sonra ikinci bir şahıs gelerek o levhadan bir kanepe yapacak olursa her ikisi de; kendi emekleriyle meydana getirmiş ol­dukları değiştirme değeri nispetinde mal sahibi olurlar. Bu sebeple marxizm, kapitalist düzendeki işçiyi, kendi emeğiyle eşya üzerinde meydana getirmiş olduğu değiştirme değeri­nin tümünün sahibi olarak kabul etmektedir. Eşyanın sa­hibinin, kazanç adıyla bu değiştirme değerinden pay alma­sı; işçinin emeğinden hırsızlık yaparak çalması şeklinde de­ğerlendirilmektedir.

Değiştirme değeri emeğe bağlıdır. Mülkiyet ise, mal sa­hibinin emeğinden üreyen değiştirme değeriyle sınırlıdır. Marxizmin özel mülkiyet gerekçelerini şu aşağıdaki iki kazıyyede özetlemek mümkündür:

1- Değiştirme değeri emeğe ve emekten elde edilen sonuca bağlıdır.

2- Emekçinin mülkiyeti, kendi emeğiyle meydana getirmiş olduğu değiştirme değerine bağlıdır.

Bu her iki kaziyyede de bir marxizmden ayrılmaktayız. Değiştirme değerini emeğe bağlayan ve değiştirme değeri için emekten yegane ve temel bir ölçü çıkaran birinci kazıyyeyi, bu kitabımızın "Marxizmle Beraber" adlı baş­lığı altında incelemiştik. Bu bölümde, değiştirme değerinin esasta olarak emekten doğmadığını da ispatlamıştık. Böyle­ce de marxizmin bu kaziyyeye dayanarak kurmuş olduğu yüce duvarlar yıkılmış olmaktadır.

Ferdin mülkiyetini emekten doğan değiştirme değerine bağlayan ikinci kazıyye ise İslâm'ın, üretimden önce dağıtım teorisi ile çelişmektedir. Çünkü bireylerin tabiî kaynaklarda­ki öznel hakları her ne kadar İslâm'a göre bireyin kendi emeği neticesi doğmaktaysa da aslında (mesela) bir hafta­lık emekle bir arazi parçasını ihya eden ikşinin mül­kiyetine almış olduğu şey, marxizmin de ileri sür­müş olduğu gibi bir haftalık emekle elde edilen değiştirme değeri değildir. Tersine, kişinin ihya etmiş olduğu bu araziden elde etmiş olduğu şey, bu arazinin yararlanma fırsatıdır. Bu fırsata sahib oluşuyla da arazinin aslı üzerinde bazı öznel haklara sahib olur. Bu fırsatın varlığı devam ettiği sürece arazi üzerindeki hakkı da devam eder. Başka biri gelip yeni emekler harcasa ve eski değiştirme değerinden daha üstün bir değiştirme değerini o araziye kazandırsa bile yine de araziyi o şahsın elinden alıp kendi mülkiyetine geçi­remez. Çünkü bu araziden yararlanma fırsatı, birinci şahsın hakkıdır, ikinci şahıs gelip te araziye müdahalede buluna­maz.

Teori açısından İslâmî esasla marxist esas arasında tabii kaynaklar hususundaki temel fark işte budur, öznel hakların birinci esasa göre dayanağı; kişinin sadece kendi emeği ve araziye kazandırmış olduğu değiştirme değerine sahib olmasıdır. Öznel hakların ikinci esasa yani İslâm'a göre dayanağı ise; kişinin kendi emeğiyle arazide meydana getir­miş olduğu gerçek yararlanma fırsatını değerlendirme hakkına sahip olmasıdır.

"Tabiî kaynaklardaki öznel haklar emek esasına dayalıdır. Emekçi, kendi emeğinin neticesine sahip olur." diyen ilke îslâmî teoriyle  "Tabiî kaynakların değiştirme değeri, emeğe dayalıdır. Emekçinin mülkiyeti ise, onun kendi emeğiyle meydana getirmiş olduğu değiştirme değeri ile sınırlı­dır." diyen ilke ise marxist teori ile bağdaşmaktadır.

Bu iki ilke arasındaki temel ayrılık, ileride de görece­ğimiz gibi üretimden sonra dağıtım konusunda İslâmiyet ile marxizm arasında baş gösteren bütün ihtilafların kay­nağıdır.[290]

2- Arazi İşletme Vergisi Ve Teorik Yorumu

İslâmiyette üretimden önce dağıtım teorisini düzenle­yen yüce binada bir gerçekle karşılaşıyoruz. Görüldüğü gibi bu gerçek, arazileri diğer tabiî kaynaklardan ayırmaktadır. Şu halde bu gerçeği özel bir şekilde incelemek, dağıtımın ge­nel teorisinin ışığında yorumlamak veya islânıın ekonomik doktrinindeki bir başka teoriye bağlamak gerekmektedir.

Bu gerçek; İslâm'ın, devletbaşkanı tarafından bireyden alınmasına müsaade ettiği arazi işletme vergisidir. Bir kişi bir araziyi ihya eder de o araziden yararlanacak olursa dev­let başkanı kendisinden vergi alır. Bazı sahih hadislerde ve Şeyh Tûsî'ye ait bazı fıkhı nasslarda denildiğine göre birey­ler arazi ihya etme hakkında sahiptirler. Bunun yanında devlet başkanına bu işten vergi ödemekle de mükel­leftirler.

Bu verginin teorik gerekçesi nedir? Niçin sadece arazi­ler bu vergiye tabiî oluyorlar da diğer tabiî servetler tabii olmuyorlar? Diğer tabiî servetleri işletenler, elde ettikleri, gelirin bir kısmını niçin vergi olarak vermekle mükellef tu­tulmamışlardır?

Gerçek şu ki devletbaşkanınm, ölü durumda olup ta bi­rey tarafından ihya edilen araziye yükleme yetkisine sahip olduğu bu verginin doktrin açısından oluşturulması ve ah­lâk açısından yorumlanması ancak iki şekilde olmaktadır. Şöyleki:

a- Birinci Şekil: Bizzat bu dağıtım teorisine göre olmaktadır: Bu verginin ganimet niteliğiyle devletbaşkanı tarafından arazilere vurulan bir ücret olduğunu düşünürsek, buna ek olarakta devlet başkanının, ganimetleri toplum ya­rarına kullanmakta olduğunu bilirsek ve ayrıca arazi sahi­binin devlete vergi ödemekle mükellef tutuluşu ile pınar ve maden ocağı sahiplerinin kendi ihtiyaçlarından artan suyu ve madeni -tabiî kendi haklarının çiğnenmemesi şartıy­la- başkalarının kullanmasına müsaade etmekle mükellef tutulması arasında bir mukayese yapacak olursak... Evet, bütün bunları bir araya getirecek olursak bir hukuk mecmuası oluştururuz ki bu mecmua sayesinde, tabiî kaynaklardan yararlanma hususunda topluma bir hak verecek olan yeni bir ilke ortaya koyabiliriz. Çünkü tabiî kaynaklar genel olarak insanlar için yaratılmışlardır.

"O Allah ki yeryüzünde her ne varsa sizin için yarattı."[291]

Top­lumun bu genel hakkı, tabiî kaynakların özel haklar karak­terini kazanmalarıyla ortadan kalkmaz. Şeriat, sadece top­lumun, özel haklarla çatışmayacak şekilde bu kaynaklardan yararlanmalarının usulünü tayin eder.

Bireylerin ihya ettikleri maden ocaklarıyla pınarlardan direkt olarak herkes yararlanma imkânına sahiptir. Çünkü her ferd, maden ocağına varacak şekilde önceleri kazı ya­pılmış olan yerden başka bir yerde kazı yapacak olursa ma­den ocağından yararlanabilir. Nitekim su pınarım ortaya çıkaran kişinin ihtiyacından artan suyu başkaları kullan­ma hakkına sahiptir. Araziye gelince tabiatı icabı o, iki ki­şinin aynı anda kendisinden yararlanmasına elverişli değil­dir. Araziyi ihya eden kişinin özel hakkı, başkalarının direkt olarak bu araziden yararlanmalarına engel olduğu için Şe­riat, işletme vergisini vaz' etmiştir. Ki başkaları bu yolla araziden faydalansınlar.

b- İkinci Şekil: Arazi işletme vergisini dağıtımın ge­nel teorisinden ayrı olarak yorumlanmamıştır. Bu vergiyi devlet başkanı, sosyal adaleti gerçekleştirmek için toplar. Çünkü ileride de göreceğimiz gibi ganimeti ve ganimetin İslâm ekonomisindeki rolünü incelerken1 İslâm hukukuna göre ganimetin en başta gelen gayelerinden birisi de sosyal refahı garantilemek ve sosyal dengeyi korumaktır. Arazi işletme vergisi hukukî yönden ganimetlerden sayıldığı için bu verginin, sosyal adalete ve sosyal adaletin kapsa­mında bulunan sosyal refahın garantilenmesi ve sosyal den­genin korunması ilkelerine ilişkin genel teoriden doğmuş olması akla uymaktadır. Arazi mühim bir yer işgal ettiği ve ekonomik yaşantıda büyük bir öneme sahib olduğu için bu külfetli vergi ile mükellef kılınmıştır. Bu vergi İslâm toplumunu arazi özel mülkiyetinin arızalarından korumak için vaz' edilmiştir. Ki gayr-ı İslâmî toplumlar bu mülkiye­tin elinden türlü rezaletlere maruz kalmışlardır. Bu vergi­nin teklif edilişinin bir diğer sebebi de; beşerî sistemler ta­rihinin sıkıntısını çekmekte olduğu akar gelirlerinin kötülüklerine karşı koyabilmektir. Ayrıca bu vergi, farklarla çe­lişkileri yaygınlaştırıp derinleştirmekte de büyük rol oy­namaktadır. Bu beş esasa dayalı olarak işletme vergisi, yer­altından çıkarılan maden vergisine benzemektedir.

Sonuç olarak işletme vergisinin açıklanması hususun­daki bu iki teorik yorumu sizlere sunmuş olduk. Bu sebeple de bu her iki yorumdan birini daha keniş ve kapsamlı bir görüşle diğerine indirgeyebiliriz. Ve bu vergiyi; devlet başkanının; sosyal refah ile sosyal dengeyi garantilemek ve toplumun zayıf bireylerini korumak gayesiyle teklif edebi­leceği bir vergi şeklinde izah edebiliriz. Bu gayeleri ve bu gayelerin güçlü, kuvvetli bireylere uygulanmasının zorun­luluğunu da şöylece açıklayabiliriz. Toplum, tabiî kaynak­lardan yararlanma hakkına sahiptir. Bu kaynakları ihya edip işleten kimseler de toplum çıkarlarını gözetmek ve top­lum içindeki zayıf kimseleri kollamakla yükümlüdürler.[292]

İslâmda Mülkiyetin Ahlâkî Yorumu

Şu ana kadar bir mülkiyeti ve öznel hakları, üretim­den önce dağıtım teorisinin ışığında incelemekteydik. Araştırmamız ekonomik doktrin esasına dayanmakta idi. Araştırma esnasında mülkiyetin ve öznel hakların, İslâm'daki ekonomik doktrinin veçhesini yansıtan teorik bir yorumu olduğunu söylemiştik. Mülkiyetin ahlâkî yorumundan kasdim şudur: İslâm'ın mülkiyete verdiği manevî tasavvurları, mülkiyetin rol ve hedeflerini gözler önüne sermek; mülki­yetin yaşantıya yön verecek bir güç haline gelmesi ve fert­lerin kendi mülkiyetleriyle öznel haklarına ilişkin yaptıkla­rı tasarruflara etkide bulunabilmesi için bireyler arasında yayılması yolunda girişimlerde bulunmaktır.

Mülkiyetin ahlâkî yorumu hususunda detaylara inme­den önce mülkiyet ile mülkiyetin ekonomik görüş veçhesin­den önceleri ele almış olduğumuz doktriner yorumu arasın­da bir ayırım yapmalıyız. Bu ayınmı yapabilmek için de, aşağıda gelecek olan ahlâkî yorum detaylarından Hilâfet kavramını ele almamız gerekmektedir. Ki bu yorum ile da­ğıtım hususundaki diğer genel teoriler arasında bir muka­yese yapabilelim. Ekonomik doktrin nokta-i nazarından öznel hakları bu genel teorilere göre açıklamıştık.

Hilâfet kavramı, özel mülkiyete bir nevi vekâlet dam­gasını vurmakta ve mal sahibini, elinde bulunan mal üze­rinde; içinde bulunan bütün servetlerle birlikte kâinata sa­hib olan yüce Allah tarafından tayin edilmiş olan bir vekil ve emanetçi durumuna koymaktadır. Özel mülkiyetin aslına ilişkin bu İslâmî düşünce, müslüman mülk sahibinin zihnine hakim olduğunda artık bu düşünce, mülk sahibinin yaşantısına1 yön verici bir güç haline gelecektir. Mülk sahi­bini, aziz ve celîl olan yüce Allah tarafından çizilen sınırla­ra ve düzenlenen talimatnamelere bağlayacak olan kesin ve kuvvetli bir bağ haline gelecektir. Tıpkı vekilin veya hali­fenin, kendi müvekkilinin veya kendisini halef tayin eden kimsenin istek ve iradesine bağlı oluşu gibi...

Hilâfet kavramını araştırdığımızda bu kavramın ekono­mik doktrin nokta-i nazarından özel mülkiyetin gerekçeleri­ni açıklamadığını göreceğiz. Çünkü özel mülkiyet ister hi­lâfet şeklinde olsun ister başka bir şekilde olsun, kendi açıklamakta olduğu doktriner gerekçelerine ilişkin bir soruyu ortaya atmaktadır. Soru şu: Bu hilâfet veya vekâlet şu ferde veriliyor da başkalarına verilmiyor? Mülkiyetin sa­dece vekâlet oluşu bu soru için yeterli bir cevap değildir. Bu sorunun cevabını belli esaslara dayanarak özel mülkiye­tin ekonomik yorumunda ancak bulabiliriz. Emek ve işçi­nin kendi emeğinin ürünü ile olan ilişki esasları gibi...

Böylece öğreniyoruz ki sözgelimi özel mülkiyete vekâlet ve hilâfet damgasının vurulması, dağıtım konusunda genel bir teorinin kalıplaştırılması için yeterli olmamaktadır. Çünkü bu damga, sözkonusu gerçeği ekonomik açıdan yo­rumlamamakta sadece özel mülkiyetin sırf vekâlet veya hi­lâfet olduğu esasına dayalı bir görüşü ortaya koymaktadır. Bu görüş; doğup geliştiği ve müslüman toplumun bireyleri arasında geneüeşirse o zaman fertlerin yaşantı tarzlarını be­lirleyen bir güç haline gelecektir. Bu güç, özel mülkiyete ilişkin ruhsal yansımaları tadil edecek; servetlerin zengin kimselerin gönlüne üflediği duyguları evrimleştirecektir.

Şu halde özel mülkiyetin ahlâkî yorumu normal ola­rak her müslümanın mülkiyete ilişkin İslâm'dan almış ol­duğu bu düşünceleri meşrulaştırmaktadır. Ve her müslüman da bu düşüncelerle kendi nefsini ve ruhunu oluşturmakta, duygu ve faaliyetlerini de buna göre sınırlandırmaktadır.

Bu düşüncelerin temeli, biraz önce değinmiş olduğu­muz hilâfet kavramıdır. Mülk, Allah'ın mülküdür. Hakiki mülk sahibi de odur. İnsanlar yeryüzünde Allah'ın halifesi ve yeryüzünde bulunan mülklerle servetler üzerinde bekle­yen emanetçilerdirler. Yüce Alİah bu hususta şöyle buyu­rur:

"O (Allah) ki sizi yer (yüzün) de halifler kıldı. (Artık) kim küfrederse onun küfrü aleyhindedir. Kâfirlerin küfrü de, Rablerinln yanında (kendileri için) gazaptan başka bir şey arttırmaz." [293]

"Eğer (Allah) dilerse sizi giderir ve sizin arkanızdan di­lediğini yerinize getirir." [294]

Hilâfetin karakteri insana, üzerinde görevli bulunduğu serveti idare hususunda, kendisini halef tayin eden kimsenin talimatlarına uymasını zorunlu kılar. Bu meyanda yü­ce Allah şöyle buyurur;

"Allah'a ve Resulüne imân edin. Sizi üzerinde halipler kıldığı (mallar)dan infakta bulunun. Sizden iman edipte infakta bulunanlar için büyük sevap vardır."

Bu hilâfetin sonucu olarakta insan, kendisini halife ta­yin edenin huzurunda bir sorumluluk altına girmekte bütün davranış ve fiillerinde O'nun kontrolü altında bulunmakta­dır. Bu hususla ilgili olarak da yüce Allah şöyle buyurur:

"Sonra onları (o eski kavimleri helak etmemizi) müte­akip sizi yer (yüzün) de halifeler yaptık ki, nasıl amelde bulunacağınıza bakalım." [295]

Hilâfet aslında bütün topluma mahsustur. Çünkü bu hilâfet bizzat amelî olarak Cenab-ı Allah'ın kâinattaki servetleri yararlanmaya hazır hale getirmesi ve insanın hiz­metine koyması anlamını ifade etmektedir. Buradaki insan kelimesi bütün fertleri kapsamına almaktadır. Bu sebeple de yüce Mevlâ buyurur ki:

"O (Allah) ki yer (yüzün) de her ne varsa hepsini si­zin (faideniz) için yarattı." [296]

Özel mülkiyet ve özel haklar da içinde olmakla bütün mülkiyet şekillerine toplum uyacak olursa, evreni imar etme ve evrendeki tabiî kaynakları işletme imkânı doğar. Yü­ce Allah buyuruyor ki:

"O (Allah) dır ki, sizi yer (yüzün) de halifeler kıldı. Derece bakımından bazmızı bazınıza üstün tuttu ki, size vermiş olduğu şey (mülkler) de sizi imtihan etsin." Toplum bireylerinin bazısına verilmiş olan özel hak ve mülkiyetler, toplumun, kendilerine yüklenen görevi yap­ma hususundaki yeteneğini ve kuvvet kapasitesini sınamak için bir nevi imtihandır. Bu özel haklarla mülkiyetler, insan­lara yüklenen hilâfet görevini yerine getirmeleri ve bu alan­da biribirleriyle yanşa girmeleri için itici bir kuvvettir. Böy­lece de bu anlattıklarımızın ışığında özel mülkiyet, toplumun hilâfet görevini yerine getirmesi için uygulanan yön­temlerden biri haline gelmiş olmaktadır. Dolayısıyla da ge­nel hilâfetin görünüm erinden biri olması niteliğiyle Özel hak ile özel mülkiyet; mutlak hak ve aslî tahakküm karak­terini değil de toplumsal görev karakterini kazanmış olmaktadır. İmam Cafer'in bu meyanda şöyle bir sözü vardır. Al­lah taaia fazla miktardaki bu malları size vermiştir ki, Allah'ın harcamamızı emrettiği yere harcayasınız. Biriktirip stok edesiniz diye size vermemiştir, bu malları.

Hadd-i' zâtında hilâfet cemaatin hakkı olduğuna ve özel mülkiyet te, toplumun bu hilâfetin amacını gerçekleştirmesi için bir yöntem olduğuna göre toplumun hilâfetle olan bağı asla kopmayacak ve mülk, sadece bireyin mülki­yetinde bulunması dolayısıyla toplumun mülkler üzerinde­ki sorumluluğu kalkmayacaktır. Eğer özel mülk sahibi reşîd değilse toplum, sefihin elinde bulunan mülkü kendi hima­yesine almakla mükelleftir. Çünkü Sefîh bir insan, hilâfe­tin gereklerini yerine getirme gücünü kendinde bulamaz. Bu hususta yüce mevlâmn şöyle bir buyruğu vardır:

"Ve Allah'ın sizler için medâr-ı kıyam kılmış olduğu mallarınızı sefihlere vermeyin. Onları o malların içinde rızıklandırınız ve giydiriniz. Ve onlara güzel söz söyleyiniz."[297]

Bu ayet-i kerimedeki hitap, toplumadır. Çünkü hilâfet, aslında toplumun hakkıdır. Ayette toplumun, sefihlerin mallarını sefihlere bırakması yasaklanmış; bu mallann ko­runması, bu mallardan sahiplerine infakta bulunması em­redilmiştir. Ayette topluma sefihlerin malları hakkında hitab edilmesine rağmen yine de mallar, topluma ait olarak gösterilmiş ve şöyle denmiştir: "mallarınızı sefihlere vermeyin." Böyle denilmekte de, hilâfetin aslında toplumun hak­kı olduğu ve her ne kadar fertlerin özel mülkiyetinde bulun­sa dahi mallann yine de hilâfet yoluyla topluma ait olduğu hususuna işaret edilmektedir. Ba aydınlatıştan sonra hilâ­fetin amacına işaret edilmiş ve devamla mallar şu şekilde nitelendirilmiştir:

"Allah'ın sizler için medâr-ı kıyam kıl­mış olduğu mallarınız..." malları, Cenab-ı Allah topluma ait kılmıştır. Yani toplumu, mallar üzerinde halef tayin et­miştir. Har vurup harman savurmaları veya stok etmeleri için değil... Sadece malların hakkını vermeleri, işletmeleri ve muhafaza etmeleri için... Eğer bu hususlara birey tara­fından riayet edilmeyecek olursa toplum bu malların so­rumluluğunu omuzuna alır.

Bu esasa göre birey kendini, mali tasarruflarında Al­lah'a karşı sorumlu olarak hisseder. Çünkü bütün mülkle­rin gerçek sahibi yüce Allah'tır. Birey, kendini Allah'a kar­şı sorumluluk içinde hissettiği gibi aynı şekilde topluma karşı da sorumluluk içinde hisseder. Çünkü hilâfet, aslın­da toplumun hakkıdır. Mal mülkiyeti ise bu hilâfetin sade­ce bir yöntemi ve bir görünümüdür. Bu sebeple toplum, kü­çüklüğü veya sefîhliği dolayısıyla malı üzerinde tasarrufta bulunmaya ehil olmayan mal sahibinin malım elinden al­ma ve başkalarına zarar verecek tasarrufta bulunmaya ehil olmayan mal sahibinin malını elinden alma ve başkala­rına zarar verecek tasarruflarda bulunmasını engelleme hakkına sahiptir. Eğer malını, fesat ve bozgunculuk unsu­ru haline getirecek olursa toplum onun eline vurur, faali­yetini durdurur. Nitekim Resulûllah (s.a.s.), malını fesat ve bozgunculuk unsuru haline getirdiği için Semüre bin Cûndüb'ün eline vurmuş, faaliyetini durdurmuş ve ona;

"Sen zararlı bir adamsın." demişti.

İslâmiyet, özel mülkiyete hilâfet kavramını verdiği za­man bu mülkiyeti, zaman boyunca kendisine bitişen manevî ayrıcalıklardan soyutlamıştır. Hiç bir müslümanın bu mülkiyete, İslâm toplumunca takdir ve saygınlık ölçüsü ni­teliğiyle bakmasına ve bu mülkiyeti, değişken ilişkilerdeki sosyal değere bağlamasına müsaade edilmemiştir. Hatta İmam Ali bin Musa er-Rıza'nın rivayet etmiş olduğu bir hadis-i şerifte bu hususta şöyle denmektedir:

"Bir kişi fakir bir müslümana rastlayıpta, zengin kimsele­re verdiğinden başka bir şekilde onu selamlarsa kıyamet gü­nünde Cenab-ı Allah-ı "kendisine öfkeli bir sekice karşısında bulacaktır"

Başkalarına saygı ve itibar gösterme hususunda servet ve zenginliği ölçü alan kimseleri Kur'an-ı Kerim defa­larca hem de açık açık tehdid etmektedir: Şöyle ki:

"Yüzünü ekşitip çevirdi. Kendisine o a'mâ geldi diye. (Onun halini) sana hangi şey bildirdi? Belki o, (senden öğrendiklerimle) temizlenecekdi. Yahud öğüt alacakdı da (senin) bu öğüd(ün) kendisine faide verecekdi. Amma (zengin olduğu için) ken­disini müstağni gören adam (yok mu)? İşte sen onu karşına alıyor (ona yöneliyor) sun. Habuki onun temizlenmesinden sana ne? Amma sana koşarak gelen kimse, o, (Allahtan) kor­kar bir (adam) olduğu halde, sen kendim bırakıp da oyala­nırsın."[298] Böylece İslâmiyet, hilâfetin türlerin­den biri olması niteliğiyle mülkiyeti kendi aslî yerine koymuş ve onu genel bir İslâmî çerçeve içine koymuştur. Bu çerçeve­de, mülkiyet, kendi aslî alanının dışına çıkamamakta, serve­te ve zenginliğe dayalı saygı ve takdir ölçüleri doğrulmamaktadır. Çünkü mülkiyet, öznel bir hak değil, bir hilâfettir.

Özel mülkiyetin prensipleri ve bu prensiplerin insanda meydana getirdiği yankılara ilişkin Kur'an-ı Kerim'in yapmış olduğu parlak açıklamalar dolayısıyla şu sonuca varmış oluyo­ruz:

İslâmiyet, imtiyaz prensiplerinin ve özel mülkiyetin ken­di aslî alanının dışına çıkarılması çabasının sonuç itibariyle mülkiyet kavramının yanlış anlaşılması ve mülkiyetin, bazı sorumlululukları ile yararları bulunan bir hilâfet değil de öz­nel bir hak olarak kabul edilmesinden ileri gelmekte olduğu­na inanmaktadır.

Kur'an-ı, Kerimin bu hususta yapmış olduğu parlak açık­lamalardan biri şu:

"İki kişi vardı. Allah, bunlardan birini zengin kıldı ve iki bahçeye sahip kıldı. Bu zengin adam "Ar­kadaşlarına (böbürlenerek) onunla konuşurken dedi ki:

"Ben malca senden zenginim. Cemiyetçe de senden kuvvetliyim." Bu adam mülkünün, arkadaşına karşı bu şekilde böbürlenip büyüklenmesini meşrulaştırdığına inanıyordu. Kendi mülki­yetinde bulunan bağına girdi, dedi ki;

"Bunun ebediyete ka­dar helak olacağını zannetmiyorum. Kıyametin de kopacağı­nı sanmıyorum. (Bununla beraber senin iddiana göre) eğer ben Rabbime döndürülüp götürülürsem, andolsun bundan daha hayırlı bir akibet bulurum. Arkadaşı ona cevap vererek dedi ki;

"seni (evvelâ) bir topraktan, sonra da bir damla su­dan yaratıp, tekrar seni bir adam seviyesine getiren Allah'ı küfür ile inkâr mı ettin? (sen kâfirsin). Fakat ben (mümi­nim.) O, Allah benim Rabbimdir. Ben Rabbime hiç bir şeyi ortak tutmam. Bağına girdiğin zaman Maşallah, Allah (ın yardımın) dan başka hiç bir kuvvet yoktur, demeli değilmiydin?" [299]

"Bu bahçelerin üzerine düşeni yapman için Allah'ın seni sadece bir halife olarak tayin ettiğinin şuuruna varmış olsaydın böyle böbürlenip büyüklük taslamaz, gurur ve kibir duyguları içini kemirmezdi.

"Malca ve evlâtça beni kendinden az ve aşağı görüyorsan, Rabbimin bana senin bağından daha hayırlısını vermesi (seninkinin) üstüne ise gökten yıldırımlar göndererek (bağını) kaypak bir toprak haline gelivermesi umulur. Yahud olabilir ki suyu (yerin) dib(in)e çekilir de bir daha onu ara(yıp bul) maya güç yetiremezsin. (Nihayet) onun bütün serveti istilâ­ya uğratıldı. (Bağı) uğrunda harcadıklarına karşı avuçlarını oğuştura kaldı. (O bağın) çardakları yere çökmüştü Diyordu ki:

"Nolaydım. Rabbime hiç bir (şeyi) ortak tutmayaydım."[300]

Özel mülkiyetin varlığının bu şekilde sınırlandırılması ve hilâfet kavramının esasına göre kendi aslî alanının içine konulmasıyla mülkiyet, İslâmiyette bir araç haline gelmiştir; hedef haline değil... Ruhî yapısı İslâmiyet'le hem hal olmuş olan bir müslüman mülkiyete; genel hilâfetin amacını gerçekleştirecek ve insanlığın çeşitli ihtiyaçlarını giderecek bir asıta gözüyle bakar. Gerçek bir müslüman mülkiyeti bizatihi hedef olarak görmez. Ki mülkiyet, kanmayan ve doymayan bir yığıp biriktirme niteliğine burundurülsün. Mülkiyetin bu metodik ve teorik tasvirine dair Peygamber Efendimizin şu mealde bir hadis-i şerifi vardır: 

"Malından ancak yeyip tü­kettiğin, giyip çürüttüğün, sadaka verip bakî bıraktığın sa­na kalabilir." Bu hususla ilgili diğer bir nassta da şöyle denil­mektedir:

"Kul, malım malım der. Halbuki malından ancak yiyip tükettiği, giyip çürüttüğü, (sadaka olarak) verip baki' bıraktığı kendisine kalır. Bunlardan başkası gidicidir. İnsanlara terkedeceksin!.....

İslâmiyet mülkiyete ilişkin gayeli bir görüşü ortaya koy­maktadır. Mülkiyetin kavramını değiştirerek veya mülkiyeti kendi asli alanının dışındaki imtiyazlardan soyutlayarak buj görüşü ortaya koymuyor. Tersine bütün bunlara ek olarakJ bu görüşü revaçlandırmak için müspet bir işlemi de ortaya koymaktadır. Müslüman bireyin önüne, sınırlı alandan ve acil maddi hareket noktasından daha geniş bir ufuk açmakta ve ölümle sonuçlanan özel mülkiyetin kısır alanından daha geniş bir yol açmaktadır. Bunlara ek olarak müslüman bi­reye başka türden kazançlar da müjdelemektedir. Ebedî ka­zanç daha güçlü ve cazibeli kazanç; İnananları daha ileri gö­türen kazanç... Bu uhrevi, bu ebedî kazanç esasına dayanı­larak özel mülkiyet bazen yoksunluk ve mahrumiyet haline gelmektedir. Eğer bu kazançlar elde edilemezlerse... Bunun yanında ahiret hayatının kazancına nispetle daha fazla ta­viz vermeye yol açacak olursa özel mülkiyetten vaz geçmek çok daha kazançlı bir iş olur. Açıkça bilinen ^ır husustur ki bu tavize bu geniş hareket noktasına, kazanç sağlamaya el­verişli bu geniş ufuklu alana inanmak; mülkiyet konusunda­ki bencillik güdülerinin durdurulması ve amaçlı görüşün me­lodik görüşe doğru evrim leş tirilmesi hususunda büyük rol oy­nayacaktır. Bu meyanda Cenab-ı Mevlâ şöyle buyurur:

"İnfak edeceğiniz bir şeyin yerine o (Allah) başka bir şey koyar (yerini doldurur.) O, rızık vericilerin en hayırlısıdır."

"Zaten siz (ey mü'minler) Allah'ın rızasını aaramaktan başka bir suretle infak ta etmezsiniz ya. (Allah yolunda) maldan harc edeceğiniz(in mükâfatı) size fazlasıyla ödenecektir. Siz (bu hususta da) haksızlığa uğratılmayacaksınız." [301]

"Kendiniz için önden ne hayır yollarsanız Allah katında onu bulacaksınız."[302]

"(Hatırlayın) O günü ki herkes (dünyada) ne hayır işlediyse karşısında onu hazırlanmış bulacak." [303]

Kur'an-ı Kerim sadece dünyevî duygularla ölçülemiye-cek olan kazanç ve zararlar hususundaki görüş ile dünyevî duygu ölçülerinden başka birşeyi bulunmayan ve her zaman yoksulluğun tehdidiyle karşılaşan kapitalizmin dar çerçeveli görüşü arasında bir mukayese yapmaktadır. Kapitalist, özel mülkiyetin bencillik ve tamahkârlık güdülerinden daha geniş ve daha kapsamlı amaçlara kavuşturulması düşüncesinden ürkmektedir. Çünkü ürkütücü yoksulluk ve zarar korkusu bu tur düşüncenin ardından görünmektedir ona. Kur'an-ı Kerim bu dar çerçeveli kapitalist görüşü şeytana nisbep etmektedir:

"Şeytan sizi fakir olacaksınız diye korkutur. Size cimriliği emreder. Allah ise (nafaka hususunda) size kendisinden bir yarlığama ve bolluk vaad ediyor. Allah (ihsanı) geniş olan, (Her şeyi) hakkıyla bilendir."[304]

Özel Hakların Zamanla Sınırlandırılması

Bildiğimiz yöntemle dağıtım hususunda özel hakları kararlaştıran genel teori, bu hakları genel bir şekilde zamanla sınırlandırmaktadır. İslâmiyette bütün hak ve mülk­lerin mutlak olarak devam etmelerine müsaade edilmemiştir. ,îu sebeple İslâmiyette birey, elinde bulundurmakta olduğu Servetin akibetini kendi ölümünden sonra dahi tayin etme yetkisine sahip değildir. Mülk sahibinin ölümünden sonra rantın yeniden; miras hükümleri, terikenin akrabalar arasın­la dağıtımı hususunu düzenleyen yasalar çerçevesinde ser­vetin akıbetini tayin eder. Bu bakımdan İslâmiyet, adet ola­rak mülk sahibinin mülkü üzerindeki hükmünün sonsuza kadar devam edebileceğine, ölümünden sonra dahi servetinin geleceğini tayin edebileceğine, hoşuna gidilecek şekilde beğendiği kimselere verebileceğine inanan kapitalistlerden ay­rılmaktadır.

Özel hakların bu şekilde sınırlandırılması aslında, üre­timden önce dağıtım teorisinin sonuçlarından biridir. Aslında bu özel hakların yasa haline getirilmesi de bu teori esasına dayanmaktadır.                                                         

Daha önceki bu teorinin ışığında gördüğümüz gibi özel' haklar iki esasa dayanmaktadır: Birinci esas; bireyin ihya işlemi yoluyla tabiî bir kaynaktan yararlanma fırsatını meydana getirmesidir. Ki birey, bu fırsata kendi emeğinin biı ürünü olarak sahib olur. Bu fırsata sahib oluşu dolayısıyla da başkalarının kendisinin elinden bu fırsatı almalarına müsaa­de etmeme hakkını elde eder. İkinci esasta; belirli bir tabiî servetten yararlanmakta olan kişi, yararlanma hususunda başkalarına nispetle öncelik hakkına sahip olur. Bu esasların ikisi de, mülk sahibinin vafatından sonra sabit kalmazlar. Me­selâ ölü durumda bulunan bir araziyi ihya eden kişinin bu ihya işlemi dolayısıpla elde etmiş olduğu fırsat, ölümünden sonra normal olarak ortadan kalkmış olur. Ve kendisine ait olan bu fırsat, nihaî olarak silinip gider. Bu sebeple de bir başkası gelip o araziden istifade edecek olursa, onun hakkını çalmış olmaz. Çünkü sahibi bulunduğu fırsat, kendisinin ölü­müyle ortadan kalkmış oluyor. Sürekli olarak bir tabiî servet­ten yararlanma hakkı da ölüm ile elden çıkmaktadır. Üretim­den önce dağıtım hususundaki genel teorinin ortaya koymuş olduğu haklarda aynı şekilde ölüm dolayısıyla varlık gerekçe­sini yitirmiş olmaktadırlar.

Şeriatın Miras ile ilgili hükümleri uyarınca özel haklar­la özel mülkiyyetin zamanla sınırlandırılması, ekonomik dok­trin binasının bir parçası olup dağıtımın genel teorisiyle bağ­lantılıdır.

Bu zaman sınırlanması, mülk sahibinin ölüm anındî kendi servetiyle olan ilişkisinin kesilmesini öngören miras hükümlerinin olumsuz (selbî) yanıdır. Ama yeni mal sahiplerini (mirasçıları) belirleyen ve mirası kendilerine taksim etme usulünü düzenleyen miras hükümlerinin olumlu (icabı) yanı, üretimden önce dağıtım teorisinin bir sonucu değildir. Bu olumlu yanı, ileriki bahislerde de göreceğimiz gibi İslâm ekonomisinin diğer teorileriyle bağlantılıdır.

İslâmiyet mülk sahibinin ölmesi sebebiyle özel mülkiyeti zamanla sınırlandırıp mülk sahibini, vefatından sonraki za­man içinde kendi mülklerinin akibetine etkide bulunmaktan menederken; terikenin üçte birini müstesna kılmıştır. Mülk sahibinin, kendi mülkünün üçte birinin akıbetini belirlemesi ne müsaade vermiştir. Ki bu da mülkiyetin zamanla sınırlan­dırılması hususunda bildiğimiz gerçekle çelişmemekte ve bu gerçeğin genel teori ile olan bağlantısına ters düşmemektedir. Çünkü mülk sahibinin kendi mülkünün üçte birinin akıbeti­ni tayin etmesine müsaade eden hukukî nasslar bu müsaade­nin, belirli maslahatlar esasına dayanan istisnaî nitelikte bir müsaade olduğuna açıkça işaret etmektedir. Rivayete göre Ali bin yaktin, İmam Musa'ya;

"Kişinin vefatı anında kendisi­ne ne kadar mal düşeceğini" sormuş, İmam Musa da;

"Üçte bir Üçte bir ise çoktur," şeklinde bir cevap vermiştir. İmam Cafer'in;

"Kişinin, kendi malının dörtte biri veya beşte biri üzerinde vasiyette bulunmak, üçte biri üzerinde bu­lunmaktan daha iyidir," dediği rivayet olunur. Kaynaklarda varid plan bir hadis-i Şerife göre Cenab-ı Allah insanoğluna şöyle diyecektir:

"Üç hususta senden ileri gittim: Senin bazı sırlarını gizledim, Eğer ailen bu sırları bilmiş olsaydı seni, defnetmeyeceklerdi. Sana zenginlik verdim. Senden borç istedim. Ama sen hiç bir hayır işlemedin, ölüm anında iken, malının üçte biri üzerinde tasarrufta bulunma hakkını sana verdim. Yine bir hayır işlemedin."

hadis-î Şeriflerin ışığında üçte bir, mülk sahibine verilen bir haktır. Ki mal sahibi bunu çok görüp de kullanmayabilir. Bu hak, Allah Tealânın, ölümü anında kendi kuluna vermiş olduğu bir ihsandır. Yoksa hayatta iken kazanmış olduğu haklarının tabiî bir uzantısı değildir. Bütün bu anlatılanlar, üçte bir üzerinde tasarrufta bulunma hakkının istisnaî bir hüküm olduğuna işaret etmektedirler. Ki bunda da; Zaman, sınırlandırılması ve bu sınırlandırmanın genel teori ile olan bağlantısı hakkında önceleri anlatmış olduğumuz gerçeğe ilişkin zımnî bir ifade vardır.

İslâm hukuku bu istisnaî hükmü ortaya koyarken, Sosyal adalet için yeni kazançlar elde etmek amacını gütmüştür.

Çünkü bu hüküm; dünyaya veda etmekte ve yeni bir aleme yönelmekte olan bir insana, yeni dünyasında kendisi için azık sağlamak amacıyla kendi servetinden yararlanma imkânını vermektedir. Çoğu zaman müslüman bir kişi, dünyadan ahirete geçerken maddî güdülerinden ve şehvetlerinden arınmak­tadır. Bu durum insanın kendi geleceği ve göçmeye hazırlandı­ğı ahiret hayatına ilişkin yeni türden harcamalarda bulun­ma hususunda düşünmesine yardım etmektedir. Bu yeni har­cama türlerine yukarıdaki hadiste hayır adı veriliyordu. Ölüm anında vasiyet hususunda bu haklardan yararlanma­yan kişide; bu hakkın kendisine veriliş amacını gerçekleştirmedikleri gerekçesiyle kınanmıştır.

Aynı zamanda İslâmiyet; ahiret hayatını koruması ama­cıyla bu son fırsatını değerlendirmesi için bireye teşvikte bu­lunmuş. Sosyal adaleti gerçekleştirmeye katkıda bulunan çe­şitli hayır ve genel maslahatlar yoluna harcamak üzere malı­nın üçte birini kişiye tahsis etmiştir.

Şu halde mülkiyetin zamanla sınırlandırılması esas ku­ral, malının üçte birini harcaması için bireye müsaade etmek te; İslâm ekonomisinin diğer taraflarıyla ilgili olan amaçla­rını zorunlu kılmış olduğu için bir istisnadır.[305]

ÜRETİM SONRASI DAĞITIM

1- Üretim Unsurlarına Dayalı Dağıtımın Teorik Esası

Temel Prensipler:

1- Allame el-Hülî, 'el-Vekâletü mineş-Şeraî' adlı kitabında; odun toplama ve benzeri tabiat üzerinde yapılan çalışmalarda vekâlet in caiz olmadığını söyler. Eğer bir kişi bir başkasını sözgelimi ormandan ağaç toplama hususunda vekil tayin edecek olursa bu vekâlet geçersiz olur. Bu durum­da emekçinin toplamış olduğu odunlara müvekkil sahip ola­maz. Çünkü odun toplama ve benzeri tabiat üzerinde yapılan çalışmalar, bu gibi çalışmalara bizzat katılmayan ve direkt olarak emek harcamayan kimseler için özel haklar üretmez­ler. Allame hülî'nin ifadesine göre Şarî', bu gibi çalışmaların direkt olarak mükellefler tarafından yürütülmesini istemiş­tir.                                                         

İşte size el-Hülî'nin sözleri:

"Vekâletin geçerli olmadığı muameleler; Şariîn, mükellef tarafından direkt olarak yapıl­ması istenen muamelelerdir. Taharet ve Farz Namazları gi­bi.

Mükellef sağ olduğu müddetçe bu muameleleri bizzat yürü­tecektir. Oruç, itikaf ve Hacc gibi.. Mükellef muktedir olduğu sürece bu muameleleri bizzat yürütecektir. Yemin, adak, gasp, Zevceler arasında taksim, Zihâr, lian, iddetin doldurul­ması, cinayet, yitik, odun ve ot toplama gibi fiiller de bizzat mükellefle ilgilidir."

2- Allame el-Hulî, tezkire adlı kitabında da vekâletle ilgili olarak şöyle der:

"Avlanma, odun - ot toplama, ölü du­rumda bulunan arazilerin ihya edilmesi, suyun havzaya alın­ması gibi işlerde vekâletin geçerliliği veya geçersizliği husu­sunda çeşitli rivayetler vardır."

3- El-Hülî, Kavâid adlı kitabında bu konuda şöyle der:

"Yitik olarak bulunan, avlanarak elde edilen, toplanarak ve­ya biçilerek elde edilen odunlarla atlar ve diğer, nesneler ele geçirildikten sonra bu nesneler üzerinde vekil tayin etmenin geçerliliği hususunda çeşitli görüşler vardır."

4- Tahrir, İrşâd ve izah gibi diğer fıkhı kitaplar da bu görüşe katılmaktadırlar.

5- Diğer fıkhı kitaplar, bu konuda çeşitli görüş ve ih­tilafların bulunduğunu söylemekle yetinmemekte tersine, Şer'î yasalar gereğince bu gibi hususlarda vekâletin caiz ol­mayacağını açık açık söylemektedirler. Meselâ, el-Camüü fi'l -fıkıh kitabı gibi, serair adlı kitapta da, avlanma işnde vekâ­letin geçersiz olduğu söylenmektedir. Şeyh Tusî'nin Mebsüt adlı kitabının bazı nüshalarında ihya işleminde vekâletin ge­çersiz olduğu söylenmektedir. Yine Şeyh Tûsî'nin, odun ve ot toplama işlerinde vekâletin geçersiz olduğunu söylediği de nakledilmektedir.

Ebu Hanife, -ot toplamak gibi mubahı iktisab konusunda şirket kurmanın geçerli olamayacağına dair istidlal ederken (de­lil getirirken)- şirket, vekâlet üzerine kuruludur. Oysaki bu gibi şeylerde vekâlet üzerine vekâlet sahih değildir. Zira bu gibi şeyleri ele geçiren ona malik olur, demektedir.[306]

6- Allame el-Hulî,  vekâletle icâreyi birbirine bağla makta ve bu gibi işlerde vekâlettin üretken olmadığı gibi ica-renin üretken olmadığını söylemektedir. Nasılki vekilin odun toplayarak, avlanarak, ölü arazileri ihya ederek elde etmiş ol­duğu nesneleri müvekkil kendi mlükiyetine alamıyorsa aynı şekilde müstecir de icarecinin tabiî servetler alanında elde et­tiği kazançlara sahip olamaz. Bu meyanda el-Hülî, tezkire adlı kitabında şöyle demektedir:

"Eğer bu gibi işlerde vekâlete cevaz verecek olursak icareye de cevaz vermek mecburiyetin­de kalacağız. Eğer bir kişi, bir başkasını odun toplamak, su taşımak veya arazi ihya etmek için icar ederse bu iş müstecir lehine olur. Eğer bunu men etmek istersek men edebiliriz. O zaman da iş icareciye düşer."

el-İsfahanı, "Kitabû'l-İcâre" de derki; îcâr işlemi, müste'cirîn (yani ücret verenin), emekçinin kendi emeği sayesinde tabiattan elde etmiş olduğu kazanca sahib olma­sına etkide bulunamayacaktır. Eğer icârcı, bir malı kendi havzasına alırsa o mal kendisinin mülkü olur. Müste'cire bir şey kalmaz.

7- El - Hulî, "kavaid" te derki; bir kimse avlanır, odun toplar ot biçer de bu nesneleri hem kendi şahsı hem de başkaları için havzasına alırsa onun bu niyeti boşunadır. Bu mal tümüyle onun olur.

8- Miftâhû'l-Kerâme adlı kitapta da denilir ki; Şeyh Tusî, muhakkik el - İsfahanı, aileme el - Hûli gibi alimler bir kişinin tabiî bir serveti hem kendi şahsı hem de başka­ları için havzasına aldığı takdirde o servetin tümüyle sade­ce kendisine ait olacağı hususunda ittifaka varmışlardır.

9- el-Hulî'nin Kavaid'inde denilir ki; Bir kişi olta­sını hisse karşılığında bir avcıya iğreti olarak verirse; avla­nan hayvan avcıya aittir. Olta sahibi, avcıdan ancak oîts yi kullanma ücreti alabilir. Mebsut, mühezzeb, Cami fi'l fıkıh, Şerai1 gibi bazı fıkhı kaynaklar da bu görüşü destek­lemektedirler.

10- Necefî'nin Cevahir adlı kitabının avlanma bölü­münde konuyla ilgili olarak şöyle denmektedir: Bir kişi bir av malzemesini gasbedip onunla ava çıkıp avlanırsa ihti­lafsız olarak, kanaatimce o ava ancak avcı sahib olabilir... Malzeme sahibi değil... Çünkü bu durumda avlanma, bizzat avcı tarafından  (gasp dahi olsa) direkt olarak   

girişilen mubah fiillerden biridir. Tabii malzemeyi, sahibinin izni­ni almaksızın kullanma'sı haramdır.  Mal sahibine, gasb etmiş olduğu malzemenin ücretini ödemekle yükümlüdür,  o malzemeyi kullanmamış olsa bile... Çünkü sahibinin, o malzemeden yararlanma fırsatını elinden almış oluyor.

Hanefî Hukukçusu Serahsî'de Mebsut'ta bu tarzda konuş­makta:

"Bir adama balık avlamak için adetleri verilse ve alet sahi­biyle avcı balakları bölüşeceklerini şart etseler yine balıkların tümü avcınındır. Çünkü kazanan odur. Alet sahibine aletini (kul­lanma ücreti verilir.) Yani alet, üründe pay sahibi değildir.[307]

11- Şeyh Tusî'nin Mebsut adlı kitabında da konuyla ilgili olarak şöyle denmektedir: 

"Bir kişi bir başkasına ken­disinin nâm-ı hesabına avlanmasına izin verir o da:  kendisine izin veren kimseye ait olması niyetiyle avlanırsa bu du­rumda elde edilen av kimin olacaktır?" Bu hususta denilmiştir ki:

Bu av, serbest sular mesabesindedir. Bir kişi bir başka­sını saka olarak îcâr eder, saka da suyu, kendisi ile kendisini îcâr eden arasında paylanması niyetiyle taşırsa bu durumda elde edilen kazanç sadece sakaya aittir. Müste'-cire değil... İşte burada da avda elde edilen hayvan, müste'cire değil sadece avcıya aittir. Çünkü hayvanı havzasına alan, avcıdır. Bazı kimseler de demişler ki; bu hayvan müs-te'cire aittir. Çünkü avcı, hayvanı onun niyetine avlamış­tır. Niyete itibar edilmiştir. En doğru görüş birinci görüş­tür.

12- el - Hulî, Şeraî' adlı kitabında da bu hususta şöy­le der: Bir insan su taşımak için bir hayvanı bir diğeri de kendi şahsını ortaya koyar da su taşımaktan sağlanan ka: zanca ortak olmak isterlerse bu ortaklık geçersizdir. Bu iş­ten sağlanan kazanç sadece suyu taşıyan adama aittir. Di­ğerine de sadece hayvanın ücretini öder.        

Aynı şeyi Hıllî Kavaid'de de zikretmekte.

Yine îbn-i Kudame Muğnî'de aynı meseleden sözederek Kadı ve İmam Şafiî'nin de aynı hükümde olduklarını belirtmek­tedir (Yani kazancın su taşiyan'a ait olduğunu ve hayvan sahi­binin ancak ecr-i misil (örfî ücret) alabileceğini). [308]

Teoriden

Bütün bu yüce esaslar, üretimden sonra dağıtım teori­sinin temel gerçeğini ortaya koymaktadırlar. Dolayısıyla da kapitalist ekonomi doktrininin dağıtımla ilgili genel teorisi ile İslâmî teori arasındaki aslî ayrılıkları keşfedip sergile­mektedirler.

Önce zikretmiş olduğumuz yüce esaslardan bir teori üretmek için çalışmaya girmektense bundan önce, üretim­den sonra dağıtım teorisinin karakteri hakkında bir fikir oluşturmak çok daha yerinde olacaktır, kanaatimce. Ayrıca bunun yanında üretimden sonra dağıtım teorisinin faaliyet göstermesi için gerekli olan alanın ne gibi özelliklere sahil) olması gerektiğini anlayabilmek için, kapitalist doktrinden örnekler sunarak bu teori için gerekli genel bir görüntü o-luşturmamız da yerinde bir iş olacaktır.

Teoriyi kendi kapitalist çerçevesi içinde sunduktan son­ra, üretimden sonra dağıtım hususunda İslâmî teoriyi inan­dığımız şekli ile sunacağız. Bu teoriye de belirli şeklini ver­dikten ve her iki teori arasındaki farkları açıkça ortaya koy­duktan sonra, önce zikr etmiş olduğumuz yüce esaslara dö­neceğiz. Ki İslâmî teoriye ilişkin varsayımlarımızı güçlendi­relim. Ve bu teoriyi, sözkonusu yüce esaslardan nasıl üret­tiğimizi izah edelim. Bu yüce esasların temel prensipleri dı­şa yansımaktadır. Bu konudaki araştırmamız üç merhalede devam edecektir.

1- Kapitalist ekonomiden bir örnek:

Geleneksel kapitalizm doktrininde normal olarak üre­tim işlemi tahlil edilirken, işlemde birbirine girişmiş vazi­yette bulunan aslî unsurlar ayrıştırılır. Üretilen servetin dağıtımı hususundaki genel düşünce, üretim unsurlarının üretilen servete olan katkıları esasına dayanmaktadır. Her unsur, üretim işleminde oynadıkları rol oranında üretim­den paylarını alırlar.

Bu esasa dayanaraktan kapitalizm, üretilen serveti ve­ya bu servetin nakdî değerini dört hisseye ayırmaktadır. Ki, bu hisseler de şunlardır:

1. Faiz.
2. Ücret.
3. Verim.
4. Kazanç.

Ücret, insan emeğinin veya kapitalist üretim işlemin­de önemli bir unsur olan emekçi insanın payıdır. Faiz; ödünç olarak verilen sermayenin payıdır. Kazanç; üretime fiilen katılan sermayenin payıdır. Verim ise, tabiatın payı veya daha has bir ifadeyle arazinin payıdır.

Kapitalizmin dağıtımla ilgili bu yönteminde şekil bakımından bazı değişiklikler olmuştur. Meselâ kazancın, özel bir iş için alınan bir nevi "cret olduğuna inanıldığı için ka­zançla ücret bir gurupta toplanmıştır. Özel iş dediğimiz şe­yi yatırım sahibinin sermaye, tabiat (toprak), emek gibi çe­şitli üretim unsurlarını hizmete hazır hale getirerek, bu un­surlar arasında kombinezon sağlayarak ve bu unsurların dü­zenli bir şekilde üretim işlemine katılmasını temin ederek biz­zat yapmış olduğu iştir.

Diğer taraftan, dağıtımla ilgili yeni teori, verime geniş alanlı bir kavram kazandırmıştır. Bu genişlik sayesinde ve­rim, arazi hududunun dışına çıkmakta ve çeşitli alanlarda­ki birçok verim türlerini ortaya koymaktadır. Nitekim ba­zı kimseler sermaye kavramının, içinde arazi de dahil ol­mak üzere bütün tabiat kuvvetlerini içine alan kapsamlı biri manada ele alınmasını tercih etmişlerdir.

Şeklî yönden yapılan bunca değişikliklere rağmen ka­pitalist dağıtım sistemindeki temel görüş, yine de bütün değişiklikler esnasında aslı gibi olmakta devam etmiştir. Doktriner yönden hiç bir değişiklik olmamıştır. Bu temel görüş; bütün üretim unsurlarının ayni seviyede tutulması, servet üretiminin gerçekleştirilmesinde diğer unsurlara kat­kıda bulunmaları ölçüsünde ve üretime olan katkıları do­layısıyla her bir servetin üretim unsuruna, o üretimden el­de ediîen payın verilmesidir. Emekçi de aynı yönteme ve sermayenin, ona dayanarak faiz elde ettiği aynı doktriner görüş esasına dayanarak, hakk etmiş olduğu ücreti alır. Çünkü kapitalizm geleneğinde bu iki unsurdan her biri üretim faktörüdür. Ve üretim işleminin organik bileşimine katkıda bulunan bir güçtür. Şu halde tabiî olarak ürünlerin, arz ve talep kanunu ile bir de üretime etkide bulunan' güçlerin belirlediği oranda üretim unsurlarına paylaştırılması gerekmektedir.[309]

İslâmî Teori Ve Kapitalizmle Mukayesesi 

İslâmiyet, kapitalizm doktrinindeki bu temel görüşü katiyetle kabul etmez ve esaslı bir şekilde de bu görüşten ayrılır. Çünkü, İslâmiyet, üretim unsurlarının hepsini aynı seviyede görmemekte ve bu unsurları biribiıierine eşit ola­rak görmemekledir. Ki üretilen ürünü bu unsurlara pay­laştırırken kapitalizmin yaptığı gibi arz ve talep kanunu­nun belirlediği ' nispetleri nazar-ı itibara alsın. Ter­sine İslâm'ın, üretimden sonra dağıtıma ilişkin genel teori­si, tabiatın hammadde kaynaklarından elde edilen ürünle­rin sadece üreticiye ait olduğunu ve ancak onun mülkü olacağını kabul eder. Arazi, sermaye, alet gibi insanın üretim işleminde kullandığı maddi araçlara gelin­ce bunların, üretilen servette hiç bir payları yoktur. Bu araçlar tabiatı; üretim amaçlarına amade kılmak için insa­na hizmet eden vasıtalardan ibarettirler sadece. Eğer bu araçlar, üreticiden başkasının mülkiyetinde bulunurlarsa üretici, bu araçlar sayesinde elde etmiş olduğu kazançlardan ötürü araç sahibine bir mikdar ücret ödemek mecburiyetin­de olur. Arazi sahibine, araç sahibine veya üretim işlemine katkıda bulunan alet sahibine verilen ücret; üretim unsur­larından bir unsur olması niteliğiyle arazinin, aracın ve aletin, elde edilen üründeki payları olarak telakki edilmeme­lidir. Verilen bu ücret; emekçinin üretim esnasında araçla­rını kullanmasından dolayı araç sahiplerine vermiş olduğu bir nevi kira bedelidir. Eğer bu unsurların, üreticiden başka belirli bir sahipleri olmazsa bu durumda sözkonusu araçların ücretinin anlamı kalmaz. Bu araçları üreticiye, ta­biat eliyle Allah vermiştir, insan değil... Üretimden sonra da­ğıtıma ilişkin îslâmî teoriye göre üretici insan, tabiatın hammadde kaynaklarından üretmiş olduğu servetin asıl sa­hibidir. Biraz da bu servetlerin üretilişinde emeği bulunan maddi üretim unsurları üzerinde düşünelim. Üretici insan, kendi üretim işleminde araçlarını kullanmış olduğu insan­lara borçludur. Dolayısıyla da onların yüklerinin altından kalkmakla ve araçlarının kendisine sağlamış olduğu yararların karşılığını vermekle mükelleftir.

Üretim işlemine katkıda bulunan maddi araçların, üretilen servetteki payları, hizmete karşı mükâfat özelliğini taşımaktadır. Üretici insanın zimmetinde bulunan bir borç şeklinde de ifade edilebilir bu pay. Yoksa maddî araçla in­san emeği arasında bir eşitlemeyi veya bu iki unsurun, üre­tilen servete ortak olmalarını ifade etmez.

Üretimden sonra dağıtım teorisini keşfedip ortaya çıkarma çabasını sürdürürken maddî araç sahiplerinin, üre­tim esnasında kendi mülkiyetlerinde bulunan araçlarını kullanması karşılığında üreticiden almakta oldukları ücre­tin teorik gerekçesini de öğrenmiş olacağız. Şu halde üre­timden sonra dağıtıma ilişkin İslâmî teori ile kapitalizm arasındaki fark gerçekten de büyüktür.

Bu farkın ortaya çıkış sebebi, üretim işleminde insanın yerini ve rolünü tayin etme hususunda İslâm teorisiyle ka­pitalizm teorisinin biribirlerinden ayrı görüşlere sahib ol­malarıdır. Kapitalizm teorisine göre insan, üretim işleminde bir nevi vasıta rolünü oynamaktadır... Üretimin kendisine hizmet etmekte olduğu gaye rolünü değil... İnsan, üretime katkıda bulunan sermaye ve tabiat gibi güçlerin safında yer almaktadır. Bu sebeple de üretici insan üreti­len tabiî servetteki payını, üretime katkıda bulunan ve üretime hizmet eden bir unsur olması niteliğiyle almakta­dır. Üretici mşan ve onanla beraber üretim işlemine katkı­da bulunan maddî araçlara ürün dağıtımı hususunda göz-önünde bulundurulması gereken teorik esas birdir.

İnsanın İslâm teorisindeki yeri ise vasıta değil gaye­dir. İnsan diğer maddî vasıtalar seviyesinde değildir. Ki üretilen servet, maddî araçlarla insan arasında aynı ölçüde paylaştırılsın. Tersine bu maddî araçlar, üretimi gerçekleş­tirme işleminde insana yardımda bulunurlar. Çünkü üretim işleminin bizzat kendisi insana hizmet için yapılmakladır. Bu sebeple de ürrtici insanın payı, diğer maddi araçlana payından miktar bakımından değişik olmaktadır, teorik esasa göre maddî araçlar, üreticiden başkasının mülkiyetin­de ise ve sambi de üretim işleminde kullanmak üzere üreti­ciye takdim ederse bu durumda üretici, ona bu araçların ki­ra bedellerini ödemek mecburiyetinde kalacaktır. Bu bedel, araçların hizmeti karşılığında Ödemesi için üreticinin zim­metinde bulunan bir borçtur. Yoksa sözkonusu araçların ti­re tim işlemine katkıda bulunmaları dolayısıyla hakk ettik­leri ürün payı değildir.

İşte bu şekilde İslâmi teorideki maddî araçların yeri, ü-retici insanın, bu araçları kullanmasından ötürü sahipleri­ne bir miktar ücret ödemesini zorunlu kılıyor. Bu araçlar üretilen servete katkıda bulunduklarından dolayı üründen pay almıyorlar. Nitekim gaye olması niteliğiyle insanın üretim işlemindeki yeri de onun, Allah tarafından insanların hizmeti için hazırlanmış olan tabiî servet üzerinde tek başına hak sahibi olmasını gerektirir.

İslâmiyet ile kapitalizm teorileri arasındaki bu temel -ayrılığın yansıttığı en önemli gerçeklerden biri sözkonusu iki teorinin, tabiî hammadde servetleri alanındaki sermayesel üretim karşısındaki tutumlarıdır. Kapitalizm doktrini sermayenin bu tür üretime girişimine müsaade eder. Sermaye, ormandaki ağaçlardan odun toplamak veya kuyulardan petrol çıkarmak için işçi kiralayabilir, işçilere ücretlerini ödeyebilir. -Ki bu ücretler de kapitalizmin dağıtım teorisine göre işçilerin, üretilen servetteki paylarıdır.- Böy­lece de sermaye, ücretlilerin; odun, petrol veya tabiî maden gibi toplamış oldukları nesnelerin tümüne mâlik olmaktadır. Sermaye sahibi de, bu nesneleri dilediği fiyata satma hakkına sahip olabilmektedir.

İslâmî dağıtım teorisine gelince, onda bu tür üretime asla yer yoktur. Çünkü sermaye; odun toplamak maden çıkarmak için işçi kiralayarak ve bu işlemler için gerekli mal­zemeleri hazırlamakla hiç bir şey elde edemez. Zira îslâmiyet, tabu servetlerin mülkiyete geçirilebilmesi için biz­zat çalışmayı şart koşmakta ve toplanan odun ve çıkarılan maden üzerindeki mülkiyet hakkını da sadece çalışana vermektedir. Böylece de ücretlenmiş emek  yoluyla tabii hammadde servetleri üzerindeki mülkiyet hakkı yıkılmış oluyor. Ayrıca kapitalist düzenin   gölgesinde  sadece  işçiye   ücret  verebildiği, işçinin  çalışabilmesi  için   gerekli malzemeleri sağlayabildiği  için sermayenin bu servetler üzerinde  mülk  edinme  baskısı ortadan  kalkmış oluyor.  Dolayısıyla sermaye yerine insan, bu servetler üzerinde etkil oluyor.

Tabiî hammadde servetleri alanında sermayesel üretil yolunun gizlenmesi arızi bir durum veya geçici bir görüntü veyahutta îslâmî teori ile kapitalizm teorisi arasındaki mevziî bir ayrılık değildir. Bu yolun gizlenişi bildiğimiz gibi, açık bir şekilde ve teorik esasa dayanarak her iki teori arasın­daki kutuplaşmış bir çelişkiyi ve İslâmî iktisadın teorik muh­tevasının orjinalitesini ifade etmektedir.[310]

Temel Esaslardan Teorinin Üretilmesi

Şimdiye kadar İslâm'ın, üretimden sonra dağıtım teori­sini sunmaya çalıştık. Sunarken de bunu, bir faraziye olarak kabul ediyorduk. Ama bu teori ile kapitalist teori ara­sında, ürünün üretim unsurlarına paylaştırılmasma ilişkin teorik esaslar hususunda bir karşılaştırma yapabilmek için gerektiği kadarıyla bir faraziye olarak kabul ediyorduk. Teori hakkındaki düşüncelerimizin doğruluğunu ispat­layabilmek için konunun baş kısmında geçen yüce esasla­ra tekrar dönmemiz gerekmektedir. Ki İslâmî teorinin var­sayım olarak kabul ettiğimiz kısmını çıkarıp hükme bağla­yalım ve bu kısmın doktriner ifadesini ibraz, ve teorinin önce, Îeçen şekliyle ne miktarda uyuştuğunu izah edelim, üce esaslarda sunmuş olduğumuz hükümler şu gibi hu­susları öngörmektedir:

a- Vekilin tabiî hammadde servetlerden elde etmiş olduğu ürünü, müvekkilin kendi mülkiyetine alması caiz değildir. Eğer bir kişi sözgelimi odun toplama hususunda bi­lişini vekil tayin ederde kendisi bizzat emek harcamayacak olursa vekilin toplamış olduğu odunları kendi mülkiyetine alamaz. Çünkü emekle elde edilen mülkiyet, sadece işçinin hakkıdır. Bu husus, yüce esasların ilk sekiz maddesinde ga­yet açık bir şekilde belirtilmiştir.

b- İcar akdi vekâlet akdi gibidir. Müvekkil, vekilin tabiattan elde ettiği ürünleri kendi mülkiyetine alamadığı gibi Müste'cir de, sadece ücret ödediği için ücretlinin ken­di emeği ile havzasına almış olduğu tabiî serveti kendi mülkiyetine alamaz. Çünkü bu gibi servetler, ancak bizzat emek harcamakla elde edilebilirler. Ki bu husus, yüce esas­ların 6. maddesinde gayet açık olarak anlatılmıştı,

c- Tabiî servetler üzerinde çalışan üretici bir insan, iş esnasında başkasının malı olan bir alet veya makineyı kullanacak olursa üreticinin elde ettiği servette bu alet ve makinanm hiç bir payı yoktur.

Üretici sadece, üretim işlemi esnasında hizmetinden fayda görmüş olduğu bu alet ve makinamn sahibine bir miktar kullanım ücreti öder. Ama elde edilen ürüne gelin­ce bu, tümüyle üreticinin hakkıdır. Bu husus ta, yüce esasların 9., 10., ve 12. maddelerinde tafsilâtlı bir şekilde açıklanmıştır.

Bu üç nokta üretimden sonra dağıtım teorisinin açık­lığa kavuşması için kâfî gelmektedir. Bu hükümlerin tümünün yüce esasları da bu teoriye dayanmaktadır. Ayrıca üç nokta, yine bu teori hakkındaki keşiflerimizin doğrulu­ğunu ispatlamak ve bu teoriye daha önce belirlemiş oldu­ğumuz işaret ve kavramların, aynısını vermek için de ye­terli olmaktadır.

Üretici insan, tabiatın hammaddelerinden elde etmiş olduğu ürünü; üretime katkıda bulunması ve üretim işlemine hizmette bulunması niteliğiyle değil, tersine, üretimin bizzat kendisine hizmette bulunduğu bir gaye olması niteli­ğiyle kendi mülkiyetine geçirir. Bu sebeple üretici insan, üretilen bütün serveti yanız kendi mülkiyetine geçirir. Üre­time katkıda bulunan ve üretim işlemine hizmeti geçen di­ğer kuvvetler ve aletler bu hususta ona ortak olamazlar.

Bu maddî araçları üretim işleminde kendi hizmetinde bulunduran insan, bunların sahiplerine bir miktar kulla-, mm ücreti ödemekle yükümlüdür. Her ne kadar bu araçlar üretim işleminde insan seviyesinde değilseler de üretim iş­lemine muhakkak ki katkıda bulunmuşlardır.

İşte bu şekilde önce değinmiş bulunduğumuz yüce esaslardan üretimden sonra dağıtım hususundaki îslâmî teo­riye dayanarak bazı ispatlamalar için yararlanıyoruz. Ve bu­nun ışığında, îslâmî teoriye ilişkin sunmuş olduğumuz şek­lin doğruluğunu da kapitalist teori ile kıyaslama yaparken ispatlayacağız.

Şimdi yine teorinin ortaya çıkarılması işlemine devam edecek, teorinin diğer yanım incelemeye ve teoriyi, marxiz-mle mukayesesini yaparak aralarındaki ayrılık yönlerini be­lirleyerek ortaya çıkarmaya çalışacağız.[311]

İslâm Ve Marxizm Teorileri Arasındaki Ayrılık Yönleri

Temel İlkeler

1- Allame'el - Hulî, el - icâre mine'ş - Şerâî' adlı kita­bında derki:  "Bir kişi bir başkasına üzerinde çalışması ve bazı işlemler yapması için bir eşyayı verirse, eğer o işçi bu gibi işler için  (söz gelimi çamaşır yıkayıcısı, çamaşırları ve kürkleri havare taşı ile beyazlatan işçiler gibi.) ücret almayı. adet haline getirmiş ise o zaman, yaptığı iş karşılığında ücret almayı hak eder. Eğer işçi, ücret almayı adet haline getirmemiş ise ve yapılan işte ücretli işlerden ise ücret is­teğinde bulunabilir. Çünkü o, bu husustaki niyetim çok da­ha iyi bilir. Yok, eğer yapılan o iş ücretli işlerden değil ise, işçinin ücret isteğine kulak verilmez.

Kitabın sarihleri bu metni yorumlarken derler ki eğer işçinin o işi teberru niyetiyle yaptığı bilinirse ücret isteğinde bulunması caiz olmaz.

2- Necefî,  Cevahir adlı kitabının Gasp bölümünde der ki: "Bir kişi bir hububat tanesi gasp eder de onu ekerse veya bir yumurta gasp eder de onu kuluçkaya koyarsa du­rum nasıl olacaktır? Çoğunluk, bu tanecikten veya yumur­tadan elde edilen gelirin asıl mal sahibine ait olacağı görü­şündedir. Nasırîyye adlı kitapta, bunun tersi bir hükmün asla kabul edilemiyeceği hususu zikredilmektedir. Serâir adlı kitapta ise, bu hükmün üzerinde icma' yapıldığı söy­lenmektedir. Bu hüküm, mezhebin asıl ve kaidelerine çok daha yakındır." Fıkhî olduğu iddia edilen bir diğergörüş daha vardır. Şöyle ki:

"Gasbedilen ekin taneciğinden ve yu­murtadan elde edilen gelirler, ğasbedenin mülkü olur. Çün­kü malı elinden alman kişinin yumurtası ve ekin taneciği artık ortadan yok oluyor ve yerini başka şeyler alıyor. Yu­murtadan elde edilen civciv ve ekin taneciğinden elde edi­len hububat yepyeni ve bambaşka şeyler oluyor. Ki bunla­rı da emek sarf etmiş olduğu için ğasbedici kişi kendi mül­kiyetine alır."

Merğinanî de aynı kanaattedir:

Gasbedilen şey, gasbedenin fiiliyle tamamen değişse ve faydası çoğalsa; gasbedilen sahibinin mülkiyetinden çıkar ve gasbedenin mülkiyetine girer.[312]

Serahsî, bir adam buğday gasbetse ve ekse, buğday yetişmiş olduğunda yahut daha yeşerti halinde olduğunda sahibi gelse, bizce ancak, buğdayının mislini alabilir, âkini alamaz. İmam Şafii de bu görüştedir.[313]

3- Aynı kitaptan bir başka ifade de şu: "Bir kişi bir araziyi gasp eder o arazide ekin eker veya ağaç dikerse o ekin ve o ürünler emekçinin (yani ziraatçının) olur. Bunda hiçbir ihtilâf yoktur. Tenkîb, adlı kitapta, bu hüküm üzerinde icmaa varıldığı ve ekincinin de, araziyi işletmeye kar­şılık olarak mal sahibine ücret ödemesi gerektiği söylenmek­tedir.

Bu hükmü birçok hadis-i şerifler desteklemektedir. Ukbe bin Halid, İmam Cafer-i Sadıka şöyle bir sorduğunu rivayet eder: Dedim ki, Ey İmam;

Bir kişi izin almaksızın bir başkasının arazisine gelipte ekin eker, ekinler yetiştikten sonra arazi sahibi gelipte, "Benim iznim olmaksızın arazim­de ekin ekmişsin. Ekinler bana kalacaktır. Yapmış olduğun masraflarını da sana ödeyeceğim." derse bu durumda ara­zi sahibi ekinleri hakk eder mi etmez mi? İmam Cafer ceva­ben bana dedi ki: "Ekinler ekinciye kalacak, arazi sahibine de kira bedeli ödenecektir."

İbn-i Kudame şöyle demekte:

"Bir kimse bir araziyi -gasbetse ve ekse de arazi sahibi gasbeden ürünü topladıktan sonra gelse; ürün, gasb edenindir. Ürü­nü, gasbeden dermeden de gelse hüküm aynıdır. Çünkü ürün, hernekadar başkasının arazisinde de olsa, gasbedenin ekininin ürünüdür.[314]

4- Necefi'nin Cevahir adlı kitabının ekincilik bölü­münde denilir ki: "Ekincilik işleminin ibtali için hüküm ve­rilen her yerde arazi sahibinin ücret alması gerekir. Eğer tohumu şçi vermiş ise ekinler onun mülkiyetine geçer. Eğer itohumu arazi sahibi vermiş ise ekinler de onun olur. Ancak işçiye ve aletlerle makinalarm sahibine normal ücreti öder. Eğer tohum her ikisine ait ise bu durumda ekini de her ikisi belli bir orantı üzerinden paylaşırlar."

Bütün bu anlatılan tafsilâttan özet çıkararak diyebiliriz ki: Bu durumda ekinleri tohum, sahibi kendi mülkiyetine alır. Tohum sahibi ister çiftçi olsun, ister arazi sahibi ol­sun değişen bir şey olmaz. Çünkü ekinin temel maddesini tohum oluşturmaktadır. Tohum çiftçinin ise bu durumda arazinin ekinde hiç bir hakkı olmaz. Ancak çiftçilik yapan kişi, arazisini ekincilikte kullanmış olduğu için arazi sa­hibine ücret ödemekle mükellef olur.

Aynı netice Serahsi'nin Mebsutunda da mevcuttur. Zira Serahsî, buül müzarea akdinde arazi sahibinin nema (ürün, artan şey) üzerindeki mülkiyetini, tohumun ürünü olması dolayısıyla kabul eder. Arazi sahibi ürüne tohumun maliki olduğu için ma­liktir, arazinin sahibi olduğu için değil.[315]

5- Necefî'nin Cevahir adlı kitabının, Müsakât ile ilgili bölümünde denir ki: Sulama işleminin fasid olduğu her yerde çiftçi ücret ödemek mecburiyetinde kalır. Ye­tiştirilen meyveler de asıl arazi sahibine ait olur. Çünkü ürünler, mülkiyet hususunda araziye tabidirler.

Bunu şöylece açıklayabiliriz: Sulanması gereken ve meyve vermesi için de üzerine eğiniimesi gereken bir kaç ağacı kendi mülkiyetinde bulunduran bir kişi, bu ağaçlarını bir çiftçiye teslim eder. Ve onunla bir anlaşma yaparak ilişki kurarsa, çiftçi de bu anlaşma ile söz konusu ağaçla­rın bakım ve sulamasını taahhüd ederse bu ağaçların sahi­bine elde edilen ürünler hususunda ortak olur. Anlaşmada belirtilen nispette üründen payını alır. Ağaç sahibiyle işçi­ler arasındaki bu tür anlaşmalara fıkıh dilinde müsakât adı verilir. Fıkıhçılar her iki tarafın da anlaşmanın muhtevasına bağlı kalmaları gerektiğini kesin olarak söy­lerler. Tabiî eğer anlaşma şartları tam olarak gerçekleşecek olursa...

Yok, eğer anlaşma "bazı şartlarını ve unsurlarım kaybe­decek olursa, o zaman bu anlaşmanın hukukî yönden hiç bir etkisi kalmaz. Bu durumda önce takdim etmiş olduğumuz fıkhı nassa göre anlaşmanın feshi halinde ürünlerin tümü­nün ağaç sahibine ait olması gerekmektedir, işçi de araç­ların yetiştirilmesi için emek harcamış ve hizmette bulun­muş olduğundan dolayı, fıkıh lisanında ücretü-1-misl adı ve­rilen normal bir ücreti ağaç sahiplerinden alma hakkını el­de eder.

6- Mudarebe akdi: Emekçinin, mal sahibinin malı ile ticaret yapmak ve bu ticaretten elde edilen kazanç husu­sunda onunla ortak olmak üzere mal sahibi ile yapmış olduğu bir anlaşmadır. Herhangi bir sebepten dolayı bu an­laşma, sağlıklılık unsurlarından birini yitirecek olursa ka­zancın tümü mal sahibinin olur. Çiftçi de sadece bazı hal­lerde münasib bir ücret alır. Necefî'nin cevahir adlı kitabın­da ve diğer kitaplarda fıkıhçılar bu doğrultuda görüş beya­nında bulunmuşlardır.[316]

Teoriden

Buraya kadar üretimden sonra dağıtım hususndaki İs-lâmm genel teorisini bu teori ile kapitalizm teorisi arasın­da bir mukayese yapabilmenin gerektirdiği ölçüde keşfedip ortaya çıkarmaya çalıştık. Şimdi de İslâmî teorinin prensip­lerini ve hususiyetlerini, marxizmin üretimden sonra dağı­tım hususundaki teorisiyle bir karşılaştırma yaparak ve bir­de her iki teori arasındaki ayrılık yönlerini belirleyerek keş­fedip ortaya çıkarmak istiyoruz.

Bundan sonra da daha önceleri yapmış olduğumuz gibi teoriye bir şekil verecek inanmış olduğumuz şekliyle iki teo­ri arasındaki ayrılık yönlerini açığa çıkaracağız. Tabiî te­mel esaslan ele almadan önce... ki bu ihtilâfın doktriner ifadesi ve bu ihtilâf cihetleri üzerinde açıkça bir düşünce yü­rütebilelim. Bu imkânı elde ettikten sonra yüce esaslara dö­neceğiz ki düşüncemizi destekleyen ve düşüncemizin fıkhî yönden doğruluğunu ispatlayan delilleri bu esaslardan çı­karabilelim.                                                 

1- Mülkiyetin teorideki sebatı gerçeği:

İslâmi teori ile marxizm teorisi arasındaki ayrılık yön­lerini iki aslî roktada özetleyebiliriz:

Bu noktalardan biri şu: Üretimden sonra dağıtım hu­susunda ki İslâmî teori, üzerittde çalışılmakta olan ve üre­tim işlemine girişilmekte olan iservet, başka bir ferdin mül­kiyetinde bulunmayan tabiî bir1 servet ise bu servetten üre­tilen ürünlerin, tamamını üretici insana vermektedir.

Sözgelimi kişinin ormandan kestiği ağaçlar, avcının denizde ve havada avladığı balıklar, kuşlar, üreticinin kay­naklardan çıkardığı madenler, çiftçinin ihya ederek üreti­me hazır hale getirdiği ölü duniımdaki arazi veya yerin de­rinliklerini kazarak ortaya çıkardığı su pınarını bu gibi ser­vetlere örnek olarak gösterebiliriz. Bu servetlerden hiç biri kendi aslî durumlanndayken bir şahsın mülkiyetinde bu­lunamazlar. Ancak emek unsurudur ki, üretici insana bu servetler üzerinde özel hak kazandırır. Önceden de bilmiş olduğumuz gibi üretimde kullanılan maddî araçlar bu ser­vetlerin mülk edinilmesi hususunda üreticiye ortak olamaz­lar.

İnsanın üretim işleminde üzerinde çalışmakta olduğu temel madde üretimden sonra dağıtım teorisinde arz etmiş olduğumuz sebeplerden biri dolayısıyla başka bir kişinin mülkiyetinde bulunuyorsa -Bu demektir ki; üzerinde ça­lışılmakta olan madde daha önceki bir dağıtımla kişinin mülkiyeti veya özel hakları altına girmiştir.

Bu durumda söz konusu temel maddenin yeni bir üretim işlemi esasına dayanılarak üreticiye ve onun üretim işleminde kul­lanmış olduğu aletlere verilmesi mümkün değildir. Bir ki­şi, bir çobanın mülkiyetinde bulunan bir miktar yünü örüp dokursa örmüş olduğu bu yünü kendi mülkiyeti altına al­mak veya emek harcamış olduğu sebebiyle bu yünün mülkedinilmesi hususunda çobana ortak olmak hakkına sahip değildir. Yapılan bu dokuma mamulü, temel maddesi (ya­ni yün) çobana ait olduğu için çobanın mülkü olur. Çoba­nın üretmiş olduğu yünün, kendi mülkiyetinde bulundur­ması hakkı, başkasının örme veya dokuma şeklinde bu yün üzerinde yeni emekler harcamasıyle ne zayıflar ne de or­tadan kalkar. İşte, mülkiyetin sebatı adını verdiğimiz mer­cekte budur.                                                  Marxizm ise bunun tam tersi bir görüşe sahiptir. Şöyleki: Üzerinde işlem yapılan temel maddeyi sermaye sahibinden teslim alan ve üzerinde emek harcayan işçi, harcamış olduğu emekle o maddeye kazandırmış olduğu yeni de­riştirme değeri oranında o maddeye sahib olur. Bu sebeple marxizme göre işçi, üretilen eşya üzerinde meşru hak sahibi olmaktadır. Ancak işçinin, üretim işleminden Önce sermaye sahibinden teslim almış olduğu maddenin değerini bun­dan ayırmak gerekmektedir.

İslâmiyet'le marxizm arasındaki bu ihtilâfın sebebini inarxizmin, bir taraftan mülkiyetle değiştirme değeri arasında diğer taraftan da değiştirme değeri ile emek ara­sında bağlantı kurmuş olmasında aramak gerekir. Bilimsel yönden marxizm, değiştirme değerinin emeğin ürünü oldu­ğuna inanır.

Doktriner yönden de işçinin, üzerinde işlem yapmakta olduğu maddeyi kendi mülkiyetine geçirmesini o madde üze­rinde üretmiş olduğu değiştirme değeri esasına göre açık­lamaktadır. Bunun bir sonucu olarakta her hangi bir işçi, bir madde üzerinde yeni bir değer meydana getirecek olur­sa bu madde üzerinde somutlaştırmış olduğu değeri kendine mülk edinme hakkına sahip olmaktadır.

Marxizmin tersine İslâmiyet, mülkiyet ile değiştirme değerinin arasını ayırmaktadır. İşçiye, maddeye kazandırmış olduğu yeni değer esasına dayanarak o madde üzerinde mülk edinme hakkını vermemektedir. Sadece emeği, üretim­den önce dağıtım teorisinde de gördüğümüz gibi mülkiyet için direkt bir esas olarak kabul etmektedir. Bir kişi, emek esasına dayanarak bir maddeyi kendi mülkiyetine geçirdik­ten sonra artık bu esas ortadan kalkmaz. Bu esasın varlığı dolayısıyla bir başka şahsın o madde üzerinde yeni bir mül­kiyet hakkı elde etmesine müsaade edilmez. O kişi, söz konusu maddeye yeni emekler harcamış olsa bile...

Bu konudaki İslâmî teoriyi şu şekilde özetleyebiliriz: Üretici insanın üzerinde çalışma yapmakta olduğu madde eğer daha önceden başka, birinin mülkiyetinde değilse bu durumda üretilmiş olan servetin tümü üretici insanın mül­kü olur. Üretim işlemine katkıda bulunan diğer bütün güç­lerde, üretici insanın hizmetçileri durumunda olup ondan mükâfat (ücret) alırlar. İnsanla birlikte aynı safta üretime katıldıkları için, elde edilen ürüne ortak olamazlar. Fakat üretici insanın üzerinde çalışmakta olduğu madde, daha ön­celeri bir başka şahsın mülkiyetinde ise üretici istediği ka­dar o madde üzerinde değişiklikler icra etmiş olsun yine de o madde, mülkiyetin sebatı gerçeği uyarınca eski sahibinin, mülkü olmakta devam eder. Yün misalinde gördüğümüz, gibi...

Bazı kimseler bu mülkiyetin -yani yün sahibinin ken­di yönünden dokunmuş olan eşyaya sahib oluşunun ve yün sahibinin, üretici tarafından her ne kadar yün üzerinde ba­zı yenilikler meydana getirse bile yine de yünü kendi mül­kiyetinde bulundurmakta devam etmesinin-; sermaye ile üretime katkıda bulunan maddî güçlerin üretilen servete etkide bulundukları anlamını ifade ettiği hayaline kapıl­maktadırlar. Şu sebepten ki: Üretilen madde -misalimizde-ki yün gibi-, ekonomik açıdan örme ve dokuma işleminde bir nevi sermaye sayılmaktadır. Çünkü üretilen her eşya­nın ham maddesi, o eşyanın üretiminde bir nevi sermaye olarak telâkki edilir. Ama mülkiyetin sebatı gerçeğini kapi­talist esasa göre yorumlamak hatalıdır. Çünkü yün sahibi­nin, emekçinin dokumuş olduğu dokumaya malik olma hak­kını emekçiye vermesi, yün üzerindeki sermayesel karakter esasına dayanmamaktadır. Sermayenin de, dokuma işlemi­ne katkıda bulunmasından dolayı dokunmuş olan o eşyanın mülkiyeti üzerinde hak sahibi olmasını gerektirmemekte­dir.

Yün, örgü ve dokuma işleminde her ne kadar sermaye ise de onun bu işlemdeki esas vasfı ham madde olmasıdır. Yünün örtülüp dokunması işleminde kullanılan aletler ise sermaye tabiatını taşıyan bir başka unsurdur. Bu aletler bir başka sermaye türü olmaları niteliğiyle üretim işlemine katkıda bulunurlar. Ama yine de kendi sahiplerine, üreti­len servetin mülkiyeti hususunda hak vermezler. Dolayı­sıyla bu aletler yün sahibinin, dokunmuş mamulün mülki­yetine ortak olmasına müsaade etmezler. Bu da şunu ispatlıyorki İslâmî teori, çobanın yün üzerindeki mülkiyetini emekçinin o yünü dokuduktan sonra bile muhafaza etmek­le sermayenin, üretilen servet üzerinde tek başına hak sa­hibi olması amacını gütmemiştir. Çünkü İslâmî teori bu hakkı, alet ve edevatta somutlaşan sermayeye vermemek­tedir. Bu ise İslâmî teorinin, örme ve dokuma işleminden önce temel madde (yün) üzerindeki özel mülkiyete göster­diği saygıyı ifade etmektedir. Teori, bir madde üzerinde sa­dece bazı yenilikler meydana getirilmesinin o maddeyi ilk sahibinin mülkiyetinden çıkanı mıyacağmı ileri sürer. Bu yenilikler, o eşyaya bazı yeni değerler kazandırmış olsa bi­le. İşte, mülkiyette sebat gerçeği adını verdiğimiz husus ta budur.

Üretime katkıda bulunan sermaye ve maddî güçler, islâmî teoriye göre üretilen servet üzerinde katkıda bulunan sermaye ve maddî güçler niteliğiyle hak sahibi olamazlar. Bunlar, sözkonusu nitelikleriyle değil de ancak üretim işle­minde temel unsur olan insana hizmette bulundukları için İslâmi teoride itibar görürler. Ve bu itibarla üretilen ürün­den paylarım alırlar. Önceki misalimizde yünü kendi mül­kiyetinde bulunduran çoban, dokunmuş mamulün kendi mülkiyetinde bulunan yün olduğu için o dokuma eşyasına sahib olur. Yoksa yünün, dokusal üretim işleminde serma­ye rolünü oynadığı için değil...[317]

Teorinin, Mülkiyeti, Değiştirme Değerinden Ayırması

İslâmî teorinin marxist teoriden ayrıldığı diğer nokta şudur; Mülkiyet hususunda her ferde, eşyada meydana getirmiş olduğu değiştirme değeri oranında hak tanıyan marxizm, mülkiyet ile değiştirme değerini birbirine bağlaması esasına dayanarak; üretim işlemine katkıda bulunan mad­dî araçlarla maddî güçlerin elde edilen üründen pay alma hakkına sahib olduklarına inanmaktadır. Zira bu güçlerle araçlar, üretilen eşyanın değerinin oluşturulmasında; üre­tim işlemi esnasında kendi varlıklarından tüketim yaptık­ları oranda katkıda bulunmaktadırlar. Dolayısıyla da var­lıklarından tüketim yapılmış olan bu araçlarla güçlerin sa­hipleri, üretilen servetin değerinin oluşturulmasında araçlarıyla güçlerinin tüketim yaparak katkıda bulundukları alanda o üretilmiş servet üzerinde hak sahibi olurlar.

İslâm'a gelince bildiğimiz gibi O, mülkiyetle değiştirme eğerinin arasını tamamen ayımaktadır. Pratik olarak üretim araçlarının üretilen eşyanın değerinin oluşturulmasın kendi varlıklarından tüketim yaptıkları miktarda 

katkıda bulunduklarını farzetsek bile bu faraziye zorunlu ola­rak, sözkonusu araç sahibinin üretilen servetin mülkiyeti üzerinde hak sahibi olacağı anlamını ifade etmez. Çünkü bu araçlar İslâm'ı teoriye göre üretim işleminde insanın sa­dece birer hizmetçileri fonksiyonunu taşımaktadırlar. Üre­timden almış oldukları haklar da ancak bu esasa dayan­maktadır. İşte mülkiyetle değiştirme değerinin arasının ayrılması dediğimiz şey de hep bundan ibarettir. Üretime katkıda bulunan maddî güçler de bu ayırım esasına daya­narak üretimdeki paylarını insandan alırlar. Şundan ki; bu güçler üretim işleminde insana çeşitli hizmetlerde bulun­muşlardır. Yoksa ürünün değiştirme değerinin oluşturul­masına katkıda bulundukları için üretilen servetten pay alamazlar.[318]

Temel Esaslardan Teorinin Elde Edilmesi

İslamî teori İle mandst teori arasındaki ayrılık yönle­rini düşünüp farzettiğimiz şekilde sunduktan sonra şimdi de bu farkların, temel esaslardan çıkarılacak olan varlık ge­rekçeleriyle delilleri üzerine parmak basalım. Bizim, teori­yi yüce binadan ve yüce esaslardan elde etme ve keşfedip ortaya çıkarma yöntemimiz de budur.

Temel esaslarda geçen her fıkra bir tek gerçekte birleş­mektedir ki bu gerçek te şudur: Üretim işlemine giren temel madde, işlemden önce belirli bir şahsın mülkiyetinde idi. Bu sebeple de temel esaslarda geçen bütün fıkralar, maddede meydana getirilen yeniliklerden sonra bile mad­denin eski sahibinin mülkiyetinde kalacağı hususunu vur­gulamaktadırlar.

Bir kişi, kendi mülkiyetinde bulunan bir eşyayı, üze­rinde yenilikler ve değişiklikler icra etmek üzere bir işçiye verecek olursa bu eşya, yine kendisinin mülkiyetinde kal­makta devam eder. İşçi, o eşya üzerinde emek harcamış ol­makla bazı yenilikler meydana getirmiş ve ona yeni değer­ler kazandırmış olsa bile yine de kendi mülkiyetine geçiremez. Çünkü o eşya, daha önceleri bir başkasının mülkiyetinde bulunuyordu.

Başkasının arazisini gasb edip kendi tohumu ile o arazide ekincilik yapan bir işçi, temel esasların üçüncü fıkrası gereğince elde edilen ürüne sahib olur. Arazi sahibinin ürün­de hiç bir hakkı yoktur. Çünkü tohumun sahibi burada iş­çinin kendisidir. Tohum ise, ziraî üretim işleminde ekine dönüşen temel unsurdur.

Araziye gelince o, üretime katkıda bulunan temel bir güç olması niteliğinde İslâmî teoriye göre ziraatçi insan için bir nevi ham madde durumundadır. Dolayısıyla da ziraat­çi, araziyi daha doğrusu arazi sahibini mükâfatlandırmak (hakk ettiği ücreti ödemek) mecburiyetindedir. Buna göre İslâmiyet, tohum ve arazi arasında bir ayırım yapmakta; hem tohum hem de arazi ekonomik manada üretime kat­kıda bulunan birer maddî güç ve sermaye olmalarına rağ­men ekinin mülkiyeti hakkını arazi sahibine değil de to­hum sahibine vermektedir. Ki bu da daha önce ortaya at­mış olduğumuz gerçeği açıklığa kavuşturmaktadır. Şöyleki: Üretimde ele alınan ve değişikliğe uğrayan ham maddenin sahibi, değişikliğe uğramasından sonra yine bu ham madde­ye sahib olur. Çünkü değişikliğe uğrayan bu ham madde yi­ne eski maddedir de ondan... Yoksa bu ham maddenin, üre­tim işleminde sermayesel bir karakter taşımasından dola­yı değil... Eğer böyle olmuş olsa idi daha niye İslâmiyet tohum ile arazi arasında bir ayırım yapıyor; üretimin bütün maddî güçlerini kapsamına alan sermayenin genel anlamıy­la hem tohum hem de arazinin sermayesel bir karakterle üretime katkıda bulunmuş olmalarına rağmen yine de eki­nin mülkiyeti hakkını arazi sahibine değil de tohum sahibine veriyor?

Üçüncü fıkranın ortaya koymuş olduğu ilkeyi hem dördüncü ve hem de beşinci fıkra ittifakla kabullenmekte­dirler. Bu ilke şudur: Ekin veya meyvenin mülkiyeti hakkı, üretim işleminde ekine veya meyveye dönüşen ham maddenin; sahibine aittir. Bu hak arazi sahibine verilmediği gibi, zirâi üretim işlemine katkıda bulunan-ve bu işlemde serma­ye niteliğini taşıyan diğer maddî güçlerin sahiplerine de veril­mez.

Temel esasların son fıkrası, mudarebe (yarıcılık) an­laşmasının iptali halinde kazancın mülkiyetine mal sahibi­ne vermekte, emekçiye ise bu kazancı mülk edinme veya mülkedinmeden mal sahibine ortak olma hususunda asla müsaade vermemektedir. Her ne kadar bu kazanç çoğu kez emekçinin o eşyayı satma ve o eşyayı daha üstün bir fiyat­la satma imkânı verecek şekilde tüketicilerin istifadesine sunma hususunda emek harcamasının bir sonucu olarak elde ediliyorsa da bu kazanç; çobanın mülkiyetinde bulu­nan yünü emekçinin örmek veya dokumak için harcadığı emeğin karşılığında almış olduğu kazançtan başka bir şey değildir. Onun statüsüne tabidir. Temel madde (yani yarı­cılıkta üzerinde çalışılan madde veya yün) daha önceleri bir başka şahsın mülkiyetinde bulunduğu için bu kazancın teoriye hiç bir etkisi olmaz.

Bütün bunlardan sonra temel esasların üçüncü fıkra­sına özel bir şekilde değinmemiz gerekmektedir. Bu fıkra; bir yumurtayı gasbederek hayvansal üretim işleminde kul­lanan veya bir tohumu ğaspedip tarımsal üretim işleminde kullanan kişilerden söz etmektedir.

Bu fıkraya göre bu alanda geçerli fıkhî görüş şudur: Bu yolla elde edilen ürün (civciv veya ekin) yumurta ve tohum sahibine aittir. Aynı fıkra bu alandaki bir diğer fık­hı görüşü de nakletmektedir. Şöyleki: Üretim işlemine giri­şen ğasıp, elde edilen ürünün sahibidir.

Bu iki görüşü takdim eden aynı fıkrada bu görüşlerin mesnedlerinin, yumurta ile yumurta'yı çıkaran kuşun, aynı şekilde tohum ile tohumdan üreyen ekinin cinsini belirle­me hususunda fıkıhçılar arasındaki ihtilâfa dayanmakta olduğunu gördük. Yumurta ile yumurtadan çıkan kuşun, tohum ile tohumdan çıkan ekinin aynı cinsten olduklarına aralarındaki farkın ise; ağaç levhası ile bu levhadan yapı­lan kanepe arasındaki derece farkı gibi bir fark olduğuna inanan fıkıhçılar, yumurtayla tohumdan elde edilen civciv ve ekinin, yumurtası veya tohumu gaspedilmiş olan kimse­ye ait olduğunu kabullenirler. Temel maddenin yani yumur­ta ile tohumun üretim işleminde eridiğine, elfle edilen ürü­nün ise, gaspedici şahsın üretim işleminde harcamış oldu­ğu emek sebebiyle eski temel maddenin enkazı üze­rinde meydana gelen yepyeni bir şey olduğuna inanan fıkıhçılara göre ise yeni ürünün sahibi, yumurta veya tohumu gaspeden kişidir. Çünkü elde edilmiş olan ürün, üretim iş­leminden önce yumurta veya tohum sahibinin mülkiyetin­de bulunmuyordu. Buna göre ğaspetmiş olsa bile emekçi, emek esasına göre bu yeni ürünü elde etme hakkına sahip­tir.

Burada önemli olan, bu iki görüş arasındaki fıkhı çe­lişkiyi çözümlemek ve iki görüş arasındaki ayrılıkları belirlemek değildir. Bizim esas amacımız, teori karşısındaki doktriner tutumumuz çerçevesinde bu görüşlerin teorik anlam­larından yararlanmaktır. Çünkü bu fıkhı çekişme, temel esasîardaki diğer fıkraların yaptığından daha fazla gerçeği ortaya koymaktadır. Bu gerçek te şudur: Yünden dokunan eşyanın mülkiyetinin yine yün sahibine verilmesi, üretim işlemine giren temel maddelerin mülkiyetlerinin üretim iş­leminden sonra yine eski sahiplerine verilmesi yün ile te­mel maddenin gerek örme, gerek dokuma ve gerekse diğer üretim işlemlerinde bir nevi sermaye olmaları esasına bağ­lı değildir. Bu temel maddelerin mülkiyetlerinin eski sahip­lerine verilmesi, mülkiyetin sebatı, esasına dayanmaktadır. Mülkiyetin sebatı, bir maddeyi kendi mülkiyetinde bulun­duran bir kimsenin o madde üzerindeki mülkiyeti; söz konusu madde var olduğu ve îslâmiyetin mülkiyete ilişkin gerekçeleri devam ettiği sürece devam eder. Mahfuz kalır. Fıkıhçılar yumurta ile tohumdan üreyen ürünün mülkiyetinin kime ait olduğu hususunda ihtilâfa düştüklerinde fıkhı tu­tumlarını, temel madde ile bu maddeden elde edilen ürün arasındaki bağlantının özelliğine bağlamışlardı.

Bu demektir ki yumurtası veya tohumu gaspedilen kim­seye yumurta veya tohumdan elde edilen ürünün mülkiyetini vermek kapitalist düşünce esasına dayanmaktadır. Is-lamı teoriye göre bu ürünün mülkiyetinin yumurta veya to­hum sahibine verilmesi tercih edilmemiştir. Çünkü bu kişi, üretim işlemindeki sermaye veya sermaye türündeki nesne­nin sahibidir. Eğer mülkiyetin verilmesindeki tercih sebebi bu olmuş olsaydı fıkıhçıların görüşlerindeki sonucun temel madde ile bu maddeden elde edilen ürünün bir veya bir ol­mamasına bağlı olarak ayrı olmaması gerekirdi. Zira temel madde, üretim işleminde sermaye vazifesini görmektedir, her hâl-ü kârda. Bu temel madde üretim işleminde ister tü­kenmiş olsun ister emeğin harcanmasına sebebiyet veren yeni üründe somutlaşmış olsun, değişen bir şey olmaz. Ka­pitalist görüş açısından fıkıhçılar temel maddenin (yumur­ta veya tohumun) sahibine bu maddeden elde edilen ürü­nün mülkiyeti hakkını vermek zorundadırlar. Madde sahi­biyle madde arasındaki ilişki ne derecede olursa olsun... Ama fıkıhçıîar kapitalist görüşün tersine olarak ürünün mülkiyeti hakkını temel maddenin sahibine vermemekte­dirler. Ancak genel örfe göre ürünün, belirli bir değişim ha­linde temel maddenin aynısı olduğu tespit edilirse vermek­tedirler. Bu da açıkça ispatlıyor ki üretilen ürünün mülki­yetinin temel madde sahibine verilmesi ve işçinin bu hakka sahib olamayışı, mülkiyette sebat gerçeği esasına dayan­maktadır. Ki bu da gerekçesini, kapitalist görüşten almamak­tadır. Üretilen eşya, sermaye sahibinin mülkü olur. Emek­çi de sermaye yanında ücretli bir işçi durumundadır. Ki harcamış olduğu emeğine karşılık olarak sermayeden ücre­tini alır.                             

İşte bu şekilde, üretim işlemiyle elde edilen servetin mülkiyeti hakkının, temel madde sahibine verilmesine ilişkin mülkiyeti hakkının, temel madde sahibine verilmesine iliş­kin derecesini açıkça anlamış oluyoruz.[319]

Üretimin Maddî Kaynaklarının Ücretlendirilmesine İlişkin Genel Kanun

Temel Esaslar:

1- Üretici insanın, üretim işleminde kullanmak gayesiyle başkasının üretim araçlarını kiralaması ve işini gördükten sonra araç sahibine aracın kirasını (aralarında an­laştıkları rayiç üzerinden) ödemesi hukuken caizdir. Bu kira; araç sahibinin, üretim, işleminde oynamış olduğu role karşılık bir nevi ücrettir. Bu kira, üretici insanın zimme­tinde bulunup ta ödemekle yükümlü olduğu bir çeşit borç­tur. Tabiî bütün bunları söylerken üretici insanın, üretim işleminde elde etmiş olduğu kazançların miktar ve çeşitle­rini kaale almıyoruz.

Bizim bu söylediklerimizde bütün fıkıhçılar müttefiktir.

2- Saban veya dokuma tezgâhı gibi üretim araçla­rını kiralamak caiz olduğu gibi üretici insanın, bir başka şahsın elinde bulunan bir araziyi de belli bir ücretle kirala­ması caizdir. Meselâ sen bir çiftçi olsan senden başka biri ile anlaşarak onun arazisini kendi üretim işleminde kulla­nabilirsin. Onun arazisinin, senin üretim işleminde sunmuş olduğu hizmete karşılık olarak ta ona bir miktar ücret öder­sin.

Birçok İslâm hukukçuları bu hüküm üzerinde ittifak etmişlerdir. Ancak bazı sahabîler ve arazilerin kiralanmasına karşı çıkan bazı İslâm düşünürleri Peygamber (s.a.s.) efendimizden yapılan bir kısım rivayetlere dayanarak bu hükmü benimsememişlerdir. Ki bu rivayetleri inşallah önü­müzdeki bölümde ele alacak ve bu rivayetlerin, geçerli olan fıkhı görüşle çelişmemekte olduğunu açıklayacağız.

Bütün bunlar mümkün olduğu gibi bir kişi; elbise dikmek, yün örmek, kitap satmak, ticarî eşyaları satın al­mak gayesiyle işçi kiralayabilir. Kiralanan işçi, uhdesine tevdi edilen vazifeleri yerine getirdiği takdirde patron, (üzerinde anlaştıkları rayiç üzerinden) ücretini ödemekle yü­kümlü olur.

3- İslâmiyet, ziraî ortaklık akdini, arazi sahibi ile ziraat işçisi arasındaki belirli bir ortaklığı tanzim etme ola­rak vaz' etmiştir. Bu akid gereğince ziraat işçisi araziyi eker, kendi emeğine sebebiyet veren ürünün bir kısmını da arazi sahibine verir. Her iki tarafın payları, elde edilen ürünün toplamı üzerinde belirli bir yüzde oranına göre tayin edilir.

Ziraî ortaklık anlaşması hakkındaki düşüncemizi Şeyh Tûsî'nin el - Hilaf adlı kitabından alıyoruz. Yazar bu kitabında, ziraî ortaklık kavramına ve bu anlaşmanın meşru sınırlarına ilişkin açıklamalar yapmakta ve şöyle demekte­dir:

"Arazi sahibi, elde edilen ürünün bir kısmını almak üzere arazisini bir başkasına yarıcılık usulüyle verebilir. Bu durumda emekçiye hem arazi ve hem de tohum verecektir. Emekçi de buna karşılık olarak araziye ekin ekecek, ekinle­ri sulayacak ve gerekli bakımı yapacaktır."

Bu metinden anlıyoruz ki ziraî ortaklık akdi, iki un­sur arasındaki bir akittir. Bu unsurlardan biri; ziraat işçi­sinin emeğidir. Diğeri ise arazi sahibinin vermiş olduğu to­hum ve arazidir.

Şeyh Tûsî'nin yazdığı bu sınırlama esasına dayalı ola­rak ziraî ortaklık akdinin; arazi sahibinin sadece arazisini ortaya koymak ve ziraî işçinin de hem emek hem de tohum vermekle yükümlü tutulmakla gerçekleşmesi ğayr-ı huku­kî olduğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü arazi sahibinin tohum ile üretime katkıda bulunması ziraî ortaklık akdinin Şeyh Tûsî'nin önceki metninin sınırları içine girmesi için temel bir şart olmaktadır. Şeyh Tûsî'nin tohuma ilişkin sözlerinin ortaya koyduğu gerçek tahakkuk edince bu gerçeğin ışığın­da peygamber efendimizden nakledilen "Muhabere anlaş­masının yasaklandığına dair hükmü kavrama imkânını bulabiliriz. Çünkü "Muhabere" bir nevi ziraî ortaklıktır ki buna göre arazi sahibi ortaklığa sadece arazi ile katılıyor. Tohum vermeksizin... Böylece de Şeyh Tûsî'nin yazdığı met­nin sınırlarından anlamış oluyoruz ki arazi sahibinin, emekçiye tohum vermeyi taahhüd etmesi, ziraî ortaklık işlemininde temel bir unsur sayılmaktadır. Bu temel unsur olmaksızın zirâi ortaklık anlaşması geçerli olmaz.

İbn-i Kudame, fukaha'dân büyük bölümün bu görüşte olduğunu belirterek, "Ziraî ortaklık akdi çalışmak üreticiden, tohum toprak sahibinden olduğu zaman caizdir. Ahmed ashab'ın (r.a.) bu görüfşte olduğuna dair bir cemaatten rivayette bulunmakta­dır. Ve İmam-ı Şafiî, İbn-i Şîrîn ve îshak da bu görüştedirler." demektedir.[320]

4- Zirâi ortaklık anlaşmasında arazi sahibinin so­rumluluğu, emekçiye sadece arazi ve tohumu teslim etmek­ten ibaret değildir. Ayrıca tabiî eğer ihtiyaç varsa arazinin gübrelendirilmesi için de harcamada bulunacaktır.    Allame el - Hûlî, Kavâid adlı eserinde şöyle der:

"Arazinin eğer güb­relendirilmesi gerekli ise arazi sahibi gübreyi alır. Emekçi de gübreyi, araziye yayar." Tezkire, Fahrîr, Câmiû'l - mekasıd adlı fıkhı kaynaklar da bu gerçeği vurgulamaktadır­lar.        

5- Müsakât ta ziraî ortaklık anlaşmasına benzer bir anlaşmadır. Bu anlaşma iki kişi arasında olur:    Kişilerden biri bazı araçları kendi mülkiyetinde bulundurur. Diğeri ise, meyve verinceye kadar o ağaçlara su verir, bakımlarını ya­par.

Bu anlaşmada emekçi, ağaçları sular ta ki meyve ve­rinceye kadar... Buna karşılık olarak elde edilen meyvele­rin mülkiyeti hususunda mal sahibine belirli bir yüzde üze­rinden ortak olur.

İslâmiyet, birçok fikhî kaynaklarda söylendiği gibi bu anlaşmayı caiz görmüştür.

6- Mudarebe, İslâm'a göre meşru bir anlaşmadır. Bu­na göre mal sahibi malını ortaya koyar. Belirli bir yüzde üzerinden kazanca ortak olur. Eğer emekçi, ticaretten ka­zanç sağlayabilirse, malsahibiyle yapmış olduğu    anlaşma­daki şartlara göre kazancı paylaşır.

Ama eğer ticaret, zararla sonuçlanacak olursa bu du­rumda zararı sadece mal sahibi üstlenir. Emekçide sadece emeğini ziyan etmiş olur. Çekmiş olduğu yorgunluk ta ken­disine kalır. Emekçinin zararı üstlenmesi doğru olmaz. Eğer emekçi, herhangi bir durumda vukuu muhtemel olan zararı üstlenecek olursa malsahibi, kazançtan pay alamaz. Nite­kim bu meyanda Hz. Ali (r.a.) de şöyle der.

"Kim ki bir ta­cir olarak kendini garanti ederse ona sermayesinden başka bir şey düşmez. Elde edilen kazançtan da hisse alamaz."

Bir başka hadis-i şerifte de şöyle denmektedir:

"Kim ki mudarebe (yarıcılık) anlaşmasında emekçi tarafını sermayeyi tazmin etmekle mükellef tutarsa ona sermaye­sinden başka alacak bir şey kalmaz kazançtan da nasîbdâr olamaz." Mal sahibinin riziko unsurlarıyla fazla derecede karşı karşıya kalması ve emekçinin de mal sahibinin malını tazmin etmek mecburiyetinde olmayışı mudarebe ya­ni yarıcılık akdinin sağlıklı oluşu için temel bir şarttır. Bu şart gerçekleşmediği takdirde anlaşma, mudarebe anlaşma­sı değilde bir nevi karz (Borçlanma) anlaşması durumuna düşmektedir. Dolayısıyla da kazancın tümü, emekçinin hak­kı, olmaktadır.

Emekçinin mudarebe esasları çerçevesinde malsahibiy­le anlaşıp ittifaka vardıktan sonra, kendisinkinden daha az bir yüzde üzerinden kazanca razı olan bir başka emekçiyi kendi yerine çalıştırması ve tam kazancı sermaye sahibinden alması için) kiralaması ticaret yapmak üzere bu ikinciye mal sahibinin malını teslim etmesi hukukumuza uygun düşmemektedir. Nasılki kazancın yansını almak üzere mal sahibiyle anlaştıktan sonra, kazancın dörtte birine razı olan bir başka emekçiyi kiralar ve kendisi de emek sarf etmeksizin kazancın diğer dörtte birini alırsa caiz olmazsa bu da caiz olmaz.

Allâme el - Hûîî'nin Kitâbü'ş - Şerâî' adlı eserinin mu­darebe bölümünde bu tür işlemlerin haram olduğunu beyan ederken şöyle der:

"Mudarebe akdinin taraflarından biri olan mal sahibinin iznini alarak bir başka emekçiyi kiralar da elde edilecek olan kazancın yarısının mal sahibine, diğer yarısının da ikinci emekçiye olmasını şart koşarsa bu anlaş­ma hukuka uygun olur. Ama eğer elde edilecek olan kazancın bir kısmının kendi şahsı için olmasını şart koşarsa huku­ka uygun olmaz. Çünkü bu durumda birinci emekçi, hiç emek harcamaksızın kazanç elde etmiş olacaktır. İmam Cafer'den şöyle bir soru sorulmuş:

"Mudarebe taraflarından bi­ri olan bir emekçi, kendi yerine bir başka emekçi tayin eder de onun aldığı kazancın bir kısmını da kendi şahsına ayı­rırsa bu helâl midir?"

İmam Cafer, bu soruya hayır cevabını vermiştir.

İbn-i Kudame, "Muğni" isimli kitabında bu konuda "Mal sa­hibinin iznini alarak üretici diğer bir üreticiyi (emek sahibini) kiralarsa, kendisi kazançtan pay alamaz. Alırsa "mudarebe" sahih olmaz. Çünkü ne mal ve ne de emek yönünden bir katkısı olmamıştır. Kazançta pay sahibi olabilmek ise, ancak böyle bir katkı sebebiyle mümkündür." Demektedir.[321]

7- Ödünç olarak verilen paralara faiz eklemek, İslâm'a göre kesinlikle haramdır. Şöyleki: Bir kişi bir başkası­na belli bir miktardaki bir parayı belirli bir kârla, belirli bir va'de ile verir. Borçlu da o vadenin bitiminde o parayı üze­rindeki kârla birlikte sahibine öderse bu faiz olur. Ödünç para vermek, ancak faizsiz olursa aslî parasını isteyebilir. Az da olsa faiz talebinde bulunamaz. Faizsiz ödünç vermek gayet açık olarak İslâm hukukunda zarûriyât hükümlerindendir.

Bu hükmün böyle olduğunu şu aşağıdaki ayet-i kerime açıkça ispatlamaktadır:

"Ribâ (faiz) yiyenler, kendilerini şeytan çarpmış (birer mecnun) dan başka bir halde (Kabirlerinden) kalkmazlar. Böyle olması da onların: "Alım satımda ancak ribâ gibidir." demelerindendir. Halbuki Ailah, alışverişi helâl, ribâyı (Fa­izi) haram kılmıştır. (Bundan böyle) kim rabbinden kendi­sine bir öğüt gelip te (Faizden) vazgeçerse geçmişi ona ve işi (hakkındaki hüküm) de Allah'a aittir. Kim ki tekrar (faize) dönerse onlar o ateşin yaranıdırlar. Ki orada onlar ebedî kalıcıdırlar." [322]

"Ey iman edenler (gerçek) mü'minler iseniz Allah'tan korkun, Faizden (henüz alınmar mış olup ta) kalanı bırakın (almayın). İşte (böyle) yap­mazsanız Allah'a ve peygamberine karşı harb (e girmiş ol­duğunuzu) bilin. Eğer (tefeciliğe, murabahacılığa) tevbe ederseniz mallarınızın başları (sermayeleriniz) yine sizin­dir. (Bu suretle) ne haksızlık yapmış ne de haksızlığa uğra­tılmış olmazsınız." [323]

8- Borç sahibinin borç olarak vermiş olduğu serma­yedeki hakkından bahseden son Kur'an cümlesi, para sahibinin tevbe ettikten sonra ancak kendi aslî parasını alabi­leceğine müsaade etmektedir. Ki bu tia; faiz karşılığında borç vermenin yasak olduğuna, az da olsa, çeşidi ne olur.

îmamiye kaynaklarına başvurulduğu zaman görüleceği gibi İmamiye fukahasının tümü bu görüştedir.

Maliki fukahasından (hukukçularından) Cüzeyrî, (ödünç aktinde ödünç verenin kendisine herhangi bir menfaat şartı ha­ramdır." demektedir. Şafiî hukukçulan da böyle bir şartın ödünç akdini ifsat edeceği (bozacağı) görüşündedirler. Hanbelî mezhe­bi hukukçuları da ödünç aktinde böyle bir şarta cevaz (izin) vermemektedirler.[324]

İbn-i Kudame, "ödünç aktinde borçlu için alacaklıya evini kiralaması yahut ona bir şeyini satması (ya da başka bir zaman" ona ödünç vermesi gibi şartlar koşulması geçerli değildir. İmam-ı Buharı, Ebu Bürde'nin Ebu Musa'dan bir rivayetini naklediyor:

Ebu Musa, Medine'ye gitmiştim. Abdullah b. Selâm bir ha­dis söyledi ve bana şöyle dedi;

"Bir adama toprağını ödünç verdiğin zasman sana incir, ar­pa yahut başka bir gey hediye etmeyi yüklenirse sakın alma; çünkü bu faizdir."[325]

9- Peygamber  (s.a.s.)  efendimiz bir hadis-i şerifle­rinde şöyle buyurur:

"Kazançların en şerlisi Ribâ (Faiz) dir. Kim ne kadar faiz yerse Allah, onun karnını (yediği faiz kadar) cehennem ateşiyle doldurur. Eğer (faiz ile) bir ma­la sahib olacak olursa Allah, onun amelinden hiç birini ka­bul etmez. Yanında bir kırat (Beş arpa tanesi) ağırlığın­da faiz bulunan kimseye devamlı surette Allah'ın ve melek­lerin laneti olsun!"

10- Ücret almak, îslâm hukukuna göre normaldir. Ücret; meşru bir işi yapma karşılığında bir şahsın bir baş­kasından karşılık almasına denir. Meselâ, bir kimse; "Be­nim kaybolmuş kitabımı bulana bir dinar veririm.. Elbise­mi dikene bir dirhem veririm." demesi ücrettir. Burada dînar ile dirhem; kitap veya elbise sahibinin, kendi eşyasıyla ilgili olarak emek sarfeden kimseye vermeyi taahhüd etti­ği bir karşılıktır. Ücretin dinar veya dirhem   olarak tayin edilmesi zorunlu değildir. Tersine insanın, tabiatı icabı be­lirli olmayan bir nesneyi de ücret olarak vermesi caizdir. Mesela bir kişi; "Kim benim arazimde ekincilik yaparsa, el­de edilecek olan ürünün yarısı kendisinin olur. Kim benim kaybolmuş kalemimi bana verirse kalemimin yarısına ortak olur." derse bu da normal bir ücretlendirme olur. Nite­kim Allame el - Hûlî Tezkire adlı kitabında; oğlu, izah adlı kitapta; Allame Şehîd, Mesâlik adlı kitapta; muhakkik en -Necefî de Cevahir adlı kitapta bu doğrultuda beyanlarda bulunmuşlardır.

Fıkıh açısından ücretlendirme ile kiralama arasındaki fark şudur: Söz gelimi bir kişiyi belli bir ücret karşılığında elbiseni dikmek için kiralarsan, kiralama akdi gereğince o emekçinin elbise dikimindeki emeğinin doğurduğu faydala­ra sahib olursun. Tıpkı kiralanan ücretlinin, kira akdinde belirtilen ücrete sahib oluşu gibi... Ama elbiseni dikecek olan emekçiye bir dirhem ücret verecek olursan dikiş eme­ğine hiç sahib olamazsın. Sen buna sahib olamadığın gibi emekçi de, bizzat çalışmadıkça senden hiç bir alacak hakkı­na sahib olamaz. Ancak dikim işini tamamlayacak olursa, kendisine vermeyi taahhüd ettiğin bir dirhem ücreti alma hakkına sahib olur.

11- Temel esasların altıncı fıkrasında sözü edilen mudarebe işlemi hukukî olarak, alış veriş gibi ticarî muameleler çerçevesinde belirlenmiştir. Bir miktar para veya eşyaya sahib olan herkes, bu eşyayı satmak veya bu paray­la eşya alıp satmak şeklinde ticaret yapması için bir işçi ile anlaşma yapma imkânına sahiptir. Sonra da bu ticaretten elde edilen kazanca, altıncı fıkrada anlattığımız gibi belli bir yüzde üzerinden ortak olabilir.

Ama fıkıh-kurallarına göre nitelikte olmayan alış verişlerde mudarebe anlaşması yapmak hukuka uygun değildir. Meselâ bir üretim aracına sahib olan bir kimse, bu araca dayanarak bir işçiyle mudarebe anlaşması yapa­maz. Bu aracı çalıştırmak üzere bir işçiye teslim ederse, o araç sayesinde elde edilen kazançtan kendisine bir pay ayıramaz. Elde edilen üründen belli bir yüzde oranına göre de pay alma isteminde bulunamaz.

Bu sebeple de allame el - Hûlî, Şerâi' adlı kitabının mudarebe bölümünde konuyla ilgili olarak şöyle demiştir: "Bir şahıs, kendi malı olan bir av aletini, elde edilecek olan ürü­nün l/3ünü almak üzere bir avcıya verir de avcı avlanırsa, bu bir mudarebe işlemi olamaz. Avcı, kendi havzasına almış olduğu ava sahib olur. Av aletinin sahibi, avdan hisse alamaz. Sadece avcıdan, av aletini kullanma karşılığında bir miktar ücret alabilir.

Hanefi hukukçulanndan Serdasi, "Bir adama balık avlamak için gerekli aletleri versem ve balıkların bir kısmını sana verme­sini şart koşsan -bu şart geçerli değildir; balıkların tümü avlanan adamındır. Çünkü balıkları yakalayan, kazanan odur. Bu du­rumda aletler için bir ücret de konuşulmadığı için alet sahibinin sadece ecr-i misil hakiki (örfe göre belirlenen ücret) söz konusudur"[326]

Böylece de anlamış oluyoruzki sadece her hangi bir araçla üretim işlemine katkıda bulunmak, mal sahibinin, elde edilen kazanca ortak olmasını meşrûlaıştırmamakdır. Ancak mal sahibi, emekçiye hem mal ve hem de para ile yardımcı olursa ve emekçiyi kazançta ortak olma esasına da­yanarak ve alış veriş yaparak ticaret ile mükellef tutarsa or­tak olabilir. Kazançtan pay alabilir.

Üretim aracı esasına dayalı olarak kazançta ortak ol­mak üzere mudarebe anlaşması yapılamıyacağı gibi, üçün­cü fıkrada sözü edilen (muzaraa) tarımsal ortaklık anlaş­ması da bu esasa göre yapılamaz. Meselâ bir kişi bir emek­çiye sadece sığır veya saban veyahutta bir başka çiftçilik aleti vermekle o emekçinin elde etmiş olduğu ziraî ürüne or­tak olamaz. Ancak Şeyh Tûsî'nin de dediği gibi emekçiye hem arazi hem de tohum ile yardım edecek olursa kazanca ortak olabilir.

12- Bir kişi belirli bir ücretle bir araziyi veya üretim aracını kiralayıp sonra kalkıp o arazide veya o üretim üzerinde hiç çalışmamışken fazla bir parayla, başkasına kira­ya vermesi uygun olmaz. Çünkü o fazlalığı kendisi için meşrulaştıracak plan hiç bir emek harcamış değildir. Meselâ bir araziyi 10 Dinar ücretle kiralarsın da o araziyi ekine el­verişli kılacak bir çalışma yapmadan daha fazla bir ücretle başkasına kiraya vermen uygun olmaz. Çünkü o fazlalığı almanı meşrulaştıracak herhangi bir emele harcamış değilsin.

Yukarıdaki hükmün ancak bu konuda geçerli olabile­ceğine dair Seyyid Murtaza, Halebî, Sadûk, İbnü'l-Berrâc, Şeyh el-Mûfîd, ve Şeyh Tûsî gibi büyük fıkıhçılar aşağıdaki hadis-i şeriflere dayanarak fikir beyanında bulunmuş­lardır:

a- Süleyman bin Halid, imam Câfer-i Sadık'ın şöyle dediğini rivayet eder:

"Bir değirmeni kiralayıp da o değir­mende her hangi bir değişiklik meydana getirmeksizin onu eskisinden daha fazla bir ücretle kiraya vermeyi hoş karşı­lamam."

b- Halebî der ki: "İmam Ca'fer-i Sadıka sordum: (Elde edilecek ürünün) üçte biri veya dörtte birine ortak olmak üzere bir arazi işletmeyi kabul edermisin ki ben de (ürünün) yarısına ortak olmak üzere bir arazi işletmeyi kabul edeyim?" Bana,

"Zararı yok." şeklinde cevap verdi. (İkinci soru olarak kendisine) dedim ki:

"Bir araziyi bin dirhem kira ile kiraladıktan sonra iki bin dirhem ile başka­sına kiraya verebilirmiyim?"

"Hayır!" diye cevap verdi.

"Ni­çin?" diye sordum.

"Çünkü ikinci şıkta kârın garantisi söz konusudur. Birinci şıkta ise her hangi bir garanti söz ko­nusu değildir." diye cevap verdi.

c- İshak bin amman, İmam Ca'fer'in şöyle dediğini rivayet eder:

"Bir araziyi 1 altın veya 1 gümüş vererek ki­ralarsan o araziyi daha fazla bir ücretle başkasına kiraya veremezsin. Ama eğer ürünün üçte birine veya yarısına or­tak olmak üzere kiralarsan daha fazla bir orana ortak ol­mak üzere başkasına kiraya verebilirsin. Zira altın ve gü­müşte garanti söz konusudur."

d- İsmail bin fazl el-Haşimî'den rivayet: İmam Ca­fer'e dedim ki:

"Bir kişi haraç arazilerinden birini devlet başkanından belli sayıda dirhem veya belli miktarda gıda maddesi vermek üzere kiralarda sonra o araziyi başkasına kiraya verir ve kiracının o araziyi ekerek elde ettiği ürü­nün yarısını veya yarısından daha azını veyahutta daha çoğunu kendisine vermekle mükellef tutarsa doğru olur mu?"

İmam Cafer de şu cevabı verdi:

"Birinci kiracı, ikinci kira­cıya yardımcı olmak için arazide çukur kazar veya nehir ka­nalı açarsa, fazla ücretle kiraya vermesi doğru olur." İmam Ca'fer'e ikinci bir soru sordum:

"Bir kişi devlet başkanından haraç arazilerinden birini, belli sayıda dirhem veya belli miktarda gıda maddesi vermek üzere kiralar sonra da hiç bir emek harcamaksızm veya hiç bir masraf yapmaksızın o araziyi üzerinde fazla hakka sahib olur mu? Veyahutta ikinci elden kiraya vereceği kimselere hem para hem de to­hum yardımında bulunarak araziyi küçük parçalara ayıra­rak birinci fiyattan daha fazla fiyata kiraya verebilir mi? Arazinin aslı kendisine kalır mı kalmaz mı?" İmam Cafer şu cevabı verdi:

"Kiralamış olduğun araziye masraf yapar veya ona emek harcarsan, yukarıdaki hususları yapmanda bir sakınca söz konusu olmaz."

e- Ebû Büsayr, İmam Ca'fer'in şöyle dediğini rivayet eder:

"Bir araziyi bir altına veya bi rgümüşe kiralarsan onu, birinci fiyattan daha fazla bir fiyatla başkasına kiraya verme. Çünkü altın ve gümüşte garanti söz konusudur."

i- Halebi, İmam Ca'fer'e şöyle bir soru sorar: Bir evi kiraladıktan sonra o evi fazla bir fiyatla başkasına kiraya veren bir adam hakkında ne dersiniz? " O evde her hangi bir yenilik yapmadıkça fazla fiyatla başkasına kiraya ve­remez!" şeklinde cevap verir.

g- İshâk bin ammar, İmam Muhammed el-Bakır'm şöyle dediğini rivayet eder:

"Bir kişi bir araziyi veya bir evi veyahutta bir gemiyi kiralar sonra bu eşyalar üzerinde ba­zı düzeltmeler yaparsa birinci fiyattan daha fazla bir fiyat­la bunları bir başkasına kiraya verebilir."

h- Sûmaa'dan rivayet:

"İmam Ca'fer'e dedim ki bir kişi, davarlarını otlatmak için 50 dirhem veya 50 dirhem­den daha az veya daha çok bir fiyatla bir mer'ayı satın alır, parayı ödemeden önce kendisiyle birlikte bir başkasını davarlarını otlatmak gayesiyle mer'aya ortak kılmak isterse olurmu?" İmam bana şu cevabı verdi:

"Eğer mer'a sahibine ödemiş olduğu paranın tamamından az bir liyatla başkasını ortak yaparsa, mesela 50 dirhem ödemişse ikinci kişiyi 49 dirhem ile ortak yapabilir. Kendisi de bir dirhem karşı­lığında koyunlarını otlatabilir. Eğer ikinci kişiyi ortak et­mezden bir veya iki ay önce veyahutta çok daha önceden koyunlarını o mer'ada otlatmaya başlamış olsa dahi yine. Hiç bir sakınca yoktur. Ancak, mer'a sahibine ödemiş olduğu fiyatı belirtmesi icab eder. Fakat 50 dirheme veya daha faz­la bir fiyata karşılık olarak başkasını kendine ortak kılıp ta onlarla birlikte o mer'ada davarlarım otlatamaz. Meğerki o mer'ada bir kuyu kazmış olsun veya bir nehir yatağı açmış, olsun. Böylece mer'aya ortak olan kimselerin hoşnutluğunu kazanmış olur ki bu durumda mer'ayı, aldığından faz­la bir fiyatla satmasında henhangi bir sakınca söz konusu olmaz."

Cüzeyrî, Hanefî hukukçularından naklederek;

"Bir kimse bir evi veya dükkânı belirli bir bedelle kirayla tutar, sonra da onu başkasına daha fazla bir bedelle kiralarsa; bu fazlalığı al­ması kendisi için helâl değildir." diyor. îmamiye hukukçuları nezdinde biz de bu görüşü tercih etmekteyiz.

Hanefî hukukçularından Serahsî, Mebsutta Şa'bî'den:

"Bir kimse kirayla tuttuğu bir evde yeni kapı açmış, kilit taktırmış yahut eşya döşeaniş ise daha fazla bir bedelle (başkasına -kirala­masında bir sakınca yoktur. Açıktır ki kapı açmak, eşya döşet­mek gibi çalışma yapılmışsa fazlalık bu çalışmanın karşılığı olarak geçerlidir.   Selef (ilk hukukçular) bu fazlalık konusunda farklı görüşlere sahiptirler. Meselâ İbrahim, fazlalık mekruhtur, yalnız kiralananda bir ziyadelik meydana getirilmişse fazlalık Bir arazi veya bir üretim aracını kiralayan bir kimsenin o arazi veya o üretim aracını daha fazla bir fiyatla başkasına kiraya vermesi caiz olmadığı gibi, bir kişinin bir işi yapmak için belirli bir ücret üzerinden bir başkasıyla anlaş­ma yaptıktan sonra birinci anlaşmada kararlaştırılan ücret­ten daha az bir ücretle bir başka emekçinin o işi yapmak üzere kiralaması da caiz olmaz. Ki iki ücret arasındaki far­kı hiç emek harcamaksızın kendi kesesine indirebilsin.

Mühammed bin müslim, İmam Ca'fer'den şöyle bir so­su sorduğunu rivayet eder:

"Bir kişi bir araziyi çalıştırmak üzere belli bir fiyatla kiralıyor. Sonra hiç bir emek harcamaksızın o araziyi kâr ile başkasına veriyor. Bu olur mu?" İmam Ca'fer:

"O arazi için emek harcamamışsa olmaz." di­ye cevap verdi.

Bir başka rivayete göre Ebû Hamze İmam Bakır'a şöyle bir soru sormuş:

"Bir araziyi kiralayıp o arazide hiç bir emek harcamamışken kalkıp ta fazla bir fiyatla baş­kasına kiraya vermesi caiz olurmu?" İmam Ca'fer bu soru­ya

"hayır!" şeklinde cevap verdi. İmam Ca'fer'e şu mealde bir soru sorulmuş:

"Bir terzi bir elbiseyi belli bir ücret kar­şılığında dikmek için sahibinden teslim alır, onu biçer ve dikimi için daha az bir ücretle başka bir terziye verirse bu caiz olurmu? İmam Cafer şöyle cevaplandırmış bu soruyu:

"Eğer o elbiseye emek harcamışsa bunda hiç bir mahzur yok­tur."

Mücmi'in de şöyle dediği rivayet edilir:

"İmam Cafer'e dedimki; Bir elbiseyi dikmek için yanıma alıp başka çırak­lara dikmesi için, alacağım ücretin 2/3 ile versem caiz olur mu? Bana;

"O elbise için hiç emek harcamadın mı?" diye sordu. Ben de şu cevabı verdim:

"Tabiî. Önce biçiyordum, dikiş için iplik alıyorum."

"O halde mahzuru yoktur." diye cevap verdi.

Bir boyacının İmam Ca'fer'e şöyle bir soru sorduğu ri­vayet edilir:

"Bir elbiseyi boyamak için yanıma alıp başka çıraklara boyamaları için, alacağım ücretin 2/3 ile versem caiz olur mu?" İmam Cafer'de boyacıya şöyle bir cevap ve­rir:

"Onlarla birlikte çalışmazsan bu sana helâl bir kazanç olmaz!"

Teori: Geçen sayfalarda, daha önceleri bir başkası­nın mülkiyetinde bulunmayan bir madde üzerinde girişilen emeği teorik açıdan ele alıp incelemiştik. Üretimden sonra dağıtıma ilişkin İslamî teorinin bu durumda emekçi insana, üretim işleminde elde etmiş olduğu bütün serveti verdiğini ve bu servetlere diğer maddî unsurların ortak olamayaca­ğını gayet açık bir şekilde ortaya koymuştuk. Çünkü bu güç­ler, insan seviyesinde birer unsur olarak değil de sadece in­sana hizmet eden unsurlar olarak telâkki edilmekledirler. Dolayısıyla da bu güçler, harcadıkları emeğe karşılık olarak insandan bir miktar ücret alırlar. Ama onun üretmiş olduğu üründen pay alamazlar.

Yine geçen sayfalarda daha önceleri bir başkasının mülkiyetinde bulunan bir madde üzerinde harcanan emeği ele almıştık. Sözgelimi emekçi bir şahsın, bir çobanın mül­kiyetinde bulunan bir yünü örmesi gibi. Teorinin bu duruma ilişkin görüşlerinden anlıyoruz ki bu gibi uallerde emek semini olan temel madde yine eski sahibinin mülkiyetinde kalmakta devam etmektedir. Emeğin ve üretim işlemine katkıda bulunan diğer bütün maddî unsurların, elde edilen üründen alacak hiç bir payları yoktur. Ancak emek zemini olan temel madde sahibinin bu maddî unsurlara, temel maddenin olgunlaştırılıp güzelleştirilmesi için sunmuş ol­dukları hizmetlerden ötürü mükâfat (ücret) vermesi icâb eder.

Şimdi de bu temel esasları göz önünde bulundurarak bu gibi hallerde ücretin kaynak ve unsurlarının elde etmiş oldukları mükâfatı (ücreti) incelemek, bu mükâfatın çeşi­dini, sınırını ve en nihayet teorik esasını keşfetmek istiyo­ruz.

Emek, arazi, üretim aracı ve sermaye gibi üretim kay­naklarının elde edecekleri mükâfatın çeşidini belirlemekle, bu kaynaklardan birine sahib olmakla elde edilecek kazan­cın İslâm hukukuna göre ne miktarda olabileceğini ve bu kazancın İslâmî teoriye göre meşrulaştırma sebeplerinin neler olduklarım öğrenebileceğiz.[327]

1- Temel Esasların Dizimi:

Temel esasların dizimi işleminde, bu esasların ortaya toymuş oldukları genel sonuçlan özetleyecek sonra da bu

sonuçları, biribirine bağlı teorik bir bileşke içerisinde bir­leştireceğiz.

İslâm hukukunun bu temel esasları muvacehesinde emeğin, (üretim işleminde) hak etmiş olduğu mükâfatının belirlenmesi için iki usulün uygulanmasına müsaade edilmiş ve bu iki usulden birini tercih etme hakkı da emek sahibine verilmişti.

Bu usullerden biri, ücret usulüdür. Diğeri ise kazanca veya ürüne ortak olma usulüdür. İşçi, emeğine karşılık olarak miktar ve çeşit bakımından belirlenmiş olan bir malı (bir parayı) isteyebileceği gibi, üretim işleminden elde edi­lecek olan ürüne veya kazanca da ortak olabilir. Elde edile­cek kazancın belli bir yüzdesinin kendisine'verilmesi husu­sunda mal sahibiyle anlaşır. Bu ücreti de belirlerki; harca­mış olduğu emeğinin bir karşılığı olsun. Ama birinci usul (ücret usulü) garanti unsurunu kapsamında bulundurmak­la ikinci usule nispetle daha fazla temayüz etmiştir. Mese­lâ işçi emeğine karşılık olarak miktan ve cinsi belli bir mahsül (veya parayı) isteyecek olursa (ki buna ücret diyoruz.) üre­tim işlemi ister zararla ister kazançla sonuçlansın mal sahi­bi bu ücreti işçiye ödemek zorunluluğundadır. Ama eğer işçi, elde edilecek olan kazanca veya ürüne belli bir yüzde üzerinde mal sahibine ortak olmayı teklif ederse (bu yolla daha fazla kazanç sağlayacağı umuduyla tabiî) sonucu, kendi yapacağı çalışmaya bağlamış olur. Bu yolu tercih edi­şi sebebiyle de birinci usuldeki garanti unsurunu yitirmiş olur. Zira ürün elde edilmemesi halinde hiç bir kazanç sağlanamama ihtimali de vardır. Ama garanti unsurundan fe­dakarlık etmesi karşılığında da sınırı tayin edilmemiş bir ücrete sahib olabilmektedir. Bu ücret, çoğu kez birinci usul­le elde edilen ücretten de fazla olmaktadır. Zira ürün ve ka­zanç bazen çoğalabilen ve bazen da azalabilen bir kemiyet­tir. Emeğin karşılığı olan ücretin ürün ve kazanç üzerinden belirli bir yüzde oranıyla tayin edilmesi ücretin, fazlalık ve noksanlıkta ürüne ve kazanca bağlı olduğunu gösterir. As­lına bakacak olursak her iki usulün de kendine mahsus ba­zı özellikleri vardır.

İslâmiyet birinci usulü yani, ücret usulünü, birinci fık­rada da gördüğümüz gibi icâre hükümlerini vaz'ederek düzenlemiştir. İkinci usulü ise yani ürüne veya kazanca ortaklık usûlünü, 3., 5., 6. ve 8. fıkralarda da gördüğümüz gibi müzaraa, müsakat, mudarebe ve ücret hükümlerini vaz' ederek düzenlemiştir.

İSLÂM EKONOMİSİ DOKTRİNİ

Müzaraa yani ziraî ortaklık anlaşma­sında emekçinin, arazi ve tohum sahibiyle anlaşarak onun verdiği tohumu ekmek ve araziyi işletmekle elde edilen ürü­nü mal sahibiyle paylaşması mümkündür. Müsakât, yani bahçe sulaması ve bakım anlaşmasında emekçi, ağaçları sulama karşılığında elde edilecek meyvelerin belli bir yüz­desini kendine pay olarak ayırma hususunda bahçe sahibiy­le bir anlaşma yapabilir. Mudarebe işleminde emekçi, pat­ronun malıyla ticaret yaparak elde edilen kazancın bir kıs­mını kendine ayırma hakkına sahiptir. Ücret usulünde ise meselâ ağaç tüccarı, elinde bulunan ağaçlardan bir kanepe yapacak olan kimseye bu kanepenin değerinin yarısını vere­bileceğini ilân edebilir ki emekçinin ücreti bu sebeple, har­camış olduğu emeğin sonucuna bağlanmaktadır.

Emekçinin üretimi belirleme yöntemine ilişkin her iki usul de mal sahibinin, karşılaşılacak zararları emekçiye yük­lemesi caiz değildir. Tersine mal sahibi, karşılaşılacak zararların tümünü üzerine alır. Emekçi, mal sahibiyle mudarebe (yarıcılık) anlaşmasını imzalamış olduğu için zarar olarak sadece harcamış olduğu emek boşa gidecektir. O kadar.

Üretim işleminde kullanılan üretim araçlarına (meselâ toprağın sürülmesinde kullanılan saban, yünün iğrilmesinde kullanılan teşi) gelince bunların hak ettikleri karşılık, hu­kuk açısından sadece bir tek usûle, ücret usulüne bağlı kal­maktadır. Bir başkasının mülkiyetinde bulunan sabanı veya oltayı kullanmak isterse temel esasların ikinci maddesinde de gördüğümüz gibi sahiplerine müracaat ederek bu eşyaları kiralayabiliriz. Saban veya olta sahibi ücret olarak kâra or­tak olma isteğinde bulunamaz. Emeğinden dolayı emekçiye tanınan belli bir yüzdelik hakkı, üretim araçları için tanın­mamıştır. Üretim araçlarının sahipleri meselâ bir oltanın sa­hibi bu aracını, avlanması için yarıcılık usulüyle bir aracıya vermesi ve avlanan balıklara ortak olması mümkün değildir. Temel esasların 10. fıkrasında gördüğümüz gibi. Nitekim bir sâbana veya bir sığıra veyahutta bir başka zirai alete sahip olan bir kişi bu aletlerini, üretim işleminde kullanmak için bir tarım işçisine verip de elde edilen ürünü onunla paylaşmaz Üçüncü fıkrada söylendiği gibi... Çünkü Şeyh Tusî'nin dedi­ğine göre ziraî ortaklık anlaşması iki kişi arasında düzenle­nir. Buna göre birinci kişinin sadece üretim araçlarını verme­si yetmemektedir. Bu durum ücret usulünde de aynıdır. Bu usule göre, odundan kanepe yapan marangoz, elde edilen ka­zançlarda kereste sahibine ortak olur. 8. fıkrada geçtiği gibi. Kereste sahibi, ağaçtan kanepe yapan herkese, elde edilen ka­zancın yansım ücret olarak verme imkânına sahiptir. Ancak kerestenin kesimi ve ağaç parçalarının birleştirilmesi için ge­rekli aletleri vererek üretime katkıda bulunan bir kimseye elde edilen kazancın yarısını ücret olarak verme imkânına sahip değildir, Kereste sahibi. Çünkü İslam'a göre ücret; kişinin harcamış olduğu emeğinin karşılığından ibarettir. Yok­sa üretim araçlarının katkılarının karşılığı değildir. Her ne halde olursa olsun üretim araçları, kazançtan pay almazlar. Ancak ücret alabilirler.

Sadece üretim araçlarına sahip olmakla elde edilen ka­zanç, emekten üreyen kazançtan çok daha dar sınırlıdır. Çün­kü üretim araçlarına sahip olmakla elde edilen kazanç bir tek renklidir. Oysaki emekten üreyen kazancın iki usulü, iki yöntemi vardır. Ticarî sermayelerin durumu üretim araçları­nın tam tersinedir. Çünkü sermayelerin ücret esasına dayalı olarak kazanç sağlamaları caiz değildir. Meselâ para sahibi bir kimsenin elinde bulunan parasını faizle başkasına vermesi caiz değildir. Yani elinde bulunan parayı ticaret yapmak üze­re bir emekçiye vermesi ve kendisinin de buna karşılık para­nın ücretini istemesi caiz değildir. Çünkü ücret, bir garanti özelliğine sahiptir. Ücretin, kazanç veya zarar şeklinde teza­hür eden paranın akibetiyle bir bağlantısı yoktur. 7. fıkrada geçen ve şeriatçe yasaklanan faiz de budur. Para veya mal sa­hibi kişi, elinde bulunan parayı veya malı ticaret yapmak üzere bir emekçiye verip zararı sadece kendisi üstlenebilse ti­caretten de kazanç sağlanacak olursa belli bir yüzde üzerin­den kazanca ortak olabilir. Zarar yüküne ortak olmakla birlikte kazanca ortak olmak, ticarî sermayenin uygulayabilece­ği yegâne usuldür.

Böylece anlamış oluyoruz ki üretim aracı ve ticarî serma­ye, kazanç için meşru olan usulde birbirleriyle çatışmakta­dırlar. Bunlardan her birinin ayrı ayrı usulleri vardır. Buna mukabil emekçi, her iki usulü de bir araya getirebilmekte­dir.

Araziye günce o, kazancını ücret yoluyla sağlayabilmek­tedir. Arazinin, ürüne ortak olarak veya ziraî üretim işlemin­den elde edilen kazanca ortak olarak kazanç sağlaması im­kânsızdır. Ziraî ortaklık anlaşmasına arazi sahibinin, elde edilen kazanca belli bir yüzde üzerinden ortak olduğu doğ­rudur. Fakat Şeyh Tûsî'nin 3. fıkrada geçen yazısından anlı­yoruz ki ziraî ortaklık anlaşması iki kişi arasında yapılabil­mektedir. Bunlardan biri emekçi, diğeri de arazi ve tohum sahibidir. Bu anlaşmadaki arazi sahibi Şeyh Tusî'nin görüşü­ne göre aynı zamanda tohumunda sahibidir. Elde edilen ürü­ne ortak olması, arazi sahibi oluşundan dolayı değil de temel madde olan tohumuna sahip olmasından dolayıdır.[328]

2- Kazanç, Harcanan Emeğe Göredir:

Temel esasları sıraladıktan ve bunların genel özellikleri­ni Özetledikten sonra teorinin bu özellikleri birbirine bağla­yan ve hepsini birleştiren doktriner yanına ulaşabiliriz. Ay­rıca üretim kaynaklarına sahip olmaktan üreyen kazancın çeşitlerini açıklayan ve bu kazançların bir kısmının hukuka uygun bir kısmının da uygun olmadığını belirleyen kaideyi de tanıyabiliriz.

Temel esasların bütün yasalarını bir araya getirip keşfeden kural şudur: Kazanç, ancak üretim alanına emek harca­makla elde edilebilir. Harcanan emek, emek sahibinin işverenden mükâfat alması için yegâne gerekçedir. Bu kaidenin hem olumlu hem de olumsuz yanı vardır. Bu kaide olumlu yönden, harcanan emeğe davalı kazancın hukuki olduğunu ortaya koymaktadır. Olumsuz yünden ise üretim alanında harcanmayan emeğe dayalı bir kazancın gayr-ı hukukî oldu­ğunu ortaya koymaktadır.[329]

3- Kaidenin Olumlu (İcabı) Yanı:

Temel esasların 1. ve 2. fıkralarında zikri geçen icâre hü­kümlerinde yansıyan kaidenin olumlu yanı, belirli bir üre­tim alanında çalışmak üzere kiralanan emekçinin, o alanda harcamış olduğu emeğe karşılık olarak ücret almasına mü­saade etmiştir.

Kaidenin olumlu yanı üretim aracı sahibinin elinde bu­lunan aracı, işverenden alacağı belli bir ücret karşılığında, üretim alanında çalıştırmak üzere işverene verebileceğine müsaade etmektedir. Çünkü üretim aracı, birikmiş bir emeği nenleştirmektedir. Bu araç, üretim işleminde kullanıldıkça çözüntüye uğrar, aşınır. Meselâ iğirme aleti olan teşi, iğirmek amacıyla normal bir ağaç parçası üzerinde harcanmış bir emeği nenleştirmektedir. Teşide birikmiş olan emek, iğir­me işlemi esnasında yavaş yavaş sarf olup tükenir. Yani te­şi, aşınıp eskir. Teşi sahibi, teşinin içinde birikmiş olan eme­ğin sarf olup tükenmesi dolayısıyla elde edilen üründen ka­zanç sağlama hakkını elde eder. Araç sahibinin elde ettiği kazanç, ücretle kiralanan emekçiden aldığı bir nevi ücrettir. Her iki ücretin sonucu, üretim alanında harcanan emek esa­sına dayalı kazanca bağlanmaktadır. Ancak emeğin türü bakımından aralarında bir fark vardır. Ücretle kiralanan emekçinin üretim alanında harcamış olduğu emek, emeğin harcanması anma bitişik direkt bir emektir. Yani bu emeğin gerçekleşmesiyle harcanması aynı anda olmaktadır. Ama üretim aracının kullanılması esnasında harcanıp tükenen emek, araç sahibinden ayrı bir emektir. Zira üretim aracının, üretim işleminde kullanılması için hazırlanıp işler hale geti­rilmesi daha önceden tamamlanmıştır.

Böylece anlıyoruz ki teorinin kazanç için yegane kay­nak olarak kabul ettiği harcanmış emek, sadece direkt olarak harcanan emek değildir. Bu emek aynı zamanda üretim aracında birikmiş olan emektir de. Burada üretim alanında har­canan ve tüketilen bir emek olduğuna göre emek sahibi ki­şi, işverenle üzerinde anlaşmaya vardığı ücreti alma hakkına sahip olmaktadır. Üretim alanında harcanan bu emek ister direkt yani bitişik olsun, ister endirekt yani ayrı olsun sonuç bakımından değişen bir şey olmaz.

direkt ve endirekt olmak üzere ikisini de kapsamına alan harcanan emek için yapılan bu belirleme esasına dayanarak İslâmiyetin, sahibi tarafından kiraya verilmesine ve sahibi­nin de, başkalarının içinde oturup yararlanmalarına karşılık olarak kazanç sağlamasına müsaade ettiği evi de üretim araçlarının kapsamına alabilmekteyiz. Çünkü ev de daha önce­den harcanmış olan birikmiş bir emeği temsil etmekte ve uzun bir müddet içerisinde olsa dahi kendisinden yararlanıl­ması halinde aşınıp eskimektedir. Bu sebeple de ev sahibi, ki­racının içinde oturması ile tüketmekte olduğu birikmiş eme­ğe karşılık olarak ücret alma hakkına sahip olmaktadır.

Keza bir arazi sahibinin de ücret karşılığında arazisini bir çiftçiye vermesini aynı hükme bağlayabiliriz. Çünkü ara­zi sahibi bu hakkını, kendi mülkiyetinde bulunan arazinin ihyâsı ve toprağını ekime elverişli hale getirmesi için harcamış olduğu emekten almaktadır. Bu emeğin tükenmesi ve arazinin canlılığını kaybetmesiyle önceki fıkhı nasslardan anlaşıldığına göre bu hakkı ortadan kalkar. Arazi sahibinin arazide birikmiş emeği varlığını devam ettirdiği müddetçe çiftçiden, arazisini işletmesi ve yarar sağlamasına karşılık olarak ücret alma hakkına sahip olur. Zira çiftçinin araziyi işletmesi, ihya işlemi esnasında o arazide biriktirilmiş olan emeği tüketmektedir.

Teorinin müsaade ettiği sınırları çizili ücret, bir kişinin emeğinin bir başkası tarafından üretim alanında tüketilme­si ve emek sahibinin de buna karşılık ücret alması esasına dayanmaktadır. Bu esasa göre emeğin ücreti ile üretim araç­larının, akarların ve arazilerin ücreti arasında bir fark yok­tur. Ücret sahibini emeğe bağlayan bağların özelliği ayrı ol­sa bile... Ücretlenmiş emek, ücretlinin üretim işlemi esnasın da işveren hesabına ortaya koyup tükettiği direkt bir emektir.

Üretim aracında birikmiş emeğe gelince bu emeğin, bi­reyden sadır olması ve araçta birikmesi daha önceki bir za­manda tamamlanmıştır. Bu sebeple de söz konusu emeği üretim işlemi esnasında asıl emekçiden başkası tüketmektedir. Ücretlinin işverenden aldığı ücret, emekçinin bizzat tükettiği aynı bir emeğe karşılık olarak hak ettiği bir ücrettir. Üre­tim aracı sahibinin işverenden aldığı ücret, aslında araç sa­hibinin daha önceki bir zamanda aracında biriktirmiş olup işverenin üretim işleminde tükettiği emeğin bir karşılığıdır.

Üretim kaynağına sahip olmaktan dolayı elde edilen ka­zancı açıklayan kaidenin olumlu yanının tam ifadesi işte bu­dur. Bu ifadenin, üretim kaynaklarına sahip olmakla elde edilmesine müsaade edilen çeşitli ücret ve kazanç alanları­na yansıdığını da daha önceden öğrenmiş bulunuyoruz.

4- Kaidenin Olumsuz  (Selbî) Yanı:

Üretim işlemi esnasında harcanmış bir emeğin meşrulaştırmadığı her türlü kazancı geçersiz kılan kaidenin olumsuz, yanının ifadesi fıkhı nasslarda ve hükümlerde gayet açık olarak belirtilmektedir. Temel esasların 10, maddesinde ge­çen fıkhı metne göre bir çoban, bir mer'ayı 50 dirheme satın alacak olursa o mer'ayı 50 dirhemden daha fazla bir fiyata satamaz. Meğerki mer'ada bir kuyu kazsın veya bir su ka­nalı açsın... Bu durumda mer'ayı aldığından daha fazla bir fiyata satabilir. Çünkü mer'aya emek sarf etmiştir. Bu sebep­le de fazla fiyata satma hakkına sahip olmaktadır.

Bu fıkhı nass, kaidenin olumsuz yanının ifadesini açık­ça ortaya koymaktadır. Çünkü bu nass, çobanı; almış oldu­ğu bir mer'ayı o mer'aya emek sarf etmeksizin aldığından da­ha fazla bir fiyata satmasını veya kiraladığından daha fazla bir fiyatla kiraya vermesini yasaklamaktadır. Bu nass, çoba­na; mer'ada bir kuyu kazmaksızın veya bir su kanalı açmak­sızın veyahut ta başka bir emek harcamaksızın kazanç sağ­lamasına veya ücret almasına müsaade etmemektedir.

Netice olarak bu fıkhı nass, çobanın mer'ada emek har­caması halinden mer'ayı aldığından fazla bir fiyata satmasına veya kiraladığından daha fazla bir fiyata kiraya verme­sine müsaade etmektedir. Çünkü bu durumda çoban, mer'aya emek sarf etmiştir. Bu emek sayesinde fazlalık alma hak­kına sahip olmaktadır.

Bu nass emek ile kazanç arasındaki bu sebeplendirme ive ilişki kurması ile sanki kaidenin olumsuz yanını te'kîd etmek istemiştir. Emek harcaması dolayısıyla çoban, mer'asında yeni kazançlar sağlayabilmektedir. Emek harcamaksızın kazanç sağlama hakkına sahib olamamaktadır. Açıkça bili­nen bir husustur ki bu sebeplendirme, nassa kaidenin anla­mını vermektedir. Bu nassın hükmü sadece çoban ve mer'a hadisesine mahsur değildir. Bu nassın anlamı o kadar geniş­lemektedir ki, kazanç hususunda genel bir esas haline gel­mektedir.

Bu nass gereğince kazanç işçinin çalışması gibi direkt bir emek veya üretim araçlarıyla akarlarda olduğu gibi birikmiş endirekt bir emek olmaksızın caiz olmamaktadır.

Bu gerçek temel esasların 12. fıkrasının b şıkkında da ışınlarını etrafa saçmaktadır. Çünkü bu şıkta geçen fıkhı nass, bir araziyi 1000 dirheme kiralayan bir kişinin hiç bir emek harcamaksızın o araziyi 2000 dirheme kiraya vermesi­ni yasaklamaktadır. Bu yasaklamadan hemen sonra fıkhı nass, söz konusu yasağı açıklayan ve bu hususta temel bir da­yanak olan genel sebebi ortaya koymaktadır: Fikhî nass di­yor ki, bu işlemin bu şekilde yapılmasında garanti vardır.

Bu muameledeki hükmü sadece bir olaya mahsus hüküm olmaktan çıkarıp genel bir kaide seviyesine yükselten bu açıklama ve sebeplendirme gereğince herhangi bir bireyin, hiç emek harcamaksızın kendine kazanç garantilemesine müsaade edilmemektedir. Çünkü İslâmı teoriye göre bir kazan­cın meşru olabilmesi için temel esas emektir.

Kaidenin olumlu ifadesini direkt olarak nasslar ortaya koymaktadırlar. Nitekim temel esaslarda geçen birçok hükümler de bu ifadeyi ortaya koymaktadırlar.

Meselâ bu hükümlerden biri bir kiracının bir araziyi ve­ya bir evi veyahutta bir üretim aracını kiralayıp ta söz konusu nesnelere hiç emek harcamaksızın onları daha fazla bir fi­yatla başkasına kiraya vermesini yasaklamaktadır. Zira bu durumda kiracı, direkt veya endirekt hiç bir emek harcama­dığı halde iki fiyat arasındaki farkı kâr olarak kösesine koy­muş oluyor. Bir kişi bir evi 10 dinara kiralar da aynı evi bir başkasına 20 dinara kiraya verecek olursa bu alış-verişten, hiç emek harcamamış olduğu halde halis 10 dinar kazanmış olur. Tabiî ki bu tür bir kazanç, ortaya çıkarmış olduğumuz kaide gereğince lâğvedilmelidir.

Bu kaide ile ilgili hükümlerden bir başkası da; bir ücretli­nin, kendisine tevdi edilen işi yapmak için aldığı ücretten da­ha az bir ücretle bir başka emek sahibini kiralamasını yasak­layan hükümdür. Nitekim temel esasların 12. fıkrasında da bu hususa işaret edilmişti. Meselâ 10 dirhem ücretle bir el­biseyi dikmek için kiralanmış olan bir kişinin, bu işi yapma­sı için 8 dirhem ücretle bir başkasını kiralaması caiz değildir. Çünkü bu durumda hiç emek harcamaksızın her iki ücret ara­sındaki farkı, iki dirhemi elde etmektedir. İslâm hukuku, söz konusu kaidenin olumsuz ifadesini (ki bu ifade, emek esasına dayalı olmayan bütün kazançları tanımamaktadır.) uy­gulamak amacıyla bu tür kazancı haram kılmıştır. Ancak bir kişi, elbise dikmek için bir terziyi 10 dirhem ücretle kiralar da bu terzi elbise dikimi için biraz emek harcadıktan sonra bir başka terziyi 8 dirheme kiralarsa iki ücret arasındaki iki dirhemlik farkı kendine ayırabilir. Çünkü birinci terzi, elbi­senin dikiminde bir merhale kat etmiştir.

Temel esaslarda geçen ve kaidenin olumsuz (selbî) ifa­desiyle ilgili üçüncü bir hükme daha rastlıyoruz. Temel esas­ların 6. fıkrasında geçen hüküm şudur: Mudarebe anlaşma­sının taraflarından biri olan mal sahibi, anlaşmanın diğer ta­rafı olan emek sahibinden zarar telâfisi için garanti isteye­mez. Şöyle ki: Bir tüccar, (para ve eşya gibi) elinde bulu­nan ticarî sermayesini, kazanca ortak olmak üzere ticaret yapması için bir kişiye verirse, muhtemelen vukua gelecek olan zararları telâfi etmesi için ona baskıda bulunamaz.   

Bunun anlamını ancak şu şekilde açıklayabiliriz:

 Mal-sahibinin emek sahibiyle olan ilişkisi iki yolludur:

a- Ticarî malın mülkiyetinin, emek sahibine ticarî iş­lemin bitiminde ödeyeceği belli bir karşılık ile verilmesi:

Bu durumda emek sahibi, üzerinde anlaşmaya varılan karşı­lığı ödemeyi garanti eder. Ticarî işlem ister kazançla ister za­rarla nihayete ersin, diğer hukukî şartların gerçekletmesi ha­linde emek sahibi, anlaşma ile kabul etmiş olduğu karşılığı ödeme sorumluluğu altına girer. Ama hal böyle olunca da mal sahibi kazançta emek sahibine ortak olamaz. Sadece onun vermeyi taahhüt etmiş olduğu karşılığı alabilir. Zira bu du­rumda ticarî mal, emek sahibinin mülkiyetine geçmiş oluyor. Dolayısıyla da kazancın tümü onun uhdesine tevdi edilmiş oluyor. Çünkü temel maddenin sahibi kendisidir. Bu sebeple de 12. fıkranın (f) şıkkında geçen bir hadis-i şerifte şöyle buyurulmuştur:

"Sermayesini garanti eden tacir sermayesinden başka bir şey alamaz. Kazançta payı yoktur."

b- Mal sahibinin, malını kendi mülkiyetinde bırakmak­la birlikte kazanca ortak olmak üzere ticaret yapmak için bir emek sahibine vermesi: Bu durumda mal sahibi kazançtan pay alma hakkına sahip olur. Çünkü mal, kendisinin malı­dır. Lâkin emek sahibini meydana gelmesi muhtemel olan bir zararı göğüslemeye icbar edemez. Şu anda temel esaslar­dan çıkarıp ortaya koymaya çalıştığımız kaide ile ilişkisi ol­duğuna işaret ettiğimiz hüküm işte budur, İşveren, emek sa­hibini zararı göğüslemeye icbar edemez, demiştik. Çünkü ti­carî işlemde meydana gelen zarar etmek sahibinin ticarî iş­lem esnasında işverene ait malda birikmiş endirekt emeği tüketmesi demek değildir. Ki emek sahibi zararı ödesin. An­cak ev veya bir üretim aracını kullanıp ondan yararlanan bir kimseyi, oturma veya kullanma esnasında, söz konusu nes­nelerde birikmiş olan işverene ait endirekt emeği tükettiği gerekçesiyle zarar ödeme mecburiyetinde bırakmak normal­dir. Meselâ sen (ey okuyucu) belli bir zaman boyunca bir şah­sın evinden veya üretim aracından yararlanacak olursan bu zaman içinde onun evini veya üretim aracını yıpratmış olursun. Dolayısıyla da o şahsın söz konusu nesnelerde birikmiş emeğinin bir kısmını tüketmiş olursun. Bu sebeple de evin veya aracın sahibi, kendisinin tüketilen emeğine karşılık ola­rak senden bir miktar ücret isteyebilir. Mal sahibinin senden almış olduğu ücret, harcanmış bir emeğe dayanmaktadır. Fa­kat işverenden ticaret yapmak için kazanca ortak olmak üze­re 100 dinar alıp o parayla 100 tane kalem alırsan sonra da kalem piyasasının düşmesi veya başka bir sebepten dolayı o kalemlerin tümünü 90 dinara satmak mecburiyetinde kalırsan bu zarardan sen kendin mesul olmazsın. Ve bu zararı öde­mek mükellefiyetinde olmazsın.

Çünkü bu kayıp, senin o malı yıpratman ve o malda bi­rikmiş olan emeği ticari işlem esnasında tüketmenden ötürü meydana gelmemiştir. Bu kayıp, kalemlerin değiştirme de­ğerlerinin düşmesi veya piyasada fiyatlarının düşmesinin so­nucunda meydana gelmiştir. Burada önemli olan, söz konu­su eşyadan yararlanırken o eşyada birikmiş olan emeği tü­ketmiş olma meselesi değildir. Ki bu tüketime karşılık ola­rak işverene tazminat ödemek mecburiyetinde olasın. Bu tica­rî malda (yani kalemlerde) ki birikmiş emek, olduğu gibi var­lığını devam ettirmekte; ne yıpranmakta ve ne de eskimek­tedir. Sadece değeri azalmakta veya piyasası düşmektedir. Mal sahibine zararı ödeme mecburiyetin yoktur. Eğer bu se­bepten dolayı senden bir miktar para alacak olursa bunu, emek harcamaksızın elde etmiş olacaktır. O nesnelerden ya­rarlanırken nesnede birikmiş olan emeği tüketmediğin hal­de kâr sağlamış olacaktır. Ki bunu kaidenin olumsuz (selbi) ifadesi asla kabullenmemektedir.[330]

5- Faizin Haramlığını, Kaidenin Olumsuz İfadesine Bağlama:

İncelemekte olduğumuz kaidenin olumsuz ifadesine nasıl ki işçinin zararı ödemekle mükellef tutulması yasağını bağ­lıyorsak aynı şekilde faizin haramlığını da, kaidenin bu olum­suz ifadesine istinad eden sistemin bir kerpici olarak telâkki edebiliriz. Hatta diyebiliriz ki, faizin haramlığı, bu yüce bina­nın en önemli bir parçasıdır. Nitekim, temel esasların 9. fıkrasındaki metinler de, İslâmiyetin kâr karşılığında borç ver­menin her türlüsünü yasakladığını ifade etmişti. Dolayısıyla da faizin kesin olarak haramlığı ortaya çıkmıştı. Sermayeci­min gerek ticarî gerek diğer alanlara senelik bir ücret karşı lığında para" yatırmasına göz yuman kapitalizm geleneğine göre faiz, yatırılan paraya göre belli bir yüzde üzerinden be­lirlenir. Hukuki teriminde faizin, akar sahipleriyle üretim araçları sahiplerinin, mallarını kiraya vermeleri karşılığında almış oldukları ücretten pek fazla bir farkı yoktur. Meselâ nasıl ki bir evi kiralar da belli bir süre o evde oturursan ev sa­hibine muayyen bir ücret ödersin. Aynı şekilde, faizi benim­seyen bir örfe göre de sen, ticaret veya tüketim işlerinde kul­lanmak amacıyla bir miktar parayı borç olarak alabilirsin. Tabiî sonra da, belli bir karşılık (faiz) ile birlikte aynı miktar parayı ve o para miktarına eşit değerde bir başka malı, borç sahibine ödeyeceksin.

Faiz karşılığında borç alıp vermeyi yasaklaması ve üre­tim araçlarıyla akarların kiraya verilmesinden alınan ücrete müsaade etmesi dolayısıyla İslâmiyet; parasal sermaye ile üretim araçları ve akarlar arasında teorik bir farkı ortaya koymuştur. Bu farkı hem teorinin ışığında ve hem de şu an­da ortaya çıkarmaya çalıştığımız kaidenin ışığında yorumla­mak gerekir. Ki İslâm'ın ekonomik doktrininin, sermaye ver­meye karşılık alman ücreti lâğvetmesi diğer bir deyişle nakdî sermayenin mülkiyetine sahip olmakla garantili kâr sağla­mayı lâğvetmesinin buna karşılık, üretim araçlarına sahip olmakla sağlanan garantili ücreti mubah görüp müsaade et­mesinin sebebini anlayabilelim.

Üretim aracına sahip bir kimse hiç emek harcamadığı halde bu araç sayesinde garantili kazanç sağlayabiliyor da niçin sermaye sahibi bir kimse hiç emek harcamadığı halde bu sermayesini başkasına geçici olarak verip de garantili ka­zanç sağlayamıyor? İşte bu soruyu bizzat cevaplandırmamız gerekmektedir.

Gerçek şu ki bu sorunun cevabı; keşfettiğimiz kalıbı, olumlu (icabı) ve olumsuz (selbî) ifadesiyle birlikte kaideye istinada dayanmamaktadır. Üretim araçlarının mülkiyetini elde bulundurmakla sahip olunan garantili ücret kaide­nin olumsuz ifadesinin kapsamına girmemektedir. Üretim araçları mülkiyetinden elde edilen garantili kazanç (ücret), kaidenin olumlu ifadesinin kapsamına girmektedir. Çünkü üretim aracı, daha önceden harcanmış bir emeği kendi bün­yesinde saklamakta olduğu için, emek sahibi o aracı üretim işleminde kullanırken birikmiş emeğin bir kısmını tüketmek­tedir. Aracı kullandığı için araç sahibine ödediği ücret aslın­da daha önceki bir emek için ödenmektedir. Dolayısıyla da bu ücret, harcanmış bir emek esasına dayanan bir kazanç ol­maktadır. Ki kaidenin olumlu ifadesine göre hukuken caiz olmaktadır. Ama nakdî sermayeye sahip olmakla elde edilen garantili kazanca (faize) gelince teoride, bunu meşrulaştı­ran bir gerekçe yoktur. Zira ticarî bir yatırım için belli bir faiz karşılığında 1000 dinar para borç alan bir tacir, karar­laştırılan vadenin bitiminde para sahibine 1000 dinarı oldu­ğu gibi veriyor. (Tabiî faiziyle birlikte...) Hem de 1000 dinarın zerresini tüketmeden... Bu durumda elde edilen faiz gay­rı meşru bir kazanç olmaktadır. Çünkü harcanmış herhangi bir emeğe esas olarak dayanmamaktadır. Dolayısıyla da kai­denin olumsuz ifadesinin kapsamına girmektedir.

Böylece de anlamış oluyoruz ki, İslâm hukukuna göre nakdî sermayeye sahip olmakla sağlanan kazanç (faiz) ile üretim araçlarına sahip olmakla sağlanan kazanç (ücret) arasındaki fark; borç olarak verilen parayla yararlanmanın ve kiralanan üretim araçlarından yararlanmanın özellikleri­nin birbirinden ayrı oluşlarından dolayı ortaya çıkmaktadır.

Borçlunun borç almış olduğu paradan yararlanması, o paranın bir kısmının tüketilmesine veya o parada birikmiş olan emeğin tükenmesine yol açmamaktadır. Çünkü borç söz­leşmesi gereğince borçlu, vadenin bitiminde, borç olarak al­mış olduğu paranın tamamını para sahibine ödemektedir. Hem de borç olarak almış olduğu parayla Ödediği paranın de­ğerleri arasında bir farklılık olmadan.

Ama kiracının, kiralamış olduğu aracı üretim işlemi es­nasında kullanmakla ondan yararlanması, bir dereceye kadar aracın yıpranmasına ve onda birikmiş olan emeğin tükenmesine sebep olabilir. İşte bu sebepledir ki üretim aracının sahibi, bu aracını kiraya vermekle kazanç sağlayabilmek­ledir. Zira o araçta birikmiş olan emeğinin, bir kısmı, aracın üretim işleminde kullanılması esnasında tükenmektedir. Nakdî sermayeye sahip olan bir kişinin bu yolla kazanç sağlama­sı mümkün değildir. Çünkü parayı ödünç olarak veren kişi borçludan parasını alırken parayı tam olarak aldığı gibi, o pa­rada birikmiş olan emek de zerre kadar tükenmiş değildir.

Temel esaslarla teori arasındaki bağlantıyı gözler önüne sermek için önce sunmuş olduğumuz hükümler mecmuasına bir hüküm daha ilâve edebiliriz. 9. fıkrada geçen bu hüküm Şöyledir: Mudarebe akdinin taraflarından biri olan emek sa­hibinin, almayı garantilediği ücretten daha az olacak bir ka­zançla ikinci bir emek sahibini, kendisinin yapması gereken işi yapmak üzere kiralaması asla caiz değildir. Açıkça bilinen bir husustur ki bu gibi işlemlerin yasaklanması, keşfedip ortaya çıkarmaya çalıştığımız kaidenin olumsuz ifadesiyle tam tamına uyuşmaktadır. Kaidenin olumsuz ifadesine göre, har­canmış bir emek esasına dayalı olmayan bir kazanç asla meş­ru olarak kabul edilemez. Zira birinci emek sahibi biraz önce bahsi geçen muameleyi yapacak olursa iki ücret arasında­ki farkı hiç yorulmaksızın bedavadan kendi kesesine indirmiş olur. Ki bu farklılık, harcanmış bir emek olmaksızın sağlayan bir kazançtır. Tabiî olarak da bu tür kazancın genel kai­deye göre lâğvedilmesi gerekmektedir.[331]

6- Üretim Araçları Kazanca Niçin Ortak Olamazlar?

Zikri önce geçen temel esaslarda kazanca ortak olmanın hükmüne ilişkin bir başka soru karşımıza çıkmaktadır. Bu soru için, şimdiye kadar bulup ortaya çıkarmış olduğumuz malûmatı özetleyerek sizlere sunmak istiyorum. İslâm'ın üre­timden sonra dağıtım teorisine göre, harcanmış bir emek esa­sına dayalı olmayan hiç bir kazanç meşru değildir. Harcan­mış emek iki kısma ayrılır:

a- Direkt emek:  Emek sahibinin harcamasıyla kinetiğe dönüşmesinin aynı anda gerçekleştiği emektir.

b- Endirekt emek: Daha önce harcanmış olup kira­cının ondan yararlanırken kinetiğe dönüştüğü emektir.

Meselâ evde veya bir üretim aracında birikmiş olup kiracının ev­de otururken veya araçtan yararlanırken kinetiğe dönüştü­rülen emek gibi.

Ayrıca nakdî sermaye mülkiyetinin kazanç için bir kay­nak olmadığını da öğrenmiştik. Bu sebeple de kâr (faiz) kar­şılığında ödünç para vermek yasaklanmıştır. Zira faiz, har­canmış bir emek esasına dayanmamaktadır. Bütün bunlara ek olarak meşru bir ücret olan ev kirası ücreti ile gayr-ı meş­ru olan faiz yoluyla sağlanan ücret gibi sabit ücretin bütün çeşitlerini tanıyabildik. Ve kaidenin hem olumlu hem olum­suz her iki ifadesini de başarılı bir şekilde bunlara tatbik ede­bildik. Ama buna mukabil şimdiye kadar, sabit ücretlerin dı­şında, temel esaslarda temas edilen diğer kazanç türleri hak­kında -ki bununla kazanca ortak olmayı ve kâr veya zarar gibi sonuçları ticarî işlemin neticesine bağlamayı kasd ediyorum.- hiç mi hiç söz etmedik. Meselâ mudarebe akdinin taraflarından biri olan emek sahibinin, her hâl-ü kârda işve­renden alabileceği sabit bir ücreti yoktur. Sadece kazanca or­tak olur. Bu durumda emekçinin kazancı, ticarî işlemin sonu­cuna göre belirlenmektedir. Zirâi ortaklık akdinde ve müsâkat akdindeki emek sahibinin durumu da aynıdır. 3., 6. ve 8. fıkralarda geçtiği gibi bu durumdaki emek sahibinin ürüne veya kazanca ortak olmak üzere gelir sağlamasına müsaade edilmiştir. İşte bu sebepledir ki, daha konunun başlangıcın­da emek sahibinin iki yolla kazanç sağlayabileceğini söyle­miştik. Bunlardan biri ücret, diğeri ise kazanca ortak ol­maktır.

Nitekim mudarebe akdinde ticarî mal sahibinin, ziraî or­taklık akdinde arazi sahibinin, müsâkat akdinde ağaç ve dal­ların sahibi kazanca ortak olmak üzere kâr sağlayabilirler. Biraz önce değindiğimiz fıkralar gereğince bu şahıslardan her biri, akitte üzerinde ittifaka vardıkları miktarlara göre kârdan hisselerini alırlar.

Buna mukabil İslâm hukuku, üretim araçlarının kâra ortak olmalarını yasaklamıştır. Üretim araçlarının bu esasa

göre kâr sağlamalarına değil de, sabit ücret esasına göre kâr sağlamasına müsaade etmiştir. Temel esasların 11. fıkrasında da geçtiği gibi bir üretim aracına sahip olan bir kimse bu aracın, kâra veya ürüne ortak olmak üzere bir emekçiye ve­remez. 11. fıkrada söyle bir husus geçmişti: Bir oltaya veya bir başka alete sahip olan bir kimsenin, bu oltasını veya ale­tini avcının avlayacağı hayvana ortak olmak şartıyla avcıya vermesi caiz değildir.

Eğer avcı bir şeyler avlayacak olursa hepsi avcıya aittir. Olta sahibine hiç bir şey düşmez.

Bunlar, temel esaslarda geçen açık seçik olgulardır. Korunun gereği olarak şu aşağıdaki soruyu ortaya atmamız icâb etmektedir.

Emek sahibinin kâr ortaklığı esasına dayanarak kazanç sağlamasına müsaade ediliyor da niçin üretim araçlarının bu şekilde kazanç sağlamalarına müsaade edilmiyor? Üretim araçları bu tür kazançtan niçin yoksun bırakılıyor? Oysaki ticari mal sahibi veya arazi sahibi veyahutta ağaç sahibi kim­se bu yolla kazanç sağlayabilmektedir.

Gerçek şu ki, emek sahibinin kara veya ürüne ortak ol­masına karşılık üretim araçlarının bu yolla kazanç sağlayamamaları şeklinde emek sahibi ile üretim aracı arasında be­liren fark, üretimden önce dağıtım teorisinden çıkmaktadır. Bu teoride emeğin -yani yararlanma ve işletme faaliyetle­rine girişmenin-, tabiî hammadde servetleri üzerinde özel haklara sahip olmak için umumi bir sebep olduğunu da öğ­renmiş olduk. Bu gibi servetler üzerinde özel haklara veya mülkiyet hakkına sahip olmak için ekonomik doktrin veche-i nazarından bir başka sebebe rastlanmamaktadır. Ayrıca yine öğrenmiş olduk ki birey bu tabiî servetler üzerinde emek har­cayarak özel haklara sahip olacak olursa bu hakkı, emek har­cadığı müddetçe devam eder. Üretimden önce dağıtım teori­sinde de tafsilâtlı bir şekilde açıklandığı gibi bu durumda bir başka şahıs gelerek yeni emek harcayacak olsa bile bu servet­ler üzerinde özel haklara sahip olmasına müsaade edilemez. Ama bu demek değildir ki yeni emek, kendi tabiatı icabı birinci emekten ayrıdır. Tersine bu iki emekten her biri; emek­çinin, üzerinde emek harcamakta olduğu eşyaya sahip olma­sı için yeter birer sebeptirler. Yeni emek, birinci emekten za­man itibariyle daha sonra tahakkuk ettiği ve emek sahibinin eşya üzerinde mülkiyet sahibi olmasına daha önceden birinci emek etkili olduğu için etkinlikten sıyrılmıştır. Birinci emek sahibinin zaman itibariyle daha önceden çalışarak hak sahi­bi olması ikinci emeği etkisiz hale getirmektedir. Bu sebeple de birinci emek sahibi kendi hakkından feragat edecek olur­sa ikinci emek tekrar etkinliğine kavuşabilmektedir. Zirâi or­taklık, müsâkat, mudarebe, cealet (ücretle iş yapma) anlaş­malarında bu hususta detaylı bilgi verilmiştir. Meselâ zirâi ortaklık anlaşmasında işçi emek harcar, tohumun ekin hali­ne gelmesi için faaliyette bulunur.

Emek sahibinin bu faaliyeti meydana gelecek olan eki­nin mülk edinilmesi hususunda ona herhangi bir hak vermemektedir. Çünkü üzerinde işlem yapmakta olduğu temel mad­de (yani tohum), bir başka şahsın (arazi sahibinin) mülki­yetindedir. Ziraî ortaklık anlaşmasında eğer arazi sahibi, te­mel madde üzerindeki mülkiyet hakkının yarısından feragat eder ve emek sahibinin harcadığı emeğe karşılık olarak eki­nin yarısını kendisine ayırmasına müsaade ederse emek sa­hibinin, ekinin yarısına sahip olmasını engelleyecek hiç bir mani kalmaz.

Bu esasa göre hareket ederek anlıyoruz ki emek sahibi­nin ürüne ortak olması aslında onun temel madde (meselâ tohum, ağaç veya ticarî mal) üzerinde harcadığı emeğin ro­lünün ve bir de üretimden Önce dağıtım teorisine göre emek harcamış olmasından dolayı doğan hakkının bir ifadesidir. Bu rol veya bu hak bazen, daha önce emek harcayarak dev­reye girmiş bir şahsın bulunması sebebiyle etkinliğini kay­beder. Ziraî ortaklık anlaşması ve diğer mal sahibiyle emek sahibi arasında düzenlenen ortaklık anlaşmalarında birinci şahıs kendi hakkından feragat ederse emek sahibinin temel madde üzerindeki hakkını almasına engel olacak hiç bir şey kalmaz. Çünkü bu madde üzerinde emek harcamıştır. Bu hak­kını alırken de, maddenin birinci sahibinin feragat ettiği sı­nırları aşmamalıdır.

Üretim araçlarına gelince bunlar esas itibariyle emek sahibinin bu anlaşmalar gereğince harcadığı emekten ayrılırlar. Zirâi ortaklık anlaşmasıyla arazi ve tohum sahibine bağ­lanan emek sahibi (çiftçi), ziraî üretim işlemi esnasında emek sarf eder, çaba harcar. Tabiî ki anlaşmanın kendisine müsaa­de etliği sınırlar çerçevesinde ürüne malik olma hakkını el­de eder. Ama bir fıçıya avlanma işinde kullanmak üzere ol­tasını veren bir kişi, kendisi bizzat avlanma işinde çalışma­makta, av hayvanını elde etmek için emek harcamamaktadır. Avlanma işini yapan, emek harcayan tek kişi ise sadece av­cıdır. Şu halde avlanan hayvanın mülkiyeti hususunda olta sahibi hiç bir hakka sahip olamayacaktır. Zira mülkiyetin sebebi emek harcamaktır. Olta sahibi, avlanma içinde, hiç emek harcamamıştır ki bu hakkı elde edebilsin. Olta sahibinin bu hakkı elde etmesi için avcının müsaadesi kâfi gelmez. Zira bu muamele dağıtımın genel teorisine uygun düşmemektedir. Avcının asıl hakka sahip olması, olta sahibinin avın mülkiyetini kendi yetkisine almasını engelleyen asıl sebep değildir. Asıl sebep, olla sahibinin bu mülkiyeti elde edebil­mesi için teorik bir gerekçenin bulunmayışıdır.

İşte bu suretle direkt emek ile birikmiş emek dediğimiz endirekt emek arasında bu yönde mevcut olan farklılığı anlamış olduk. Direkt emek, emek sahibinin bizzat temel mad­de üzerinde faaliyet göstermesidir. Ki bu emek, emek sahi­binin temel maddeye sahip olmasına meşru bir sebep oluyor. Tabii eğer temel maddenin asıl sahibi bu madde üzerindeki mülkiyet hakkından feragat edecek olursa... Endirekt yani üretim aracında birikmiş olan emeğe gelince bu emek, araç sahibinin ürerim aracında bizzat faaliyet göstermesi ile te­zahür eden bir emek değildir. Dolayısıyla da bu şahıs temel madde üzerinde mülk edinme hakkına sahip olamaz. Emeği bizzat harcayan kişi -meselâ avcı- bu madde üzerindeki mülkiyet hakkından ister feragat etsin ister etmesin...

Bu anlatılanların ışığında, ürüne ortak olmalarına mü­saade edilen üretim araçları ile kâra ortak olmalarına müsaade edilen (meselâ ziraî ortaklık anlaşmasındaki) arazi sa­hibi,  (mudarebe anlaşmasındaki)  ticarî mal sahibi ve bunların statüsünde bulunan kişiler arasındaki farkı kavrayabil­mekteyiz. Kazanca ortak olma müsaadesini alan bu sahipler (yani arazi sahibi, mal sahibi) aslında emek sahibinin üze­rinde faaliyet yapmış olduğu temel maddeye sahip olmak­tadırlar. Meselâ arazi sahibi, emek sahibinin (çiftçinin) ek­mekte olduğu tohuma sahiptir. Ticarî mal sahibi, emek sa­hibinin (alış-verişçinin) ticaret yapmakta olduğu eşyalara sahiptir. Üretimden önce dağıtım teorisinden de öğrendiğimize göre kişinin temel madde üzerindeki mülkiyeti, bir başka şah­sın o maddeyi tekâmül ettirmesi ve o maddeye yeni yararlar sağlaması ile sona ermemektedir. Doğal olarak tohum veya mal sahibi, emek sahibinin üzerinde işlem yapmakta olduğu temel maddeyi kendi mülkiyetinde bulundurduğu sürece kâ­ra veya ürüne ortak olacaktır.

Temel madde sahibinin; ziraî ortaklık, mudarebe, müsâkat gibi kazanca veya ürüne ortak olmasına müsaade edilen durumlar incelenecek olursa elde edilecek sonuç, bizim bu mülkiyet hakkında sunduğumuz yorumun doğruluğunu destekleyecektir. Çünkü bu durumların tümü bir tek olguda birleşmektedirler. Bu olgu da; emekçinin üzerinde işlem yap­makta olduğu temel maddenin daha önceden mal sahibinin mülkiyetinde bulunmasıdır.[332]

Düşünceler

Rizikonun İslâm Ekonomisindeki Önemi:

Üretimden sonra dağıtım teorisinde yapılan açıklamalar açıkça ortaya koymaktadır ki teori; rizikoyu, kazanç unsur­larından bir unsur olarak kabul etmemektedir. Teoriye göre müsaade edilen kazanç türlerinden hiç biri, teorik gerekçe­sini riziko unsurundan almamaktadır.

Aslında riziko, rizikoya katlanan kişinin başkasına tak­dim ettiği bir mal değildir ki karşılığında para talebinde bu­lunabilsin veya temel madde üzerinde harcadığı bir emek değildir ki bu emeği sayesinde o maddeyi kendi mülkiyeti­ne almak veya madde sahibinden ücret isteğinde bulunma hakkına sahip olabilsin... Riziko, insanın içinde bulunduğu şuursal bir durumdur. Bu durumdaki insan, sonucundan korkulan bir işe girişmektedir. Ya korkup gerisin geri döne­cektir. Ya da korku saiklerine galip gelerek işine devam ede­cektir. İşte bu şahıs kendi rotasını bizzat kendisi çizmekte, sonucunun zararla kapanması muhtemel olan bir işe girişen kişi, iradesinin bütün gücüyle korkunun güçlüklerini göğüs­lemektedir. Bu fedakârlığa katlanması şuurla ilgili bir durum olmasından dolayı buna karşılık maddî bir tâviz isteme hak­kına sahip değildir. Bu fedakârlığa katlanması şuurla ilgili bir durumdur. Maddede ve üretilen bir eşyada somutlaşan bir emek değildir.

Gerçekten de bazı zamanlar korkuya galip gelmek ruhî ve ahlâkî açıdan büyük bir önem taşıyabilir. Ama ahlâkî de­ğer ölçüsü başka, ekonomik değer ölçüsü bambaşka bir şeydir.

Kazancı yorumlamaya ve kazancı riziko esasına göre meşrulaştırmaya yönelen doktriner kapitalizm düşüncesinin etkisinde kalan birçok kimseler yanılgıya kapılarak şöyle der­ler:

Mudarebe anlaşmasının taraflarından biri olan mal sa­hibinin sağlamasına müsaade edilen kazanç teorik açıdan ri­ziko esasına dayanmaktadır.

Çünkü mal sahibi her ne kadar emek harcamamakta ise de rizikonun yüklerini omuzlamakta ve malını da, ticaret yap­mak üzere emek sahibine vermekle kendini zararın ortasına atmaktadır. Dolayısıyla da emek sahibi, rizikoya katlanma­sına karşılık olarak mal sahibine (anlaşmada üzerinde anlaş­tıkları miktarda) ta'vîz vermekle mükellef olmaktadır.

Ama geçmiş bahislerin de açıkça ortaya koyduğu gibi asıl gerçek, mal sahibinin, emek sahibi tarafından kendi malıyla ticaret yapılarak elde etmiş olduğu kazanç riziko esasına da­yanmamaktadır. Bu kazanç meşruiyet sebebini, emek sahibi­nin ticaret yapmakta olduğu malı asıl mal sahibinin kendi mülkiyetinde bulundurmasıdır. Elde bulunan bu ticarî eşya her ne kadar emek sahibinin pazara taşıyıp tüketicilere sunarak ticarî muameleler yapmasıyla fazla değere sahip olmaktaysa da yine mal sahibinin mülkiyetinde kalmaktadır. Zira bir başka şahıs temel madde üzerinde emek harcayarak o maddeye yenilikler kazandırsa bile yine de kendi asıl sahibinin mülkiyetinde kalır. İşte, mülkiyette sebat gerçeği adı­nı verdiğimiz şey de budur.

Mal sahibinin, emek sahibi tarafından işleme tabi tutu­lun temel maddenin mülkiyetini elinde bulundurmasının bir sonucu olarak kazanca ortak olma hakkı, ağaç levhasına sahip olup da o levhadan yapılan kanepe üzerinde hak ekle eden kişinin hakkına benzemektedir.

Bu sebeple kazanç, mal sahibinin bir hakkı olarak telâk­ki edilmektedir... Her ne kadar bizzat rizikoya katlanmışa bile... Meselâ bir şahıs bir başka kimsenin malı ile ticaret ya­pacak olursa (mal sahibinin de bu ticaretten haberi ve ka­zancı olmazsa) mal sahibi, bu ticarete muvafakat edip ka­zanca el koyabileceği gibi itiraz edip emek sahibinden malını veya malına eşit bir değeri alabilir.

Bu misaldeki mal sahibinin kazanca el koyması riziko esasına dayanmamaktadır. Zira her hâlü kârda malı garantilidir. Sadece emek sahibi zarar vukuunda malı tazammun etmeye ve mal sahibine karşılık ödemeye giriştiği için riziko­ya katlanmıştır.

Bu demektir ki mal sahibinin kazançtaki hakkı teorik açıdan rizikonun bir sonucu ve rizikoya karşılık bir ödün ol­madığı gibi, korkuya galip geldiği için mal sahibine verilen bir karşılık ta değildir. Nitekim bütün bunları, işsizliği rizi­ko grubuna dahil etmeye çalışan ve kazanç sağlamak için ri­zikoyu işsizlik seviyesinde bir sebep gibi göstermeye çalışan gelenekçi kapitalist yazarların yazılarında da okuyoruz.

İslâm hukukunda bazı olgular vardır ki bu olgular; İs­lâm hukukunun riziko karşısında olumsuz bir tavır takındı­ğını ve kazancın meşrulaştırılmasında rizikonun olumlu bir rolü olduğunu kabullenmediğini ortaya koymaktadır.

Meselâ faizcilik yoluyla sağlanan kazancı ileriki bölüm­lerde de ele alacağımız gibi bazı kimseler, borç muamelesinde vukuu muhtemel olan riziko unsuruyla yorumlayarak meş­rulaştırmaya çalışmaktadırlar. Çünkü kişinin parasını ödünç olarak başkasına vermesi bir çeşit tehlikeye katlanmasıdır. Zi­ra kararlaştırılan vadenin bitiminde borçlu parayı ödemeye­bilir, dolayısıyla da para sahibi bir şey elde edemeyebilir. Bu sebeple borç verdiği paraya karşılık olarak borçludan taviz isteyebilir ki bu taviz de faizdir.

İslâmiyet böyle bir düşünceyi asla kabul etmez. Para sa­hibinin borçludan faiz almasını meşrulaştıran bir sebebin ri­zikoda var olduğunu asla kabul etmez. İşte bu sebepledir ki faizi kesin olarak haram kılmıştır.

Kumarın yasaklanması ve kumar esasına dayalı kazan­cın haram kılınması İslâm hukukunun riziko karşısındaki olumsuz tutumunu destekleyen bir başka husustur. Çünkü kumar esasına dayalı kazanç, yararlanma ve işletme muame­lelerinde harcanan bir emeğe dayanmamaktadır. Sadece ri­ziko esasına dayanmamaktadır. Rizikoya katlanan kişi, (kumarcı) yatırdığı paraya karşılık bir teminat alır. Oyun zararla sonuçlandığı takdirde rakibine bu teminatı iade eder.

Kumar yasak olduğu gibi, bedenlerde ortaklık esasına dayalı muameleler de yasaktır. Allame el-Hûlî, Şerâi' adlı eserinde, İbn-i Hazm'da el-Muhallâ adlı eserinde belirttiği gi­bi birçok fıkıhçılarda bu paralelde beyanlarda bulunmuşlardır. Fıkıhçıların beden ortaklığından kasd ettikleri mana şudur: iki veya daha çok kişi anlaşarak herkes kendi özel çabasını harcar ve elde edilen kazanca da hepsi birer birer ortak olur­sa bu, beden ortaklığı olur. Meselâ iki doktor, hasta ziyareti ve tedavisi hususunda çalışmak üzere anlaşma yapacak olur­larsa bu iki doktordan her biri, bir ay içinde elde edilen ka­zancın yarısına ortak olur. Bu tür ortaklığın lâğvedilmesi, İs­lâm hukukunun riziko karşısındaki genel olumsuz tutumu ile bağdaşmaktadır: Çünkü bunların sağlamış oldukları kazanç,  emeğe değil de rizikoya dayanmaktadır.

Misaldeki iki doktor böyle bir ortaklığa girişmektedirler.

Ama her ikisi de sağlayacakları kazancın miktarını bilmemek­tedirler. Bunlardan birinin sağlayacağı kazanç diğerininkinden fazla olabileceği gibi bunun tersi de muhtemeldir. Bu sebeple de bunlardan biri, arkadaşının daha fazla kazanç sağ­laması halinde bu fazlalıktan yararlanma umuduyla, kendi­si arkadaşından daha fazla kazanç sağlayacak olursa bunu da göze alarak önceden fazla kazancının bir kısmından fera­gat etme niyetiyle ortaklığa girişecektir. Bunun bir sonucu olarak ta, az kazanç sağlayan doktor, fazla kazanç sağlayan doktor arkadaşının gelirinin bir kısmını hiç emek harcamaksızın elde etmiş olacaktır. Zira önceden zarar tehlikesini göz önünde bulundurarak (yani fazla kazanç sağlayacak olsay­dı bu kazancının bir kısmını diğer arkadaşına vermeyi taahhüd ederek) ortaklığa girişmişti. Bu demektir ki kazancı az olan doktorun bedavadan elde ettiği bu gelir, riziko esasından, doğmaktadır. Harcanmış bir emek esasına dayanmamakta­dır. İslâm hukukunun bu kazancı lâğvetmesi ve beden ortak­lığının iptaline hükmetmesi, onun riziko karşısındaki olum­suz tutumunu kuvvetlendirmektedir.[333]

2- Faizin Kapitalist Gerekçeleri Ve Bu Gerekçelerin Tenkidi:

Biraz önce de gördüğümüz gibi İslâm'ın olumsuz bir ta­vırla karşıladığı riziko; kapitalizmin faizi yorumlarken ve te­fecinin faizi borçluya teklif etme hakkını yorumlarken da­yanmakta olduğu gerekçelerden biridir.

Ayrıca faizin riziko unsuruyla meşrulaştırılmasının da İslâm açısından hatalı bir davranış olduğunu da öğrenmiş olduk. Çünkü İslâmiyet, rizikoyu kazanç için meşru bir sebep olarak kabul etmemektedir. İslâmiyet, kazancı, direkt ve endirekt emek türüne bağlamaktadır, sadece.

Kapitalizm faizi bu şekilde meşrulaştırırken kişinin, başkasına borç olarak verdiği parasının garantilenmesinde re­hinin oynamakta olduğu rolü ve borç işlemlerinde riziko un­surunun kaldırılmasını unutmakta veya unutur görünmek­tedir. Kapitalizmin rehin ve yeterli garantilerle muhafaza al­tına alman borçlar hakkındaki görüşü nedir acaba? .

Kapitalist düşünürler faizi riziko unsuruna bağlamak ve faizi bu anlatılanların ışığında yorumlamakla yetinmemiş­ler, ayrıca faizi doktriner açıdan meşrulaştırmak için birçok yorumlar daha getirmişlerdir.

Bazı kapitalist düşünürler demişler ki, borçlunun serma­ye sahibine verdiği faiz; sermaye sahibinin o paradan yarar­lanmaktan mahrum kalmasına karşılık verilen bir tavizdir ve sermaye sahibinin, kararlaştırılan müddet zarfında o pa­rayı beklemesine karşılık olarak verilen bir mükâfattır. Veyahutta sermaye sahibinin, borçludan, borç etmiş olduğu o paradan yararlanmasına karşılık olarak almış olduğu bir üc­rettir. Tıpkı ev sahibinin, kiracıdan, kiralamış olduğu evde oturup o evden yararlanmasına karşılık olarak almış olduğu ücret gibi...

Belirttiğimiz gibi İslâmî teorinin ışığında bu çaba ile ara­sındaki çelişkiyi ve İslâm'ın dağıtım hususundaki düşünce yöntemini anlayıp idrak edebilmekteyiz. Çünkü İslâm, ücret veya mükâfat adı altında direkt veya endirekt emek esa­sına dayalı kazançları ancak meşru saymaktadır. Sermaye sahibinin ödünç olarak faiz ile verdiği paradaki önceden har­camış olduğu direkt veya endirekt (birikmiş) emeğini koyma­mıştır ki borçlu, onun bu emeğini emip tüketsin ve buna karşı­lık sermaye sahibine bir ücret ödesin. Zira borç olarak veri­len para, tüketilmeksizin ve aslından bir şeyler kaybetmek­sizin olduğu gibi sahibine iade edilmektedir. Faizi meşru sa­yabilmek için İslâmi hiç bir emare yoktur. Çünkü emek harcamaksızın sağlanan kazanç, İslâm'ın adalet düşüncesiyle uyuşmamaktadır.

Bazı kimseler de vardır ki faizi; sermaye sahibinin, borç­lunun onun parası vasıtasıyla sağlamış olduğu kazançtaki bir hakkı olarak yorumlamaktadırlar.

Bu yorum, kişinin kendi şahsî ihtiyacı için harcamış ol­duğu ve bu sebeple de hiç bir kazanç sağlayamadığı borçlan­malarda geçerli olamaz. Bu söz sadece sermaye sahibinin, ti­caret yapmak ve işletmek üzere malını (veya parasını) ver­diği kimseden kazancın bir kısmını alma hakkına sahip oldu­ğunu ispatlamaktadır. Böyle bir durumda İslâmiyet sermaye sahibine hak tanımaktadır. Fakat bu hak sadece mal sahibi­nin ve emek sahibinin kâra ortak olması ve sermaye sahibi­nin hakkının, işlemin sonucuna bağlanması demektir. Ki bu da mudarebenin İslâmî manasıdır. Mudarebede sermaye sa­hibi sadece zararı öder. Muamele kazançla neticelendiği tak­dirde anlaşmada kararlaştırdıkları yüzde üzerinden kâra or­tak olur. Ki bu da kapitalist anlamda temelden faizden ayrılmaktadır. Kapitalizm, tefecilik yoluyla borç olarak verilen para için, ticarî işlemin sonucundan ayrı bir ücreti garanti eder.

Kapitalizm son olarak bazı güçlü adamları vasıtasıyla faizi bazı güçlü gerekçelerle meşrulaştırmaya çalışmaktadır. Zira kapitalizm, faizi; hal-i hazırdaki bir eşyanın değeriyle aynı eşyanın gelecekteki değeri arasındaki bir fark olarak izah etmektedir. Çünkü kapitalizmde, eşyanın değerinin oluş­masında zaman unsuru büyük bir rol oynamaktadır. Bir di­nar paranın bugünkü değiştirme değeri aynı dinarın gelecekteki değiştirme değerinden elbette ki çok büyük olacaktır. Mesela bir kişiye bir dinarı bir senelik vade ile borç olarak verecek olursan vadenin bitiminde borçludan bir dinardan daha fazla para alma hakkına sahip olursun. Ki geçen sene vermiş olduğun parayla bu sene almış olduğun para arasın­daki değiştirme değeri farkını kapatabilsin. Ödeme vadesi uzadıkça, hal-i hazırdaki paranın değiştirme değeriyle gele­cekteki paranın değiştirme değeri arasındaki farka bağlı olarak sermaye sahibinin hak ettiği faiz oranı da artar. Çünkü paranın borç olarak verilmesiyle ödenmesi arasındaki zaman fasılası uzamaktadır.

Kapitalizmin bu şekildeki meşrulaştırma düşüncesi ha­talı bir esasa dayanmaktadır. Ki bu esas, üretimden sonra da­ğıtımı değer teorisine bağlamaktadır. Oysaki İslam'a göre üre­timden sonra dağıtım teorisi, değer teorisinden ayrıdır. İşte bu sebepledir ki, üretilen eşyanın değiştirme değerinin oluş­masında katkısı bulunan birçok unsurlarının, İslâmî dağı­tıma göre bu üretilen eşyada pay sahibi olmadıklarını görü­yoruz.

Bu unsurların, üretim işleminde ürün sahibine yapmış oldukları hizmetler karşılığında almaya hak kazandıkları üc­retleri vardır.

İslam'a göre bireylere yapılan dağıtım, değiştirme değeri esasına dayanmaktadır. Ki üretim unsurlarından her biri, ürünün değiştirme değerinin oluşumunda oynadıkları rolle uyuşacak oranda üründen pay alabilsinler. İslam'a göre, üreti­len servetin dağıtımı İslâm'ın doktriner kavramlarına ve İs-lâmın adalete ilişkin düşüncelerine bağlıdır.

Hal-i hazırdaki bir eşyanın değiştirme değerinin gelecekteki değiştirme değerinden çok oluşu doğru olsa bile sermayecinin borç olarak verdiği paraya karşılık faiz alması İslâm nokta-i nazarından gerekli bir iş olmaz. Çünkü bu iki değiştirme de­ğeri arasındaki farkın bir ifadesi olan faizin meşru olabilmesi için doktriner açıdan yeter bir sebep değildir. Zira faiz, dok­trinin temelini teşkil eden adalete ilişkin düşüncesiyle bağdaş­mamaktadır.

Daha öncede öğrendiğimiz gibi doktriner açıdan İslâmi­yet, direkt veya endirekt (birikmiş) emekle meşrulaşmamış bir kazancı asla tanımamaktadır. Faiz de bu kabildendir. Çünkü son kapitalist yoruma göre faiz; emek unsurunun de­ğil de zaman unsurunun bir sonucu olarak elde edilmektedir.

İslam'ın ekonomik doktrini eşyanın değiştirme değerinin oluşumunda zaman unsurunun olumlu bir rolü olduğunu ka­bul etse bile zaman unsuru sayesinde faiz yoluyla kazanç sağ­lama işlemini sistemi gereği reddetmektedir.

Böylece de anlaşılıyor ki dağıtım adaletini değer teorisi­ni bağlamak hatadır. Bu hata da, doktriner inceleme ile bilimsel inceleme arasında bir ayrım yapılmadığının ifadesidir.[334]

3- Mal Sahibinin Yararlanma İşlemine Olan Tahakkü­münün Sınırlandırılması:

İslâmiyette mal sahibinin kendi malı üzerindeki tasarru­fu hususunda birçok sınırlandırmalar olmuştur. Bu sınıflandırılmaların teorik kaynakları çeşitlidir. Bu teorinin bazı kısımlarında da geçtiği gibi söz konusu sınırlandırılmaların bir kısmı üretimden önce dağıtım teorisinden doğmak­tadır. Meselâ mal sahibinin bazı mallar üzerinde sadece sağ­lığında tasarrufta bulunma yetkisine sahip olması ve mülki­yetinde bulunan bu servetin sonucunu vefatından sonraki zaman için tayin etme yetkisinden tecrîd edilmesi gibi...

Bu sınırlandırılmaların bazısı da üretimden sonra dağı­tım teorisinin sonucu olarak ortaya çıkmaktadırlar. Meselâ sermaye sahibi bir kişinin, sermayesi vasıtasıyla faizcilik ya­parak kazanç sağlamaktan alıkonması ve faiz karşılığında başkalarına ödünç para vermesine müsaade edilmemesi gibi... Bu sınırlandırma, az önce de gördüğümüz gibi kazancı direkt veya endirekt şekliyle harcanmış emeğe bağlama prensibini kapsamına alan üretimden sonra dağıtım teorisinin bir so­nucu olarak ortaya çıkmıştır.

İslâm ekonomisinde yine bazı sınırlandırılmalar vardır ki bunlar, özel mülkiyete ilişkin dinî ve ahlâkî kavramlarla bağlantılıdırlar. Meselâ ferdin mülk edinmedeki hakkı dinî ve ahlâkî açıdan, ferdin, Allanın tabiatı kendisine ve hizmeti­ne sunmuş olduğu toplumun bir parçası olarak bakıldığında ancak bu hakkın hikmeti idrak edilebilir. Bu sebeple de özel mülkiyetin gayesinden saptırılarak topluma zarar veren ve toplumu kötü hallere düşüren bir unsur olması asla caiz ol­maz.

Çünkü bu haliyle özel mülkiyet, toplumun yararlanma olgusundan biri olma niteliğini kaybetmekte ve terdin, Al­lanın evrendeki servetleri kendisinin hizmetine sunmuş ol­duğu toplumun bir parçası olması niteliğiyle aslî bir hakkı olmaktan çıkmaktadır. Tabiî olarak bu esasa göre mal sahibi­nin; başkalarına kötülük yapacak ve topluma zararı dokun­duracak şekilde malı üzerinde tasarrufta bulunmasına izin verilmeyerek bu alandaki yetkisi kısıtlanmaktadır.

Bunun tersine kapitalist esasa göre mülkiyet hakkına, toplumun yararlanma olgusundan biri olma niteliğiyle bakılmamaktadır. Kapitalist açıdan bu hak, mal sahibinin bütün alanlarda hürriyetten aslan payı almasını ifade eder. Tabiî olarak bu hak, ancak başkalarının hürriyeti çerçevesinde sı­nırlandırılacaktır. Kişi, başkalarının normal hürriyetlerini el­lerinden almadıkça dilediği şekilde malı üzerinde tasarrufta bulunabilir.

Meselâ kapitalizmde büyük bir üretim müessesesine sahip olabilirsin. Kapitalizmin özel mülkiyet anlayışına gö­re, diğer küçük müesseseleri yıkacak ve onları satış pazarla­rının dışına artacak şekilde çeşitli yöntemlerle müessesesini çalıştırabilirsin. Hem de o küçük müesseseleri bir daha toparlanamayacak ve sahipleri zarar altına girecek şekilde... Çünkü bu davranış, kapitalizmin toplumda gelişmesine önem verdiği bireylerin normal hürriyetleriyle çelişmektedir.

İslâmî açıdan mal sahibinin kendi malında, başkalarına zarar vermeyecek şekilde yaptığı tasarruflarının belirlemiş olduğu hukukî ilke birçok hadis ve rivayetlerde nakledilmiş­tir. Ki bunların bazısına değineceğiz şurada:

1. Bir rivayete göre Semüre bin Cündüb'ün bir hurmalığı vardı. Hurmalığa giden yol da, Ensar'dan bir adamın evinin tamortasından geçiyordu. Semüre, ev sahibinden izin almaksızın evin ortasından geçip hurmalığına gidiyordu. Ev sahibi, Semüre'ye dedi ki:

"Ey Semüre bizi görmeni istemediğimiz za­manlarda, aniden gelip evimizden geçiyorsun. Bundan böyle geçecek olursan izin iste de öyle geç."

Semüre ev sahibine ce­vaben;

"Hurmalığıma giden yoldan geçmek için izin istemem" dedi. Bunun üzerine ev sahibi onu Resulüllahâ şikâyet etti. Resulüllah, Semüre'ye adam göndererek celb etti. Ve kendisi­ne:

"Falan adam senin hakkında şikâyette bulunuyor ve senin, izin almaksızın evinin ortasından geçip gittiğini iddia ediyor. Bundan böyle, evinden geçecek olursan izin alda öyle geç." Semüre şöyle bir soru sordu:

"Ey Allah'ın Resulü; Hur­malığıma giden yoldan geçebilmek için ondan izin mi almalı­yım?"

"O yolu artık bırak. Sana hurmalık olarak şu şu yerlerdir."

"Olmaz ey Allah'ın Resulü."

"Sen zararlı bir adamsın. Bir mümin için başkasına, zarar vermek caiz olmadığı gibi, zarara rızayla mukabelede bulunmakta yaraşmaz."

Bilâhare Resulüllah (s.a.s) emrederek hurmalığı söktürdü ve köklerini attırdı.

2. İmam Ca'ferden rivayet: Resulüllah (s.as.) mezaribü' nahl (Bir mevki) ile ilgili olarak Medineliler arasında şöyle bir hüküm verdi:

"Bir şeyin faydası (başkasından) esirgenemez."

Bedeviler için de şöyle bir hüküm verdi:

"Suyun fazla­sından başkasının istifade etmesi engellenemez ki otun faz­lasından başkasının istifadesi engellensin. (Başkasına) zarar yermek caiz olmadığı gibi zarara, rızayla mukabelede bulunmakta caiz olmaz".   

İmam Şafiî, Ebu Hureyre'ye ulaşan senediyle bir hadis ri­vayet ediyor:

"Kim suyun fazlasını başkasının merasından esirgerse Yüce Allah da kıyamet günü onun rahmetini kısar."

Ve İmam Şafiî bu hadisi yorumlayarak "Bu hadiste "belirtil­mektedir ki; hiç kimse suyun fazlasından başkasını mahrum edemez; ancak bu isyanıyla kendisini Yüce Allah'ın rahmetin­den mahrum eder. Suyun fazlasından başkalarını mahrum etmek günahtır, hiç kimsenin böyle bir hakkı olamaz.[335]

3. İmam Cafer'den bir adamın duvarı hakkında fetvayı sordular. O duvar da, adamın evi ile komşusunun evi arasında bir ara duvarıydı. Bu duvar yıkılmış, fakat duvar sahibi tekrar inşâ etmeye yanaşmamıştı. İmam Cafer, soranlara ce­vaben;

"Onu duvarı inşa etmeye zorlayamazsınız. Meğerki diğer ev sahibinin bunda zarurî bir hakkı olsun veya mülkiye­tin aslında bir şart olsun." dedi. Ancak ev sahibine denilir ki:

Kendi hakkından dilediğin kadarım al. Bu husustaki bir ri­vayette şöyledir: Eğer duvar kendiliğinden değil de ev sahi­bi tarafından yıkılmış ise veya ev sahibi, hiç gereği yok iken sadece komşusuna zarar vermek için yıkmak istemişse yakası bırakılmaz. Zira Resulüllah (s.a.s) buyurmaktadır ki:

"Za­rar vermek caiz olmadığı gibi, zarara rızayla mukabelede bu­lunmakta caiz değildir." Eğer ev sahibi kendisi yıkmış ise ye­niden inşa etmekle mükelleftir.

İmam Ahmed'in Müsned'inde Ubade'den menkul şöy­le bir rivayet vardır: Resulüllah hüküm verdi ki:

"Zarar vermek caiz olmadığı gibi zarara rızayla mukabelede bulunmakta caiz değildir. Ve zalimce atılmış bir temele dayanan hak ta hak değildir. Bir kuyunun faydası başkasından esirgenemez. Suyun fazlasından başkasının istifadesine mani olunmaz ki onun fazlasından istifade etmesine engel olunabilsin!..[336]

ÜRETİM TEORİSİ

Doktrinimizin Üretimle Olan Bağlantısı

Üretim işleminin iki yönü vardır:

a- Objektif yönü: Bu yön; üretimde kullanılan araç­larda, üzerinde işlem yapılan tabiî servette ve üretim

işleminde harcanan emekte somut hale gelir.

b- Sübjektif yönü: Bu yön; üretime ilişkin iç güdüde, üretim işleminde güdülen amaçta ve İslam'ın adalet düşünce­sine bağlı olarak üretim işlemini değerlendirmede somut ha­le gelir.

Üretim işleminin objektif yönü, ekonomi biliminin tek başına veya tabiat ilimleri ile birlikte incelemekte olduğu bir konudur. Ekonomi bilimi bu konuyu inceliyor ki tabiata ve üretim araçlarına hükmeden genel kanunları keşfedebilsin. Ve bu sayede de insanın keşfedilen bu konulara hükmetmesine ve üretim işleminin objektif yönünü daha düzgün ve daha başa­rılı bir şekilde düzenlemesine imkân hasıl olsun.

Meselâ ekonomi bilimi, "Emek ve sermayenin belirli oran­larda izafi birimlerinin artmasına karşılık ürünlerde daha az oranda bir artma olur." diyen ziraî sistemdeki azalan gelir kanununu keşfetmiştir. Emek ve sermayenin izafî birimleri­nin artmasıyla ürünün artması arasındaki bu farklılık sü­rüp gider. Dolayısıyla da gelirin ters yönden artması (yani azalması), emek ve sermayenin izafî birimlerinin artmasına denk gelinceye kadar devam eder. Bu durumda da çiftçinin araziye yeniden emek harcaması hiçte faydalı olmaz, işte bu kanun üretim işlemine ışık tutmaktadır. Üretim kanununun keşfedilmesiyle de emek ve sermaye israfı önlenmekte, üre­tim unsurları da, mümkün olan en yüksek oranda ürün elde etmeyi garantileyecek biçimde sınırlandırılmış olmaktadır. Bu kanunun karşısında şöyle seslenen bir gerçek vardır: İş bölümü üretimi bollaştırıp güzelleştirir. Bu objektif gerçe­ğin bilim tarafından keşfedilmesi gerekir. Bilim bu gerçeği keşfettikten sonra üreticilerin hizmetine sunmalıdır. Ki üre­ticiler ürünü bollaştırıp güzelleştirme yolunda bu gerçekten yararlanabilsinler.

Ekonomi biliminin üretim için yapması gereken vazifesi, bu kanunları keşfetmek olacaktır. Bu kanunları bilen bir üre­tici; daha bol, daha güzel ve daha hacimli sonuçlar elde ede­cek şekilde üretim işleminin objektif yönünü düzenleme im­kânını elde edecektir.

Türü ne olursa olsun ekonomik doktrinin bu alanda müs­pet hiçbir rolü yoktur. Zira genel kanunları ve evrensel veyahutta sosyal olguların kendi aralarındaki objektif ilişkileri keşfedip ortaya koymak bilimin vazifesidir. Hiç bir surette doktrinin yetki alanına giremez. Bu sebeple de ekonomi dok­trinleri bakımından farklı birçok toplumlar bilimsel alanda birleşebilmekte, üretim alanında gerek ekonomi biliminin ge­rekse diğer bilimlerin verilerinden istifade edebilmektedirler.

Ekonomik doktrinin, üretim işleminin ancak sübjektif yönünde müspet bir rolü olmaktadır. Ekonomik doktrin ba­kımından birbirinden ayrı olan toplumlar arasındaki doktri­ner çelişki, işte bu sübjektif yöne yansımaktadır. Her toplu­mun üretim işlemine ilişkin kendine özgü bir görüşü, üretim işlemini güdüleri sınırlama ve bu güdülere hayatın yüce ide­allerini kazandırma hususundaki doktriner yöntemleri ve ge­nel düşünceleri esasına göre bir değerlendirmesi vardır.

Niçin üretiyoruz? Nereye ve hangi noktaya kadar üreti­yoruz? Üretimin ötesinde gideceğimiz gaye ne olmalıdır? Üretilen şeyin türü nedir? Üretimi kontrol altına alıp planla­yan merkezî bir kuvvet var mıdır?

Ekonomik doktrinin cevaplandırması gereken sorular iş­te bunlardır.[337]

Üretimin Geliştirilmesi

Doktriner alanda İslâm, kapitalizm ve marxizm doktrin­lerinin birleşebildikleri tek nokta; üretimin bollaştırılması ve doktrinin genel çerçevesi içinde, mümkün olan en yüksek oranda tabiattan yararlanmaktır.

Bu doktrinlerin hepsi de bu amacın zorunluluğu ve dok­trinin genel çerçevesi ile uyuşan yöntemlerin yardımıyla ger­çekleştirilmesinin gerekliliği hususunda ittifak etmişlerdir. Ama bunun yanında doktrinin genel çerçevesiyle uyuşma­yan yöntemleri de asla tanımazlar. Bu, bir tek doktrindeki or­ganik bağlılığın ve rabıtanın bir sonucudur. Meselâ üretimi ge­liştirme ve mümkün olan en yüksek oranda tabiattan yarar­lanma ilkesi külden bir cüz'dür. Ki bu cüz her doktrinde di­ğer cüz'lerle ilişki kurar, diğer cüz'lerle olan ilişkisi ve bu bi­leşimdeki yerine göre şekil alır. Sözgelimi kapitalizm, üreti­min geliştirilmesi ve servetin arttırılması hususunda ekono­mik özgürlük ilkesiyle çelişen yöntemlerin hiç birini kabul­lenmemektedir. İslâmiyet ise kendi dağıtım teorisi ve adale­te ilişkin idealleriyle uyuşmayan yöntemleri asla benimsememektedir. Marxizme gelince o, doktrinin üretimin geliştiril­mesi ilkesiyle çelişmediğine, tersine üretim ilişkileriyle dağı­tım şekilleri arasındaki zorunlu irtibatlara bağlı olarak her ikisinin de aynı çizgide normal seyirlerine devam ettiklerine inanmaktadır. Nitekim bu hususu ileride de göreceğiz.

Her ne halde olursa olsun İslâm'ın üretim hakkındaki teorisini incelemeye üretimi geliştirme ilkesinden başlayaca­ğız. İslâm dini bu ilkeyi benimsemiş, İslâm toplumunun bu ilkeye göre hareket etmesini zorunlu kılmış, servetin arttırıl­masını ve doktriner açıdan mümkün olan en yüksek oranda tabiattan yararlanmayı toplumun başta gelen bir gayesi te­lakki etmiştir. İslâmiyet ancak bu gayenin ışığında bir taraf­tan doktriner çerçevenin belirlediği, diğer taraftan da toplu­mun objektif ortam ve şartlarının belirlediği ekonomi siyasetini ortaya koyabilmektedir. Devlette bu sınırlar çerçevesin­de ekonomi siyasetini uygulamaya girişecektir.

Üretimin geliştirilmesi, ilkesinin tatbikatına dair gerek eski İslâm devletlerinin uygulamalarından gerekse tarihin şimdiye dek az da olsa bir kısmını muhafaza ettiği İslâmî-resmî talimatlardan örnekler verebiliriz. Meselâ bu talimat­lardan biri Emirû'l-müminin Hz. Ali (r.a)nin Mısır Valisi Muhammed bin Ebûbekir'e göndermiş olduğu bir talimatname­dir. Hz. Ali, Valinin bu talimatnameye uymasını ve buna göre icraat yapmasını emretmişti. Şeyh Tûsî'nin Emâli adlı kita­bında Hz. Ali'nin Muhammed b. Ebubekr'e bir nâme yaz­dığını, bu nameyi Mısır ahalîsine okumasını ve nâmenin muhtevasına göre hareket etmesini emrettiği yazılıdır. Hz. Ali'nin yazdığı mektup şudur:

"Ey Allah'ın Kulları! Takva sahibi kimseler, hem bu dün­yada hem de ahirette hayra kavuşmuşlar, dünyevî nimetler hususunda dünya ehline ortak olmuşlar fakat dünya ehli, ahiret nimeti hususunda onlara ortak olamamışlardır. Allah, kendilerine yetecek ve ihtiyaçlarını karşılayacak kadarıyla dünyayı onlara mübah kılmıştır. Bu hususta yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

"De ki: Allah Teala'nın kulları için çıkarmış olduğu ziynet ve rızıktan güzel olanları kim haram kılmıştır? De ki: O dünya hayatında iman edenler içindir, Kıyamet gününde ise yanlız onlara mahsustur. İşte ayetleri bilirkişi­ler olan bir kavim için böyle mufassalan beyan ederiz."[338]

Takva sahibi kimseler en güzel şekilde dünyaya yerleş­mişler, en güzel taamdan yemişler, dünya nimetleri hususun­da dünya ehline ortak olmuş, onlarla beraber güzel taamdan yemiş, güzel içeceklerden içmiş, güzel bineklere binmiş, dün­ya ehli ile birlikte dünya lezzetlerini tatmışlardır. Yarın ki kıyamet gününde de Allah'ın komşuları olacak, Allah'tan di­leklerde bulunacaklar, Allah da dileklerini yerine getirecek­tir. Hiçbir istekleri geri çevrilmeyecek hiç bir lezzette ki nasip­leri de eksilmeyecektir. İşte ey Allah'ın kulları! Aklı olan kim­seler ancak bu gibi şeyler uğruna arzu ve iştiyak beslerler. Bu gibi şeyleri elde etmek için takva ile ibadet ederler. İnsanı, iyilik yapmaya ancak Allah'ın gücü iletebilir.. Kötülük yapmak­tan da ancak Allah'ın kuvveti men' edebilir."

Bu berrak tarihî mektup, Hz. Ali'nin sadece takva sahibi kimselerin yeryüzündeki yaşantılarından veya tarihî realite­lerinden bahsettiği bir hikâyeden ibaret değildir. Bu mektu­bun gayesi; takva sahibi kimselerin hayat teorilerini ve tak­va sahibi kimselerden oluşan toplumun yeryüzünde gerçek­leştirmeleri gerekli olan idealleri dile getirmek ve ifade et­mektir.

Bu sebeple de Hz. Ali, mektup da söylenenlerin uygulan­masını ve Valinin kendi siyasetini, mektupta geçen tavsiye ve direktiflerin ışığında tayin etmesini emretmiştir. Şu halde üretimin geliştirilmesi ve mümkün olan en yüksek oranda tabiî servetlerden yararlanmakla gerçekleşen maddi zengin­liğin; takva sahibi kimseler toplumunun elde etmek için ça­lıştığı ve bu toplumun, dayanak olarak kabul edip hayat rota­sını çizerken ışığından istifade ettiği teorinin de zorunlu kıl­dığı bir amaç olduğu hususunda mektupta gayet açık ifadeler vardır.

Bu amaç aynı zamanda doktriner çerçeveyle kılıflanmış ve Kur'an-ı Kerimde de buyurulduğu gibi doktrinin sınırla­rıyla sınırlandırılmıştır:

"Ey İmân edenler!. Allah Tealâ'nın sizin için helâl kılmış olduğu temiz şeyleri haram kılmayınız, haddi de aşmayınız. Şüphe yok ki Allah Tealâ haddi aşanları sevmez." [339]

Tabiattan yararlanma ve tabiî servetleri işletme alanın­da haddi aşma hususundaki yasak, bu genel doktriner çerçe­venin Kur'an diliyle bir nevi ifadesidir.[340]

Üretimin Geliştirilmesinde İslâmi Araçlar

İslâmiyet bu ilkeyi ortaya koyarken, üretimin geliştiril­mesiyle tabiî servetlerden yararlanmayı müslüman toplumun bir hedefi olarak tespit ettiğinde bu hedefi gerçekleştirmek ve bu hedefe dayalı unsur ve araçları icâd etmek için bütün doktriner imkânlarını seferber etmiştir.

Bu hedefi gerçekleştirme araçları iki kısımda mülahaza edilmektedir.

Bazı doktriner araçlar vardır. Ki sosyal doktrin, bu araç­ları icâd etmek ve muhazafa etmekle yükümlüdür. Bazı salt pratik araçlarda vardır ki genel doktriner yönelim paralelin­de bir siyaset tayin ederek böyle bir sosyal doktrini esas edi­nen devlet, bu araçları ele alır.

İslâmiyet, sosyal bir doktrin ve kapsamlı bir medenî bi­leşim olması niteliğiyle kendi şümulüne giren bu araçları da­ha da fazlalaştırılmıştır.[341]

a) Düşünce Yönünden İslâmî Araçlar:

Düşünce yönünden İslâmiyet, çalışmaya ve üretim yap­maya insanları teşvik etmiş, hem de büyük değerlere sahip kılmış, insanın Allah katındaki yerini, değerini ve hatta ak­illin buna bağlı kılmıştır. Bu sebeple de üretim yapmaya ve serveti geliştirmeye elverişli olan beşeri ortamı doğurmuştur. Çalışma ve işçiliğe daha önceleri hiç bilinmeyen belli ölçü­ler ve ahlâkî değerler kazandırmıştır.

Bu ölçüler ve değerler ışığında da emek kişiye sevap ka­zandıran bir ibadet durumuna gelmektedir. Kendi azığı uğru­na çaba harcayan emek sahibi Allah katında, hiç çalışmayan ve fakat başkalarına kölelik yapan asalaklardan daha erdem­li olmaktadır. Tembellik/uyuşukluk ve çalışmaktan geri dur­mak ise insanın insanlığı için bir kusur olmakta ve insanın değerinin azalmasına yol açmaktadır.

Rivayete göre imam Cafer bir adamı kendi yanındakile­re sormuş. Adamın ihtiyaç içinde olup kendi evinde Rabbine ibadet ettiği, geçiminin ise arkadaşları tarafından temin edil­diği söylenir. Bunun üzerine İmam;

"Onun geçimini temin edenler, ibadet yönünden ondan daha ileridirler." diye cevap verir.

Resulüllah (s.a.s) bir gün, bir emek sahibinin nasırlı elini kaldırır, öper ve şöyle der:

"Helâl (rızk) talep etmek her müslüman erkek ve kadın için farzdır. Kendi elinin emeğini yiyen kişi, sırat köprüsünden yıldırım gibi geçer. Kendi eli­nin emeğini yiyen kişiye Allah, rahmet nazarıyla bakar, onu ebediyyen azaplandırmaz. Kendi elinin helâl emeğini yiyen kişiye Cennet kapıları açılır. Dilediği kapıdan içeri girer."

Bir diğer rivayete göre adamın biri, kendi tarlasında ça­lışmakta ve bu yüzden de kan ter cinde kalmış olan İmam Muhammed bin Ali el-bakır'a uğrar ve kendisine şöyle der:

"Allah, akibetinizi hayr eylesin. Bu halindeyken ecelin gelsey­di ne olurdun? İmam Muhammed, emeğin İslâm'daki anla­mını dile getirerek ona şöyle bir cevap verir: Ben bu halim­deyken ecelim gelmiş olsaydı, yüce Allah'a itaat içinde (öl­müş) olurdum."

Mübarek siretinde de nakledildiği gibi Resulullah (s.a.s) görünüşü hoşuna giden bir adam görünce onun hakkında bir-şeyler sorardı. Eğer adamın bir mesleğinin veya uğraşmakta olduğu bir işinin olmadığı söylenseydi derhal gönlünden düşer ve şöyle derdi:

"Bir mü'minin sanatı olmazsa o (mü'min), diniyle geçimini sağlar." Birçok hadislerde emek, imanın muktezasından olarak sayılmış ve şöyle denmiştir:

"Malı islâh et­mek dindendir." Bir diğer hadis-i şerifte de şöyle buyrulmuştur:

"Hiç bir müslüman yoktur ki bir ekin eksin veya bir ağaç diksin de ondan bir insan veya hayvan yesin ve ona bu sebeple sadaka yazılmasın?"

Rivayete göre İmam Ca'fer, -elini işten çekmiş bir arka­daşı olan- Muaz'a şöyle demişti:

"Ey Muaz! Ticarete fazla­sıyla daldın mı, yoksa ticaretten tamamıyla el mi çektin?"

"Hayır, ey İmam! Ticarete ne fazlasıyla daldım ve ne de tamamıyla ondan el çektim. Yanımda çok mal vardır. Hiç kimsenin de bende alacağı yoktur. Yesem bile ölünceye kadar biteceğini sanmıyorum."

"Malını terk etme. Aksi halde akılsızlık etmiş olursun. Bir diğer karşılıklı konuşmada da İmam Cafer, kendisine

bol rızık verilmesi için dua yapmasını isteyen bir adamı ters­lemiş ve kendisine şöyle cevap vermişti:

"Sana dua etmem. Allah'ın sana emrettiğini isterim."

Yine bir rivayete göre birkaç sahabi, evlerinde itikâfa girmiş ve "Her kim Allah'tan korkarsa onun için bir çıkış ye­ri nasib eder. Ve onu hiç hatırına gelmeyen bir cihetten rızıklandırır."[342] ayet-i kerimesinin nüzulü esnasında bütün varlıklarıyla kendilerini ibadete vermişler ve

"Bu bizimi için yeterlidir", demişlerdi. Peygamber Efendimiz de;

"Bu şe­kilde hareket eden kimseler sizlerden hiç bir şey isteme hakkına sahip değildirler." diyerek doğru yolda olmadıklarını ken­dilerine haber etmişti...

İslâmiyet insanı çalışmaya teşvik edip işsizliğe karşı çık­tığı gibi bazı tabiî servetlerin dumura uğratılmasına, bazı malların olduğu gibi dondurulmasına, bu malların yararlanma ve işletme alanından çekilmesine de karşı çıkmıştır. Tabiat kuvvetlerini mümkün olan en fazla miktarda çalışır duru­ma sokmuş, tabiî servetleri üretim alanına itmiş ve insanı, yararlanma ve işletme alanlarında hizmet yapmaya teşvik etmiş­tir. İslâmiyet, tabiat güçlerinin dondurulması veya bazı ta­biî kaynaklarla servetlerin ihmal edilip çalıştırılmamasını, Allah Tealâ'nın insanoğluna lütuf eseri olarak verdiği nimet­lere karşı bir nankörlük ve küfrân-ı nimet olarak telâkki et-niektedir.

Bu meyanda yüce Allah şöyle buyurur;

"De ki: Allah Taalâ'nın kulları için çıkarmış olduğu ziynet ve rızıktan güzel planlan kim haram kılmıştır? Deki o dünya hayatında iman edenler içindir. Kıyamet gününde ise yalnız onlara mahsus­tur. İşte ayetleri bilir kişiler olan bir kavim için böyle mufassalan beyan ederiz."[343]

Yine Cenab-ı Allah, bazı hayvanî servetlerin haram kılınması efsanesini yadsıyaraktan şöyle buyurmuştur:

"Allah Tealâ behireden [344], saibeden, vesileden ve hamden hiç birini meşru' kılmamıştır. Fakat kâfir olanlar Allah Teâla'ya karşı yalan söyleyerek iftirada bulunurlar. Ve onların çokları ise akıl erdiremezler." [345]

Yine Cenabı Muteâl, insanı çeşitli işletme alanlarında çalışmaya yellendirme meyanında şöyle buyurmaktadır: "O'dur ki: sizin için yeri itaat­kâr kıldı. Artık onun omuzlarında yürüyün ve rızkından yiyin ve dönüş te O'nadır."[346]

İslâmiyet, üretimi bollaştırma ve serveti arttırmaya faz­lasıyla önem verdiği için üretsel çalışmayı tüketsel çalışmadan üstün tutmuştur. Nitekim gerek Peygamber (s.a.s) efen­dimizden gerek imamlardan bu paralelde nasslar hükümler varid olmuştur. Bu nasslar akarın, evin satılmasını ve bun­dan elde edilen paranın tüketimde har vurup harman savrulmasını yasaklamaktadır.[347]

b) İslam'ın Hukuk Açısından Araçları:

Hukuk açısına gelince İslâm ekonomisinin benimseyip uygulamasına yardımcı olduğu üretimin geliştirilmesi ilke­siyle uyuşan çeşitli alanlarda birçok İslâmi yasalar vardır. Bu hüküm ve yasaların bazısını size sunuyoruz:

1. İslâmiyet, arazisini işletmeyip ihmal eden, bu yüzden de harabeye çeviren ve imar etmekten kaçınan kimseden ara­zisinin mülkiyetini alır. Bu esasa göre de bu gibi durumlarda devlet başkanı, araziyi istimlâk eder ve uygun göreceği bir şe­kilde işletir. Zira arazinin, üretimdeki müspet rolünü oyna­masına engel olmak caiz değildir. Tersine arazinin her zaman insan refahına ve yaşam mutluluğuna katkıda bulunan güç­lü bir faktör olması gerekir. Eğer özel bir hak (mesela ferdi mülkiyet), arazinin bu müspet rolünü icra etmesine engel oluyorsa söz konusu hak iptal edilir ve araziyi üretime elverişli hale getirecek şekilde bir keyfiyete büründürülür.
2. İslâmiyet, koruluk tutmayı da yasaklamıştır. Ko­ruluk demek; harap durumda bulunan bir araziyi istila etmek ve ihya edilmesi için hiç bir emek harcamadığı halde zorba­lıkla o araziyi gasb etmektir. İslâmiyet, arazi üzerinde bazı öz­nel haklara sahip olmayı, ihya ve benzeri imar alanında yapı­lan çalışmalara bağlı kılmıştır. Yoksa insan yararına arazi işletmek ve üretim yapmakta hiç bir fonksiyonu olmayan zor­balığa ve gasp hareketine değil...

III. İslâmiyet, tabiî kaynakları ihya işlemine girişen ve bu yolda çalışmalara başlayan ferdlere, söz konusu kaynakları dondurma ve bu kaynakların ihyâsı için yapılan iş­lemleri durdurma yetkisini katiyetle vermiş  değildir.  Ve ihya işlemine ara verecek olurlarsa onların, bu haklan eski­si gibi uhdelerinde muhafaza etmelerine,1 müsaade etmiş de değildir.                                                  

Zira onların bu durumda arazileri kendi hükümlerinde bulundurmaya devam etmeleri üretimin, bu kaynakların güç ve imkânlarından mahrum olmasına yol açacaktır. İşte bu sebeple devlet başkanı, arazileri ihya etme çalışmalarından geri duran ve ihya çalışmalarına teşvik edilmeleri mümkün olmayan bu gibi kimselerden kaynakların mülkiyeti hakkını almakla mükellef olmaktadır.

1. İslâmiyet devlet başkanının, bireye ancak işlete­bileceği kadarıyla ikta' olarak arazi verme yetkisine sahip olduğunu kabul etmiştir. Zira kişiye, kendi işleme gücünden fazla miktarda ikta' yoluyla arazi vermek tabiî servetleri ve bu servetlerin üretim imkânlarını darmadağın eder.
2. İslâmiyet arazinin belli bir ücretle kiralandıktan sonra yüksek bir fiyatla ikinci defa başkasına kiraya verilme­si ve her iki fiyat arasındaki farkın bedavadan elde edilmesini yani emek harcamaksızın kazanç sağlanmasını katiyetle haram kılmıştır. Açıkça bilinen bir husustur ki arazi sahibi ile emek sahibi (çiftçi) arasındaki bu aracılığın lağvedilmesi üre­timin gelişmesine yardımcı olacaktır. Zira her ikisi arasında bulunan bu aracı, üretim hususunda müspet her hangi bir rol oynamamaktadır. Sadece hiç hizmet etmediği halde üreti­mi sabote edecek şekilde geçimini sağlamaktadır.
3. İslamiyet, faizi ve faizle beslenen sermayeyi ha­ram kılmıştır. Böylece de İslâm toplumunda sermayenin, sınâî ve ticarî yatırımlara katkıda bulunan üretken bir serma­ye haline dönüşümünü garantilemiş olmaktadır.

Bu dönüşüm, iki kazanç yolunu gerçekleştirmektedir: Birinci yol; ticarî ve sınaî yararlarla faizle beslenmiş sermaye yararları arasındaki sürekli çelişkiyi alt etmektir. Faizi benimsemiş toplumdaki sermayeciler, ticaret ve sanayi ala­nındaki iş adamlarının paraya olan ihtiyaçlarının fazlalaş­ması anında fırsatı altın değerinde bilip değerlendirmeye ça­lışırlar. Ki faiz oranını yükseltsinler ve en yüksek fiyata yük­seltmek için malları ellerinde tutabilsinler.

Fakat iş adamlarının paraya olan ihtiyaçları azalacak olursa buna bağlı olarak faiz oranı da düşer. Bu durumda sermaye sahiplerinin, ellerinde bulunan paraları cömertçe düşük faizle piyasaya sürdüklerini göreceğiz. Açıkça bilinen bir husustur ki faizin lağvedilmesi, kapitalist toplumdaki tüc­carlar tabakasıyla tefeciler tabakasının yaşamakta olduğu bu çelişkiye bir sınır getirecektir. Zira faizin lağvedilmesi ta­biî olarak, paralarını faiz karşılığında borç veren sermayeci­leri, kazanca ortak olma esasına dayalı sınâî ve ticarî yatırım müesseselerine katkıda bulunan ortaklar haline getirecektir. Böylece durum belirlenmekle, sermaye de ticaret ve sanayi­nin hizmetine girecek dolayısıyla ticaret ve sanayinin ihtiyaç­ları karşılanacak, bu alandaki gelişmeler desteklenmiş ola­caktır.

İkinci yol ise, sınâî ve ticarî alanlara aktarılmış olan bu paraların azim ve sükûnetle büyük yatırım müesseselerinde uzun ömürlü iş yerlerinde kullanılarak gelir sağlamasıdır. Zi­ra bu durumda yani faizin lağvedilmesinden sonra para sahi­binin önünde kazanç emelinden başka bir yol kalmamakta­dır. Bu emel, para sahibini, faizin tahakkümü altında bu­lunan toplumdaki halinin tersine, onu kazanç ve ürünleri ile şevklendiren büyük yatırım müesseselerine yatırımda bulun­maya teşvik eder. Faizin tahakkümü altındaki toplumda ya­şayan para sahibi bir insan parasını faiz karşılığında borca vermeyi, ticarî bir müesseseye yatırmaya tercih eder. Zira her hâl-ü kârda faiz garantilidir. Dolayısıyla da para sahibi, para­sını kısa bir müddet için faiz karşılığında borca vermeyi ve uzun bir müddet için de borçlarını toplamayı yeğ bulacaktır. Ki uzak gelecekte faiz piyasanın yükselmesi halinde aradaki faiz farkından mahrum kalmasın. Bu suretle de borçlular, ödeme müddeti kısa olduğu için, borç etmiş oldukları para­ları kısa vadeli yatırım müesseselerine yatırma zorunluluğu­nu duyacaklardır. Ki borç etmiş oldukları parayı, kararlaştı­rılan tarihte faiziyle birlikte ödeme imkânını bulabilsinler. Buna ilâveten faiz düzenindeki iş adamları, ortamın; serma­yecinin kendilerinden aldığı faizden fazla bir kazanç sağla­yacaklarım garanti etmemesi halinde sermayeciden faiz kar­şılığında para borç edip de bu parayı sınaî veya ticarî bir ya­tırım müessesesine yatırmaya yeltenemeyeceklerdir. Ki bu durum iş adamlarının birçok ortamlarda bazı faaliyetlere girmelerine engel olmaktadır. Sermaye sahiplerinin de para­lan ceplerinde donacak ve ekonomik alana katkıda bulun­maktan mahrum olacaklardır. Üretsel ve tüketsel çalışmalar­da bulunma imkânından yoksun olacaklardır.

Bu durum ürünlerin sarfının imkânsızlığına, piyasanın durgunlaşmasına, buhranların doğmasına, ekonomik haya­tın sarsıntıya uğramasına yol açacaktır. Ama faizin lağvedil­mesi ve tefeci kapitalistlerin çeşitli sınaî ve ticari alanlarda ki yatırım müesseselerine katkıda bulunan tüccarlara dönüş­meleri halinde az kazanca razı olmayı kendi menfaatlerinin bir icabı kabul edecekleri muhakkaktır. Zira bu kazançlarının bir kısmını, faiz namı altında başkalarına vermek mecburiye­tinde kalmayacaklardır. Ayrıca kendi ihtiyaçlarından arta kalan kazancı da sınaî ve ticari alanlara yatırmayı kendi çı­karları için daha uygun göreceklerdir. Böylece de ürünlerin tümünün gerek üretsel gerek tüketsel alandaki sarfı işlemi tamamlanmış olacaktır. Para ticaret ve sanayinin ihtiyaçla­rına rağmen tefecilerin cebinde dondurulmayacak ve ürün­lerin sarfı işlemi durdurulmayacaktır.

VII- İslâmiyet, Kumar, sihir ve göz bağcılık gibi üre­tim açısından kısır kalan bazı mamulleri yasak kılmıştır. Bu gibi yollarla yani bu gibi işleri yapmakla sağlanan kazancı; "Mallarınızı, aranızdaki batıl sebeplerle yemeyiniz." ayet-i kerimesinin hükmü gereğince haram kılmıştır. Zira bu tür mamuller, insanın üretime elverişli enerjisini heba etmekte­dirler. Bu gibi mamulleri yapan kimselere verilen batıl (gay-r-ı meşru) ücret, üretici bir işçiye verilmesi mümkün olan paraları da heder etmektedir. Yaşanılan realiteye ve tarihe kapsamlı bir nazarla bakacak olursak bu tür muamelelerin yol açtığı zararları ve israfı gayet açık bir şekilde görmüş ola­cağız. Bu yolla heba edilen, enerjiler, emekler ve paralar se­bebiyle bütün güzel amaçlar kaybedilecek, üretim de büyük bir zararla karşı karşıya kalacaktır.

İslâmiyet; paraların stok edilip tedavülden alıkonmasını ve dondurulmasını yasaklamıştır. Bu da, stok edilen altın ve gümüş paralara zekât vergisini yüklemekle sağlamış­tır. Ki İslâm devleti de bu esas üzerine oturtulmuştur. Zekât stok edilmiş olan malı belli bir zaman içinde tüketir. Çünkü bu vergi her sene alınmakta ve her alınışında da malın kırkta biri eksilmektedir. Servet, 20 dinara inmeyinceye kadar ken­disini zekâttan kurtaramamaktadır. Bu sebeple de zekât, te­davülden alıkonulmuş ve stok edilmiş olan paranın tedrici olarak bir nevi müsadere edilmesi anlamına gelmektedir. Stokçuluğu önleme sayesinde bütün paralar, ekonomik kalkınma alanlarına aktarılmış olacak ve ekonomik yaşantıda müspet bir rol oynayacaktır.

Bu suretle de üretim, kendisinin tabiatına etki yapacak olan bu paraların çoğunu kendi alanına çekmiş olacaktır. Ta­biî stok edilen paraların vergisi, kendi sahiplerinin cebinde saklı kalmakta, olan bu paraları sınai, ziraî ve diğer alan­lardaki yatırım müesseselerine yatırdığından.

Gerçek şu ki İslâmiyetin para stokunu yasaklaması, İs­lâm hukukundaki salt bir arızî olgudan ibaret değildir. Ter­sine bu yasaklama, İslâmî doktrin ile kapitalist doktrin ara­sındaki önemli ihtilâf yönlerini dile getirmektedir. Ayrıca İslâmiyetin, paranın büyük tehlikelere davetiye çıkaracak, üre­tim hareketini sabote edecek ve sürekli olarak İslâm toplumu­nu sarsıntıya uğratacak olan sermayesel rolünün istisnaî du­rumlarından meydana gelen sermaye ile ilgili problemlerden kurtuluş yolunu da gözler önüne sermektedir.

İslâm doktrini ile kapitalizm doktrini arasında bu nok­tada bulunan ihtilâfın açığa çıkması için paranın aslî göre­vi ile kapitalizm düzeninde oynamakta olduğu talî rolü arasında bir ayırım yapmamız ve bu iki rolün üretim hareketi­ne ve diğer işlemlere icra etmiş oldukları etki ve sonuç bakı­mından aralarında bulunan ihtilâfı idrâk etmemiz gerekmek­tedir.

Tabiatı icabı para bir değiştirme aracıdır. İnsanoğlu mü­badelenin zorluklarından kurtulmak için değiştirme işlemin­de parayı kullanmıştır. Mübadelede iki ürün direkt olarak birbiriyle değiştirilirdi. Bu da çeşitli problemleri doğururdu. İlk üretici insanlar işbölümü yaptıktan ve yaşantılarını mü­badele esaslarına dayandırdıktan sonra kendi ürünlerini di­rekt olarak değiştirmenin zor olduğunu gördüler. Zira buğday üreticisi bir insan kendi yaşantısının icabı olarak yüne muhtaç olursa bu yünü buğday karşılığında yün sahibinden temin edemez. İllâ ki yün sahibi de buğdaya muhtaç olursa... Meselâ çoban kendi günlük ihtiyacı olarak buğdaya gerek du­yarsa bu buğdayı mübadele yoluyla temin edemez. Zira çoba­nın otlatmakta olduğu koyunun değeri, elde etmek istediği buğdayın değerinden çok daha fazladır. Buğdayla eşdeğer yapması için koyunu parçalara bölmesi de mümkün değildir. Buna ek olarak ürünlerin direkt olarak mübadelelerinin ya­pılması, mübadeleye girecek eşyaların değerlerinin takdiri problemini de ortaya koymaktadır. Çünkü mübadeleye gire­cek eşyanın değerinin takdir edilebilmesi için diğer bütün eş­yalarla mukayese edilmesi gerekmektedir. O eşyanın, bu di­lber eşyalara nispetle değerinin ne ölçüde olduğu anlaşılabilsin.

Paranın icadı, bütün bu problemler için bir çözüm yolu olmuştur. Zira para bir taraftan değer için genel bir ölçü ro­lünü oynamakta diğer taraftan da mübadele için bir nevi araç rolünü oynamaktadır. Birinci cihetten para eşyaların değerini belirleme aracı olarak kullanılmaktadır. Mübadeleye girecek bir eşya, diğer eşyalarla mukayese edildiği takdirde değeri belirlenmiş bir para ortaya çıkar. İkinci cihetten de para bir tedavül aracı olarak kullanılmaktadır.

Tedavülün mübadele esasına dayanmasından (mesela buğdayın yünle değiştirilmesinden) sonra para icad edilmiş ve bu mübadele işlemini satmak ve satın almak şeklinde iki kısma ayırmıştır. Sözgelimi buğday sahibi bir kişi elindeki buğdayı 100 dirheme satacak olursa tekrar ikinci bir işleme giriyor ve elindeki 100 dirhem para ile yün ihtiyacını karşılıyor. Böylece de bu iki mübadele işlemi, ürünler arasındaki direkt bir mübadele işlemi kaim olmakta, dolayısıyla da mübadele sisteminden doğan bütün güçlükler ortadan kalkmaktadır.

Böylece de anlamış oluyoruz ki paranın ifâ edeceği aslî rol; değer takdiri için genel bir ölçü olma ve bir de tedavülde genel bir araç olma rolüdür.

Ama bütün bunlardan sonra para; rolünü ifâ etmek, mübadelenin zorluk ve problemlerini hal vazifesini eda etmekle yetinmemekte tersine, bir başka rolü de oynamaktadır. Biriktirme ve stok etme işleminden ibaret olan bu rol, mübadelenin zorluk ve problemlerini halletme ile alâkalı değildir.

Şundan ki: Paranın tedavül sahasına girmesi, bir tek işlem olan buğdayın yün ile değiştirilmesini iki ayrı işlem haline getirmiştir. Böylece de buğday üreticisi, önce buğdayını sa­tıp bilâhare yünü satın alabilmektedir. Halbuki daha önce­leri buğdayı vermesiyle yünü alması bir tek mübadele işle­miyle tamamlanabilmekte idi. Buğdayın verilmesi işlemiyle yünün alınması işlemi arasında bu şekilde bir ayırım yapmak, buğday satıcısına, yünü bilâhare satın alma imkânını ver­mektedir. Hatta bu zat, hiçbir gaye ile değil sadece buğdayı paraya çevirmek ve bu parayı ihtiyaç anma kadar muhafaza etmek için de buğdayını satma imkânına sahip olabilmekte­dir. İşte böylece para, malın biriktirilip stok edilmesi için bir araç olma niteliğiyle ortaya çıkmıştır.

Paranın bu talî derecedeki rolü (yani stok aracı olarak rol oynaması), stokçuluğa teşvik eden, faizi de bu yolda bü­yük bir güç haline getiren kapitalist düzende çok tehlikeli so­nuçların doğmasına yol açmıştır. Meselâ gerek üretim gerek tüketim eşyalarının genel arzı ile genel talebi arasındaki den­geyi tamamıyla sarsmış ve düzensiz hale getirmiştir.

Halbuki ürünlerin birbirleriyle direkt olarak değiştirilmesi esasına dayanan mübadele sisteminde arz ve talep ara­sındaki denge katiyen sarsılmaz. Zira mübadele sisteminin uygulandığı devirlerde üretici, ürettiğini tüketmek veya bir başka ürünle değiştirmek için sadece üretim yapardı. Üreti­len bir eşyanın her zaman yeteri kadar bir taleple karşılaşa­cağı muhakkak idi. Bu sebeple de üretim ve tüketim veya ge­nel arz ile genel talep birbirine eşit olmaktaydı. Fakat para çağı gelince yani satmalına işlemi satış işleminden ayrıldık­tan sonra üreticinin, üreteceği eşya miktarına eşit bir tale­binin bulunması zorunluluğu ortadan kalkmış oluyor. Çün­kü üretici, üreteceği eşyayı satmak ve bu satıştan elde ede­ceği parayla başka bir eşya satın almak gayesi ile değil de o parayı kendi eski parasına ilâve etmek için üretim yapabili­yordu. Bu genel arz ile genel talep arasındaki denge sarsılmış oluyordu. Bu sarsıntı üretici ve satıcılardaki stok isteği ve bi­riktirme olgusunun yaygınlığı nispetinde daha da fazla derin­leşmekte idi.

Dolayısıyla da üretilen servetlerin büyük bir ço­ğunluğu sarf edilmiyor, kapitalist pazarlar bu servetlerin sarfı ve satılmayıp birikmesi hususunda birçok müşküllerle karşı karşıya kalıyor; üretim hareketi, dolayısıyla ekonomik yaşantı genel olarak en tehlikeli durumlara maruz kalıyordu.

Kapitalizm epey bir zaman, sarf teorisiyle birlikte para­nın oynadığı stokçuluk oyunundan doğan bu problemlerin içyüzünü idrak etmemekte devam etti. Sarf teorisini şu şekil­de ifade edebiliriz: Bir kişi elinde bulunan muayyen bir eşya­sını satmak istediği zaman elde edeceği paranın zatına he­vesli olmayabilir. Tersine bu eşyayı satarken, kendi ihtiya­cını karşılayacak olan bir başka eşyayı satın almak için sat­maktadır. Bu da demektir ki bir eşyanın üretilmesi, kendisi­nin arzına denk olan bir başka eşyanın talebini de doğur­maktadır. Böylece de arz ve talep her zaman birbirine eşit olmaktadır.

Teori, eşya satıcısının her zaman bu satıştan bir başka eşyayı satın alma amacını güttüğü varsayımını ortaya koy­maktadır. Maamafih bu varsayım, satma ve satın alma işle­minin bir işlem içinde birleştiği mübadele sisteminin geçerli olduğu devir için uygun olabilmektedir ancak. Yoksa daha fazla para elde etmek, o parayı biriktirip stok etmek ve bu stok ettiği parayı faizi ile borç verme işlemlerinde kullanmak kastıyla eşya satma imkânını tüccara veren para devrinde bu varsayım geçerli değildir.

Para, paranın aslî rolüyle talî rolü ve bu rollerin sonuç­ları hakkında verilen bu bilgilerin ışığında artık İslâmiyetle kapitalizm arasındaki esas ihtilâfın künhünü anlama imkâ­nım elde edebiliriz.

Kapitalizm, paranın sadece stok aracı olarak kullanıldı­ğı görüşünü savunmaktadır. Faiz sistemini ortaya koymak­la da bu görüşe destekçi olmaktadır. Oysaki İslâmiyet, stok edilmiş paraya zekât vergisini yüklemekle bu görüşe karşı çık­mış, paranın gerek, üretim gerek tüketim alanlarında sarf edilmesi için çeşitli yollarla teşvikte bulunmuştur. Nitekim İmam Cafer bu meyanda şöyle buyururlar:

Yüce Allah bu fasla malları, Allah'ın verilmesini emrettiği yerlere sarf edesiniz diye vermiştir. Biriktirip stok edesiniz diye değil!..."

İslâmiyet stokçuluğa karşı çıkmakla, kapitalizmin elin­den epeyi zahmet çektiği üretimle ilgili en önemli bir müşkülü halletmiştir. Şöyle ki: Bilindiği gibi İslâm toplumu, üre­timi geliştirmek ve büyük yatırım müesseseleri kurmak için para biriktirip stok etmek zorunluluğunu duymaz. Bunun yanında bankacılık sistemi sayesinde para biriktirip stok eden ve bu yolda da büyük sermayeler oluşturan, bu korkunç mik­tarda sermaye birikintilerini büyük yatırım müesseselerinde değerlendiren kapitalist toplumdaki durum da bunun aynı­sıdır. Kapitalist toplum özel mülkiyetin hegemonyası altın­da bulunduğuna göre, büyük üretim müesseseleri kurabilmek için elbette ki büyük çapta özel mülkiyetlerinin bulunması ve bunlardan yararlanması gerekir. Çünkü bu gibi mülkiyetle­rin oluşturulması ancak stokçuluğu teşvik etmek ve bundan sonra da kapitalist bankacılık yoluyla bu stoklan bir araya getirip yığmakla mümkün olur ancak. Kapitalist toplum, üre­timin geliştirilmesi ve büyümesi için bu yolda adım atmak mecburiyetindedir. Fakat İslâm toplumuna gelince o, büyük üretim müesseseleri kurmak için sırtını devlet mülkiyetine ve genel mülkiyete dayama imkânına sahiptir. Tabii özel mül­kiyet de, kendi imkânlarının elverdiği alanlarda bu faaliyet­lere katkıda bulunacaktır.

1. Lâubalilik ve havailiğin haram oluşu: Bazı hadis-i şerifler, insanı Allah'ı zikretmekten alıkoyan, insanın şahsiyetinin ciddiyetini haleldar   eden,   insanın   haysiyetini rencide eden lâubaliliklerin yasak olduğunu ifade etmekte­dirler. Zira lâubalilik ve havailik sebebiyle insan, üretim ala­nından uzaklaşmakta, semereli gerçek çalışmaları yapama­maktadır. Ciddiyetin, çalışma hayatının, maddî - manevî üre­tim çeşitlerinin aleyhine olarak ortamın elverdiği kadarıyla hevesini tatmin etmeyi ve kendi kaprislerinin kurbanı olma­yı tercih etmiş olmaktadır.

X- "Sizden zenginler arasında (dolaşan) bir devlet ol­masın diye..." mealindeki   Kur'an-i Kerim nassı gereğince servetin yığılmasını önlemeye çalışmak gerekir. Nitekim bu hususu ileride, İslâm ekonomisindeki sosyal denge teorisinde de açıklayacağız. Stokçulukla ilgili bu yasak her ne kadar direkt olarak dağılımla bağlantılı ise de endirekt olarak ta üretimle bağlantılıdır. Üretime zarar veren servetin azınlık ellerde yığılması toplumun ezici çoğunluğu üzerinde ihtiyaç ve perişanlığı yaygınlaştırır. Bunun bir-sonucu olarak ta toplum, alım gücünün azalması sebebiyle kendi ihtiyacını gi­derecek olan eşyaları tüketme imkânını elde edemeyecektir. Ürünler üst üste yığılıp sarf edilemeyecek, sanayi ve ticaret alanında kesat baş gösterecek, üretim durgunlaşacaktır.

1. Ticarî manevralardan geri durmak ve bunu ilke olarak üretimin gereklerinden biri olarak telâkki etmek hususunu, üretim teorisini keşfedip ortaya koyma aşamaların­dan birinde ele alacağız. Nitekim o aşamada bunun, üretime ve üretimin gelişmesine ne miktarda etkide bulunduğunu gö­receğiz.

XII. İslâmiyet, mal sahibinin ölümünden sonra malı­nın mülkiyetini onun akrabalarına vermiştir. Bu miras hükümlerinin olumlu bir yanıdır. Miras hükümleri ki; özel sek­tör alanında insanı çalışmaya, ekonomik faaliyetlerin çeşitli türlerine girişmeye iten bir faktör olarak hatta insan haya­tının diğer aşamalarında da temel bir etken olarak telâkki edilebilirler. İnsanoğlu hayatının bu aşamasında geleceğini pek düşünmez. Hatta bu düşüncenin yerini, çoluk çocuk ve akraba düşüncesi alır. İnsanoğlu, kendi ölümünden sonra ma­lını yakın akrabaları arasında paylaştıran miras hükümle­rinde, kendisini çalışmaya, kendi varlığının bir uzantısı ol­maları niteliğiyle ailesinin menfaatini sağlamak amacıyla servetini bollaştırmaya iten faktörleri bulur.

Miras hükümlerinin olumsuz yanına gelince bunlar, mal sahibinin ölümünden sonra kendi mülküyle olan ilişkisini ke­serler. Ayrıca kendi servetinin akıbetini belirlemesine de mü­saade etmezler. Bunlar, üretimden önce dağıtım teorisinin bir sonucu olarak ortaya çıkmış olup onunla bağlantılıdırlar. Nitekim bu hususu daha önce öğrenmiş idik.

XIII. İleriki bölümlerde de açıklayacağımız gibi İslâ­miyet, sosyal garanti için bazı hukukî ilkeler ortaya koymuştur.

Özel sektörde sosyal garanti büyük rol oynamaktadır. Çünkü kişiye devlet tarafından garanti edildiği, rahat bir ha­yat tekeffül edildiği duygusu verilecek olursa artık o kişi ken­di ticarî müessesesinde zarara uğrayacak olursa ruhî bir re­zerve (yani yedek bir güce) sahip olur. Bu güç sayesinde ce­sareti artar, çeşitli üretim alanlarına atılır. Bu garantiden yoksun olan kimselerin tersine bu kişide icâd ve buluşçuluk unsuru gelişir. Zira bu sosyal garanti ve kefaletten yoksun olan insan çoğu zaman yenilik ve kalkınma faaliyetlerine kat­kıda bulunmaktan geri durur. Sadece kendi malını değil ay­nı zamanda hayatını da tehdit eden zarar korkusundan ötü­rü... Çünkü bu kişi, üretim hareketinde zarara uğrayacak ve malında zayiat olursa kendisine kefil olup rahat bir yaşantı­nın imkânını verecek bir kimse bulamayacaktır. Bu sebeple de çalışma cesaretini bulamaz. Sosyal garantinin gölgesinde yaşayan kimsenin gönlünde yer yapmış olan azme de sahip olamaz.

XIV. İslâmiyet;   çalışmaya   ve   ekonomik   kalkınma faaliyetinde bulunmaya muktedir olan kimseleri sosyal ga­rantiden mahrum bırakmış ve başkalarından bağış dilenme­lerini de yasaklamıştır. Böylece de semereli çalışmalardan kaçma yollarını kapamıştır. Tabiatıyla bu da onların, güç­lerini, üretim ve işletme uğrunda seferber etmelerini temin etmektedir.

1. İslâmiyet, israfı ve har vurup harman savurma­yı yasak kılmıştır. Bu yasak, tüketimle ilgili ihtiyaçları sınırlamakta, birçok malları da, israf ve savurganlık alanlarında tüketsel harcama  yerine   üretsel   harcamalara   sarf edilecek hale getirmektedir.

XVI. İslâmiyet, Müslümanların, mutlu bir yaşantıyı tanzim eden bilim ve sanatları yeterli ölçüde öğrenmelerini vacip kılmıştır.

XVII. İslâmiyet bununla yetinmemiş tersine, Müslü­manların, mümkün olan en yüksek düzeyde ve oranda hayatla ilgili tecrübeleri elde etmelerini zorunlu kılmıştır. Ki İslâm toplumu, dünyaya kumanda etme rolünü oynamasına yardımcı olan maddi, manevî, bilimsel bütün araçları -tabii üretim araçları ve üretimin çeşitli imkânları da buna dahil olmak şartıyla - elde etme imkânını elde edebilsin ve bu im­kânları sağlayabilsin.

Yüce Allah şöyle buyurur:

"Onlar (Düşmanlarınız) için gücünüz yetebildiği kadar kuvvet hazırlayın."

Ayet-i kerimedeki "kuvvet" kelimesi mutlak olarak yani sınırsız ve kayıtsız olarak kullanılmıştır. Bu kelime, ideolo­jisini bütün dünya milletlerine ulaştırmak için kumanda mevkiinde bulunan bir milletin iktidarını arttıran bütün kuv­vet çeşitlerini kapsamına almaktadır. Bu kuvvetlerin başın­da, üretimin gelişmesini sağlayan maddî - manevî araçlar ve tabiatın insan hizmetine sunulması gelmektedir.

XVIII. İslâmiyet, kamu sektöründe faaliyete girişmek yoluyla devletin bütün üretim kuruluşlarını kendi kontrolü altında bulundurmasına imkân vermiştir. Açıkça bilinen bir husustur ki gerek devlet mülkiyetinin gerek genel mülkiye­tin büyük bir kısmının, devletin girişeceği faaliyetlerde kul­lanılması sonucunda yönetici ve kumanda edici bir güç mey­dana gelecektir. Bu tecrübe ile de diğer eşit düzeydeki üretim kuruluşları tecrübe sahibi olup aydınlanma ve üretimin ge­liştirilmesiyle servetin bollaştırılması hususunda en müsaid yöntemi uygulama imkânını bulacaklardır.

XIX. İslâmiyet, devlete, emek sahibi insan gücünün büyük bir çoğunluğunu bir araya getirme ve kamu sektöründe de bu güçten yararlanma yetkisini vermiştir. Böylece de devlet için, özel sektörün ihtiyacından artan bu insan gücünü kullanmaya ye genel üretim hareketine bütün güçlerin kat­kıda bulunmalarını garantili hale getirme imkânı doğmuş olmaktadır.

1. Son olarak ta, üretim teorisinin ileriki aşamala­rında inceleyeceğimiz belirli hükümlere dayanarak, İslâmiyet, devlete, üretimi kontrol altında bulundurma ve merkezî bir sistemle plânlama yetkisini vermiştir. Ki üretim hareketini sabote eden, ekonomik yaşantıyı felce uğratan düzensizliğe meydan verilmesin.[348]

c) Üretimin Geliştirilmesinin Ekonomik Siyaseti:

Bir doktrin olma niteliğiyle İslâmiyetin, üretimin gelişti­rilmesi ve servetin bollaştırılması yolunda sunmuş olduğu hizmetler işte bunlardır. Bunlardan başka; ekonomik yaşan­tı için objektif şartları inceleme, ülkedeki tabiî servetleri is­tatistiğe tabi tutma, toplumun kendi bünyesinde barındırdı­ğı enerji miktarını, toplumun çekmekte olduğu müşkülleri kavrama işini de devlete bırakmıştır. Devlet de bütün bunla­rın ışığında ve doktrinin sınırları çerçevesinde ekonomi siya­setini tayin edip ortaya koyacaktır. Ekonomi siyaseti ki üre­timin gelişmesini ve servetin bollaşmasını temin ettiği gibi; rahat bir yaşamı ve konforlu bir geçimi de garanti eder.

Bu esastan hareket ederek, devletin 5 senelik, 7 senelik daha az veya daha çok bir müddet için hazırladığı ve belir­tilen bu müddet zarfında muayyen hedeflere ulaşmak ama­cıyla hazırlamış olduğu ekonomi siyasetiyle doktrin arasın­daki ilişkilerin mahiyetini öğrenebiliyoruz. Bu siyaset doktri­nin bir parçası olmadığı gibi, bu siyaseti vaz' edip belirlemek de doktrinin vazifesi değildir. Zira objektif ortamların, toplu­mun elinde bulunan imkânların ve üstesinden gelinmesi mu­hakkak surette gerekli olan problemlerle güçlüklerin değiş­mesiyle birlikte ekonomi siyaseti de değişir. Sözgelimi nüfus yoğunluğu büyük oranda olan bir ülke; imkânları, problem­leri, bu problemlerin çözüp üstesinden gelme yöntemleri ve bu imkânlarını kullanma usulleri bakımından nüfusu az ve toprakları geniş olan bir ülkeden tamamen ayrılmaktadır. Görüldüğü gibi demek ki her objektif ortamın, uyulması ge­rekli siyaseti belirleme işinde büyük bir etkisi olmaktadır.

Bu sebeple de doktrinin, bu siyasetin detaylarını çizme işini devlete bırakması gerekmektedir. Ki devlet, kendisini çevreleyen ortamla uyuşabilecek bir bağlantıyı kurabilsin. Doktrin ise, ekonomi siyasetinin temel hedeflerini ortaya koy­mak ve kendi kapsamlı çerçevesiyle genel sınırlarını tayin et­mekle yetinmelidir. Devlete gelince o da, bu sınırlara riayet etmek ve kendi siyasetini bu çerçevenin dışına çıkmayacak şekilde ortaya koymakla yükümlüdür.[349]

Niçin Üretiyoruz?

Biz üretim teorisinde ekonomik doktrinlerin çeşitli yö­nelimlerinin üzerinde ittifak ettikleri noktayı inceliyoruz. İn­celememize bu noktadan başlıyoruz ki doktrinler arasında bu­lunan ihtilâf ve tafsilâtları inceleyebilecek bir başlangıç nok­tası, bir eksen elde edebilelim.

Önce de öğrenmiş olduğumuz gibi mümkün olan en son hadde kadar üretimin geliştirilmesi ve tabiî servetlerin işle­tilmesi, İslâmî teorinin en başta gelen ilkelerinden ve İslâm'ın diğer doktrinlerle birlikte üzerinde ittifaka vardığı hedefler­den biridir.

Ancak bu doktrinler bu nokta üzerinde ittifaka varmala­rına rağmen kendi fikrî esasları, genel medenî çerçeveleri, kâinat, hayat ve toplum hakkındaki anlayışlarına bağlı ola­rak bu noktanın tafsilâtı hususunda birbirleriyle ihtilâfa, düşmektedirler.

Meselâ servetin bollaştırılmasının aslî hedefi ve servetin insan hayatında oynadığı rol hususunda bu doktrinler ara­sında bir anlaşmazlık vardır.

"Niçin üretiyoruz?" "Servetin oynadığı rol nedir?" sorularına her doktrin, kendine dayanak edinmiş olduğu genel görüşü ve fikrî esaslarına uygun ola­rak kendi özel üslûbu ile cevap vermektedir.

Bizler İslâm'ın ekonomik doktrinini veya bir başka eko­nomik doktrini ve bu doktrinin üretim karşısındaki tutumu­nu incelerken bu doktrinin ürün ve servetin geliştirilmesi il­kesini benimsediğini bilmemiz bizim için yeterli bir dayanak olmaz. Buna ek olarak doktrinin servet, servetin rolü ve ser­vetin hedefi hakkında sahip olduğu anlayışı izah eden temel düşüncelerini de kavramalıyız.

Servetin geliştirilmesi, doktrinin bağlı bulunduğu fikrî esaslara ve genel düşüncelere göre şekil alır. Meselâ muayyen bir fikri esasa göre servetin geliştirilmesi ile bir başka fikrî esasa göre servetin geliştirilmesi tamamen değişik olur. Çünkü her fikrî esasın, servetin geliştirilmesi için belli bir çerçevesi ve gerçekleştirme yöntemleri vardır.

Üretimin geliştirilmesinin fikrî esasını belirlemek için ekonomik doktrini bağlı bulunduğu medeniyetin ve bu me­deniyetin hayat ve evren hakkındaki düşüncesinin tam me­denî bileşkesinin bir parçası olması niteliğiyle detaylara ayır­ma imkânına sahip değiliz.

Bu esastan hareket ederek kapitalizmi ve İslâm ekono­misini ele alacak ve bunların üretim ve üretimin hedefleri karşısındaki düşüncelerini, tutumlarını inceleyeceğiz. Bun­ları sadece iki ekonomik doktrin olmaları niteliğiyle değil bu niteliklerine ek olarak iki ayrı medeniyete yön veren komitatörler olarak ta ele alacağız. Ki İslâm veche-i nazarından üretimin geliştirilmesi ilkesinin fikrî esasını hazırlayıp, ka­pitalizmdeki üretimin geliştirilmesinin fikrî esasıyla mukaye­se ettikten sonra ortaya koyabilelim.

Tarih boyunca kapitalizmin temsil ettiği ve doktriner ekonomisine yön verdiği çağdaş madde medeniyetinde ser­vetin geliştirilip bollaştırılması temel bir hedef ve aslî bir gaye olarak kabul edilmektedir. Zira bu medeniyetin gölge­sinde yaşamakta olan insanın üzerinde yürümekte olduğu ölçülerin başında madde gelmektedir. Bu insan, maddenin gerisinde ne bulunduğunu hiç düşünmez. Bu sebeple de sırf servet için servet biriktirmeye ve mümkün olan en fazla mik­tarda maddî refaha gerçekleştirmeye çalışır.

Nitekim kapitalizm servetin tümel şekliyle ve dağıtımdan ayrı olarak geliştirilip bollaştırılması amacını gerçekleştir­mek uğruna uyguladığı yöntemleri nazar-ı itibara alır. Ka­pitalizm, toplumun servetinin çoğaldığını görür görmez bu hedefin gerçekleştiği hükmüne varır. Ama bu servetin top­lumun bütün bireylerine dağılıp dağılmadığını, bireylerin ser­vet tarafından sağlanan maddî rahat ve konfordan hissele­rini alıp almadıklarını hiç mi hiç nazar-ı itibara almaz. Bu sebeple de kapitalist doktrin, makine sanayi devrinde sınaî aletlerin kullanılması için insanlara teşvikte bulunmuştur.

Zira bu aletler, toplumun umumi-servetinin artmasına katkıda bulunmaktadırlar. Bu aletlere sahip olmayan binlerce kişi servetten yoksun kalsalar ve onların üretim müessese­leri yıkılsa bile gam değil!..

Madde medeniyetinde servet en asli bir hedeftir. Kapi­talist anlayışta servetin gelişip bollaşması, toplumdaki umumî servet yekûnunun artmasıyla ölçülür.

Kapitalist düşüncede ekonomik problem; üretimin azlı­ğı, tabiatın cömertçe davranmaması ve bütün istekleri kar­şılamaktan geri durmasına bağlanmaktadır. Bu sebeple de söz konusu problemin çözümü üretimin geliştirilmesine, ta­biatın dilenişini kırmakla mümkün olan en fazla miktarda tabiat kuvvetlerinden yararlanmaya ve insana daha çok hiz­met etmesini temin etmeye bağlanmaktadır. Bütün bu prob­lemler karşısında İslâmiyet apayrı bir tutum takınmaktadır. Şöyle ki: Servetin bollaştırılması her ne kadar İslâm'ın he­deflerinden biri ise de aslî hedefi değildir. İslâmiyet, servetin bollaştırılmasına, toplam servet esasına dayalı ve dağıtımdan ayrı olarak bakmaz. Ekonomik problem üretim azlığından da çoğalmamaktadır. Ki bunun esaslı çaresi toplam servetin çoğaltılmasıyla mümkün olsun.

Aşağıda İslam'ın bu konuda takındığı tavrı detaylı bir şekilde ele alacağız.[350]

I- İslâm'ın Servet Anlayışı:

Servete aslî bir hedef nazarıyla bakmakla ilgili olarak bu konuda varid olan ve İslam'ın servet anlayışını açıklama­ya çalışan nassların ışığında İslam'ın servet hakkındaki gö­rüşünü belirleme imkânını bulabiliriz.

Bu nassları iki kısma ayırabiliriz: Bunları inceleyen bir kişi ilk etapta, bunların servet, servetin amaç ve rolü hakkında verdikleri bilgi bakımından aralarında bir çelişki görebilir. Ama bu bilgilerle verileri birleştirme işlemi söz konusu (çelişkiyi çözümler dolayısıyla da, servetin bollaştırılmasına ilişkin olarak İslam'ın her iki yandaki sınırlarıyla birlikte mü­kemmel anlayışı tam olarak tebellür eder. Bu kısımlardan birinin kapsamına giren nassları şöylece sıralayabiliriz:

1. Resulüllah (s.a.s) şöyle buyurdu: "Allah'tan korktuktan sonra zenginlik ne güzel bir yardımdır."
2. İmam Ca'fer-i Sadık ta şöyle buyurdu: "Ahiret (hayatını kazandık) tan sonra dünyaya (zenginliğe) sahip olmak ne güzel bir yardımdır."
3. İmam Bakır da şöyle buyurdu: "Ahiret talep edildikten sonra dünya (ya sahip olmak) ne güzel bir yardımdır."                                             
4. Resulüllah (s.a.s) şöyle buyurdu:"Allah'ım! Bize ekmekte bereket ver. Bizimle onun arasını açma. Eğer ekmek olmazsa ne namaz kılabiliriz, ne oruç tutabiliriz, ne de Rabbimizin (bize yüklediği) farizaları edâ edebiliriz."
5. İmam Sadık şöyle buyurdu: "Helâldan mal topla­mayı sevmeyen bir kimsede hayır yoktur. (Halbuki toplamış olsa) bu malla nefsini körletebilir, borcunu ödeyebilir, akra­balarını ziyaret edebilir."
6. Adamın biri İmam Sadık'a şöyle dedi:

"Allah'a ye­min ederim ki dünyayı (dünya nimetlerini) talep ediyor ve dünyanın bize verilmesini istiyoruz." İmam Sadık-bu adama şöyle der:

"Bunu elde edecek olursan ne yaparsın?" Bunun üzerine adam kendisine şöyle der:

"Nefsimin ve ailemin ihti­yaçlarını giderir.. Akrabalarımı ziyaret eder. Sadaka verir. Hacca gider. Umre yaparım." Bu sözlerine karşılık İmam Sa­dık, adama şu cevabı verir:

"Bu senin istediğin dünya (ha­yatı) değil, ahiret (hayatı) dır."

1. Bir hadis-i şeri'fte şöyle buyrulmuştur: "Dünya­sını ahireti için, ahiretini de dünyası için terk eden bizden değildir."

Bu kısımlardan ikincisinin kapsamına giren nassları ise şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Resulüllah (s.a.s) şöyle buyurdu:"Dünyasını se­ven bir kişi, ahiretine zarar verir."
2. İmam sadık şöyle buyurdu: "Dünya sevgisi her gü­nahın başıdır."
3. Yine İmam Sadık buyurdu ki: "Kulu, Allah'tan en çok uzaklaştıran şey; karnı ve şehvetinden başka bir hususun kendisini ilgilendirmemesidir."
4. Hz. Ali buyurdu ki: ((Dinden sonra (insana) en yar­dımcı olan ahlâk, dünya nimetlerinden yüz çevirmek (zahidlik)tir.

Her hangi bir şahsın bu iki gurup nass arasındaki farkı görmesi gayet kolaydır. Dünya, servet, zenginlik birinci kı­sım nasslarda ahiretten sonra en güzel bir yardım olarak zik­redilmekte, buna mukabil ikinci husustaki nasslarda ise her günahın başı olarak anılmaktadır.

Ama bu çelişmenin, birleştirme işlemiyle çözümlenmesi mümkündür. Her günahın başı olduğu halde servetin bollaştırılması, ahiretten sonra en güzel bir yardımdır. Çünkü bunun yani, servet ve zenginliğin iki taraflı bir sınırı ve tarifi vardır:

Servetin sübjektif çerçevesi şu veya bu tarifi zaten kendili­ğinden ortaya koymaktadır. İslâm nazarında servet ve serve­tin bollaştırılması önemli hedeflerden biridir. Ama bu, nihâî bir hedef değil de bir nevi ara hedefidir.

Servet, göklerin (yani vahyin) yeryüzündeki, müslüman için vaz'etmiş olduğu aslî bir hedef değildir. Servet; müslü­man ferdin, Allah tarafından omuzuna yüklenen hilâfet gö­revini yerine getirirken, beşer" güçleri geliştirirken, insanı maddi-manevi hususlarda insaniyete yükseltirken kullandığı bir araçtır. İnsanın yeryüzündeki halifelik görevini yerine ge­tirmesi hususunda temel hedef olan servet ve üretimin geliş­tirilmesi ahiretten sonra ne güzel bir yardımdır. Servet ve üretimin geliştirilip bollaştırmaya çalışmayan kimsede hayır yoktur. İslâm davasını yeryüzüne yaymakla görevli olmaları niteliğiyle de, servet ve üretimi bırakıp ihmal eden kimse müslümanlardan değildir, fakat sırf servetin kendisi için, serve­tin; insanın bütün hayatını feda edercesine çalıştığı bir husus olması niteliğiyle servet ve ürünü geliştirip bollaştırmak, bü­tün günahların başıdır. İnsanı, Rabbinden en çok uzaklaştı­ran husus ta budur. Bu şekilde servetten uzak durmak gerek.

İslâmiyet müslüman ferde; servete hükmetmesi, bir bütün olarak kendi varlığını geliştirme hususunda ondan yarar­lanması için servet biriktirmesini emretmiştir. Yoksa serve­tin, müslümana egemen olması ve müslümanın Önündeki he­deflere ulaşmayı engellemesi için ve kumandayı kendi eline alması için emretmiş değildir.

İnsanı Rabbinden uzaklaştıran, Ruhî zevkleri ona unut­turan, yeryüzünde adaleti tesis davasını dumura uğratan ve onu toprağa bağlayan serveti ve bu tür serveti bollaştırmayı İslâmiyet asla kabul etmez. Halbuki insanın Rabbi ile olan bağlarını pekiştiren servet ve bu tür serveti geliştirmek müs­lüman için bir nimettir. Bu nimet onu, ibadette rahat ve ko­laylığa kavuşturur. Gelişip tekâmül etme hususundaki bü­tün güç ve yeteneklerinin önünü açar. Adalete, kardeşliğe ve insanca yaşamaya ilişkin ideallerini gerçekleştirmesine yar­dımcı olur. İşte İslam'ın, müslüman ferdin önüne koyduğu ve gerçekleşmesi için çalışmaya ittiği asıl hedef budur.[351]

II- Üretimin Geliştirilmesini Dağıtıma Bağlamak:

Servetin geliştirilmesi işlemine, bu servetin dağıtımı çe­şidinden ayrı bir gözle bakan kapitalizmin, üretimin gelişti­rilmesi hakkındaki düşüncelerine gelince İslâmiyet; bu gö­rüşü asla benimsememekte, bir hedef olarak servetin gelişti­rilmesini dağıtıma ve servet bolluğunun millet efradına sağ­lamış olduğu refah ve genişlik oranına bağlamaktadır. Zira yukarıdaki satırlarda da gördüğümüz gibi İslam'ın anlayışı­na göre servetin bollaştırılması nihaî bir hedef değil de bir ne­vî ara hedeftir.

Servetin geliştirilmesi işlemi fertlerin refah ve huzuru­nu gerçekleştirmedikten, güzel ve olumlu yeteneklerini ha­rekete getirmelerine imkân vermedikten ve ideolojilerini tat­bik sahasına koymalarını sağlamadıktan sonra servetin bol­luğu, insan hayatındaki müspet rolünü oynamış olamaz!..

Bu sebeple Hz. Ali (r.a) nin, (kitabımızın tabiriyle) müttakiler toplumunun hedeflerinden biri olarak servetin geliştirilmesinden söz etmek isterken kendi Mısır valisine göndermiş olduğu uyulması gereken mektubunda servetin müthiş bir şekilde yığılmasını değil de müttakiler toplumunun bütün fertlerini kapsamına alacık olan bolluk ve refahı tasvir et­miştir. Ki bu da servetin bollaştırılmasının ancak insanların hayat ve geçimlerine yansıyabildiği kadarıyla bir hedef ola­bileceğini vurgulamaktadır.

Fakat servet insanların yaşantısından kopmuş bir şekil­de gelişir, bu gelişme toplumun hizmetinde değil de toplum, gelişmenin hizmetinde olursa bu, bir nevi putperestlik halini alacak; ara hedef değil de nihâî hedef niteliğine bürünecek ve dolayısıyla da Peygamber (s.a.s) Efendimizin şu mübarek sözleri tecellî edecektir:

"Sarı dinarlar (Altınlar) ile beyaz dirhemler (Gümüş), sizden öncekileri helak ettikleri gibi sizi de helak edeceklerdir!"

Bu esastan hareket eden İslâmiyet, üretimin geliştirilme­sini toplumun bir hedefi olarak ortaya koyduğunda bu geliş-, menin genel refah ve bollukla bağlantılı olması gerektiği hu­susunu göz önünde bulundurmuştur. Bu sebeple de söz konu­su gerçekle çelişen ve hayatlarını kolaylaştıracağı yerde in­sanlara zarar veren geliştirme yöntemlerini asla kabullenme­mektedir.

Şayet kapitalizm yerine İslâmiyet buharlı aletlerin icat edildiği çağda kumanda kabinini ele geçirecek olsaydı binler­ce el sanatçısını diskalifiye ettiği kadar üretimde kat kat fazlalaştıran bu yeni aletleri ancak, bunların el sanatçılarına do­kundurdukları zararları giderip telâfi ettikten sonra kulla­nacak idi.

. Zira bu aletlerin gerçekleştirdikleri gelişme, diğer taraf­tan sanatkârlara dokundurmuş oldukları zararların telâfi edilişinden önce bir ara hedefi olmaktan ziyade nihâi bir he­def olmaktadır.[352]

III- İslâm'ın Ekonomik Problem Hakkındaki Düşün­celeri:

Son olarak da şunu diyelim ki İslâmiyet, olayları reel dü­nce ile değerlendiren bir ekonomide ki problemlerin üretim kaynaklarının azlığından ve tabiatın cimriliğinden doğmadı­ğına inanmaktadır. Gerçekten de şunu kabul etmek gerekir ki tabiattaki üretim kaynakları sınırlıdır. İnsanın ihtiyaçları ise çeşitli ve çoktur.

Hakikaten toplumumuz mitolojik denilebilecek kadar sınırsız kaynaklardan yararlanmaktadır. Ekonomik problem­lerden azade bir halde varlığım idame ettirebilmektedir. Toplumumuzda yoksul bir kimse yoktur. Zira bu toplumdaki her fert, bu firdevs cennetinde bütün ihtiyaçlarını doyurabilmektedir.

Ama bu demek değildir ki bugün insanlığın karşılaştığı ekonomik problemler aslında, bu firdevs cennetinin bulunma­yışından ileri gelmektedir. Söz konusu problemleri bu esasa gö­re yorumlamak ta, hiç bir şekilde halli mümkün olmayan ancak mitolojik yönünü ibraz etmekle çözümüne imkân buluna­bilecek olan problemlerin gerçek yönünü görmekten kaçmak ye buna yanaşmamaktan başka bir şey değildir. Ve söz konusu probleme böyle bir yaklaşımla eğilinecek olursa bu, proble­min zorunluluğunu itiraf etmek ve bu itirafın nisbî çaresini bizatihi maksud bir işlem niteliğiyle üretimin gelişti­rilmesine hasretmek için bir gerekçe olabilir. Dolaylı olarak bu da, problemleri çözümleyecek ekonomik düzenin keşfedilmesi yerine bizzat problemin çerçevesi içinde mahkûm ekono­mik bir düzenin vazedilmesine icbar eder. Tıpkı problemin mi­tolojik yönünü ibraz ederken kapitalizmin yaptığı gibi... Kapi­talizmin hayaline göre mademki tabiat cimridir ve insanların bütün ihtiyaçlarını karşılamaktan acizdir. O halde tabiat normal olarak bu ihtiyaçlarla tearuz edip çelişkiye düşecek­tir. Bu durumda da söz konusu ihtiyaçları bir hizaya getirip karşılanması gerekli olanların sınırlanması zorunlu olmakta­dır.

İslam'a gelince o, bütün bunları reddetmekte ve ekono­mik probleme de, çözümü mümkün olan reel açıdan bakmak­tadır. Nitekim bu gerçeği yüce Allah'ın şu buyruklarında di müşahade etmekteyiz:

"Allah o (Hâliki azim) dir ki: Gökleri ve yeri yaratmış­tır. Ve gökten su indirmiştir. Sonra onunla semerelerden sizin için rızk meydana çıkarmıştır. Ve onun emriyle denizde cereyan etmek için size gemileri müsahhar kılmıştır. Ve size ırmakları da müsahhar kamıştır.

Ve sizin için devamlı olarak deveran eden Güneşi ve Ayı müsahhar kıldı. Ve sizin için geceyi ve gündüzü de müsahhar kılmıştır.

Ve istedikleriniz şeylerin hepsinden vermiştir. Ve eğer Allah'ın nimetini sayacak olursanız sayıp tüketemezsiniz. Şüp­he yok ki insan, elbette çok zalimdir, çok nankördür." [353]

Bu ayet-i kerîmeler, Allah'ın insana nimet olarak verdiği servet kaynaklarını sayıp sıraladıktan sonra söz konusu ser­vetlerin insan ihtiyaçlarını karşılamaya ve insanın isteklerini tatmin etmeye yeterli olduklarını vurgulamaktadır.

"Ve is­tedikleriniz şeylerin hepsinden vermiştir." Şu halde ekonomik problem, tabiatın cimriliğinden veya insanın ihtiyaçlarını karşılamaktan aciz oluşundan değil de, ayet-i kerimenin ik­rar ettiği gibi insanın kendisinden doğmaktadır.

"Şüphe yok ki insan, elbette çok zalimdir, çok nankördür."

İnsanın servet dağıtımında zulmetmesi ve Allah'ın insa­na lütuf olarak verdiği bütün tabiat kaynaklarını tam olarak işletmemesi sebebiyle Küfran-ı nimet etmesi; yoksul insanın asırlar boyu çekmekte olduğu müşkülâtın iki bileşik nedeni­dir. Müşkülün yani ekonomik problemin sırf insanî açıdan yorumlanmasıyla halledilmesi; adilane dağıtım ilişkileri tesis edilerek, tabiatın hazinelerini keşfetmek ve servetlerini işlet­mek için maddî kuvvetlerin seferber edilmesiyle de zulümkârlığa son verebilme ve küfrân-ı nimeti ortadan kaldırabilme imkânını doğurmaktadır.[354]

Üretim Ve Dağıtım Arasındaki Bağıntı

Üretim şekilleriyle dağıtım alakaları arasında bir bağıntı mevcut mudur?..

Ekonomik doktrin açısından İslâmiyet ve marxizmin çeşitli şekillerde cevaplandırdığı soru işte budur.

Marxizm bu bağlantının varlığını vurgulamakta ve üre­tim şekillerinden her birinin evrim kanununa uygun özel bir dağıtım nev'î peyda ettiğine inanmaktadır. Bir dağıtım nev'i ki; söz konusu üretim şekli ve o şeklin gelişmesi ve evrimiyle uyuşmaktadır. Eğer üretim, hareketinde, geçen şeklin zorun­lu kıldığı dağıtım ilişkileriyle uyuşmayan bir şekil alacak olursa o zaman sürekli bir çelişki ve çarpışmadan sonra ye­rini yeni üretim şekliyle uyuşan, hareket edip gelişmesine yardımcı olan yeni dağıtım şekillerine bırakmak mecburiye­tinde kalacaktır. Marxizmin bu hususta görüşü şudur ki: Da­ğıtım sistemi her zaman üretim şekline bağlıdır ve üretimin ihtiyaçlarına göre şekil alır. Bu bağlılık, tarihin tabii ve ke­sin bir kanunudur. Ki değiştirilip ta'dil edilmesi mümkün de­ğildir. İnsan hayatının temel sorunu; üretim yapması ve üre­timin normal seyrini takip ederek nizamî bir şekilde gelişme­sidir. Ama elde edilen üretim nasıl dağıtılacaktır?. Üretim araçlarının mülkiyet hakkı kimlere, verilecektir?. Dağıtım; köle mülkiyeti şeklinde mi yoksa feodal mülkiyet şeklinde mi yoksa, burjuvazi mülkiyet şeklinde mi veya proletarya mül­kiyeti şeklinde mi tamamlanacaktır?.. Bütün bunları bizzat üretimin yararı ortaya koymaktadır. Tarihin her merhale­sinde üretim, çerçevesi dahilinde gelişme imkânı bulabileceği geçici dağıtım yöntemleri uygulamaktadır.

Marxizmin bu teorisini bu kitabımızın birinci bölümün­de detaylı olarak incelemiş ve teoriye ters düşen sonuçlar elde etmiştik. Ki bu sonuçlar ilmî ve felsefî açıdan teoriyi çü­rütmekte, teorinin, tarihi yorumlamaktan aciz kaldığını is­patlamaktadır. Nitekim geçmiş bahislerde de İslam'ın bu teori karşısındaki tutumunu ve dağıtımın üretim stiline bağlılığı iddiasını da kabullenmediğini görmüş olduk.[355]

Üretimin Dağıtım Adaletini Garantilemesi

İslâmiyet marxizmin iddiası olan "Dağıtımın üretim sti­line bağlı olduğu ve tarihin tabiî kanununun kuvvetiyle de üretime göre şekil aldığı görüşünü reddederken dağıtım sis­temiyle üretim stili arasındaki ilişkiyi bir defada kesip at­mamaktadır. Ama İslam'a göre üretimle dağıtım arasındaki ilişki, tabiî kanuna uygun bir bağlılık ilişkisi değildir. Sadece doktrinin zorunlu kıldığı bir ilişkidir. Marxist teorinin de ka­bul ettiği gibi dağıtımın üretim ihtiyaçlarına göre şekil ala­cağı yerde üretime dağıtım hesabına bazı sınırlar konulmak­tadır. Bu ilişkideki düşünce, aşağıda sıralayacağımız esaslara dayanmaktadır:

1. İslâm ekonomisi, İslam'ın getirmiş olduğu dağıtım koşullarının sabit ve her zamanla mekâna elverişli olduğunu kabul etmektedir. Bu koşulların geçerliliği bakımından elek­trik ve atom çağı ile buhar aletleri çağının özellikleri birbi­rinden ayrı olmadığı gibi, yel değirmeni ve el sanatları elektrik ve atom çağıyla buhar aletleri çağının özellikleri de birbirinden ayrı olmaz. Misal olarak; "İşçi, kendi emeğinin ürününü toplama hakkı­na sahiptir." diyen kural bu saydığımız çağların tümünde ge­çerlidir.
2. Ferdin giriştiği üretim işlemleri, dağıtım hususun­daki bu kuralların bir uygulama aşaması olarak telâkki edilmektedir. Ölü durumdaki bir arazinin ihya edilmesi, su pına­rının ortaya çıkarılması, ağacın ormandan kesilmesi, yeral­tından maden çıkarılması gibi işlemlerin tümü hep birer üre­tim işlemi oldukları gibi, üretilen servetlerin dağıtımı husu­sundaki genel kuralların tatbik edilmesini de temin ederler. Şu halde üretim alanı, dağıtım kurallarının tatbiki için bir nevi ortam teşkil etmektedir.

III. Üretim seviyesi yükselip üretimin araç ve imkân­ları fazlalaşırsa, insanın tabiat üzerinde ki hâkimiyeti de artar. Böylece de üretim güçleriyle mücehhez olan fert üretim seviyesinin yükselmesi ve üretimin araçlarıyla imkânlarının fazlalaşmasından önce sahip olduğu güçten daha fazla bir güçle ve daha geniş imkânlarla faaliyet yapmaya girişir.

Bu anlatılanlar sayesinde biliyoruz ki üretimin ve üretim güçlerinin gelişmesi, insanın girişmekte olduğu üretim işlem­leri esnasında dağıtıma ilişkin genel kuralları tatbik ederken bu kuralları fazlasıyla istismar etme imkânını vermektedir. Ancak bu istismar derecesi genel dengeyi sarsacak ve İslam'ın sosyal adalet ülküsünü dejenere edecek bir tehlike olma­ya kadar da varabilir bazen.

Buna örnek olarak arazilerin ihya edilmesinden bir mi­sal verelim: Elle çalışma devrinde insanoğlu geniş alanlı arazileri ihya etme gücüne sahip değildi. Zira onun bu uğur­da işçi çalıştırmasına teori müsaade etmiyordu. İnsanoğlu, Makine çağı öncesi aletlerle, ancak belli sınırlar dahilinde ih­ya işlemine girişebiliyordu. Bu sebeple de dağıtım hususun­daki genel kuralları tatbik merhalesinde istismar etme istihabında değildi. Ayrıca ihya işlemini yapan kimse­ye, ihya ettiği arazi üzerinde hak tanıyan kural gereğince ge­niş ölçüde araziyi de kendine mülk edinemiyordu. Ama makine çağında insan, geniş alanlı arazileri ihya edebilmekte ve tatbik merhalesinde dağıtıma ilişkin genel kuralları istismar edebilmektedir. Bu durumda da tatbikatın, İslam'ın sosyal adalet ülküsüyle uyuşacak tarafa yöneltilmesi gerekmektedir.

İslâmiyette üretimle dağıtım arasındaki doktriner bağ­lantı işte buradan doğmaktadır. Bu bağlantının asıl kaynağı, üretime yön verici tatbik düşüncesidir. Ki bu düşünce dağı­tım kurallarının bir nevi tatbik işlemi olması niteliğiyle üre­timi, dağıtım eşitliğini garantileyecek ve bu eşitliğin İslâmî ideal ve amaçlarla uyumunu sağlayacak şekilde sınırlandır­maktadır.

İslâmiyet, üretimi dağıtım hesabına sınırlandıran yön ve­rici tatbik düşüncesini devlet başkanına vermiş olduğu şu  

hakta somutlaştırmıştır. Bu hak sayesinde devlet başkanı, da-dağıtım kurallarının istismar edilmesine yol açan işlemlere girişmeyi men' etme ve dağıtım kuralının tatbikine bazı sınırlar getirme hususunda müdahale yetkisine sahip ol­maktadır. Biraz önce anmış olduğumuz arazi misalinde de ol­duğu gibi devlet başkanı bireye ancak, İslâm'ın sosyal adalet düşüncesine uygun olan belli ölçüler dahilinde arazi ihya et­me işlemine girişme müsaadesi verebilir. Nitekim önümüzde­ki bahiste de göreceğimiz devletin müdahalesi ilkesi de bu hu­susu benimsemektedir.

Böylece de anlıyoruz ki üretimin gelişip evrimleşmesi devlet başkanına; üretime yön verme, kuralların özlerine hiç dokunulmak sızın dağıtım kurallarının tatbiki alanında bazı sınırlamalar yapma yetkisini vermektedir.

Bu demektir ki dağıtım kurallarının tatbikine yön ver­me yetkisine sahip olan devletin müdahalesi ilkesi bir kural­dır. Ki bu kural, dağıtım hususundaki genel kuralların elve­rişli olduğunu ve her zaman ve mekândaki İslam'ın sosyal adalet düşüncesiyle uyuştuğunu garantilemektedir.[356]

Üretim Ve Tedavül Arasındaki Bağıntı

Bildiğimiz gibi üretim; insanın ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla tabiatın çok daha elverişli bir şekle doğru evrimleştirilmesidir. Maddî anlamıyla tedavül; bir şeyin, bir yerden başka bir yere nakledilmesidir. Kanunî manasına gelince te­davül -Ki bizim kasd ettiğimiz de budur.-; Satış akdi, değiştirme akdi ve benzeri yollarla yapılan ticari işlemlerin tü­mü demektir.

Açıkça bilinen bir husustur ki maddî anlamıyla tedavül, üretim işlemlerinin bir türüdür. Zira bir servetin bir yerden başka bir yere nakledilmesi çoğu zaman yeni bir menfaat do­ğurur. Ki bu, insanın ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla mad­denin daha elverişli bir şekle doğru evrimleştirilmesi olarak kabul edilmektedir. Tabiî servetin nakli, ister şakulî olsun is­ter afakî olsun değişen bir şey olmaz, Şakulî nakilde, yerin derinliklerinden çıkarılan ham maddeler ile üretim faaliyet­lerine girişilmektedir. Afakî nakilde ise üretilen eşyalar, tü­keticilerin yakınlarına kadar getirilmekte ve hemen ellerine alıp kullanacak kadar hazır hale getirilmektedir. Servetin bu şekilde nakli, onun, insanın ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla daha elverişli bir şekle doğru evrimleştirilmesinin bir çeşidi­dir.

Kanunî manasıyla tedavüle, hakların veya mülkiyetin bir bireyden başka bir bireye aktarılması meselesine gelince; ticarî işlemlerde de müşahade ettiğimiz gibi kanuni bir işlem olması niteliğiyle tedavüllerin kendi kapsamını kazanması ve doktriner bir esasa dayalı olarak ta üretimle olan bağlantısı­nı belirlemesi gerekmektedir. Bu sebeple de İslâm'ın üretimle tedavül arasındaki bağlantı ve bu her ikisi arasında ikame et­tiği ilişkinin özelliği hakkındaki görüşünü yine İslâm'ın genel doktriner plânı içinde incelememiz mümkün olmaktadır an­cak.

İslâm'ın tedavül anlayışı ve tedavülün doktriner yönden üretimle olan bağlantısı kapsamlı bir doktriner düşünceye katkıda bulunmakta değildir sadece. Ayrıca tedavül alanında genel siyasetin ortaya konulması ve ortama göre devletin dol­durması için İslâm'ın bırakmış olduğu boşluğun doldurulma­sı hususunda da büyük bir rol oynamaktadır.[357]

İslam'ın Tedavül Anlayışı:

Konuyla ilgili hükümlerle kavramların ve bunların genel hukuki yönelimlerinin incelenmesinden anlaşıldığı gibi ilke bakımından İslâm nazarında tedavül, üretimin bir şubesidir. Dolayısıyla da üretimin genel sahasından ayrı tutulması ge­rekir.

İleride bazı nass ve hükümlerde de işaret edeceğimiz bu İslâmî anlayış, tarihî açıdan tedavül hadisesi, tedavülün do­luşu ve tedavülün doğduğu objektif ihtiyaçlarla tamamen uyuşmaktadır.

Kendi basit ihtiyaçlarını giderme hususunda kendi üret­tiği ürünlerle yetinen fertlerden oluşan toplumlarda büyük zanna göre tedavül geniş çapta mevcut değil idi.

Zira bu zatî yeterlilik içinde yaşayan insan hemen hemen başka bir kişinin ürününü elde etme ihtiyacım hissetmez. Ki o kişiyle birlikte tedavül ve mübadele işlemine girişsin. İnsan hayatında tedavül, işbölümünün bir sonucu olarak doğmuş­tur. İş bölümü gereğince her fert, üretimin her hangi bir dalında faaliyet yapar, bu dalda da kendi ihtiyacından fazla üre tim yapar, değiştirme usulüyle de bu fazla ürünleri başka üreticilere vererek, ihtiyaç duyduğu başka eşyaları elde eder. Başka üreticilerin kendi ürününe olan ihtiyaçları sebebiyle ürününü onlara verir, buna karşılık olarak ta ihtiyaç duydu­ğu ürünleri onlardan alır. İhtiyaçların çok ve çeşitli oluşu bu şekildeki bir iş bölümünü zorunlu kılmış, dolayısıyla da teda­vülün yaygınlaşmasını ve insan hayatında geniş çapta var olmasını temin etmiştir.

Söz gelimi buğday üreticisi sadece buğday üretir. Yüne olan ihtiyacının da, kendi ihtiyacından fazla olan buğdayı tabiatıyla buğdaya ihtiyaç duyan yün üreticisine vererek karşılığında yün almakla gidermiş olur.

Bu değiştirme yöntemi üzerinde biraz düşünelim: Buğ­day üreticisi, direkt olarak tüketici ile karşılaşmaktadır. Yün üreticisi olmak niteliğiyle de çoban, tedavül işleminde arada herhangi bir aracı olmaksızın yün tüketicisiyle temas kur­maktadır. Bu değiştirme işleminde tüketici, bir başka itibarla da üretici olarak görünmektedir.

Bütün bunlardan sonra tedavül gelişip tekâmül etmiş, üreticiyle tüketici arasına aracılar girmiş, geçmiş misalimiz­de olduğu gibi yün üreticisi, yününü direkt olarak buğday üreticisine satamamış, tersine aracı rolünü oynamak üzere araya bir üçüncü şahıs girmiştir. Bu aracı, kendi şahsi ihti­yacında kullanmak için değil de tüketicilerin istifadesine sunmak için büyük miktarda yün satın alır. Buğday üretici­si direkt olarak yün üreticisiyle temas kuracağı yerde, yünü pazara getirip satışa arz eden bu aracı ile karşılaşmakta ve yün satın alma hususunda bununla anlaşma yapmaktadır. Ticarî işlemler işte bu noktadan doğmuştur. Dolayısıyla ara­cılar da üreticiler ile birlikte mal üzerinde zaman ve emek harcamış olmaktadırlar.

Bu anlatılanların ışığında anlıyoruz ki üreticilerin direkt olarak birbirleriyle temas kurmaları veya aralarına bir ara­cının girmesi şeklindeki her iki devir işleminde de tedavül ve­ya mülkiyet naklinden önce bazı üretim işlemleri yapılmakta­dır. Bu işlemleri, bir malın mülkiyetini başkasına verip kar­şılığında para alan kimseler yapmaktadırlar. Birinci devir iş­leminde yün üreticisi, kendi başına yün üretimi işlemine gi­rişmekte, sonra bu yünü satarak bir semen karşılığında mül­kiyetini başkasına nakletmektedir. İkinci devir işleminde ara­cı, yünün pazara nakledilmesi, pazarda muhafaza edilmesi dilediği zamanda da tüketicilerin eline ulaştırılması işlemini yürütmektedir. Ki bu da bir kaç satır önce gördüğümüz gibi bir nevi üretimdir.

Bu demektir ki malın mülkiyetinin bir karşılık mukabi­linde başkasına nakledilmesinden satıcının elde ettiği    fayda -ki Buna şimdilik biz kazanç diyoruz.-, Satıcının yap­ış olduğu üretim faaliyetinin bir sonucudur. Yoksa bizzat mülkiyetin nakli işleminin bir sonucu değildir.

Egoist güdülerin baskısı ticaretin gelişmesine, normal objektif ihtiyaçlardan doğan tabiî vaziyetinden sapmasına yol açmıştır. Özellikle bu, modern kapitalizm çağında cereyan et­miştir. Bunun bir sonucu olarak ta tedavül ile tedavül çoğu kez üretimden ayrılmıştır. Daha önceden nakleden tarafından, her hangi bir üretsel faaliyet olmaması, kâr ve kazanç sağla­mak içinde bir müsbet girişim yapılmamış olmasına rağmen, mülkiyetin nakli, bizzatihi maksûd olan bir işlem haline gel­miştir. Buna mukabil üretimin bir dalı olması niteliğiyle bu kâr ve kazançların kaynağı olan ticaret, sırf kanunî bir işlem olmak hasebiyle mülkiyetin nakli için bir kaynak olmuştur. Bu yüzden kapitalist ticarette şu aşağıdaki hususlara rastla­maktayız : Mülkiyetin nakline ilişkin kanunî işlemler, üreti­ci ile tüketici arasında bulunan aracılar sayısına bağlı olarak bir tek mal üzerinde taaddüd etmektedir.. Hiç bir şey için de­ğil... Sırf kapitalist tüccarlar bu işlemler dolayısıyla müm­kün olan en yüksek miktarda kazanç sağlasınlar için...

Tedavül işlemindeki bu kapitalist sapmayı İslâmiyetin elde etmesi gayet tabiîdir. Çünkü bu biraz önce de dediğimiz gibi İslâmiyetin üretimin bir parçası olması niteliğiyle mu­adeleye ilişkin görüş ve düşüncelerine ters düşmektedir. Bu sebeple de İslâmiyet tedavül sorunlarını bu konudaki hususî teorisinin ışığında ele alıp sistematize etmektedir. Tedavülün, mübadele akdine ilişkin kanunî esaslarında hukuken kesin olarak üretimden ayrı tutulmaması görüşüne yönelmektedir.[358]

İslam'ın Tedavüle İlişkin Görüşü Hakkında Doktriner Nasslar:

İslam'ın tedavül anlamışına ilişkin prensipleri açıklığa çık­tıktan sonra gerek İslam'ın doktriner nasslarında gerek İslâm hukukunun yüce binasının kapsamında bulunan hüküm ve m salarında sırası geldikçe bu anlayışa işaretlerde bulunaca­ğız.

Bu anlayışı yansıtan ve İslam'ın Tedavüle ilişkin görüş­lerini belirleyen doktriner nasslardan bazı misaller verelim:

Hz. Ali! (r.a) Mısır valisi Mâlikû'l - Eşter'e bir mektup yazar. Mektubunda çalışma programım tespit eder ve İslam'ın bu husustaki görüşlerini gelirler. Şöyle ki:

"Ey Mâlik, Tüccar ve sanatkârlara hayır tavsiyesinde bulun. Onlardan Mukim olan vardır. Malı sebebiyle ıstırap çeken vardır. Bede­niyle çalışıp bedenini esirgemeyen vardır. Onlar menfaatin te­mel maddesi, servetin sebebidirler. Onlar; karada olsun deniz de olsun. Dağda olsun ovada olsun çok uzak ve ücra köşeler­de bile kazanç sağlayabilirler. Oysaki diğer insanlar bu gibi yerlere intibak edemezler, yaklaşmaya bile cür'et edemezler..."

Bu nasstan açıkça anlaşıldığı gibi tüccarlarla sanatkâr­lar, yani üreticiler bir safta toplanmış, hepsinin de menfaa­tin temel maddesi oldukları benimsenmiştir. Sanatkârın yap­tığı gibi tüccar da menfaat te'min eder. Ayrıca insanların in­tibak edemedekileri, yaklaşmaya bile cesaret gösteremedikleri uzak ve ücra yerlerden menfaat ve kazanç sağlama husu­sunda giriştikleri işlemlerin mahiyeti izah edilmektedir.

Şu halde İslâm nazarında ticaret, üretimin ve semere ve­rici çalışmaların bir türü olarak kabul- edilmektedir. Demek ki ticaretten sağlanan kazanç, sırf kanunî çerçevesi dahilin­de ticarî işlemin değil de üretimin bir türü olmasının bir so­nucu olmasından ileri gelmektedir.

İslam'ın bu tedavül anlayışı sadece teorik bir düşünceden ibaret değildir. Bu anlayış, genel ve pratik bir yönelimin ifa­desidir aslında. Çünkü bu, geçen sayfalarda da işaret ettiği­miz gibi; bu alanda boş bırakılmış olan ve selahiyetleri dahi­linde doldurma yetkisi devlete bırakılmış olan boşluğun dol­durulması işleminde göz önünde bulundurulacak esasları or­taya koymaktadır.[359]

İslam'ın Tedavül Anlayışını Yansıtan Hukuki Yönelim

İslâm'ın tedavül anlayışını yansıtan hüküm ve yasalara gelince bunları, aşağıdaki gibi bazı fıkhî görüşlerde ve hukukî nasslarda sıralayabiliriz:

1. Ammanî, Saduk, Şehîd-i Sâni, îmam Şafiî ve bazı fıkıhçıların görüşlerine göre söz gelimi bir tacir buğday satın alır fakat buğdayı teslim almazsa, o buğdayı daha fazla bir paraya satarak kazanç sağlayamaz. Ancak buğdayı" teslim aldıktan sonra bunu yapabilir. Maamafih İslâm fıkhına göre kanunî nakil işlemi aynı akidle tamamlanmaktadır. Bundan gayri olumlu bir işleme gerek yoktur. Akidden sonra tacir, buğdayı teslim almazsa bile buğdaya sahip olur. Buna rağmen buğday ile ticaret yapamaz. Sırf ticareti, kazanç getiren kanunî bir işlem olmaktan çıkarıp ticarî kazancı emeğe bağlamak hırsıy­la buğdayı teslim almaksızın ticaret yapıp kazanç sağlama­sına izin verilmemiştir.

Birçok teşri nasslar bu görüşe işaret etmektedirler. Ali bin Cafer'in bir rivayeti... Ali, İmam Musa bin Cafere; bir gı­da maddesi satın alıp bu maddeyi, daha sahibinden teslim al­madan bir başkasına satan adamın durumu hakkında soru sorar. İmam da şu cevabı verir:

"Eğer satıştan kazanç sağ­lamış ise bu caiz değildir. Meğerki maddeyi teslim almış ol­sun. Eğer tevliye yolu ile yani hiç kazanç sağlamaksızın al­mış olduğu fiyatın aynıyla satacak olursa hiç bir mahzur yok­tur.",

Âllame Hülî Tezkire isimli eserinde, alimlerimizden bir grup yiyeceklerin haricinde kabz edilmeksizin gerçekleştirilen satışı yasak görmüşlerdir, demektedir.

İmam Şafiî, herhangi bir şeyi satın alan ikisi onu kabzetmeksizin (tealim almaksızın) satamaz.[360] Hanefî fukahası da bu görüştedir.[361]

1. İskâfî, Ammanî, Kadî, İbn-i Zehre, Halebî, İbn-i namze İ. Malik ve birçok fıkıhçıların görüşüne göre ise bir tüccar, kendisine bilahare teslim edilecek bir malı peşin parayla satın alacak olursa ve malın, kendisine teslim edilmesi vaadesi gel­diğinde malı teslim almadan başkasına, aldığından fazla bir fiyatla satamaz. Meselâ çiftçiden bir miktar buğday satın alacak olur, buğdayın! kendisine 1 ay sonra teslim edilmesi ve paranın da derhal peşin olarak ödenmesi, hususunda mal sa­hibiyle anlaşmaya varır, 1 aylık vaadenin bitiminde, daha henüz buğdayı teslim almadan fazla bir fiyatla buğdayı başkasına satamazsın. Yeni kazançlar sağlamak amacıyla da, ka­nunî nakil işlemini kendi kişisel çıkarın için istismar edemez­sin. Sadece, satın almış olduğun fiyatın aynısıyla buğdayı sa­tabilirsin.

İbn-i Kudame, "Bey-i Selem'e gelince (ki bu akitte satılanı kabzetmeksizin satmak vardır) bu aktin yasaklandığına dair bir haber yoktur."[362]

Bu görüşün sahipleri bazı rivayetlere istinad etmekte­dirler. Emırü'l - müminin Ali (r.a) şöyle buyurmuştur;

"Kim bir vaade sonunda teslim olmak üzere bir yiyecek veya yem maddesi satın alır da zamanı gelince o madde ortada mevcud olmazsa, mal sahibine vermiş olduğu parayı alır. Pa­rayı alırken de sadece sermayesini alabilir. Ne zulmeder ne de zulme uğrar."

Bir diğer rivayete göre de Yakub bin Şuayb, İmam Sadık'a şöyle bir soru sorar:

"Ey İmam! Adamın biri selem usulü ile bir kişiye buğday veya hurma üzerine 100 dirhem, para verir. Kararlaştırılan vaadenin bitiminde buğday veya hurma sahibi, parayı veren adama gelerek;

"Allah'a yemin ederim ki; sana vereceğimin (yani buğday veya hurmanın) ancak yarı miktarı yanımda vardır. istersen bu yarı miktar buğdayı veya hurmayı al. İstersen parayı geri al." dese bu du­rumda ne yapılması gerekir?" İmam Sadık bu soruya şu ce­vabı verir:

"Eğer verdiği kadar parayı yani 100 dirhemi alır­sa bir sakıncası olmaz."

III. Kervanları karşılamayı ve şehirlinin, köylü namı­na komisyonculuk yapmasını yasaklayan bir çok nasslar mevcuttur. Bir hadis-i şeriflerinde Resulüllah Efendimiz şöyle bu­yuruyorlar:

"Hiç biriniz; gelen bir kervanı şehir dışında kar­şılamasın. Ve şehirli de (Komüsyonculuk yaparak) köylü na­mına satış yapmasın!"

İmam Şafiî, Cabir'e varan senediyle rivayet ediyor:

Şehirli köylünün malına aracılık yapmasın. Bırakın, insan­lar birbirinden yararlansın."

Yine Ebu Hureyre'ye varan bir senetle rivayet edilmiştir ki, Resulüllah (s.â.s.) buyurdular:

"Malları (şehir dışında) karşılatmayın." [363]

Kervanın karşılanması demek; tüccarın şehir ^dışına çı­karak eşya sahiplerini karşılaması ve şehre girmeden eşyalarını satın alması, kendisinin de tekrar şehre dönerek eşya­ları halka satmasıdır. Şehirlinin köylü namına satması ise, şehir tüccarının şehre gelmekte olan; meyve, süt ve benzeri ürünleri taşımakta olan köylülerin (satış) işlemini üzerine alması, eşyalarını onlardan satın aldıktan sonra halka satıp ticaret yapmasıdır. Açıkça bilinen bir husustur ki bu iki işle­min yasaklanması, ispatına çalıştığımız İslâmî yönelimin ka­rakterini taşımaktadır. Zira bu yasak aracıya ve onun asalak­lık rolüne gerek duyulmamasını hedef almaktadır. Aracı ki; üreticinin, tüketici ile direkt olarak temas kurmasını engelle­meye çalışmaktadır. Sırt kendini aralarına koyarak kazanç sağlamak için Burada İslâmiyet, aracıya asla iltifat etmemek­tedir. Çünkü bu aracılık, ticarî işlemler için üretsel hiç bir muhtevayı ifade etmemektedir. Aksine sırt kazanç sağlamak için mücerred mübadele işlemindeki bir hedefi ifade etmekte­dir.[364]                                                               

Kim İçin Üretiyoruz?

Önce kapitalizmin bu soru karşısındaki tutumunu açığa çıkarmak isterim. Ki İslâm'ın bu soru karşısındaki tutumuy­la kapitalizmin tutumu arasında bir mukayese yaparak belir­li özellikleri ve ayırıcı vasıflarıyla, İslâm veche-i nazarından bu sorunun cevabım verebilelim.[365]

Kapitalizmin Tutumu:

Kapitalizm doktrini, üretimi yönlendirme hususunda pa­ra cihazına dayanmaktadır. Parayı, hür pazarlarda arz ve talep kanunları belirler. Zira serbest kapitalist ekonomi fert­ler tarafından idare edilen özel sektöre dayanır. Fertlerin ira­desine boyun eğer. Bu fertlerden her biri; mümkün olan en yüksek oranda kazanç sağlama hususundaki rağbetine ve kendi çıkarlarına uygun olarak üretimini planlar ve sektörü­nün İşlerini yürütür. Her fertteki üretim işlemini oluşturan, üretiminin gelişmesine yön veren etken, kazanç duygusudur. Kazançta, pazardaki para hareketine bağlıdır. Özel sektörün sahibi, eşya fiyatlarının yükselmesini görür görmez, bol ka­zanç sağlamak amacıyla fazla miktarda eşya üretmeye yöne­lir. Açıkça bilinen bir husustur ki eşyanın pazardaki fiyatının yükselmesi, talebin fazlalaşması şeklinde diğer pazarlara da sirayet etmektedir. Böylece de kapitalizm, üretimin talebe bağlanmasını garanti etmektedir. Zira üretime hareket veren etken, kazançtır. Kapitalist pazarları kazanca boğan etken, fiyat yükselişidir. Fiyatların yükselişine yol açan etken, talep fazlalığıdır. En nihayet üretime, tüketiciler tarafından yön verilmektedir. Ve ayrıca üretim, kendi nefsinde talep fazlalı­ğı ve fiyat yüksekliğini ifade eden tüketici ihtiyacına göre şekil ahmaktadır. İşte bütün bu anlatılanların ışığında kapi­talizm, "Kim İçin Üretiyoruz?" sorusuna şu cevabı vermek­tedir: Üretim, tüketiciler ve tüketicilerin ihtiyacı için yapılmaktadır. Üretimin bu ihtiyaçlar karşısındaki yönelimi hem doğru hem de ters orantılıdır.[366]

Kapitalizmin Tutumunun Tenkidi:

İşte kapitalist üretimin dış görünüşü veya kapitalistle­rin, süslü çerçevesi içinde ibraz etmeye çalıştıkları kapitalist üretimin parlak görünüşü. Kapitalistler bunu böyle gösterme­ye çalışıyorlar ki kapitalist düzende üretimle talep arasında bulunan mesafeyi kapatmanın ve her ikisinin genel hareket­leri arasında bir uzlaşma sağlamanın mümkün olduğunu is­patlayabilsinler.

Cüzi doğruluğuna rağmen bu görüntü, kapitalist düzen­deki üretimle talep arasında bulunan çelişkiyi gizlememektedir. Sadece üretimle talep arasında birçok halkalı zincirleme bir bağlantının var olduğunu açıklamaktadır. Ama talebin anlamını belirtememektedir. Eşya fiyatlarını yükseltmekle üretime yön veren ve üretimi kendi hükmü altında bulundu­ran talebin kapitalizmde ne anlam ifade ettiğini de ortaya koymamaktadır.

Gerçek şu ki kapitalist terminolojide talep, ihtiyaçlar­dan her hangi biri hakkında beşerî bir tabir olmaktan çok parasal bir ifadedir. Çünkü para, ancak talebin özel bir kısmını temsil etmektedir. Bu talep ki pazarda eşya fiyatlarının yük­selmesine yol açmaktadır. Bu talep, alım gücüne sahiptir. Bu talep, kendini tatmin edecek kadar para rezervine de sa­hiptir... Ama parasal güçten yoksun olan, kapitalist pazar­larla mücadele etmeye güç yetiremeyen, paraya sahip ola­madıkları için de eşya fiyatlarını yükseltmeyen, diğer taleple­re gelince bunlar her ne kadar zarurî ve zorunlu olsalar bile ihmal ile karşı karşıya kalmaya mahkûmdurlar. Her ne kadar genel ve yaygın olsalar da... Zira kişinin önce ileriye para sü­rerek talepte bulunması gerekir. Bunu ileriye sürmeyince de üretime yön verme hakkına sahip olamaz. Ekonomik yaşan­tıya ilişkin bir tek kelime sarf edemez. Bu kelime, beşer reali­tesinin ve zaruretlerinin derinliklerinden çıksa bile...

Kapitalizmin sadece bu talep anlayışını kavramakla sermayesel üretim ve bu üretimin ihtiyaç ve talebe uygun olarak şekillendirilmesi etrafında serbest ekonomi taraftarlarının altınla dokumuş oldukları süslü rüyalar bir anda dağılıp git­mektedir.

Çünkü kapitalist toplumdaki alım gücü, mutlu azınlığın yanında zirveye yükselirken, ülke servetlerine hâkim olma­yan çoğunluğun yanında azalır. Ve kapitalist toplumun ço­ğunluğunu oluşturan alt düzeye doğru gittikçe düğer. Kapita­list doktrin veçhe-i nazarından alım gücündeki bu farklılığın sonucu olarak büyük alım gücüne sahip talepler; üretimi yönlendirme işini kendi tekelleri altında bulundurmakta, üre­timin yönlendirilmesine kendi irade damgasını vurmaktadır. Zira özel sektör sahiplerini teşvik eden, onların salyasını akı­tan etken budur. Ki bu da; piyasanın yükselmesine ve teşvik edici olan gücünden yoksun olduğu için toplumun hayati önem taşıyan talebinin arzdan mahrum kalmasına sebebiyet vermektedir.

Büyük alım gücüne sahip talepler bütün, zarurî ve tekâmüli eşyaları, eğlence aletlerini, konfor araçlarını kapita­list pazardan temin edebilmelerine karşılık; yoksul durumda bulunan talepler zarurî eşyaları bile tam olarak temin ede­memektedirler. Bu da kapitalist kesimin; konfor ihtiyaçlarını gidermek, tatmin etmek için bütün hile ye ve dalavereleri çe­virmekten geri durmadıkları ihtiraslarını tatmin etmek, her gün bir yenisi çıkan lezzet ve ağız tadı vasıtalarını ve insanı kudurtan eşyaları temin etmek için bütün güçlerini seferber etmelerine buna karşılık; halkın ezici çoğunluğunun zarurî eşyalara ve hayatın temel maddelerine karşı olan taleplerinin, kapitalist üretimden hiç bir yardım, görmeksizin olduğu gibi kalmasına yol açmaktadır. Ancak bazı büyük işçiler bu hususta müstesnadırlar. İşte böylece kapitalist pazarlar birçok konfor eşyalarıyla dolup taşmakta, buna karşın çok zamanlar, toplumu tam olarak doyurma gücüne sahip olan zarurî eş­yaları yeterli miktarda bulunduramamaktadırlar.

Üretim karşısındaki tutumu ve üretim hareketini sınır­landırıp yönlendirmede uyguladığı metoduyla kapitalizm bundan ibarettir.[367]

İslami Tutum:

İslam'ın bu husustaki tutumunu şu aşağıdaki noktalarda özetlememiz mümkündür:

1. İslâmiyet Toplumsal üretimi, toplumun bütün fert­lerinin zarurî ihtiyaçlarını karşılamakla yükümlü kılar. Bu sebeple de söz konusu hayatî ihtiyaçları doyuracak miktar­da eşya üretmesini gerekli kılar. Hem de her ferdin, kendi ha­yatî ve zarurî ihtiyaçlarını karşılayabileceği bir miktarda...

Zarurî ihtiyaç maddesi yeter miktarda piyasada bulun­madığı takdirde bu maddeleri imal etme ve üretme gücüne sahip olan kuvvetlerin, diğer üretim alanlarına aktarılmaları caiz olmaz. Üretim hareketinde ihtiyacın bizzat kendisi müs­pet bir rol oynamaktadır. Daha ihtiyacın nakdî rezervi ve eko­nomik gücü bir yana...

1. İslâmiyet toplumsal üretimin israfa yol açmamasını zorunlu kılar. Üretim hareketi esnasında ister genel toplumsal bir tasarrufta ister bireysel şahsî bir tasarruftan doğ­muş olsun İslâm hukukuna göre israf haramdır. Meselâ bir kimsenin, kendi evinin, avlusunu pahalı esansla yıkaması ha­ramdır. Çünkü israftır. Aynen bunun gibi toplumun veya bir başka deyişle esans üreticilerinin, toplumun ihtiyacından fazla, tüketsel ve ticarî gücünün üstünde esans üretmesi de haramdır. Zira gereğinden fazla miktarda üretim bir nevi is­raftır. Ve malın, gerekçesiz olarak dağıtılmasıdır.
2. İslâmiyet, şu aşağıdaki gerçeklerden ötürü devlet başkanının, üretime müdahalede bulunmasına izin verir:
3. Zaruri eşyasının üretiminin minimum miktarlarıyla maksimum miktarının belirlenip sınırlandırılması ve bunun devlet tarafından garanti edilmesi gerekir. Çünkü büyük ve mutantan üretim çağında yasal bir baskı kuvveti tarafından merkezi bir biçimde kontrol altına alınmaksızın özel üretim müesseselerinin kendi sahiplerinin irâdeleri doğrultusunda çalışmaları toplumsal üretimin amaç dışına itilmesine bir ta­raftan israf ve ifrata diğer taraftan da tefrite maruz kalma­sına yol açmaktadır. Toplumsal üretimin minimum ile maksimum arasındaki normal seyrinin garanti edilebilmesi için kontrol ve murakebe altına alınması zorunlu olmaktadır.
4. Boşluk alanının ortama göre doldurulabilmesi için şu hususlara riayet etmek gerekir: Bu boşluk alanı, tabiatıyla mubah olan bütün faaliyet türlerini kapsamına almak­tadır. Devlet başkanı bu faliyet türlerine müdahale etmek ve bu faaliyetleri İslâm ekonomisinin genel amaçları ışığında sı­nırlama yetkisine sahiptir, önümüzdeki bahiste bu boşluk alanının detayları, sınırları ve rollerinden söz edeceğiz.

Aslında bizim burada anlatmak istediğimiz husus şudur: Bu boşluk alanının doldurulmasıyla ilgili olarak devlet baş­kanına verilen yetkiler onu; üretimi kontrol ve murakabe al­tına alma, doldurma işlemi devlete bırakılmış olan boşluk ala­nının içinde üretimi sınırlama hakkına sahip kılmaktadır.

1. Tabiatın ham madde servetlerinin dağıtımı husu­sunda İslâm hukuku, devlete müdahale yetkisi vererek bütün ekonomik hayata egemen olmaktadır. Bu özellikleriyle İslâm hukuku, emeğe sarılmayı, tabiatın ham madde servetlerinin mülk edinilmesi ve bu servetler üzerinde öznel haklara sa­hip olmak için temel şart olarak ortaya koymaktadır. Tabiî bu hususta önceleri bazı fıkhî görüşler serdetmiştik. Bu da gösteriyor ki fertler bizzat çalışmadıkları takdirde tabiatı ve tabiatın umumî servetlerini işletme hususunda büyük mües­sese imkânlarına sahip olsalar bile söz konusu servetleri kendi mülkiyetleri altına geçiremeyeceklerdir. Yeraltından çıkarıl­ması işlemlerinin hukukî bir denetim altında düzenlenmesi gerekli olmaktadır. Ki bu yolla söz konusu servetlerin işletilmesi ve müslüman toplumun hizmetine sunulması için bü­yük müesseseleri kurma imkânı elde edilsin.

Devlet, maddesinin çıkarılması ve ham maddelerin üreti­mi üzerindeki hâkimiyetlerini tamamladıktan sonra artık en direkt olarak ekonomik yaşantıdaki çeşitli üretim dalları üze­rinde de egemen olur. Söz sahibi olur. Zira ekonomik yaşantı ekseriyetle maden çıkarma ve ham maddelerin üretimi işle­mine dayanmaktadır. Devlet başkanı da üretimin ilk ve te­mel aşaması olan tabiî maddelerin üretimi işlemlerine hâkim ve egemen olmakla ekonomik yaşantının diğer üretim dalları­na da dolaylı olarak egemen ve hâkim olur.[368]

İSLAM EKONOMİSİNDE DEVLETİN SORUMLULUĞU

1- Sosyal Garanti:

İslâmiyet Devletin, müslüman toplumun bireylerinin ge­çimini tam bir garanti altında tutmasını farz kılmıştır. İslâm devleti normal olarak bu görevi iki aşamada yürütür: Birinci aşamada devlet, bireyin çalışmasını, semereli ekonomik faa­liyetlere katkıda bulunma imkân ve fırsatlarını hazırlar. Ki kendi emek ve çabasına dayanarak geçimini sürdürebilsin.

Eğer birey, çalışmaktan ve geçimini tam olarak sağlaya­bilmekten aciz ise veyahutta devlet anormal şartlar altında olup bireye iş imkânı verecek güçte değil ise ikinci aşama söz konusu olur. Ki bu aşama da devlet, bireyin ihtiyaçlarını kar­şılamak ve belli bir ölçü dahilinde onun geçimini temin etmek için yeterli miktarda eşyayı tüketicilere sunmak üzere hazır hale getirerek sosyal garanti ilkesini uygulamaya başlar. Sos­yal garanti ilkesi İslâm'ın ekonomik doktrininde iki esasa dayanmakta ve doktriner gerekçesini bu iki esastan almaktadır.

1. Genel dayanışma:
2. Toplumun, devlete ait umumî servet kaynakları üzerinde ki hakkı.

Karşılanması gerekli ihtiyaçların çeşidini tayin etmek ve sosyal garanti ilkesinin fertler için temin ettiği geçimin en alt seviyesini belirlemek hususunda bu esaslardan her bi­rinin kendine göre bazı ölçü ve gerekleri vardır.

Sosyal garantinin birinci esası, bireyin zarurî ve hayati ihtiyaçlarından gayrı (konfor) ihtiyaçlarının karşılanmasını gerekli görmemektedir. Buna mukabil ikinci esas, daha fazla toleranslı davranmakta, konfor ihtiyaçlarının ve daha üst seviyedeki bir yaşantıda gerek duyulan ihtiyaçların karşılan­masına müsaade etmektedir.

Devlet her iki esasın öngördüğü seviyede ve kendi imkân­ları dahilinde sosyal garanti ilkesinin gereklerini yerine getir­mekle mükelleftir.

İslâmdaki garanti düşüncesini belirleyebilmek için bu iki esası, bu esasların gereklerini ve şer'î delillerini açıklamamız gerekmektedir.[369]

Sosyal Garantinin Birinci Esası:

Sosyal garantinin birinci esası genel dayanışmadır, İslâ­miyet genel dayanışmayı müslümanlar üzerine farz-ı kifâye kılmıştır. Buna göre müslümanların bir kısmı diğer bir kısmı­nın ihtiyaçlarına kefil olacaktır. Bu farz-ı kifâye dolayısıyla kendi imkânları ve ortamın elverdiği kadarıyla müslümanlar birbirlerine destek olacaklardır. Diğer farizalarını ifâ ettikleri gibi bu farizalarını da her hâl-û kârda edâ edeceklerdir.

Devletin bu genel dayanışma ilkesine dayanarak müslü­manlar arasında uyguladığı sosyal garanti aslında devletin, kendi tebaasını korumasını ifade etmektedir. Reaya, hukuk­ça mükellef tutulduğu şeyleri yerine getirecek, devlette; on­ların İslâmî hükümleri kendi nefislerine tatbik edebilmeleri için onları koruyacaktır. İslâmî hükümlerin tatbik edilmesi hususundaki bu güvenilir vasıfla sosyal garanti, emr-i bil marül ve nehy-î anil münker prensibini tatbik etme gücüne de sahip olması nedeniyle bu güvenliliğini korumakla sorumlu­dur devlet. Bunun yanında, hukukî vecibelerini ifâ etmeyen, Allah'ın kendilerine yüklemiş olduğu mükellefiyetleri yerine getirmeyen fertleri de zorlama yetkisine sahiptir devlet. Bir vecibe haline geldiğinde müslümanlan cihada çıkmaya zorla­ma hakkına sahip olduğu gibi, yapmaktan kaçındıkları zaman yoksul ve acezelere destek olma hususundaki görevlerini yap­maları için de fertleri zorlayabilir devlet. Bu hak gereğince devlet, vazifesi icabı müslüman fertlere vekâleten on­ların hayatlarını güvence altına alır. Kendi yetkisi dahilinde müslümanların bu işe yetecek kadar mal vermelerini zorunlu kılar. Böylece müslümanlar farizalarını ifâ etmiş ve Allah Teâla'nın emrine itaat etmiş olurlar.

Genel dayanışma ve doyurulması gereken ihtiyaçların türü esasına dayanılarak devletin uygulamaya giriştiği sosyal garantinin sınırlarını bilebilmek için dayanışma ilkesine işa­ret eden bazı hukukî nassları arz etmemiz gerekmektedir. Ki bu nassların ışığında dayanışma hususunda müslümanların zorunlu olarak yapmaları gereken yardım miktarını, dolayı­sıyla da devletin bu esasa dayanarak uygulamaya giriştiği sosyal garantinin sınırını aralayabilelim.

Sümaa'dan rivayet: "Sümaa, İmam Ca'fer bin Muhammed'e; müslüman kardeşleri şiddetli ihtiyaç içinde olup fazla malı bulunan, zekât vermeyen, bu sebeple de müslüman kar­deşleri aç iken kendi karnını doyuran kimseler hakkında so­ru sorar. Buların yaptıklarının doğru olup olmadığını sorar. Zamanın da şiddetli bir pahalılık zamanı olduğunu söyler. İmam Ca'fer de kendisine şu cevabı verir:

"Müslüman, müslümanın kardeşidir. Bir müslüman, diğer bir müslüman kar­deşine zulmedemez. Sıkıntı anında onu yalnız bırakmaz. Yar­dımdan onu mahrum bırakmaz. Onun için çalışmalı. Gayret göstermeli gayretini sürdürmeli ve ona yardımcı olmalıdır, ihtiyaç sahiplerine yardım elini uzatmalıdır."

Bir diğer rivayette ise İmam Ca'fer'in şöyle dediği nakle­dilir:

"Her hangi bir müslüman, bir başka mümine muhtaç olduğu yardımın yapılmasına engel olursa -ve o yardımı gerek kendi yanından gerek başkasının yanından yapmaya mukte­dir olursa; Yüce Allah, kıyamet gününde onu yüzü kara, gözü kör, elleri boynunda bağlı olarak haşredecek ve denilecektir ki:

Allah'a ve Resulüne hıyanette bulunan hain işte budur. Son­ra da gereken emir verilerek ateşe götürülecektir." Açıkça bi­linen bir husustur ki bu gibi kimselerin ateşe atılmalarına da­ir verilen emir; bir kimsenin, muhtaç durumda bulunan bir diğer mümin kardeşinin ihtiyacını kendi gücü nispetinde kar­şılamasının vacip olduğuna delalet etmektedir. Zira bir kişi, kendisine vacip olmayan bir işi yapmamaktan dolayı ateşe girmez."

Bu rivayette sözü edilen ihtiyaç her ne kadar mutlak ola­rak zikredilmiş ise de esas maksud olan, birinci hadiste temas edilen zarurî ihtiyaçtır. Çünkü zarurî olmayan ihtiyaçları müslümanların karşılaması ve tekeffül etmesi icmaen vacip değildir.

Bundan çıkan sonuç şudur: Tekeffül, zarurî ihtiyaçlar çerçevesi dahilindedir. Müslümanların yanlarında fazla mik­tarda azık bulunduğu takdirde birinci hadiste geçen tabire göre şiddetli ihtiyaçlar içinde kıvranmakta olan diğer kardeş­lerini kendi hallerine bırakmak hakkına sahip değildirler. Hatta onların bu ihtiyaçlarını gidermekle yükümlüdürler.

İslâmiyet, müslümanlar arasındaki genel kardeşlik ilke­siyle bu dayanışma prensibini birbirine bağlamıştır ki bu prensip gereği yapılan yardımların sadece gelirdeki artışın bir vergisi olmadığını ispatlasın. Yapılan bu yardım aslında genel kardeşliğin pratik bir ifadesidir. Bu yolu izleyen İslâmi­yet, kendi hükümlerine ahlâkî bir görünüm kazandırmakta­dır. Ki bu da İslâmî kavram ve değerlerle uyuşmaktadır. Baş­kalarının ihtiyacını tekellüf etme vazifesi İslâm'ın, o kişinin kendisiyle olan kardeşliği anlayışından ve onun kendisiyle birlikte imanlı beşer ailesinin içinde bir fert olmasından doğ­maktadır.

Devlet, kendi yetkileri çerçevesinde bu hakkı koruyup ga­ranti altına almaya çalışır. Bu hakkın karşılamayı garantile­diği ihtiyaçlar zarurî olan ihtiyaçlardır. Zarurî ihtiyaç de­mek; ihtiyacın hayati önem taşıması ve karşılanmaması ha­linde hayatın zorlaşacağı ihtiyaç demektir.

Böylece de anlıyoruz ki dayanışma esasına dayalı olan sosyal garanti fertlerin hayati ihtiyaçlarına göre taayyün eder. Bu ihtiyaçların giderilmemesi halinde hayat zorlaşır.[370]

Sosyal Garantinin İkinci Esası:            

Devlet, uygulamaya giriştiği sosyal garantinin gerekçele­rini sadece genel dayanışma ilkesinden almamaktadır. Daha önce de öğrenmiş olduğumuz gibi sosyal garanti için bir baş­ka esası daha ortaya koyabilme imkânına sahibiz. Bu esas, toplumun servet kaynaklan üzerindeki hakkıdır. Bu hak esasına dayanılarak devlet aciz ve yoksul kimselerin geçimini garantilemekten bizzat sorumlu olmaktadır. Halbuki müslü­manların bu tekeffül ilkesini uygulamalara vaciptir. Bu bir yana, bizzat devlet bu işten sorumlu olmaktadır.

Şimdi de gelelim sosyal garanti hususundaki direkt so­rumluluğa: Bu sorumluluğun sınırları, devletin, genel daya­nışma ilkesine dayanarak uygulamaya giriştiği sosyal garan­tinin sınırlarından ayrılmaktadır. Çünkü bu zorunluluk, dev­leti, bireyin sadece hayatî ihtiyaçlarını karşılayarak garanti altına almakla mükellef tutmaktadır. Bunun yanında bireyin müslüman toplumdaki diğer bireylerin yaşamakta oldukları normal geçim seviyesine yükselecek şekilde ihtiyaçlarını kar­şılayarak sosyal garanti altına almasını zorunlu kılmaktadır. Zira devletin bu garantisi bir nevi geçim garantisidir. Bireyin geçimi ise onun geçimi için gerekli olan gıda maddelerini te­min etmek ve yeterli miktarda yardımda bulunmaktır. "Ye­terli miktarda" sözü elastikî bir kavramdır. Bu kavramın muhtevası, insanların yaşantıları refaha ve konfora doğru yükseldikçe artar. Bu esasa göre devletin, bireylerin gıda, mesken ve giyecek ihtiyaçlarım karşılaması ve bu ihtiyaçları karşılanmasının da, müslüman toplumun yaşamakta ol­duğu ortamda kalite ve kantite bakımından yeterli olması ge­rekmektedir.

Bunun yanında devletin hayatî ihtiyaçlar dışında kalan ve hayat seviyesinin yükselmesine bağlı olarak müslüman toplumdaki yeterlilik kavramının çerçevesi dahiline giren di­ğer ihtiyaçları da karşılaması gerekmektedir.

Sosyal garanti hususunda devletin direkt sorumluluğu­nun mevcudiyetini ispatlayan nasslar söz konusu sorumlulu­ğu vurgulamaya ve mevzuu bahis olan garantinin geçim ga­rantisi yani normal seviyedeki bir geçim garantisi olmasına ilişkin olarak gayet derecede açık ve seçiktir.

İmam Ca'fer'in rivayetine göre Resulüllah Efendimiz bir hutbesinde şöyle buyurmuşlar:

"Yitiğini terk eden kimse­nin yitiği bana ait olur. Borcunu istemekten vaz geçenin bor­cuda bana ait. Malını terk eden kişinin de malını ben (Yani devlet) yerim."

Bir başka rivayete göre İmam Musa bin Ca'fer, devlet canının görev ve yetkilerini belirleme sadedinde şöyle demiştir:

 "Devlet başkanı, mirasçısı olmayan kişinin malına mirasçı olur. Çalışamayacak derecede güçsüz olanın da geçimini temin eder."

Musa bin Bekr'in rivayetine göre İmam Musa bin Ca'fer, kendisine hitaben şöyle demiştir:

"Kendi şahsına ve ailesine bakmak için helalindan rızık taleb edenler, Allah yolunda cihad yapan mücahidler gibidirler. Eğer bu cihatta rızık kendi­sine gaüb gelirse, ailesini geçindirecek kadar Allah ve Resu­lünden (devletten) borç alsın. Eğer ödemeden ölürse, yerine borcunu devlet başkanı öder. Eğer başkan ödemezse, borçlu­nun günahı onun üzerine yazılır. Yüce Allah, Kur'an-ı Keri­minde şöyle buyurmaktadır;

 "Zekâtlar Allah'tan bir farz olarak yoksullara düşkünle­re; memurlarına, kalbleri müslümanlığa ısındırılacaklara ve­rilir..." [371]İşte bu durumdaki adam da; yoksul, düş­kün ve borçludur."

Hz. Ali (r.a), Mısır valisine yazdığı mektubunda şöyle di­yordu:

"Çalışamayacak durumda olan güçsüz düşkün ve muhtaçlardan oluşan yoksul tabakaya zulmetmekten sakın. Zira bu tabakada- kıt kanaat yaşayan vardır. Onların sana tev­di edilen haklarını Allah rızası için koru. Hazinenden onlara pay ver. Ülkedeki safî milli hasıladan da onlara pay ver. Millet fertlerinin yaşam bakımından en üst düzeyde olanının elinde bulunan mal kadar, bu yoksulların en düşük yaşam düzeyinde bulunanlarının da mal sahibi olmaya hakkı vardır. Hakları­na riayet ettiğin takdirde huzursuzluk çıkarıp seni meşgul et­mezler. Birçok önemli hükümleri, ihmalkârlık dolayısıyla ver­memekte mazur sayılmazsın. Himmetini onların üzerinden kaldırma. Kibirli davranarak onlara üstten bakma.

Jurnalcilerle diğer devlet erkânının hakaret ve gadrine uğrayıp ta haberleri sana ulaşamayanların durumlarını araş­tır. Bu gibi insanlar için haşyet ve tevazu sahibi kimselere olanca gücünle itimat et. Ki bunların haberlerini sana ulaştırabilsinler Ömrünün sonuna kadar Allah rızası için, hiç başa kalkmaksızın onlara iyilikte bulun. Zira tebaan arasında in­safa en fazla ihtiyacı bulunan bunlardır. Onlara haklarını ve­rirken başa kakma. Yetimleri gözet. Dilenmeye yüzü tutma­yan, çalışmaya gücü yetmeyen, yaşlı durumda olup zayıf bün­yeli olanlara itinayla davran."

Bu nasslar gayet açık olarak sosyal garanti ilkesini orta­ya koymaktadırlar. Bireyin geçimini sağlamak ve ona yeter miktarda yardımda bulunmak hususunda ki devletin direkt sorumluluğunu açıklayıp izah etmektedir. İşte devletin direkt olarak uygulamaktan ve bu uygulamanın gereklerini islâm toplumunda gerçekleştirmekten sorumlu tutulduğu sosyal garanti ilkesi budur.

Bu ilkedeki garanti düşüncesinin dayanmakta olduğu te­orik esasa gelince İslâmiyetin, tabiî servet kaynakları üzerin­de bütün toplumun hak sahibi olduğunu benimsemesi olabi­lir, bu esas. Bunun böyle olması mümkündür. Zira bu tabiî servet kaynaklarının tümü toplum için yaratılmıştır. Yoksa bir sınıf dururken bir başka sınıf için yaratılmış değildir, "yerdekilerin tümünü sizin için yarattı."

Bu demektir ki toplumun her bir ferdi tabiî servet kay­naklarından yararlanma ve normal seviyedeki bir geçimini bu kaynaklardan temin etme hakkına sahiptir. Toplumda ge­rek özel gerek kamu sektöründe çalışabilecek güçte bir kişi olunca devlet kendi selahiyetleri çerçevesinde bu kişiye iş im­kânı bulmakla mükelleftir. İş imkânı bulamayan ve çalışma1 gücüne sahip olamayan bir kişiye gelince devlet bu kişinin, söz konusu servetlerden yararlanma hakkını, ona normal bir geçim seviyesini temin ederek garanti etmelidir. Bu, devletin yükümlülüklerinden biridir.

Devletin garanti hususundaki direkt sorumluluğu; tabiî servet kaynaklarından yararlanmada toplumun genel hakkı ve bu hakkın, çalışamayacak derecede zayıf durumda olan bireyler için geçerli olduğu esasına dayanmaktadır.

Doktrinin, içindeki güçsüz ve acezelerle birlikte toplu­mun bu hakkını koruyup garanti altına alması için devlete güç vermedeki yöntemine gelince bu yöntem; gene! Mülkiyet kaynaklarından ve devlet mülkiyetinden oluşan İslâm eko­nomisinde bazı sektörler icâd etmektir. Bu sektörlerin, icâd edilmesiyle toplumun zayii bireylerinin haklan garantilenecek, güçlü kimselerin servetleri tekellerine almaları önlene­cektir. Devlet de; sosyal garantiyi temin etmek ve her ferde, normal düzeydeki geçimini tabiî servetlerden sağlama imkâ­nım verebilmek için gerekli harcamaları yapacağı bir yedek stok elde etmiş olacaktır.

Şu halde buna göre söz konusu esas; bütün toplumun ta­bii servetlerden yararlanma hakkına sahip oluşudur.

Bu esasa dayanan düşünce, muhtaç ve çalışamaz durum­da olan bütün fertlerin normal seviyedeki geçimlerinin temi­ninin garantisi hususunda devletin direkt sorumluluğudur. Bu düşüncenin gerçekleştirilebilmesi için uygulanacak yöntem; İslâm ekonomisinin, gerçekleştirmeye çalıştığı hedefler cüm­lesinden biri olan bu düşünceyi gerçekleştirmenin garantisi için icât etmiş olduğu kamu sektörüdür.

Söz konusu esas ve düşüncenin doktriner içeriğini aydın­lığa çıkaran en parlak nass, Kur'ân-ı Kerimin Haşr Süresin­deki şu paragrafıdır. Bu paragrafta, İslâm toplumundaki Ka­mu sektörü olması niteliğiyle fey'in (ganimetin) rolü ve gör­düğü vazife belirtilmektedir. Şöyle ki:

"Onların mallarından Allah'ın, Peygamberlerine verdi­ği şeyler için siz ne at ve ne deve sürdünüz. Fakat Allah Pey­gamberlerine, dilediği kimselere karşı üstünlük verir. Allah her şeye kadirdir. Allanın, fethedilen memleketler halkının mallarından Peygamberlerine dedikleri; Allah, Peygamber, yakınlar, yetimler, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir. İçiniz­deki zenginler arasında elden ele dolaşması için değildir."[372]

Bu Kur'an nassında, garanti düşüncesinin dayandığı esas aydınlatılmaktadır. Bu esas, bütün toplumun tabiî servetler üzerinde hak sahibi oluşudur. İçinizdeki zenginler arasında elden ele dolaşması için değildir." Bu Kur'an nassında ayrıca söz konusu hakkın korunması, toplumun bazı bireylerinin ser­vetleri tekellerine    almalarının  önlenmesi için bir yöntem olan kamu sektörünün tesisi için bir yoruma da rastlamak­tayız. Bu nassta; kamu sektörünün yetimler, düşkünler ve yolda kalmışların çıkarma olarak kamu sektörünün emre amade hale gelmesi için vurgulamada bulunmaktadır. Ki bü­tün bireyler Allah Teala'nın insanların hizmetine yaratmış ol­duğu tabiî kaynaklardan yararlanmadaki haklarını elde edebilsinler.

Bu Kur'an nassının aydınlığında söz konusu esas, düşünce ve yöntem bütün çıplaklığıyla ortaya çıkmaktadır.

Şeyh el-Hürr gibi bazı fıkıhçılar konuyla ilgili olarak şu fetvayı vermişlerdir:

"Devletin garantisi sadece müslüman fertlere mahsus değildir. İslâm devletinin sınırları içinde ya­şayan bir zimmî yaşlanıp ta kazanç sağlayamayacak duru­ma gelirse onun geçim harcamaları devlet hazinesinden kar­şılanır." Şeyh el-Hürr Hz. Ali'den şöyle bir rivayette bulunur:

 "Hz. Ali dilencilik yapmakta olan âma bir ihtiyara rastlar. Ve:

 "Bu ne?" diye sorar.

"Hıristiyan biri." diye cevap verirler. Hz. Ali'de şöyle der:

"Yaşlanıncaya kadar onu çalıştırdınız. Son­ra da onu saf dışı ettiniz. Ona beytül maldan yardımda bulu­nun!"[373]

2- Sosyal Denge

İslâmiyet sosyal denge sorununu ele alırken ve bundan da devletin ekonomi siyaseti için bir ilke ortaya koyabilmek için iki gerçekten hareket eder. Bu gerçeklerden biri evren­seldir. Diğeri ise doktrinerdir.

Evrensel gerçek; beşer nevi efradının ruhî, fikhî ve bede­ni hususiyetlerle sıfatlar bakımından birbirlerinden farklı oluşlarıdır. İnsanlar şecaat, sabır, azim gücü, umut, zekâ kes­kinliği, intikal süratliliği, buluşçuluk ve ibda* kabiliyeti ba­kımından birbirlerinden ayrıldıkları gibi; adale gücü, sinir­lerin sebatı ve fertlere farklı derecelerde dağıtılmış olan şahsi­yeti ayakta tutucu diğer mukavvim unsurlar bakımından da birbirlerinden farklı yaratılıştadırlar.

İslam'a göre bu çelişkiler, ekonomik etken saplantısına kapılanların iddia ettikleri gibi insan tarihinde meydana ge­len arızi olaylardan doğmamaktadırlar. Ekonomik etken sap­lantısına kapılanlar, insan tarihide meydana gelen olayların tümü için ekonomi etkeninde nihâî sebep aramaya çabalamak­tadırlar. Bu çelişkileri ve fertler arasındaki ayrılıkları belirli sosyal çevre veya özel bir ekonomik etken esasına göre yorum­lamaya çalışmak hatalı bir davranış olur. Eğer bir bütün olarak sosyal kondüsyonun bu ekonomik etken veya bu sosyal çevrenin ışığında yorumlanması mümkün olsa denebilir ki feodal sınıf sentezi veya kölelik sistemi bu ekonomik etkenin, ürünüdür. Tıpkı tarihi, maddî açıdan yorumlamaktan yana olanların yaptıkları gibi. İnsanlar arasındaki özel çelişki ve anlaşmazlıkların meydana geliş sebebidir. Yorumlama husu­sunda ne bir sosyal kondüsyon veya ne de ekonomik bir etke­nin yeterli olması hiç bir hal-ü kârda mümkün değildir. Yok­sa niçin bir taraftan bir fert köle rolünü, diğer taraftan da bir diğeri efendi rolünü oynuyor? Bir taraftan bir fert zeki ve buluşçuluk gücüne sahip oluyor da diğer taraftan da bir diğeri icâtçılık yeteneğinden yoksun basit bir işçi olarak ka­lıyor? Genel düzeninin çerçevesi dahilinde bu iki birey, rolle­rini niçin değiştirmiyorlar?

Bütün soyal farklılıklardan önce özel yetenek ve imkân­ları bakımından birbirlerinden ayrı olan fertleri toplumun sı­nıfsal sentezi içinde varsaymaksızın bu soruyu cevaplandır­mak mümkün olmamaktadır. Ki fertlerin sınıfsal sentezdeki farklılıkları ve her ferdin bu sentez içinde kendi yetenek ve imkânlarının diğerlerinkinden farklı oluşu esasına dayana­rak özel görevine sahip olması hususu izah edilebilsin. Şu hal­de; "Bu fert, sınıfsal sentez içinde efendi yerini işgal ettiği için zeki olmuştur. Diğer fertler de, bu sentez içinde köle vazi­fesini gördüğü için geri zekâlı olmuştur. Çünkü bu ferdin kö­le mevkiini işgal etmesi, diğerinin de efendi makamına yük­selebilmesi için    aralarında    bir fark bulunmalıdır ki, bu fark sayesinde efendi, söz konusu mevki dağılımı hususunda köle olan şahsı ikna edebilsin..." gibi sözleri, sarf etmek yan­lış bir tutum olur. Bütün bunların sebebini ararken, çeşitli hususiyet ve sıfatlar bakımından kişisel ayrılıklara kaynak olan tabiî psikolojik etkenlere ulaşmaktayız, zorunlu olarak. Fertler arasındaki ayrılık, mutlak bir gerçek olup belirli bir sosyal çevrenin ürünü değildir.   Gerçekçi bir bakışın bu gerçeği bilmemezlikten gelmesi mümkün değildir. Sosyal bir düzen de, sosyal ilişkilerin türünü değiştirme işleminde veya hukukî işlemlerde bu gerçeği lağvedemez.

Birinci gerçek işte budur.

Sosyal denge sorununu ele alma hususuna ilişkin İslâmî mantıkta ki diğer gerçek doktriner gerçektir. Bu gerçeğe gö­re mülkiyet ve mülkiyetle ilgili hakların esas kaynağı emek­tir. Bu kuralı daha önce de görmüştük. Bu kuralın doktriner muhtevasını dağıtım konusunda bütün detaylarıyla birlikte incelemiştik.

Şimdi de bu iki gerçeği bir araya getirelim. Ki sosyal denge sorununa yaklaşırken İslâmiyetin bu iki gerçeği nasıl birer hareket noktası olarak ele aldığım görelim.

Bu iki gerçeğe inanmanın sonucu şu olmuştur: Servet hususunda fertler arasında farklılığın doğmasına göz yumul­muştur. Meselâ bir arazi  vatan edip onu imar eden ve orada bir toplum meydana getiren, ilişkilerini de, "mülkiyetin kay­nağı emektir." Esasına göre ikame eden fertlerden hiç birinin her hangi bir yolla düğerini sömürme girişiminde bulunma­dığı bir toplum düşünelim.

Kısa bir zaman sonra bu bireylerin; fikrî ve bedenî hususiyetlerindeki farklılıklarına bağlı olarak servet hususunda da aralarında bir farklılık meydana gelecektir. İslâmiyet, inanmakta olduğu iki gerçeğin bir ürünü olması hasebiyle bu farklılığı kabul eder. Sosyal denge için bunda bir tehlike gör­mediği gibi, bunda sosyal denge ile çelişen bir taraf ta görme­mektedir. Bu esasa dayanarak İslâmiyet sosyal dengenin bu iki gerçeği tanıma çerçevesi dahilinde anlaşılması gerektiği­ni benimsemektedir.

Bütün bunlardan özet olarak İslâmiyet şu sözü çıkar­maktadır: Sosyal denge, toplum bireylerinin gelir seviyesi ba­kımından değil de geçim seviyesi bakımından eşit olmalıdır. Geçim seviyesi bakımından eşit olmak demek; toplum birey­lerinin elinde para bulunması, paranın, aralarında tedavülde olması ve bu tedavülün her ferde normal bir geçim seviyesi­ni bahşetmesidir. Yani bütün fertlerin geçim seviyelerinin aynı derecede olmasıdır. Tabiî bununla beraber geçim seviye­sine etkide bulunacak olan gelir seviyesi dahilinde de derece farklılıkları olacaktır. Ama bu, bir derece farklılığıdır. Kapi­talist toplumda geçim seviyeleri arasında mevcut olan kor­kunç derecedeki çelişkiler gibi küllî bir çelişki değildir.

Bu demek değildir ki İslâmiyet sosyal dengede bu duru­mu bir anda icâd etmeyi tasarlamaktadır. İslâmiyet, geçim seviyesindeki sosyal dengeyi devletin kendi selahiyetleri dahi­linde çeşitli meşru yöntemlerle gerçekleştirmeye çalıştığı bir hedef kılmaktadır, sadece.

İslâmiyet israfı haram kılarak üst düzeydeki geçimi kı­sıtlamış düşük seviyedeki bir geçimle hayatlarını sürdüren fertlerin geçim seviyelerini yükseltmiş ve bu hedefi gerçekleştirmek için kendi açısından emeği ortaya koymuştur. Böylece de bir tek sınıfa girecek şekilde geçim seviyeleri birbirine yaklaştırılmıştır. Bu tek sınıfta tabiî ki bazı derece farklılık­ları olacaktır. Ancak kapitalist düzende olduğu gibi geçim se­viyeleri arasındaki korkunç çelişkileri kapsamında bulundur­mamaktadır.

İslâm'daki bu sosyal denge ilkesi hakkında bildiklerimiz, bazı İslâmî nassları tetkik esasına dayanmaktadır.

Bildiklerimize göre bu nasslar sosyal dengeyi bir amaç olarak benimsemektedirler. Ve bu amaca da önceleri açıkla­mış olduğumuz anlamı vermektedirler. Geçim seviyesi husu­sunda umumî bir eşitliği sağlamak amacıyla geçim seviyeleri­ni birbirine yaklaştırarak ve düşük bir geçim seviyesinde ya­şamakta olan bireylerin geçim seviyelerini yükselterek devleti, sosyal dengeyi temine yöneltmektedirler.

Rivayete göre İmam Musa bin Ca'fer, devlet başkanının zekât malları üzerindeki sorumluluğunu belirtme sadedinde şöyle demiştir:

"Devlet başkanı zekâtı toplar. Allah'ın yönelt­tiği tarafa yöneltir, sekiz hisse üzerinden, Yoksullara ve düşkünlere... Evet, zekât mallarını onlara bir yıl boyunca yetecek kadar aralarında paylaştırır. Eğer artacak olursa devlet baş­kanına kalır. Eğer eksilirde onlar bununla yetinemezlerse dev­let başkanı, kendi hazinesinden onlara yetecek kadar mal ve­recektir."

Bu nass açıkça belirtmektedir ki İslam'ın gerçekleştirme­ye çalıştığı ve sorumluluğunu da devlet başkanına yüklediği nihâî hedef, İslâm toplumundaki fertlerin tümünün ihtiyaç­larının karşılanmasıdır.

Şemsüddin Serahsî'nin Mebsüt adlı eserde Şeybânî'den nakletmiş olduğu sözlerde de bu hususa rastlamaktayız. Şöyle ki: "Devlet başkanı zekât mallarını sarf ederken; kendisi­ne pay verilmedik, kendisinin ve ailesinin ihtiyacı tam olarak karşılanmadık bir tek fakir bırakmayacaktır. Eğer bazı müslümanlar muhtaç duruma düşer de hazinede zekât malı tü­kenmiş olursa o zaman devlet başkanı hazinede bulunan ha­raç mallarıyla onların ihtiyaçlarını karşılar. Ve bilahare bu miktar paranın zekât fonundan tekrar haraç fonuna ödenme­si gerekmez. Çünkü önce de açıkladığımız gibi haraç malları, Müslümanların ihtiyacı,  karşılamak için sarf edilir."

Nassların, gerçekleştirmek üzere devlet başkanının önü­ne koymuş olduğu hedef, zenginliğin yaygınlaştırılmasıdır. İslâm'ın zenginlik anlayışını öğrenmek için zenginliği yine nassların ışığında belirlememiz gerekmektedir. Nasslarla müracat ettiğimizde nassların, zekât almak için zenginliğe nihâî bir sınır getirdiğini görürüz. Zengin oluncaya kadar fa­kire zekât verilmesine müsaade edilmiştir. Ancak zengin ol­duktan sonra verilmesi yasaklanmıştır. İmam Ca'fer'in dediği gibi: "Onu zenginleştirinceye kadar zekât verirsin." İslam'ın bütün fertlere ulaştırmayı amaç edindiği zenginlik, zekât vermekle vermemek arasında bir ayırım çizgisi niteliğinde olan zekâttır.

Bir defa daha nasslara müracaat etmemiz ve zekât ver­mekle vermemek arasında bir ayırım çizgisi olan bu zenginlik sınırının özelliklerini araştırmamız gerekmektedir. Ki İslam'a göre zenginliğin ne demek olduğunu anlayabilelim. Sonuç çı­karmanın bu aşamasında söz konusu ayırım çizgisinin özelli­ğini, Ebü Busayr'ın riveyet etmiş olduğu şu aşağıdaki hadis-i şerifin ışığında keşfetmek mümkün olmaktadır: Ebü Busayr, imam Ca'fer'e; aile efradı çok, durumu kritik, 800 dirheme sahip bir kişinin zekât alıp alamayacağını sorar. İmam Cafer de şöyle der:

"Ya Ebâ Muhammed, bu adam elindeki dirhem­lerle ailesini geçindirecek kadar veya daha fazla kazanç sağlayabiliyor mu?" Ebü Busayr,

"Evet" diye cevap verir. Bunun üzerine İmam Cafer, kendisine şöyle der.

"Eğer kendi ailesi­nin geçimini temin ettikten sonra, yarım senelik geçimini de hazırlanmışsa zekât alamaz. Eğer yarım senelik geçimini hazırlamamışsa zekât alabilir. Aldığı zekâtı da aile efradına har­car. Tâ ki onları da toplum bireyleri arasına katabilsin."

Bu nassın ışığında anlıyoruz ki İslam'a göre zenginlik, fer­din kendi nefsine ve ailesine harcamada bulunacak güçte olmasıdır. Tâ ki onları da toplum bireylerine katabile. Ve nor­mal bir geçim seviyesine ulaştıra.

Böylece kavramlar zincirinden kurtulup İslam'ın sosyal denge kavramına ulaşmaktayız. İslam'ın sosyal denge ilke­sini ortaya koyarken ve meşru yöntemlerle gerçekleştirmesi için devlet başkanım sorumlu tutarken bu dengeye ilişkin düşüncesini izah ettiğini ve diğer fertleri zenginleştirmekle bu düşünceyi gerçekleştirebileceğini açıklamıştır. İslâmiyet, ze­kâtın verilmesiyle verilmemesi arasında bir ayırım çizgisi yap­makla bu zenginlik kavramını kullanmıştır. Diğer nasslarda bu ayırım çizgisini, "insanları diğerlerinin geçim seviyelerine yükselten bir etken..." olarak yorumlamıştır. Böylece de bu nasslar, bize İslam'ın zenginlik anlayışını öğretmiş olmaktadırlar. Sosyal dengenin bütün fertler için gerçekleştirilmesi gerekmektedir. Geçim dengesinin umuma teşmil edilmesi, sos­yal dengenin tahakkuku için şart olmaktadır. İşte böylece sosyal denge ilkesi hakkında İslâmî şekil, zihnimizde tekem­mül etmiş olmaktadır. Devlet başkanının önüne konulan he­defin de; geçim hususunda umumî bir müreffeh seviyeyi ger­çekleştirecek şekilde geçim bakımından alt düzeyde yaşamak­ta olan fertleri üst düzeylere yükseltmek için gerekli çalış­mayı yapmak olduğunu öğrenmiş olmaktayız.

İslâmiyet sosyal denge ilkesini ortaya koyup bu ilkenin kavramını belirlediği gibi, bu ilkeyi kendi imkânları dahilin­de uygulamaya girişebilmesi için devlete gerekli imkânları sağlamayı da teklif etmiştir.

Bu imkânları şu üç maddede özetleyebiliriz:

1. Sürekli bir şekilde alman sabit vergilerin farz kı­lınması. Bu vergiler genel dengeyi temin etme uğruna harcanacaktır.
2. Devlet mülkiyeti için bazı alanların icad edilmesi. Sosyal dengeyi temin etmek için de devleti, bu alanları işlet­meye yöneltmek.
3. Ekonomik yaşantıyı çeşitli alanlarda düzenleyen İs­lâm hukukunun özelliği.[374]

Sabit Vergilerin Farz Kılınması:

Bu vergi, zekât ve ganimetlerin beşte biridir. Bu malî vergiler, sırf temel ihtiyaçları karşılamak için değil, aynı za­manda yoksulluğu önlemek, İslâmi Kavramıyla sos­yal dengeyi gerçekleştirmek amacıyla da düşük1 seviyedeki va­tandaşların geçimlerini üst seviyedekilerin geçimlerine eşit kılmak için vaz' olunmuşlardır.

Bu vergilerin sosyal dengenin amaçlarıyla ilişkili oldu­ğunu ve bu vergilerin söz konusu amaç uğruna kullanılmala­rının mümkün olduğunu ispatlayan fıkhî deliller:

1. İshak bin Ammar'dan rivayet: "İmam Cafer bin Muhammed'e dedim ki:                                                   

"Bir adama 100 dirhem zekât verebilir miyim?"          

 "Evet."                                                              

"200 dirhem verebilir miyim?"

"Evet."

"300 dirhem verebilir miyim?"

"Evet."

"400 dirhem verebilir miyim?"

"Evet."

"500 dirhem verebilir miyim? "                                  

" Evet... Tâ' onu zengin kalıncaya kadar..."

1. Abdurrahman bin Haccac'dan rivayet:   "İmam. Musa bin Cafer'e sordum:

"Bir adamın; babası, amcası ve kar­deşi geçimini temin eder de, o adam daha rahat geçim sağ­lamak için zekât alabilir mi? Tabiî eğer onlar onun bütün ihtiyaçlarını karşılamıyorlarsa?..."                                       

İmam,

"Zararı yok, alabilir" diye cevap verdi."               

III. Sümaa'dan rivayet:  

"İmam Cafer bin Muhammed'e; evi ve hizmetçisi olan adama zekât verilmesi caiz mi­dir," dedim. O da

"Evet" diye cevap verdi.

1. Ebû Busayr'dan rivayet: İmam Cafer, zekât ver­mekle mükellef olan kimseler hakkında konuşuyordu. Malî durumu müsait olmayanlara gelince dedi ki:

"Bunlara, gerek kendilerinin gerek ailelerinin yiyecek ve giyeceklerine yetecek kadar zekât verilir. Artacak olursa başkalarına verilir. Bun­lar, aldıkları zekâtı, toplum seviyesine çıkarmak için ailele­rine sarf ederler."

1. İshak bin Ammar'dan rivayet:

"İmam Sadık'a de­dim ki; bir adama 80 dirhem zekât verebilir miyim?" O da;

"Evet.. Hem daha fazlasını verebilirsin" dedi. Ben de,

"100 dir­hem verebilir miyim" dedim. O da;

"Evet. Zengin edebilecek güçte isen onu zengin bile et." dedi.

1. Muaviye bin Vehip'den rivayet:

"İmam Sadık'a, Peygamber efendimizden rivayet edilen şu mealdeki bir hadisi okudum."

" "Zekât zengine helâl olmaz..." O da;

"Öyle ya, zengine helâl olmaz!" dedi

VII. Ebû Busayr'dan rivayet: İmam Cafer'e dedim ki:

"Tanıdıklarımızdan Ömer adında yaşlı birisi vardı. Muhtaç idi. İsa bin A'yen'den zekât istedi. İsa bin A'yen, kendisine şu mukabelede bulundu: Yanımda zekât malı bulunsa bile sa­na vermeyeceğim. Çünkü ben, senin et ve hurma satın aldı­ğını gördüm. Ömer ise şu karşılığı verdi: Ben bir dirhem pa­ra kazandım sadece. Bu paranın üçte biriyle et, üçte biriyle hurma satın aldım. Geri kalan üçte birini de ihtiyaç için sak­ladım. (Rivayete göre İmam Cafer, Ömer ile İsa bin A'yen'in hikâyesini duyduğunda elini alnına koyarak bir saat kadar düşünmüş, sonra da başını kaldırarak şöyle demişti: 

"Allah Tealâ, bir zenginlerin mallarına, bir de fakirlere baktı. Fakir­lerin ihtiyacını karşılayacak parayı zenginlerin malına koy­muştur. Eğer bu meblâğ, fakirlerin ihtiyaçlarını karşılama­yacak olursa daha da arttırmalıdırlar. Yiyecek, içecek, giye­cek, evlenecek,, sadaka verecek ve hacca gideceklerine yetecek kadar yardımı yapmalıdırlar, kendilerine."

VIII. Hammad bin İsa'dan rivayet: İmam Musa bin Cafer yetimlerin, düşkünlerin ve yolda kalmışların ganimet­lerden alınan beşte bir meblâğda bulunan paylarından söz ediyordu ve diyordu ki;

"Devlet başkanı kitap ve sünnete uy­gun olarak, bir senelik ihtiyaçlarına yetecek kadar bu pay­ları onlara dağıtır. Eğer artarsa devlet başkanına kalır. Yok, eğer onların ihtiyaçlarına yetmeyecek olursa, devlet başkanı onların eksikliklerini kendi bütçesinden karşılar."         

İbn-i Kudüme diyor:

"Meymunî dedi: Ebu Abdullah'a, bir adamın zekâtı gerekti­recek kadar devesi ve koyunu olsa ve fakat o adam; yoksul olsa ve yine bir adamın kırk koyunu ve malı olsa da kendisice yetmese, zekât alabilir mi?" diye sordum; "Evet" cevabı yerdi ve Ömer'in kavlini zikretti:                               

"Devesi v.s. si olanlara da zekât veriniz. Muhammed b. Hakem'in rivayetinde vardır ki; çalıştığı ara­zi ve on bin dinarlık yahut daha az veya çok malı olan bir kimseye de, gayet geçimine yetmiyorsa zekât alabilir. İmam Şafiî'­nin kavli de böyledir.[375] İbn-i Kudame, bu kavli açıklayarak diyor:

"Çünkü ihtiyacını karşılayamamak yoksulluk demektir. Zen­ginlik ise ihtiyaçlarım karşılayabilmek demektir. Eğer bir kimse muhtaçsa; yoksuldur ve nassın şümulüne dahil olur. Muhtaç de­ğilse zekât verilemeyenler arasına girer."[376] Bu nasslar zekâtın, zekâta benzer diğer vergilerin; ferdi topluma katmak, onu zengin kılmak, onun aslî ve yiyecek, içecek, giyecek, evlenmek, sadaka vermek, hacca gitmek, talî ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla verilmesini emretmekte­dirler. Bütün bu nasslar bir tek amaca yöneliktirler. Bu amaç; İslâmî anlamıyla zenginliğin yaygınlaştırılması, geçim sevi­yesinde bir sosyal dengenin kurulmasıdır.

Bu anlatılanların ışığında İslâm'ın zenginlik ve fakirlik kavramını genel olarak belirleyebilmekteyiz. Şu halde fakir; ülke serveti sınırının elverdiği kadarıyla asli ve tâli ihtiyaçlarını karşılama imkânını kendisine verecek normal bir ge­çim seviyesine sahip olmayan kişidir. Diğer bir tabirle fakir; İslâm toplumunda servet sahibi kimselerin bulundukları ge­çim seviyesiyle kendi yaşamakta olduğu geçim seviyesi ara­sında büyük bir fark ve korkunç bir uçurum bulunan kimsenin Zengin ise; normal geçim seviyesi ile kendi geçim seviyesi arasında bir farklılık olmayan, ülke servetleri ve kendi maddi imkânları derecesiyle mütenasip olarak aslî ve talî ihtiyaçlarını karşılamakta güçlük çekmeyen kimsedir. Bu kimse, is­ter büyük çapta servet sahibi olsun, ister olmasın yine de zengindir.

Böylece de anlıyoruz ki İslâmiyet, fakirliğe, her hâl ve ortamda geçerli, sabit bir muhteva ve mutlak bir kavram ver­memiştir. Meselâ İslâmiyet; "fakirlik, aslî ihtiyaçları basit bir şekilde karşılamaktan aciz olmaktır." dememiştir. Ancak fakirliği nassta da zikredildiği gibi, insanların normal geçim seviyelerine ulaşamamak manâsında ele almıştır. Geçim se­viyesi yükseldikçe fakirliğin real anlamı da genişler. Zira ge­çim seviyesinin yükselişine ayak uyduramamak bu durumda fakirlik olmaktadır. Meselâ ülkede bayındırlığın geniş alan­lara yayılmasının sonucu olarak insanlar müstakil olarak bi­rer eve sahip olmayı âdet haline getirecek olurlarsa böyle bir ortamda bir aile müstakil olarak bir eve sahip olamazsa bir nevi fakir olur bu aile. Oysaki eğer ülke bu seviyedeki bir re­fah ve konfora ulaşamamış ise zikri geçen ailenin bu durumu fakirlik telâkki edilmez.

Fakirlik kavramındaki bu elâstikilik, sosyal denge düşün­cesiyle bağlantılıdır. Çünkü eğer İslâmiyet, fakirliğe bu elâs­tikî kavram yerine sabit bir kavram, ki bu kavram da fa­kirliğin; aslî ihtiyaçları basit bir şekilde karşılamaktan aciz olmaktır." vermiş olsaydı, zekât ve diğer vergilere de fakirliğin bu sabit kavramını tedavi etme vazifesini vermiş olsaydı, o zaman bu yöntemle geçim seviyesinde bir sosyal dengenin kurulması mümkün olmayacaktı. Dolayısıyla da zekât ve sa­dakaya muhtaç olanların geçim seviyeleriyle, tümel servet­lerin artışına ve ülkedeki medenî gelişmelere bağlı olarak sü­rekli bir biçimde fazlalaşan zenginlerin genel geçim seviyeleri arasındaki mesafe daha fazla uzayacaktır. Fakirlik ile zen­ginliğe elâstikî kavramların verilmesi, bu elâstikî kavramlar esasına dayalı olarak zekât ve sadaka nizamının vaz' edil­mesi, zekât ve sadakaların genel sosyal dengenin kurulma­sından yana olarak kullanılmasını garanti eder.

Şer'i hükümle ilgisi bulunan bir şeye elâstiki bir kavra­mın verilmesi pek yadırganacak bir iş değildir. Meselâ zekâtla ilgisi bulunan fakirliğe elâstikî bir kavramın verilmesi, şer'i bir hüküm olan zekâtın değiştirilmesi manâsına gelmez. Tersine zekât, özel bir kavram olan fakirliğe mahsus bir sabit hükümdür. Değişiklik, ortama göre bu kavramın realitesin­de olmaktadır sadece.

Meselâ bunun bir benzeri de tıp kavramıdır. İslâm hu­kuku, Müslümanların tıp ilmini tahsil etmelerini farz-i kifâye kılmıştır. Bu farz oluş, sabit bir hüküm olup özel bir kavram olan tıpla ilgilidir. Ama tıp kavramı neyi ifade eder? Tıp öğrenimi ne demektir? Tıp öğrenimi; hastalıklar ve has­talıkların tedavisine ilişkin olarak herhangi bir çevrede özel bilgilerin edinilmesidir. Bu özel bilgiler, bilimin gelişmesine ve tecrübelerin tekâmül etmesine bağlı olarak gelişirler. Dün geçerli olan bilgiler bugün için illâ da geçerlidir diye bir id­diada bulunulamaz. Bugünün doktoru, tıp öğrenimi hususun­da ilâhî hükme uymuş olabilmek için nübüvvet asrındaki mü­tehassıs doktorların bildiklerini uygulaması kâfi gelmez. Şu halde kavramdaki elâstikilik başka, şer'î hükümdeki değişik­lik bambaşka bir şeydir. Bugünün doktoru nübüvvet asrında-  ki doktordan farklı olduğuna göre bugünün fakiri de nübüv­vet asrındaki fakirden farklı olabilir.[377]

Kamu Sektörünün Kurulması:

Sosyal dengeyi sağlamak için İslâmiyet sırf sabit vergi­ler koymakla yetinmemiş, aynı zamanda bu amaç uğrunda devleti de, kamu sektörü alanında çalışmalar yapmak sorumluluğu altına almıştır. Konuyla ilgili olarak İmanı Musa bin Ca'fer'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"Fakirlere zekât mal­larının yetmemesi halinde devlet başkanı onların ihtiyaçla­rını, karşılamak için gerekli harcamaları kendi hazinesinden yapacaktır."  "Kendi hazinesinden sözü" beytülmalde bulu­nan zekât haricindeki diğer kaynakların, fakirlerin ihtiyaç­larını karşılayarak ve onların geçim seviyelerini yükselterek sosyal dengeyi kurma yoluna harcanabileceğine delâlet et­mektedir.

Kur'an-ı Kerim'de, hazinenin gelir kaynaklarından biri olan fey'in vazifesi izah edilerek şöyle buyurulmaktadır: "Allah'ın fethedilen memleketler halkının mallarından Peygamberine verdikleri; Allah, Peygamber, yakınlar, yetimler, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir. İçinizdeki zenginler ara­sında elden ele dolaşması için değildir." [378]

Daha önce de geçtiği gibi bu ayet-i kerîme, ganimetlerin sarf edileceği yerlerden bahsetmekte; yetimleri, yoksulları, yolda kalmışları, Allah ile Peygamberin ve yakınların sınıfına dahil etmektedir. Bu demektir ki ganimet, yoksullara harca­nabildiği gibi Allah ve Peygamberle ilgili genel maslahat uğ­runda harcanabilir. Ayet-i kerîme açıkça delâlet etmektedir ki ganimetin fakirlere harcanabilecek nitelikte olması, pa­ranın, toplumun bütün fertleri arasında tedavülde olmasını ve bütün fertlerin yanında mevcut olmasını amaçlamakta­dır. Toplumdaki umumî sosyal denge bu şekilde korunacak ve para da sırf zenginler arasında dolaşan bir devlet olma­yacaktır.

Fey' dediğimiz şey aslında, Müslümanların savaşmaksızın kâfirlerden almış oldukları ganimettir ki bu da devletin yani Peygamberin ve mansıp itibariyle devlet başkanının mülküdür. Bu sebeple de fey', ölü durumda bulunan arazi­ler ve bir kavle göre madenler gibi Allah'ın, Peygamber'e ve Peygamberlik makamını işgal eden devlet başkanına mülk olarak verdiği ganimetin bir nevidir.

Muhammed bin Müslim'in imam Bakır'dan rivayet etti­ği şu haber delil ittihaz edinilerek hukuk terminolojisinde fey', genel olarak ganimetten sayılmaktadır. İmam Bakır şöyle demiştir: "Fey' ve ganimet; sahiplerinin kendi elleriy­le teslim etmiş olduğu ve hiç kan akıtılmadan elde edilen ara­ziler ile harap durumda bulunan araziler ve vadi yataklarıdır. Bütün bunlar fey'den sayılmaktadırlar." Bu nass, fey' ismi­nin, müslümanların ganimet edindiği enfal nevinden başka şeyler için de kullanılabileceği hususunda gayet vazıhtır. Bu hukukî terimin ışığında bu durumda fey', savaşmaksızın el­de edilen ganimetten ayrı olmaktadır. Tersine Peygamberin ve devlet başkanının mülkiyetinde bulunan bütün sektörleri ifade etmektedir.

Bu esastan hareket ederek şöyle bir sonuç çıkarabiliriz:

Ayet-i kerîme, fey' ismi altında genel olarak ganimetlerin hükmünü belirlemiştir. Böylece de anlıyoruz ki, İslâm huku­kuna göre ganimetlerin genel çıkarlar uğruna Harcanabildi­ği gibi, sosyal dengeyi korumak ve toplumun bütün fertleri arasında tedavülü sağlamak amacıyla da harcanabileceğini öğrenmiş bulunuyoruz.[379]

İslâm Hukukunun Karakteri:

Bütün bunlardan sonra İslâm toplumundaki genel den­ge, çeşitli alanlarda "İslâmî kanunlar" mecmuasına bağlı kal­maktadır. Zira sosyal dengeyi koruma işleminde bu kanunlar devlete yardımcı olmaktadırlar.

Bu arada sosyal denge ile ilişkili olan kanunlar mecmu­asını tam olarak kavramak ve her ikisi arasındaki ilişkinin yönlerini keşfetmek sadedinde değiliz. Ancak burada İslam'ın para stokçuluğuna karşı savaş açmasına, faizi lâğvetmesine, miras hükümlerini vaz' etmesine, İslâm hukukunda bulunan ve doldurma işi devlete bırakılan boşluk alam dahilinde dev­lete yetki vermesine, tabiatın hammadde servetlerini kapita­listçe sömürülmesini yasaklamasına ve bunlara benzer vaz' etmiş olduğu diğer hükümlere işaret etmekle yetineceğiz.

Şu halde paranın stok edilmesini yasaklamak ve faizi or­tadan kaldırmak, sosyal dengeyi ihlâl eden ve çelişkiler do­ğuran sermaye bankalarının vazifesine son vermektedir. Bankaların ülke servetlerinin çoğunu ellerinde bulundurma güçlerini yok etmektedir. Bankalar, halkı stokçuluğa teşvik ederek ve onları faizle aldatarak kapitalist ülkelerde servet­lerin çoğunu ellerinde bulundurmaktadırlar.

İslam'ın bu konudaki tutumundan anlaşılmaktadır ki bi­reysel sermaye çoğunlukla, sosyal dengeye zarar verecek şe­kilde üretim ve ticaret alanlarına açılamamaktadır. Zira fert­lerin üretim ve ticaret alanında güç kazanması, kapitalist bir toplumda ancak sermaye bankalarına dayanmakla mümkün olur. Bankalar, belli bir faiz karşılığında, üretim ve ticaret kesiminin ihtiyaçlarını karşılar. Stok ve faiz yasaklandığına göre bankaların, artık kendi veznelerinde bol miktarda para yığma ve kişilere ödünç para verme imkânları kalmamaktadır. Ancak sosyal dengeye uygun ve makul hudutlar dahilin­de ekonomik alanda bazı faaliyetler yapabilirler. Tabiî olarak büyük üretim müesseseleri de genel mülkiyet alanına bıra­kılmaktadır.

Ölünün terikesinin varisler ve yakınlar arasında taksi­mini gerekli kılan miras hükümlerinin vaz' edilmesi, sosyal dengenin bir başka şekildeki garantisidir. Çünkü bu hüküm­ler sürekli olarak serveti dağıtmakta, akrabalar arasında tak­sim etmekle de servet yığılımını önlemektedir.

Her neslin sonunda, zengin bireylerin servetleri çoğu kezr sayıları kendilerinden daha çok olan bireyler arasında tak­sim edilmektedir. İlk sahiplerinden daha çok sayıdaki birey­ler bu servetlere sahip olmaktadırlar. Boşluk alanının doldurulması yetkisi kendisine verilen devlet, önümüzdeki bahislerde de göreceğimiz gibi sosyal dengeyi korumada büyük bir fonksiyona sahiptir.

Yine bunun gibi tabiatın hammadde servetlerini kapita­list yöntemlerle işletmenin yasaklanması, ekonomik alanda­ki faaliyetler için bir başlangıç noktası vaz' edildiğini ifade etmektedir ki bu da tabiatıyla sosyal dengeyi sağlamaktadır. Zira ekonomik faaliyet alanında temel başlangıç noktası ta­biî servetlerdir.

Bazı fıkıhçıların iddia ettikleri gibi tabiî servetleri mülk edinebilmek için bizzat çalışmak, temel şart olarak vazedil­diğine ve çalışanlardan başkasının bu servetleri mülk edin­meleri önlendiğine göre bu servetlerin, sosyal dengeyi gerçek­leştirecek şekilde dağıtılmaları yöntemi belirlenmiş oluyor de­mektir. Azınlık durumunda bulunan başkalarının diğer bi­reyleri bu uğurda çalıştırarak tabiî servetleri istilâ etmeleri­ne müsamaha gösterilmemektedir. Çünkü böyle bir uygulama sosyal dengeyi, sarsar. Daha başlangıçta iken çelişki ve ka­rışıklığın tohumlarını eker.[380]

Devletin Müdahalesi İlkesi

Devletin ekonomik yaşantıya müdahalesi, İslâm ekono­misinin en önemli ilkelerinden birisidir. Bu ilke, ekonomik hayatı kendi kontrolü altına alması hususunda devlete güç ve kuvvet vermektedir.

Devletin müdahalesi ilkesi sırf şeriatteki sabit hükümleri uygulamaktan ibaret değildir. Bu ilke, devleti, hukuk ala­nındaki boşlukları doldurmaya da yetkili kılmaktadır. Bu il­ke bir taraftan devleti, şeriatteki sabit unsurları uygulama­ya itmekte, diğer taraftan da ortama uygun hareketli unsurlar vaz' etmeye teşvik etmektedir. Fertlerin ekonomik haya­tıyla ilgili İslâmî hükümlerin tatbikini garanti etmek için uy­gulama alanında devlet, ekonomik hayata müdahale edebil­mektedir. Meselâ, halkın faizle muamele yapmalarını, ihya işlemine girişmeksizin arazileri kendi hâkimiyetleri altına al­malarını engellemektedir. Ama bunun yanında devlet, eko­nomik yaşantıyla ilgili hükümleri direkt olarak da uygula­yabilmektedir. Sözgelimi bu ilkeleri gerçekleştirebilmek için, İslâm'ın müsaade ettiği yöntemlere uyarak sosyal garantiyi ve genel dengeyi gerçekleştirmektedir.

Hukuk alanına gelince devlet İslâm'ın kendisine doldurma yetkisi vermiş olduğu boşluk alanını, İslâm'ın sosyal adaletinin ve İslâm ekonomisinin genel amaçlarının tahakkuku­nu garantileyecek şekilde dolduracaktır. Mevzubahis olan boşluk alanına bu konunun başlarında da işaret etmiştik. Ve bir boşluk alanının, teorinin keşfedilip ortaya konulması iş­lemi esnasında incelenmesinin zarurî olduğunu da öğrenmiş bulunuyoruz.

Çünkü devletin bu boşluk alanı karşısındaki olumlu tutumu keşfedip ortaya koymaya çalıştığımız şeklin kapsamına girmektedir. Bu tutum, devlete; görevini yapma, çeşitli asırlarda gerek teorik gerek pratik alanda varlığını idame etme hususunda güç veren hareketli bir unsurdur.[381]

Boşluk Alanı Niçin Bırakılmıştır?

Bu boşluk alanı hususundaki temel düşünce şu esasa da­yanmaktadır: İslâmiyet, ekonomik yaşantıyla ilgili hukukî ilkelerini geçici bir hal çaresi veya merhaleli bir düzenleme şeklinde takdim etmemektedir. Ki tarih bir süre sonra bu merhaleyi aşarak bir düzenleme şeklinden bir başka düzen­leme şekline kavuşsun. Tersine İslâmiyet bu ilkelerini, bütün zamanlar için geçerli olan teorik şekillerde takdim etmiştir. Bu şekle söz konusu kapsamlılığı vermek için çağların bu şek­le yansıması gerekir, hareketli bir unsurun çerçevesi dahilin­de tabiî. Bu hareketli unsurda, söz konusu şekle çeşitli ortam­lara uyacak tavır alma gücünü vermektedir.

Bu düşüncenin detaylarını kavrayabilmek için insanın ekonomik yaşantısının gelişen yanını ye bu yanın, ekonomik hayatı düzenleyen hukukî statüye olan etki oranım belirle­memiz gerekmektedir.

Ekonomik yaşantıda insanın tabiatla veya tabiî servet­lerle olan bazı ilişkileri vardır. Ki bu ilişkiler, insanın tabiî servetleri üretim yöntemlerinde ve bu servetler üzerindeki hâkimiyetinde temessül eder. Bunun yanında insanın ayrı­ca diğer insanlarla olan ilişkileri de vardır. Ki bu ilişkiler, hukuka ve şu veya bu adamın elde ettiği imtiyazlara yansı­maktadır.

Bu iki ilişki türü arasındaki fark şudur: İnsan, ister top­lum içinde yaşasın ister tek başına yaşasın, birinci tür iliş­kileri kurar. Her ne halde olursa olsun insan, tabiatla belirli ilişkiler kurar. Bu ilişkilerini kendisinin bilgi ve maharet seviyesi tayin öder. Meselâ kuş avlar, arazide ekincilik yapar, yeraltından kömür çıkarır, iyice becerebileceğine inandığı yöntemlerle yün örer, Normal olarak bu tür ilişkilerin insan­la tabiat arasında kurulmaları, insanın toplum içerisinde bu­lunmasına dayanmamaktadır.  Toplumun bu ilişkilere olan etkisi şudur: Toplum, sayısız bilgi ve becerilerin bir araya gelmesini sağlar. Tabiatı tanıma, buna bağlı olarak da insa­nın arzu ve ihtiyaçlarının genişlemesi hususunda beşerî bil­gi stoku temin edilip gelişecektir.

Haklar, ödevler ve imtiyazların (öncelik hakkı) belirledi­ği, insanlarla olan ilişkisine gelince bu ilişkilerin varlığı, insa­nın toplum içinde bulunmasına dayanmaktadır. İnsan eğer toplum içinde bulunmazsa, ödevlerini ifa edemez, haklarını da talep edemez. Meselâ insanın ihya etmiş olduğu arazide hak sahibi olması, hiç emek sarf etmeksizin faizcilik ile kazanç sağlamaktan yoksun olması, kendisinin yeraltından çıkar­mış olduğu bir pınarın suyu kendi ihtiyacından fazla olduğu takdirde başkalarının ihtiyacını gidermek gayesiyle suyu on­lara dağıtması... Bu saydığımız ilişkiler, bir toplum içerisin­de cereyan ettikleri takdirde ancak bir anlam taşımaktadır.

Tasavvur ettiğimiz, gibi İslâmiyet bu iki ilişki türü ara­sında bir ayırım yapmaktadır. İslâmiyet, insanın tabiat veya tabiî servetlerle olan ilişkisinin zaman süreci içinde gelişti­ğini ileri sürmektedir. Bu gelişme insanın tabiat servetleri ile uğraşırken sürekli olarak karşılaştığı yeni problemlere bağ­lıdır. Böylece de insan, söz konusu müşkülleri yenecek çeşitli hal çarelerini bulmaktadır. İnsanın tabiatla olan ilişkileri ge­liştikçe tabiat üzerindeki hâkimiyeti, tabii servetleri işletme yöntemi ve araçları da artarak kuvvetlenir.

İnsanın diğer insanlarla olan ilişkilerine gelince, tabiat­ları icabı bu ilişkiler gelişken değildirler. Çünkü bu ilişkiler­de, görünüm ve çerçevesi her ne kadar değişik olsa bile esas bakımından sabit problemler ele alınmaktadır. Tabiatla olan ilişkisi esnasında her toplum, tabiî servet üzerinde egemen olur. Dolayısıyla da bu servetin dağıtımı problemi ve gerek fertlerin, gerek toplumun bu servetteki hakkını belirleme hu­susu ile karşılaşır. Toplumsal üretim ister buhar ve elektrik düzeyinde olsun, ister el değirmeni düzeyinde olsun değişen bir şey olmaz.

Bu sebeple de İslâmiyet şu görüşü ileri sürmektedir. Bu ilişkileri düzenleyen ve İslam'ın sosyal adalet düşüncesine uygun olan hukukî statü, teorik açıdan devamlılık ve nihaîlik niteliğini elde etmeye lâyıktır. Çünkü bu statü, sabit prob­lemleri ele almaktadır. Meselâ; "Tabii kaynaklardaki öznel haklar, emek esasına dayanır." diyen hukukî ilke genel biri problemi ele alır. Buna göre basit karasaban çağı ile modern kompleks aletler çağı aynı seviyede tutulmaktadır. Zira tabii servet kaynaklarının fertlere dağıtımı yöntemi her iki çağda da mevcut olan bir sorundur.

İslâmiyet bu hususta marxizmden ayrılmaktadır. Marxizm, insanın diğer insanlarla olan ilişkisinin, onun tabiatla olan ilişkisinin gelişmesine bağlı olarak geliştiğini kabul etmek­tedir.

Ayrıca Marxizm; dağıtım şeklini üretim yöntemine bağ­lamakta, toplumsal problemlerin ancak toplumun tabiatla olan ilişkileri çerçevesinde ele alınıp araştırılabileceğini kabul etmektedir. Nitekim bu konuyu, kitabımızın baş tarafında sizlere sunmuş ve bir kritiğe tabi tutmuştuk.

İslâmiyet, çeşitli asırlarda insanın diğer insanlarla olan ilişkilerini düzenleme gücüne sahip olduğuna göre, tabiî ola­rak hukuk alanındaki teorik ilkelerini de bu esasa göre ortaya koyacaktır.

Ama bu demek değildir ki ilişkilerin hareketli yanım teş­kil eden insanın tabiatla olan ilişkileri ihmal edilecek ve bu ilişkilerin etkisi hesaptan çıkarılacaktır. İnsanın tabiat üze­rindeki gücünün gelişmesi ve tabiî servetler üzerindeki hâ­kimiyetinin artması, insanın toplum üzerindeki etki ve önemini sürekli olarak fazlalaştırır. Fazlasıyla güç kazanmak ve geniş imkânlar elde etmek sosyal adaleti tehdit eder sakınca­lar ihtiva edebilir.

Meselâ; "Bir arazide çalışıp canlandırıncaya kadar o arazide emek harcayan kimse, başkalarına nispetle o arazi üze­rinde daha fazla hakka sahip olur." diyen hukukî ilke, İslâm nazarında adil bir ilke olarak telâkki edilir. Çünkü arazi üze­rinde çaba harcayan emek sahibi bir kişiyle hiç bir zahmete katlanmayan kişinin aynı seviyede tutulması zulüm olur.

Ama insanın tabiat üzerindeki gücünün gelişmesiyle bu ilkenin istismar edilmesi mümkün olmaktadır. Söz gelimi arazi ihya etme işleminin eski yöntemlerle yapıldığı bir çağda insan, an­cak küçük alanlarda ihya etme işlemlerine girişebilmektedir. Ama insanın tabiat üzerindeki gücünün artması ve tabiata hâkim olma araçlarının çoğalmasından sonra fırsatı ele geçirilebilen azınlıktaki fertler, gelişmiş araçlar kullanarak büyük çapta arazileri ihya edebilmekte ve bu arazilere hâkim olabilmek­tedirler. Ki bu da, sosyal adaleti ve toplum çıkarlarını alt üst etmektedir. Hukukî sistemin, ortama göre doldurulacak olan bir boşluk alanının bulunması gerekmektedir. Bu boşluk, ih­ya işlemine birinci asırda genel olarak müsaade etmekte; ikin­ci asırda ise fertlerin ancak İslam'ın sosyal adalet düşünce­siyle ve ekonomik amaçlarıyla uyuşacak bir çerçeve dahilin­de ihya işlemine girişmelerine müsaade eder.

İslâmiyet bu esastan hareket ederek, , ekonomik hayatı düzenleyen hukukî sistemde bir boşluk alanı bırakmıştır. Ki hareketli unsur dışa aksetsin, insan ile tabiat arasındaki iliş­kinin gelişmesine ayak uydursun ve zaman boyunca devam eden bu gelişkenlikten doğan tehlikeler bertaraf edilsin.[382]

Boşluk Alanı Bir Noksanlık Değildir:

Hukukî sistemdeki boşluk İslâm hukukundaki bir noksan­lık veya İslâm hukukunun bazı olayları ihmal etmesi anlamı­na gelmemelidir. Tersine bu, sistemin kapsamlığına ve İslâm hukukunun çeşitli asırlara ayak uydurmasını ifade eder. Zira İslâm hukuku boşluk alanını, noksanlık ve ihmalkarlık anla­mına gelecek şekilde bırakmamıştır. Ancak her hadiseye asıl hukukî niteliğini vererek boşluk alanının hükümlerini belirt­miştir. Ayrıca bunun yanında devlet başkanına ortama göre hadiselere talî hukukî niteliklerini verme yetkisini de vermiş­tir. Meselâ kişinin arazi ihya etmesi, tabiatı icabı hukuken serbest bir işlemdir. Ancak ortam gerektirirse devlet başkanı, bu işlemin yapılmasını yasaklayabilir.[383]

Hukukî Delil:

Boşluk alanının doldurulması hususunda devlet başkanı­na bu tür yetkilerin verildiğine dair delil, Kur'an-ı Kerîm'in şu ayet-i kerîmesidir:

"Ey iman edenler; Allah'a itaat edin. Resûl'e itaat edin ve sizden olan ülû'1-emre."

Devlet başkanının yetki alanına giren boşluk alanının sınırları, bu ayet-i kerimenin ışığında, tabiatı icabı hukuken serbest olan bütün işleri kapsamına almaktadır. Haramlık veya vacipliğine dair şer'î bir nassın vârid olmadığı herhangi bir işe, devlet başkanı, emretmek veya yasaklamak' şeklinde talî bir hukukî nitelik verebilir. Tabiatı icabı serbest olan bir işi devlet başkanı yasaklayacak olursa haram olur. Yapılma­sını emrederse vacib olur. Sözgelimi faiz gibi, haramlığı ge­nel olarak hukuk açısından tespit edilmiş olan işlemlere ge­lince devlet başkanı bu gibi işlemlerin yapılmasını emretme yetkisine sahip değildir. Yine bunun benzeri olarak meselâ erkeğin, eşinin geçimini üzerine alması gibi vacipliğine şeriatçe hüküm verilen bir işi devlet başkanı yasaklama yetkisine sahip değildir. Zira devlet başkanına itaat, ancak Allah'a ita-atla ve genel hükümlerle çatışmamak kaydıyla farzdır. Eko­nomik yaşantıda tabiatı icabı serbest olan faaliyet türleri, boşluk alanını teşkil etmektedirler.[384]

Örnekler:

Nakledile gelen rivayetlerde, devlet başkanının, boşluk alanı dahilinde kendi yetkilerini kullanabileceğine dair çeşitli örnekler vardır. Bu örnekler boşluk alanının özelliğine ve ekonomik yaşantının düzenlenmesindeki müspet rolünün öne­mine ışık tutmaktadır. Bu sebeple de, nasslarla desteklenmiş örneklerin bir kısmını aşağıda sıralayacağız:

1. Varid olan bazı nasslara göre Peygamber Efendi­miz (s.a.s) fazla miktarda bulunan ot ve sudan başkalarının yararlanmasını önlemeyi yasaklamıştır. Bu meyanda İmam Sadık'ın da şöyle dediği rivayet edilir: 

"Resulüllah  (s.a.s) Meşaribü'n-Nahl mevkiiyle ilgili olarak Medine ahalisi ara­sında şöyle bir hüküm verdi: Fazla miktardaki ot ve sudan başkalarının yararlanmasını önlemek nehy edilmiştir."

Örfe göre nehiy kelimesinin gerektirdiği gibi buradaki nehiy de haramlık ifade eder. Buna Cumhur-u ulemanın şu mealdeki görüşünü de ekleyelim: İnsanın elinde fazla mik­tarda bulunan su ve ottan başkalarının yararlanmasını ya­saklaması, İslâm hukukundaki aslî muharremattan değildir. Zevcenin nafakasının men'i ve şarap içmesinin men'i gibi... Bu durumda şöyle bir sonucu elde edebiliriz: Peygamber Efendi­mizden (s.a.s) sâdır olan bu nehiy, bir devlet başkanı olması sıfatıyla ondan sâdır olmuştur.

Peygamber Efendimizden böyle bir nehyin sâdır olması, onun, ortamın icaplarına göre boşluk alanını doldurma hu­susundaki yetkisini kullanmasıdır. Zira Medine toplumu, ta­rımsal ve hayvansal servetin bollaştırılmasına şiddetle muh­taç idi. Devlet de, tarımsal ve hayvansal serveti arttırmayı desteklemek için fertleri, yanlarında fazla miktarda bulunan ot ve suyu muhtaçlara dağıtmaya mecbur kılmıştı. Böylece de görüyoruz ki fazla miktarda bulunan su ve otun muhtaç­lara dağıtılması, tabiatı icabı mubah ve serbest, olan bir iştir. Kendi vazifesinin maslahatını gerçekleştirebilmek için bunu yoksullara dağıtmayı halka zorunlu bir mükellefiyet olarak yüklemiştir.

1. Dalında bulunan olgunlaşmamış meyvenin satıl­masının yasak olduğuna dair Peygamber (s.a.s) Efendimiz­den bazı hadis-i şerifler varid olmuştur.

İmam Sadık'a şöyle bir soru sorulur:

"Bir adam, belli bir arazinin meyvelerini satın alıyor. Sonra da bu meyvelerin tü­mü (bozulma veya çürüme gibi bir sebepten dolayı) helak oluyor. Bu hususta ne dersin?" İmam bu soruya şöyle ce­vap verir:

"Bu hususta bazı kimseler, şikâyetçi olarak Resulüllah (s.a.s) in yanına geldiler. Dava açtılar. Olup biten­lerin hepsini bir bir anlattılar. Peygamber Efendimiz, onların davalarından vazgeçmediklerini görünce, olgunlaşmamış meyveleri satmayı yasakladı onlara. Yasakladı fakat haram kılmadı. Bunu da, aralarındaki husumetten dolayı yaptı." Bir başka hadise göre de Peygamber (s.a.s) Efendimiz bu alış­verişi helal kılmış ve davacılarda ihtilafa düşmüşlerdir. Pey­gamber (s.a.s) Efendimizde;

"Olgunluğu görülmeyinceye kadar meyveler satılmasın!"  diye buyurmuştur.

Olgunlaştığı görülmeyen meyvenin satılması,'tabiatıyla mubah bir işlemdir, İslâm hukuku genel olarak bunu helâl kılmıştır. Yalnız Peygamber (s.a.s) Efendimiz, bu işlemden doğan bozukluk ve çelişkileri bertaraf etmek için devlet baş­kanı olarak bu işlemi yasaklamıştır.

1. Tirmizî, Rafi' bin Hüdeye'in şöyle dediğini rivayet eder:

"Resûlüllah (s.a.s), içinde bize menfaat olan bir işi me­selâ; bizlerden birinin bir arazisi olup da onu başkasına, o ara­zi için tesbit edilen haracın bir kısmı veya birkaç dirhem kar­şılığında vermemizi yasakladı. Ve dedi ki: "Birinizin bir ara­zisi olursa onu (Müslüman) kardeşine versin veyahut ta biz­zat kendisi eksin."

Bizler bu yasağın tarihçesiyle fıkıhçıların, arazi kirala­manın İslâm hukukuna göre haram olmadığı hususundaki umumî ittifaklarım bir araya getirecek olur ve buna, arazi kiralamanın cevazına dair sahabeden nakledilen birçok nassları ekleyecek olursak, Rafi' bin Hüdeye'in rivayet etmiş oldu­ğu nassa ilişkin muayyen bir yorum ortaya koyabiliriz ki bu yorum da şudur:

Söz konusu nehiy, Peygamber efendimizden bir devlet başkam olması sıfatıyla sadır olmuştur. Genel bir şer'î hüküm değildir.

Arazinin kiralanması, tabiatı icabı serbest olan işlemler­den biri olarak, devlet başkanı sıfatıyla Peygamber (s.a.s) tarafından ortam icabı yasaklanabilir. Hukuken bu müm­kündür.

1. Hz. Ali (r.a.) nin devrinde vali bulunan Malik Eşter'e, adalet gereği olarak fiyatların tahdit edilmesine iliş­kin sıkı emirler verilmiştir. Hz. Ali, Valisi Eşter'e tüccarlar­dan söz etmiş, onlar hakkında bazı tavsiyelerde bulunduktan sonra şöyle demişti:  

"Bununla, beraber bil ki Tüccarların içinde eli son derece sıkı, çirkin denecek kadar cimri vardır. Menfaatleri tekelinde bulunduran, satışlar üzerinde hegemon­ya kuran vardır: Ki bu da umum (toplum) için zarar kapısı­dır. Yöneticiler için kusurdur. Şu halde karaborsacılığı ya­sakla. Zira Resûlüllah (s.a.s), karaborsacılığı yasaklamıştır. Satışlar, adilâne ölçüler içerisinde ve müsamahakârane bir şekilde yapılsın. Fiyatlar, ne satıcının ve ne de müşterinin aleyhine olmasın."

Fıkıh itibariyle açıkça bilinen bir husustur ki; satıcı, ma­lını istediği fiyata satabilir. İslâm hukuku satıcının, elinde bulunan malı fahiş bir fiyatla satmasını genel olarak yasaklamamaktadır. Hz. Ali fiyatların tahdid edilmesini emretmiş, tüccarların, eşyalarını yüksek fiyatla satmalarını yasakla­mıştır. Ancak bir devlet başkanı olarak bütün bunları yap­mıştır. Bunları yaparken, İslâm'ın kendine temel edindiği sos­yal adaletin icaplarına uygun olarak hukuktaki boşluk ala­nım doldurma yetkisini kullanmıştır.[385]

 HUKUKİ GEREKÇELER  (EKLER)

Müslümanların Fetih Arazilerindeki Mülkiyetlerinde Mevcut Bazı İstisnalar

"Enfal"  Hükmünün Konulmasından Sonra, Mamur Arazilerin Hukukî Statüleri:

Fıkıhçılar arasında dolaşmakta olan bir görüş vardır ki bu görüş, fetih esnasında mamur durumda olan arazileri iki kısma ayırmaktadır;

1. İçinde ölü araziler de bulunmakla devlet başkanı­nın "Enfal" hükmünü koymasından zaman itibariyle daha önceleri gayrı müslimler tarafından mamur hale getirilen ara­ziler. Meselâ arazinin, cahiliyet devrinden beri mamur, olma­sı gibi;                   
2. Fetih esnasında mamur durumda olup ta imar tari­hi, "enfal" hükmünün konmasından sonra olan araziler söz­gelimi Müslümanlar hicretin ellinci yılında mamur bir ara­ziyi fethetseler ve bu arazinin imarına da, "enfal" hükmünün konmasından sonra veya Peygamber (s.a.s) in vefatından sonra başlanmış olsa bu ikinci statüye tabi olur.

Birinci statüye tabi araziler Müslümanların genel mülki­yetine girer. İkinci statüdeki araziler ise Müslüman halkın mülkiyetine değil de devlet başkanının mülkiyetine girer.

Cevahir adlı eserin sahibi meşhur fıkıhçı, "Ganimetlerin beşte biri" bölümünde şunları söylemektedir:    

"Müslümanlar tarafından şiddet gösterilerek fethedilirken mamur durumda olan arazilerden maksat, "Enfal" hük­münün konulmasından önce gayr-ı müslimler tarafından ih­ya edilen arazilerdir. "Enfal" hükmünün konulmasından sonra ihya edilmiş olsa Resûlüllah'ın (veya devlet başkanı­nın) bu araziler üzerinde hakları doğar. Fetih esnasında ma­mur durumda olsa bile..." yazar, bu sözleriyle, aynı kitabın­daki "ölü arazilerin ihyası" bölümünde söylediklerine ters düşen fikirler ortaya koymaktadır. Fetih esnasında mamur durumda bulunan bu iki arazi türü arasında bir ayırım yapılmasına sebep, daha önce kabul edilen ve şimdi de aşağıda sıralayacağımız şu iki noktadır.

1. "Enfal" hükmünün konulmasından sonra gayr-ı müslim, ihya yoluyla olsa bile arazi mülk edinemez. Çünkü bu hüküm uyarınca arazi, devlet başkanının mülkiyetine gir­mektedir. Devlet başkanı, araziye sahip olabilmesi amacıyla gayr-ı müslüme arazi ihya etme izni vermemektedir,
2. Müslümanlar fetih yoluyla ancak gayr-ı müslümlerin mallarını ganimet edinip mülkiyetleri altına alabilirler. Kendilerine hükmeden devlet başkanının malını değil...

Bu iki noktadan şu sonucu elde etmekteyiz: "Enfal" hük­münün konmasından sonra gayr-ı müslümin ihya ettiği ara­zi, devlet başkanının mülkiyetine girer. Birinci noktada da be­lirtildiği gibi gayr-ı müslümin mülkiyetine giremez. Müslü­manlar böyle bir araziyi fethedecek olsalar dahi mülkiyetlerine geçiremezler. Çünkü bunlar, gayr-ı müslümin değil, dev­let başkanının mülküdür. Müslümanlar, ikinci noktada da denildiği gibi ancak gayr-ı müslimlerden ganimet olarak al­dıkları mallan mülkiyetlerine geçirebilirler.

İki arazi türü arasında ayırım yapmayı amaçlayan bu görüşe biraz açıklık kazandırmak gerekmektedir. Çünkü biz­ler, içinde arazide olmak üzere müslümanların kılıç kuvveti ile kafirlerden almış oldukları malları mülk edinme hakkını kendilerine tanıyan hukukî nassları incelediğimizde kendi­mizi iki faraziye karşısında buluruz. Bunlardan biri; Bu nasslarda fetih yoluyla müslümanlara verilen arazi, daha önce­leri bir gayr-ı müslimin mülkiyetinde bulunmakta idi. Bu faraziyelerden diğeri ise; fetih yoluyla müslümanların eline ge­çen bu mallar, daha önceleri gayr-ı müslim sahiplerinin hu­kukî mülkiyet durumlarından sarf-ı nazar; kılıç kuvvetiyle alınmış olacaktır.

Bu konudaki nassların anlaşılması hususunda birinci fa­raziyeye dayanacak olursak bu faraziyeyi ganimet malları üzerinde uygulayabilmek için bu malların, daha önceleri bir gayr-ı müslimin mülkiyetinde bulunmuş olduğunu tespit et­memiz gerekmektedir. Ki müslümanlar, fetih yoluyla bu mal­ları mülk edinebilsinler.                                                  

"Enfal" hükmünün Konulmasından sonra gayr-ı müslimin ihya etmiş olduğu arazi üzerinde hak sahibi olmasını red eden birinci noktanın tersine bir gayr-ı müslimin, ihya etmiş olduğu arazi üzerinde hak sahibi olabileceği kanısında­yız. Her ne kadar arazinin asıl mülkiyeti devlet başkanına ait olsa bile. Çünkü "Bir araziyi ihya eden kişi başkalarına nis­petle o arazi üzerinde daha fazla haklara sahip olur." diyen nassa göre bu hususta müslim ile gayr-ı müslim arasında herhangi bir ayırım yoktur.

"Bu" anlatılanların ışığında, müslümanların bir araziyi fethetmeleri, o arazi ile ilgili hakların gayr-ı müslimlerden müslüman halka geçmesi için bir sebep teşkil etmekte ve do­layısıyla da bu arazilerden yararlanmak, müslümanlar için umumî bir hak olmaktadır. Tabiî mülkiyet yine devlet başkanına ait olmaktadır. İki alternatif arasında bir çelişki de ol­mamaktadır.                                             

Ama ganimete ilişkin nassları yorumlarken ikinci fara­ziyeye tutunacak olursak o zaman bu nasslar, müslümanların gayr-ı müslimlerden ganimet aldıkları arazileri de kap­samına alacaktır. Bu araziler, fetihten önce bir gayr-ı müs­limin mülkiyetinde veya yararlanma hakkı altında bulun­masa bile... Zira buna göre müslümanların bir malı mülk edinmelerinin esası; malan gayr-ı müslimin elinden zorla alın­masıdır ki bu da tahakkuk etmiştir.

Ama daha derine vardığımızda ganimete ilişkin nasslarla devlet başkanının mülkiyetini destekleyen delillerin mut­lak manaları arasında bir çelişki bulunduğunu göreceğiz. Çünkü "Enfal" hükmünün konulmasından sonra bir gayr-ı müslim tarafından ihya edilen daha sonra müslümanlarca fethedilen bir arazi, fetih yoluyla gayr-ı müslimin elinden zorla alınan bir mal olması niteliğiyle ganimete ilişkin nassların kapsamına girmekte, dolayısıyla da müslümanların ge­nel mülkü olmaktadır. Aynı arazi,  "Enfal" hükmünün ko­nulması esnasında ölü durumda bulunan bir arazi olması ni­teliğiyle devlet başkanı mülkiyetini destekleyen delillerin ge­çerlilik alanına girmekte, dolayısıyla onun mülkü olmakta­dır.

Bu gibi durumlarda fıkıh itibariyle zorunlu olarak, nassın ifade ettiği anlamda söz konusu çelişkiye meydan verecek miktarı tahdid etmemiz gerekmektedir. Ki çelişkinin bir so­nucu olarak söz konusu ifadenin diğer kısımlarıyla birlikte di­ğer kısımlara tutunmaktan vazgeçelim.

Söz konusu çelişki üzerinde biraz düşünecek olursak çe­lişkinin odak noktasının; "Küllü arzin meyyiterin lil'imâmi." yani bütün ölü araziler devlet başkanına aittir sözüyle, "Mâ uhize bi's-Seyfi lil'müslimin" yani kılıçla alınan şeyler müslüman halka aittir sözündeki (lâm) harfleridir, (lâm) harfi tabiatı icabı mülkiyete değil de hususî haklara delalet eder. Mülkiyete delâlet etse bile mutlak manada delâlet eder. Şu halde açıkça anlaşılmaktadır ki; çelişki; iki "lâm" harfinin ifadesindedir. Çünkü her ikisi de başka tür mülkiyete zemin hazırlamaktadır. Şu halde her ikisinin mutlak ifadeleri ge­çersiz oluyor. Sadece hususî haklara delaletleri sabit kalıyor. Çünkü Enfal hükmünün konmasından sonra bir gayr-ı müslimin ihya edip bilahare müslümanlarca fethedilen bir arazi için iki tür hususi hakkı varsaymaya engel bir şey kalma­maktadır. Bu hususî haklardan biri devlet başkanının mül­kiyet düzeyindeki hususî hakkıdır. Diğeri de hak düzeyinde­ki müslüman halkın ihtisasıdır. Böylece birinci faraziye esa­sına dayanarak varmış olduğumuz sonucun aynısına varmaktayız.

Bizim bu neticeyi, "enfal" ayetinin nüzulünden önce kâfirler tarafından imar ve ihya edilmiş tüm zorla fethedilmiş 'arazilere genelleştirmemiz mümkündür. Çünkü enfal ayeti, enfalin (ganimetin) şer'î hükmü konusundaki suale cevaben gel­miştir. Ve "haber cümlesi"dir. Haber cümlesi ise, geçmiş, hal ve gelecek zamanı hükmü kapsamına alır.

Diğer bir deyişle, enfal'in mülkiyeti konusundaki delil, inşai cümleyle olsaydı, hükmü geçmişe yürümezdi. Oysaki ih­barı cümleyle olunca kâfirin ihya ettiği tüm ölü arazilerin mülkiyetinin imamın olduğunu haber vermektedir. Kâfirin buradaki hakkı ihya karşılığı olarak "kullanma hakkı"dır. Ve fethedilme durumunda müslümanlar kâfirin bu hakkını ga­nimet olarak almış olurlar ve bu hak kuru mülkiyeti imamın kalarak genel bir hak statüsüne dönüşür. Bu sonuç, Kâbüli'nin ve diğer bütün rivayetlerin "Toprak tümüyle imamındır" hük­müne uygun düşmektedir.[386]

Feth Edilen Arazilerden Beşte Bir Pay Ayrılır mı?

Bütün bu anlatılanlardan sonra şunu bilmemiz gere­kiyor ki; fethedilen araziler, beşte bir hükmünün kapsamına mı giriyor, yoksa beşte bir pay ayrılmaksızın bütün olarak müslüman halkın mülkiyetine mi giriyor?

Kanaatimizce birçok fıkıhçılar, ganimetlerden beşte birinin devlet başkanı için ayrılmasını zarurî kılan delillere sanarak bu araziler için beşte bir hükmünün geçerliliğini iddia etmektedirler. Bu hüküm, gayr-ı menkul ganimetleri kapsamına almaktadır. Bunun tersine, azınlıkta olan bazı fıkıhçılar beşte bir hükmüne şu iddia ile karşı çıkmaktadır­lar, Beşte bir hükmünün delillerinin mutlak manada kullanı­labilmeleri için ganimetlerden 1/5 payın çıkarılması gerek­mektedir. Ayrıca bunun yanında müslümanların fethetmiş oldukları arazilere malik olacaklarını ispatlayan delili mut­lak manada kullanmayı da göz önünde bulundurmamız lâzımdır ki bu delilde, 1/5 hükmüne ters düşmektedir.

Gerçek şu ki: Müslümanların fethedilen araziler üze­rindeki mülkiyetleri hususundaki delilin mutlak manasına sarılmaktan meydana gelen iki nefiyden maksat şudur:

Ga­nimetlere ilişkin 1/5 konusundaki delilin mutlak anlam ifa­de etmesine ya bu delil takdim edilecektir veyahutta her iki delilin mutlak manada kullanılmaları arasında bir çelişki meydana gelecek ve her iki delilin mutlak anlamlarının, 1/5 hükmünün nefyi yerine geçmesiyle yetinilecektir.

Eğer birinci şık tercih edilirse bu, müslümanların fethedilen arazileri mülk edinmelerine ilişkin delilin 1/5 hü­küm delilinden daha özel olmasına bağlıdır ki ancak bu sa­yede birinci delil, ikinciye tercih edilir. Bu özellik münaka­şa götürür. Çünkü daha özel olan delil belirlenmedikçe mülk edinme olamaz.

Gerçek şu ki, burada daha özel olan delili belirleme hu­susunda tümel bir ölçü yoktur. Tersine daha önceki bahislerde de tafsilatlı bir şekilde belirttiğimiz gibi, örf gereği bu ölçü kaynaklara bağlı olarak değişmektedir.

Eğer ikinci şık tercih edilirse yani, iki delilin mutlak manaları arasında bir çelişki meydana getirip daha özel olan delili belirlemeye imkân olmadığı itiraf edilirse buna şöyle bir karşılık verilir: Eğer iki delilin mutlak manaları arasında bir çelişkinin var olduğu kabul ediliyorsa o zaman 1/5 hükmünün delilinin mutlak manasıyla birlikte, müslümanların fethedilen arazileri mülk edinebileceklerine ilişkili delile takdim edilmesinin mümkün olduğu söylenebilir, ki bu da iki şekilde olur:

1. 1/5 hükmünü destekleyen delillerden biri de bu konuda nazil olan âyet-i kerîmedir. Bu hususta yaptığımız incelemeden elde etmiş olduğumuz sonuç şudur ki; Umum cihetinden Kur'an'a ters düşen delil, delil olmaktan çıkar. Kur'an'ın umumî ve mutlak âyetlerinin gerisine düşer. Çünkü nasslar, Kur'ana ters düşen hususları itip kenara atmayıemretmektedirler.
2. Ebu Busayr'ın şöyle bir rivayeti vardır: "Allah'ınvarlığına ve birliğine şehadet uğruna, üzerinde savaş yapı­lan her şeyde 1/5 vardır." Buna yakın mealde bir âyet-i ke­rîme de mevcuttur. Ebu Busayr'ın rivayetinde genellik ifade eden bir lafız vardır ki bu da, "Her" kelimesidir. Âyet-i ke­rîmeye gelince, her ne kadar genellik ifade eden bir lafzı ih­tiva etmiyorsa da; "Bilin ki ganimet edindiğiniz bir şeyde Allah, resul, yakınlar, yetimler, düşkünler ve yolda kalmış­lar için 1/5 vardır."[387] İçindeki "Bir şey" kelimesi ge­nellik ifade eden kelimelerin yerine sayılmaktadır. Örf gere­ği olarak;

Böylece anlamış oluyoruz ki, 1/5 hükmünün delilinin mutlak manasına sarılmaya cevap verebilmek için konuya bir başka yaklaşımla eğilmek icab etmektedir. Gerçek şu ki: Fethedilen arazilerden 1/5 pay ayırım hükmü sabit değil­dir. Çünkü Ebû Busary'ın -'"ayeti dışında, fethedilen ara­zilerden 1/5 pay ayırma hükmünü destekleyen mutlak ma­nada bir delili sunacak kadar elverişli bir rivayet yoktur. Çünkü Ebû Busayr'ınkinden gayrı rivayetler, 1/5 in sadece 5 e hasrı rivayetler gibi ya zayıf senetlidirler; ya ibn-i Si­nan'ın "sadece ganimetlerde 1/5 vardır" rivayeti gibi çeliş­kilerden ötürü sakattırlar veyahutta karine yoluyla hafiftir­ler. Meselâ; ganimetten 1/5 payın çıkarılmasından sonra geri kalan kısmın savaşçılara taksimine delâlet eden riva­yetler gibi.

Böylece de anlamış oluyoruz ki, âyet-i kerîmedeki gani­metin mutlak manada kullanılmasına ek olarak mutlaktık sadece Ebû Busayr'ın rivayetine mahsus kalmaktadır. Bu iki mutlaklık, 1/5 hükmünün sabit oluşunda iki ana direk rolü­nü oynamaktadırlar.                          .

Gelelim ayeti kerimeye: İbn-i Mehziyar'ın Sahih'inde ayetteki ganimet kelimesi; kişinin sağladığı yarar olarak izah edilmektedir. Bu izahın ışığında ayetteki konu, kişinin malî kaidelerinden ibaret kalmaktadır. Müslümanların fethedilen arazileri mülk edineceklerine ilişkin delil, ganimeti kişisel yarar olmaktan çıkarmaktadır. Şu halde söz konusu izah, gani­mete uygun düşmemektedir. Zira bu durumda, zorla feth edi­len araziler ayetin kapsamına girmemektedir.

Ebü Busayr'ın rivayetine gelince, buna iki şekilde cevap verebiliriz:

1. Birinci şekil:İbn-i Mehziyar'ın izah vazifesini gö­ren sahih'ini de göz önünde bulunduracak olursak ayet-i kerime ganimetin kişisel yarar anlamına gelmesi sebebiyle bir ne­vi kayıt altına alınmış oluyor. Çünkü ayet-i kerîme ganimetin 1/5 inin ayrılacağı hükmünün yarar namı altında sabit olduğunu gerektirmektedir. Ebü Busayr'ın rivayeti 5/1 pa­yın ayrılacağı hükmünün "uğruna savaşılan mal" namı al­tında sabit olduğunu gerektirmektedir. Buna göre ganimet, yarar anlamına da gelmiş olmaktadır, aynı zamanda. Bu şık­ların her ikisi de mutlak anlamlan gereğince delâlet etmekte­dirler ki konunun odak noktasını, ganimetin 1/5 inin ayrıl­ması hükmü teşkil etmektedir. Ker iki şıkkın mutlak anlamla­rı arasında konunun dolaşması ile birlikte, Ebu Busayr'ın rivayetindeki ıtlaktan vaz geçmek ve onu, yarar adıyla takyid etmek durumu belirginleşmektedir. Çünkü rivayeti itlâkı üzere bırakır ve yararların direkt olarak ganimetin 1/5 i ko­nusuna girmediği hususunda ısrar edilecek olursa şöyle bir durumla karşılaşılmış olur: Ganimetlerin 1/5 i, ya ayet-i ke­rimenin ıtlakından çıkarılacak ve 1/5 in geri kalan kaynak­larına sarf edilecektir. Veya hatta, her ne kadar ayet-i kerime ganimetin 1/5 ini kapsamına alıyorsa da yararın 1/5 konusu­nun dahiline girmeyeceği hususunda ısrar edilir ki bu şıkla­rın her ikisi de batıldır, asılsızdır.

Ganimetin 1/5 inin ayetin ıtlakından çıkarılması huşu suna gelelim. Bunu yapmak mümkün değildir. Zira Peygam­berimizin ayetle amel edişinin ve ayeti uygulamasının temel kaynağı budur. Ayetten anlaşılan miktar da bu 1/5 paydır.

Ama Ebü Busayr'ın rivayetininin konusunu kişisel yarar şek­linde takyid etmekten başka çare de yoktur.

Eğer dense ki Ebu Busyar'ın rivayetinde, "uğruna savaşılan şey" diye tanımlanan ganimeti faide adıyla kabul etmek gerekir. Çünkü zati itibariyle faide, savaş kaynakları haricin­de bile 1/5 den elde edilir.

Buna cevap olarak deriz ki: Böyle bir oldubittiyi kabul etmek zarurî değildir. Savaş adı da, ganimetin 1/5 konusuna girmektedir. 1/5 pay, ganimetin tümü üzerinden hesaplanır. Faideye gelince, ganimetten bazı paylar ayrıldıktan sonra he­saplanır.

Böylece açığa çıkmış oluyor ki, Ebu Busayr'ın rivayetindeki mutlaklığı olduğu gibi bıraktığınız takdir de, ayet-i Ke­rimede ganimete takılan unvanı lağvetmemiz gerekmektedir. Ama Ebu Busayr'ın rivayetini izah ettikten sonra ayetle takyid etmek ve 1/5 payın konusunun savaştan mürekkep oldu­ğu hususunda ısrar etmek hiç bir sakınca doğurmaz.

Bütün bu anlatılanların gerçeklikleri sabit olduktan son­ra, Ebu Busayr'ın rivayeti ile istidlal etmek sakatlanmaktadır. Zira kişisel yarar, araziyi kapsamına almamaktadır.

Ebü Busayr'ın rivayetine dayanarak istidlalde bulunan­lara verilen birinci cevap şekli işte bundan_ ibarettir.

1. İkinci şekil:Bu cevap şeklini şöylece özetleyebiliriz:

Ebu Busayr'ın rivayetinin mutlaklığı; bu rivayetin, müslümanların fethedilen arazilerin tümüne mülkiyetlerine de­lâlet eden rivayetlerle çelişmektedir. Ki bu iki kısımdır: Bu arazilerin bir kısmı, "Kılıç kuvvetiyle alınan araziler" adıyla adlandırılmışlardır. Diğer kısım ise, "Sevad arazisi" adıyla adlandırılmışlardır.

Birine kısımla Ebü Busayr'ın rivayeti arasında nisbet ol­ması nedeniyle bir cihetten umum olması nedeniyle bu kısım mahkûmun leh olmaktadır ki çelişki mümkün değildir. Çünkü bu kısımdaki ıtlak, hikmet mukaddimeleriyledir. Ebu Busayr'ın rivayetindeki umum vaz, idir.

İkinci kısımdaki söz konusu araziler, Sevad arazileridir. Bunlar, hariçte sınırlandırılmış bir kısım arazilerin adıdır. Bunların şumûlü, hikmet mukaddimeleri ile değil, zahür-u lafzı iledir. Bu durumda Ebü Busayr'ın rivayetiyle çelişki söz konusu olabilir. Bu şu manaya gelir: Ebu Busayr'ın rivayeti: Birinci mertebede özellikle ikinci kısımla olan çelişkinin bir tarafı olarak görünmektedir. Ebü Busayr'ın rivayetinde umûm asıl olduğu için birinci kısımın kendi nefsinde mahkûm olması sebebiyle birinci mertebede çelişkinin bir tarafı

olması mümkün değildir. Ki onun sukutuyla sakıt olsun:

Ebu Basir'in haberindeki münakaşa Muhakkik isfahani'nin talikindeki  (haşiye, dipnot)1 münakaşa gibidir:         Toprağın hükmün kapsamına dahil olmaması "Hums'tan (ganimet)  bir şey satmak, bizim hakkımız elimize geçinceye kadar kimseye helâl değildir sözündeki karineyle (delille) sabittir. Çünkü burada kast olunan ganimet    menkul (taşınır) mallardır. Zira satışının mümkün olması söz konusudur. Oysaki fethedilen arazinin satışı mümkün değildir.                   

Bu münakaşaya gerek yoktur. Çünkü "hakkımız elimize geçinceye kadar" sözündeki gayet (şart, sınır) mutlak hükmü kaldırsaydı, "satışı mümkün olma" durumuna delâlet ederdi. Oysa biz gayet'in böyle bir mefhumunun (anlamının) olduğu­nu kabul etmiyoruz ki usul ilminde de üstün tutulan görüş budur. Biz diyoruz ki; gayet, gerçekleştiğinde şahsî hükmün kalkmasına delâlet etmektedir, isfahanî'deyse gayet gerçekleşmekle satışın haramlığı kalkar. Halbuki bu durumda başka bir haramlık söz konusu olabilir. Meselâ toprakta bütün müslümanların hakkı olması gibi...[388]

Haraç Arazilerinin, Feth Edilirken Ölü Durumda Bulunan Arazileri Kendi Hükümlerinin Kapsamına Almaları Bahsi

Riyâz adlı eserde olduğu gibi - denilir ki; ölü durumda bulunan arazilerin "enfal"den olup devlet başkanının mülkü sayıldığına delâlet eden nasslar, umum itibariyle bir cihetten, Kılıç kuvvetiyle alman arazilerin müslümanların malı olduğuna delâlet eden daha önce geçmiş delillerle çelişmektedir. Çelişkinin odak noktası da, zorla fethedilen ölü durumdaki arazilerdir. Bu araziler, ölü durumda olmaları hase­biyle Devlet başkanının mülkiyetine delâlet eden nassların kapsamına girmektedirler. Bu araziler, zorla feth edilmiş ol­maları hasebiyle, "Kılıç ile alınan nesneler, müslümanlarındır." diyen haraç arazilerine müslümanların mâlik olacakları­na delâlet eden nassların kapsamına girer.

Ölü durumda olarak fethedilen arazilere, devlet başka­nının mülkiyetine delâlet eden nassların uygulanmasına ve Bu gibi arazilere müslümanların malik olacaklarına delâlet eden nassların ihmal edilmesine sebep nedir? Bu husustaki fıkhî gerekçe nedir?

Bu itirazı şu şekilde cevaplayabiliriz: Müslümanların mülkiyetlerine delâlet eden nassların konusu, kâfirlerden alı­nan ganimetlerdir. Bu tür ganimetler ise kâfirlerin memlûk, malları değildir. Ölü durumdaki araziler, onların mülkü değildir. Sadece imar etmiş oldukları arazilere sahip çıkabilir­ler. Şu halde ölü durumda bulunan araziler bu nassların ko­nusu dışında kalmaktadırlar. Bu cevap, ganimetle ilgili nass­lara dair 1. Ekte geçen iki faraziyeden birincisine göre doğru olabilir. Ama ikinci faraziyeye istinad eder ve "Hariçte Kılıç kuvvetiyle kâfirlerden alınan şey ganimetttir." dersek o za­man konunun geçerliliği, ganimet edilen malın kâfirin mül­kü olması esasına göre konunun doğruluğu ganimet nasslarına dayalı olmaz. Konunun doğruluğu için malın, kâfirin is­tilâsında olması yeter bir sebeptir. Ki bu malı onlardan almak doğru olsun. Savaşılarak kâfirden zorla alınan her nesne ga­nimettir. Bu nesne daha önceleri ister bir kâfirin mülkiyetin­de bulunmuş olsun ister olmasın. Açıkça bilinen bir husustur ki; küffar diyarında bulunan ölü durumdaki araziler, onların tasallutu altında telâkki edilir. Bu arazilerin müslümanlar tarafından işgali, kılıç kuvvetiyle alınmış olduklarını gösterir. Kâfirlerden birinin mülkiyetinde olmasalar bile. Şu halde umum itibariyle bir cihetten çelişki sabit olmuş oluyor.

Ama bununla beraber devlet başkanının mülkiyetine de­lâlet eden nâsslar, aşağıdaki teknik sebeplerden dolayı daha öne alınmıştır. Ki bu sebepler şunlardır:

İlk olarak: Devlet başkanının mülkiyetine delâlet eden nassları iki guruba ayırabiliriz. Bu guruplardan biriyle ilgili nass şudur: "Ölü veya harabe durumunda olan araziler, Dev­let başkanının mülkü olur." Diğer gurupla ilgili nass ise şu­dur : "Sahipsiz arazinin sahibi Devlet başkanıdır."

Açıkça bilinen husustur ki, devlet başkanının mülkiyetine delâlet eden nassların ikinci gurubunun, müslümanların mül­kiyetlerine delâlet eden haraç arazileriyle ilgili nasslarla birinci guruptaki düzeyde bir çelişki yoktur. Ki çelişki noktasında her iki guruptaki nasslar aynı dereceye düşsünler.

Şu sebepten ki: Fethedilen arazilerde müslümanların mülkiyetlerine delâlet eden haraç arazileriyle ilgili nasslar hadd-i zatında ikinci guruba hâkimdirler. Çünkü arazi, sahip­siz olmasıyla müslümanların malı haline getirilmektedir. Şu halde ikinci gurubun, müslümanların mülkiyetine dair rivayetleriyle çelişkiye düşmeleri mümkün olmamaktadır.    Zira mahkûm olan, hâkim olan delile karşı çıkamaz. Bundan da şu sonuç çıkmaktadır: Birinci derecedeki çelişki müslüman­ların mülkiyetine delâlet eden nasslarla devlet başkanının mülkiyetine delâlet eden nasslar arasında meydana gelmekte­dir. Çelişkinin düşmesinden sonra, devlet başkanının mül­kiyetine delâlet eden nasslara çelişkisiz olarak ulaşmaktayız, buna mevzûî istishabı eklersek bile... Bu istishab,    konuyu arındırmaktadır. Ki bu da arazinin sahipsiz oluşudur.

İkinci olarak: Devlet başkanının mülkiyetine delâlet eden nasslarda, umumu istiab eden delâlete rastlamaktayız. Misal; "Ölü durumda olan her arazi, devlet başkanınındır." Haraç arazileriyle ilgili nasslarda itlâk vardır. Anım lafızlar, umûm itibariyle bir cihetten çelişki olması halinde mutlak lafızlara takdim edilir.

Üçüncü olarak: Eğer iki tarafın çelişki sebebiyle düştük­lerini kabul edecek olursak o zaman, "Bütün araziler, devlet başkanının mülküdür." diyen yukarıdaki umumî delile müvacaat etme durumu ortaya çıkar.

Dördüncü olarak: Eğer iki taraftaki deliller düşecek olur ve üstteki amm delile müracattan kat-ı nazar edecek olursak o zaman ıstishaba müracaat etmek mümkün olur. Zira müslümanlarca feth edilmeden ölü durumda olan araziler. Ölü arazilerin devlet başkanının mülkiyetinde olmasına delâlet eden nasslar uyarınca devlet başkanının mlükü olur. Müslü­manların fethetmeleri halinde bu arazilerin onların mü­lkiyetine geçmelerine ihtimal vardır. Çelişki sebebiyle nassların mutlaklığı düşmesi halinde, devlet başkanının mülkiyeti hususunda ıstıshab ortaya çıkar. Bu şekil ancak, devlet başkanının ölü arazilere malik olması kanununun vaz edilmesinden sonra    fethedilen  arazilerde  tekemmül edebilir. Ki devlet başkanını bu arazi kire malik olabileceğine dair daha önceki yakin  hasıl olsun, Tâ ki bu konudaki istishab teşekkül etsin.[389]

Bir Araziyi Taş Çizerek Sınırlandırmanın Hukuki Durumu

Bazı fıkıhçılar görüş olarak ileri sürerler ki; bir araziyi, etrafına taş dizerek sınırlandıran kişi o arazi üzerinde bazı özel haklara sahip olur. Fıkıhçılar bu görüşü ileri sürerken de, sened bakımından gayr-ı sahih olan bazı rivayetlere istinad etmektedirler. Bu sebeple de söz konusu rivayetlere iti-mad etmek mümkün değildir. Eğer bu hususta kalbi ve lübbî bir delil olmazsa denilebilir ki: Bir arazinin ortasına taş di­zerek onu sınırlandırmak, o arazi üzerinde bazı özel haklara sahip olmak için bir sebep değildir. Çünkü bu sınırlandırma, ayrı ve müstakil bir işlemdir. Bu sınırlandırma ancak arazinin ihya edilmesi ve mamur hale getirilmesi için bir başlangıç iş­lemi olarak özel haklara sahip olmak için yeter sebep olabilir.[390]

Arazi İhyasının Eseri, Mülkiyet midir Hak mıdır?

İhya edilen arazinin mülkiyetinin ve haraç hakkının dev­let başkanına ait oluşuna delâlet eden nassların tersine iki gurup nass daha vardır. Ki bu nasslar, bir araziyi ihya eden kişinin o araziye mâlik olacağına ve hiç bir şekilde o araziden sorumlu olmayacağına delâlet ederler. Bu nasslar gurubun­dan biri burada manayı, zuhur mertebesinde, diğeri sarahat mertebesinde ortaya koyuyor.

1. Birinci gurup nasslar:Bu nasslara misal olarak, Muhammed bin Müslim'in ehl-i Beytten rivayet ettiği haberi gösterebiliriz:

"Her hangi bir kavim, bir araziyi ihya edecek olurlarsa o arazi üzerinde (başkalarına nispetle) daha fazla hakka sahip olurlar. O arazi onlarındır.", Bu nass, araziyi ihya edenin araziye mâlik olabileceğine ve arazi üzerinde özel hak­lara sahip olabileceğine delâlet etmektedir.

1. İkinci gurup nasslar:Bu nasslara misal olarak; Abdullah, bin Sinan'ın Ebü Abdillah Sadik'tan rivayet ettiği haberi gösterebiliriz:

"Benim de hazır bulunduğum bir yerde; Bir araziyi ihya edip o arazi de kanallar açarak su akıtan, evler inşa eden, ağaçlar diken bir adam hakkında soru soruldu. Ebü Abdillah Sadık dedi ki:

"O arazi onundur. Evlerin kirası da ona aittir. Arazinin öşrünü ödemekle mükelleftir." Burada öşrün zikredilmesi, onun mülkiyetini belirlemektedir. Devlet başkanının bu arazi ile alakası olmadığını göstermek­ledir.

Bu iki nass gurubu ile ihya işleminden sonra devlet baş­kanı mülkiyetinin arazide halâ devam ettiğine delâlet eden metinde işaret edilen nass gurubu arasındaki çelişkiyi çözüm­lemek zorunluluk arz etmektedir.

Denilir ki bu nasslar gurubu, mezhep imamlarından günümüze kadar, araziyi ihya eden kişinin haraç vermeyeceğine dair kesin seyrin istikrar kazanmasından sonra bir an­lam ifade etmez. Yine bunun gibi, söz konusu nassları hüccetin zuhuru zamanına hamd etmeninde bir manası yoktur.

Buna müşarün ileyh seyri men' etmekle cevap veririz. Zira ehl-i beytin naklettikleri nasslara riayet edenlerin sey­ri kasd edilmiş olsa her halde bu, araziyi ihya edenlerin ücret vermemeleri tahlil haberlerini göz Önünde bulundurma sebebiyle olmaktadır. Yoksa devlet başkanının direkt olarak bu arazilerden alakasının kesilmesi sebebiyle değil...

Denilir ki devlet başkanının mülkiyetine delâlet eden bu nasslar gurubu, ashabın kabullenmemesi sebebiyle hüccet ol­maktan çıkmıştır. Bu hususta şu cevaplar verilmiştir:

1. Metodolojide de açıkladığınız gibi bir şeyi kabullen­memek o şeyi hüccet olmaktan çıkaramaz.
2. Bütün sahabilerin bu nasslar gurubunu kabullen­medikleri sabit değildir. Ayrıca hepsinin, tahlil haberleri se­bebiyle arazi işletme vergisinin adem-i vücûbunu kabullenmeleri, onların bunun ifadesinden yüz çevirdiklerine delâlet etmez.

III. Onların bu nassların ifadesinden yüz çevirmiş ol­maları sabit olsa bile bu belki, çelişki kurallarının işlerliğe Kavuşturulmayı ve çelişen nassın tercihi gayesiyle olmuştur. Yoksa İm husustaki özel-bir ihlâlden dolayı değil.

Şu halde bu esasa göre çelişkiyi çözümlemek zorunlu ol­maktadır ki bunun için de bir kaç yöntem düşünülebilir:

1. Haraç vermeyi emreden nassları müstahab olarak değerlendirmek: Bu da söz konusu nasslarla, haracın adem-i vücûbuna dair sarih nasslar arasında bir uzlaştırma ile müm­kün olabilir, ancak.

Buna reddiye olarak denilir ki: Böyle yapmakla, teklifi ve vaz'i hükümler birbirine karıştırılmaktadır. Bu gibi bir işlem ancak teklifi hükümlerde yapılabilir. Böylece de ruhsat varid olduğu takdirde müstahap olarak kabul edilir. Ama bu, vaz'î hükümlerde söz konusu olamaz. Çünkü burada uzlaş­manın sağlıklılığı nüktesi mevcut değildir.

Araziyi ihya edenin o araziye malik olamayacağına ve imamın (devlet başkanı) mülkiyetinin bekasına delâlet eden nass tearuz (çatışmalı durum) makamında tercih olunur. Çünkü diğer (çatışan) nass kitab'a muhalif kalmakta ve töhmet zanm veren bir durum almaktadır. Zira kitab'ta Allahü-Teâlâ buyurmakta ki:

"Karşılıklı rızaya dayanan ticaret hariç mallarınızı aranız da batıl sebeplerle yemeyiniz."

Bu ayet-i kerime hükmünce razı olunmuş ticaret hariç her tür temellük ve kazanç yolu batıldır. Açıktır ki imam'ın malını ihya yoluyla temellük rızaya dayanan ticaret değildir. Ve bu sebeple ayet-i celilenin ıtlakınca batıldır.

O halde ihya edenin araziye malik olamayacağına delâ­let eden nass Kitab'ın ıtlakına muvafıktır ve takdim olunmak gerekir. Demek ki ihya sadece bir hak doğurmaktadır; mülki­yet değil.

İkincisi: İmamın mülkiyyetinin baki kaldığına delâlet eden deliller, bu mülkiyyetin kalktığına dair açık hüküm bildi­ren delillerle çatıştığı için red edilir ve bu mülkiyyetin kalk­tığını ihya edenin mutlaka toprağın rakabesine malik oldu­ğunu bildiren diğer delillerin uygulanma imkânı doğar.

Nedenine gelince; açık hüküm bildiren delillerin, imanın mülkiyyetinin baki kaldığına delâlet eden diğer açık deliller­le çatışması makul değildir. Çünkü mutlak olarak açıklık ifa­de eden deliller, sarahat (açıklık)'a aykırı değildir. Bilakis sa­rih hüküm, mutlak olarak açık olan diğer delili takyid eder, ifade ettiği hükmü sınırlandırır.

Buna göre önceki mertebedeki çatışma, iki sarih (açık) arasındadır. Böylece onunla çatışan başka bir delil söz konu­su olmaksızın, sıra "mutlak açıklığa" gelmiş olur.

Bu açıklamalarımızdaki esas düşünce tearuz (çatışma) ile ilgili olarak ortaya konmuş genel bir kaideye dayalıdır. Söz konusu kaide şudur: İki grup haber, birbiriyle çatışacak olur­sa ve meselâ, onlardan bir grubu açıkça olumsuz, diğer grup ise olumlu yönde açıklığa sahip bulunuyorsa, her iki grup de­lilin de aynı seviyeye düşmelerine ve böylece mütalaa edilme­lerine gerek yoktur. Çünkü olumluluğu açıkça ifade eden de­lillerin, olumsuzluğu açıkça ifade eden delillerle -açıklık ör­ten karinelerden hareket edebilme imkânını veriyorsa- müm­kün değildir. Burada mülkiyyeti açıkça red eden deliller, yal­nızca mülkiyyeti açıkça kabul eden delillerle çatışmaktadır. Delillerin karşılıklı olarak düşmesinden sonra açıkça red eden delillere dönülür ve aynı şekilde bir çatışma olmaz.

Bu genel kaide fakihler tarafından ameli olarak ortaya konmamış olsa bile; bu kaidenin uygulama alanı hem nazarî hem de ameli olarak genişletilmiştir. Şöyle ki; özel (hâs) iki delil birbirlerini ortadan kaldırdıktan sonra genel (âmm)e dönülür. İkinci delil düzeyinde genelin delillerin çalışmasın­da taraf olamayacağını açıkça ortaya koyan düşüncenin ken­disinin, -konumuzla ilgili örnekler göz önünde bulundurula­cak olursa- buna delâlet ettiği görülür.

Bu şekil açık iki delilin karşılıklı olarak birbirlerini ve onlardan bir tanesini tercih etme imkânını ortadan kaldırmaktadır. Bunun açıklaması ise ileride gelecektir.

Üçüncüsü: Şu iddia ile nisbetin ters dönmesi esası üzeri­ne kuruludur: Her iki nass, birbirinden ayrı olacak şekilde çelişmektedirler. Tahlil ile ilgili haberler ise ihya edenin ihya 'ettiği araziye sahip olmaması ve onun üzerinde haraç sabit olması ile ilgili haberleri takyid etmekte (sınırlandırmakta) ve tahlilin kapsamış olduğu kısımlar bu haberlerin kapsamı­nın dışına çıkmaktadır. Bu nedenle nass, haracı mutlaka ka­bul etmeyen nasstan, mutlaka daha hususî bir anlam ifade eder. Böylece anlamı tahsis etmek suretiyle aradaki çatışma ortadan kalkmış olur.

Böyle bir iddia şu şekilde red edilir: Birbirinden farklı iki âmm delil arasındaki nisbetin ters dönmesi, ancak bun­lardan birisine uygun, diğerine aykırı hususî bir delilin bu­lunması halinde söz konusudur. Ki böylece hususî nassa uy­gun düşen umumî nass, hususinin ifade ettiği anlama uygun olarak ele alınabilsin. Burada ise tahlil ile ilgili haberler, ha­racın sübutunu ifade eden delillere her ne kadar aykırı ise de, haracı nefyeden ve ihya edenin- toprağın rakabesine malik olacağına delâlet eden umumi (âmm) delile de uygun değildir. Çünkü haracı nefyeden umumî delilin zahirinden anlaşılan külli ilâhî hükmün açıklanmasıdır. Tahlil ile ilgili haberler­den anlaşıldığı gibi, mülk ile ilgili tahlil değildir.

Yahudi ve Hristiyanlar ile ilgili olarak nefyedici bazı ri­vayetlerin vârid olması da bunu pekiştirmektedir. Bu durum, nefyedici rivayetlerin ilâhî bir hükmü açıklamakla ilgili olarak söylenmiş olduğuna mülk edinmekle ilgili olarak şahsî bir iznin gerekmediğine delâlet etmektedir. Bu nedenle bu de­lilleri nisbetin ters dönmesi esası ile tahlîl ile ilgili geçen ha­berlere hamledilmeleri mümkün olmaz.

Dördüncüsü: Bu konu ile ilgili iki tür nas birbiriyle ça­lışmaktadır, îhya edenin toprağın rakabesine malik olacağına dair olan nass, tercih edilir. Bu tercih, ya bu haberin böy­le yaygın olmasından, ya da kat'î sünnetin konu ile ilgili genel hükümlerine uygun olmasından dolayı yapılır. Çünkü: "Kim ölü bir araziyi ihvâ ederse, o arazi onundur" cümlesi bütün imamlardan tevatürle bize kadar gelmiştir. "Onundur" kelimesinin ifadesine göre burada Kast edilen "mülkiyyettir" Dolayısıyla bu ifade de, toprağı ihya edenin ona mâlik ola­cağına dair delilin tercih edilmesini gerektiriyor.

Buna cevabımız: Söylendiğine dair kesin bir bilgiye bizi ulaştıramayacak şekildeki haberin yaygınlığı, tercih edici bir neden değildir. Kat'î sünnete uygunluk da böyledir. Burada ayrıca şunu da ekleyelim ki, konu ile ilgili sünnet, tevatür de­recesine ulaşmamıştır.

Beşincisi: İhya edenin toprağın rakabesine mâlik olamayacağına ve imamın (âmme aslına) mülkiyyeti altında kal­dığına delâlet eden nass, konumuzla ilgili nasslar arasındaki çatışmada tercih edilen nasstır. Bunun nedenine gelince; onunla çatışmakta olan diğer nass, aynı zamanda Kur'ân'ın genel hükümlerine de aykırıdır. Kur'ân'ın genel hükmü şu mealdedir:

"Karşılıklı rıza sonucu ortaya çıkan ticaret yoluyla olma­dıkça;  mallarımızı aranızda batıl yollarla yemeyin."

Bu ayet-i kerime, karşılıklı rıza sonucu ortaya çıkan ti­caret yolu dışındaki yollarla mülk edinmenin ve mal yemenin batıl olduğuna hükmetmiştir. İmanın âmme adına mâlik ol­duğu toprağı ihya yoluyla mülk edinmenin, karşılıklı rızaya göre yapılan bir ticaret olmadığı açıktır. Dolayısıyla ihya yo­luyla temellük, Ayet-i Kerime'nin mutlak ifadesine göre ba­tıldır. Bu bakımdan, ihya edenin toprağın rakabesine mâlik olamayacağına delâlet eden haberler, Kur'ân'ın mutlak ifa­delerine uygun düşmektedir. O halde bu haberler, diğerlerin­den öncelikle ele alınır. Nitekim, ihya edenin malik olacağı­na dair delillerin dışında, asıl olanın bu olduğu kesindir. Bu­nu iyice anlamak gerek.

Altıncısı: Abdullah b. Sinan'ın rivayeti, haracın söz konusu olmayacağı ve bunun Şer'î bir hüküm olduğu konusunda açıktır. Haracın söz konusu olmaması, hak sahibi tarafından onun helâl kılınması veya ıskat edilmesinden doğmamaktadır. Çünkü ölü toprağı ihya edecek olanın İmama başvurması, onu müftü olarak kabul etmesindendir, ona bir Veliyyü'lem (Devlet Başkanı) olarak başvurmamaktadır. Diğer grup riva­yet ise, şer'ân böyle bir şey olmadığı ve hak sahibi tarafından herhangi bir "ıskat" bulunmadığı konusunda açıktır. Arada­ki çatışma ise, İbn Sinan'ın rivayeti ile ona benzer rivayetler­de haracın şer'ân olmadığına dair açık ifadeler ile şer'ân ha­racın olduğuna dair ifadeler arasındadır. Buna göre; haracın Şer'ân sabit olduğunu bildiren bu rivayetlerin açıklığı karine­sinden hareketle; İbn Sınan'ın rivayeti gibi rivâyetlerdeki nefyi, ıskat ile birlikte uygun haracın fiilen varlığının nefyedildiğine hamletmek uygundur.[391]

Eş-Şeyh Et-Tüsi'nin Görüşüne Göre Îhya Edilmiş Arazinin Satılmasına Dair Bir Bahis:

Denebilir ki: kişinin ihya ettiği toprağın rakabesine mâ­lik olmasını kabul etmeyen bu fıkhı görüş, kişinin ihya etti­ği toprağı satmasını fıkhen yorumlayamaz. Çünkü bu görü­şe göre kişi, ihya ettiği toprağın rakabesine sahip değildir onu satamaz. Onun o toprakta sadece öncelik hakkı vardır. Bu­nunla birlikte, bir toprağı ihya eden herkesin, onu satabilme­sinin caiz olduğu Şer'ân açıkça sabit olmuş bir durumdur.

Buna cevabımız: Satış akdi, satıcıya ait olan mal ile olan ilgisini, satın alana vermeyi gerektirir. Satan bunu, satın ala­na ait olan değere sahip olmak karşılığında yapar. Sa­tanın sattığı, alanın da değer olarak verdiği şeyle olan ilgisi­nin, mülkiyyet veya hak sahipliği şeklinde olması, fark et­mez. Bu nedenle bir toprağı ihya edenin onu satması caizdir. Çünkü onunla ihya ettiği toprak arasında özel bir ilgi vardır. Bu, kendisi için "Hak" terimini kullandığımız bir ilgidir. Bu sebeple onun toprakla olan bu ilgisini satın alana devretmesi anlamında, satması mümkündür. Bu satış da, satın alanın de­ğerle, olan ilgisini satana devretmesi karşılığında olur. Böyle­likle ihya sebebiyle toprakta hak sahibi olan satıcının yerine, müşteri, toprakta hak sahibi olur. Satıcı da, bu hakkın karşılığı olan ve daha önce müşteriye ait bulunan değere malik olur.

Kişinin ihya etmiş olduğu araziyi satması başka bir şekil­de' de yorumlanabilir. O yorum da şudur: Toprağı ihya eden, arazideki hakkını satmaktadır. Toprağın kendisini değil. Fa­kat böyle bir yoruma itiraz edilme imkânı vardır. Şöyle ki: Bir şeyi satmak, satanın o şeyle olan itibarî ilgisini müşteriye vermesi anlamındadır. Buna göre, satıcıyı sattığı şeyle alaka­lı kılan itibarî bir ilginin varlığını kabul etmek kaçınılmaz oluyor. Ki böylelikle bu ilgiyi, satıcı müşteriye verebilsin. Hak ise Şer'i bir hükümdür. Bu hüküm söz konusu olmakla birlik­te onunla satanın diğer mallarıyla olan ilgisi gibi itibari bir ilgisi yoktur. Dolayısıyla o, şer'i hüküme malik olamamakta­dır. Diğer bir ifade ile Şer'î hükmün satılan bir şey olması mümkün değildir. Çünkü hükmün, satanla itibarî bir ilgisi­nin varlığından söz edilemez. Hak ise, şer'î bir hüküm olmak­tan öte bir şey değildir. Bu bakımdan satılması da caiz olamaz. Buna şunu da ekleyebilirsiniz; Hakkın satılması -müm­kün ise de- sonucu, müşterinin onu temellük etmesi demek­tir. Kasd edildiği gibi, müşterinin hak sahibi olması demek değildir. Şu anlamda ki, satanın topraktaki hakkını, diğer mal­ları gibi mülk edinilmiş bir şey olarak kabul edersek; onun hakkını satması müşterinin satana ait olan bu hakkı temellük etmesi sonucunu doğurur; bu hakkı kazanması sonucunu de­ğil. Müşterinin satanın hakkına mâlik olması ile kendisi için bu hakkın sabit olması arasındaki fark ise çok büyüktür.

Açıkçası şu ki böyle bir itiraz yöneltilemez ve kişinin, ih­ya eden olarak arazideki hakkını satması, kabul edilir bir iş­tir. Çünkü hakkın sahibinin, itibari bir alaka ile kendisine bağlı olmayan hakkını satmasının makul olamayacağı ve sa­tılan şeyin satanda itibarî bir ilgisinin bulunmasının kaçı­nılmaz olduğu iddiasını şu şekilde cevaplandırabiliriz: Bura­da hak, sahibine gerçek anlamda ait bulunmaktadır. Çünkü hakkın ona ait olması vaki bir durumdur. Gerçek anlamdaki bu ait oluş, bu hakkın geçmesini ve temlikini sahih kılar. Hür ücretlinin ücretle tutulduğu işi, ücretle tutana temlik etmesinde de durum budur. Oysa yaptığı işe, itibarî bir mülkiyyetle mâlik değildir. O bu işe, işin kendisi tarafından ortaya kon­ması dolayısıyla mâlik bulunmaktadır.'

Söz konusu iddia "Satılan şey, satıldıktan sonra muhafaza edilebilir olmalıdır. Böyle bir şey ise arazi için doğru olmakla birlikte, ihya edenin ihyadan doğan bu hakkı düşer ve bunun yerine müşterinin arazideki hakkı söz konusu olur; çünkü hakkın varlığı, ona sahip olan tarafla birlikte söz konusudur, tarafın değişmesiyle birlikte, hakkın varlığı imkânsızdır" esa­sından hareketle ileri sürülüyorsa; buna cevabımız şu olur:

Oluşum açısından hak, böyle olsa bile -çünkü hak itibarî­dir, itibarî olan hak ise ona sahip tarafla birlikte var olur- bu hakkı bir mal olarak kabul eden örften hareket edersek, diğer malların intikal etmesi gibi, onun da intikale edebilir bir tarafının bulunduğunu görürüz. Bu nedenle örfte -mese­lâ- deniliyor ki: Filânın Şuf'a hakkı kendiliğinden mirasçı­sına geçti.

Eğer sözü geçen iddia: "Satılan şey haricî bir ayn olma­dıkça satış olamaz. Hak ise haricî bir ayn değildir" esasından hareketle ileri sürülüyorsa; cevabımız şu olur: Satılan şeyin haricî bir ayn olması, satış için gereklidir, hükmü kabul edil­se bile bu, sadece araziyi ihya edenin, ondaki hakkını değeri karşılığında gerçek anlamda satma özelliğini ortadan kaldırır. Fakat bu, genel hükümler gereğince, bu muamelenin geçerli­liğini ortadan kaldıramaz. Satılan şeyin bir ayn olması ha­linde durum budur... Eğer satılan şey, hakkın kendisi ise ve ayn değilse, bu hakkın aktarılmasının sonucu, satın alanın araziyi teslim almasıdır. Bu işleme alış-veriş diyebilmek için ise bu kadarı yeterlidir.[392]

Ahalisi Üzerinde Müslüman Olmuş Topraklar Arasında Herhangi Bir Fark Yoktur:

Kendi toprakları üzerinde müslüman olan ve arazileri imar edilmiş halde bulunan arazi sahiplerinin ellerinde bulu­nan arazi çeşitleri arasında bir fark bulunabileceği düşünüle­bilir.  Söz konusu çeşitlerden birisi imarı,  imamın olu arazinin mülkiyyeti ile ilgili yasamaları ortaya koymadan önceki tarihe rastlayan arazi; diğeri ise; imamın ölü arazi mulkiyyeti ile ilgili yasamaları ortaya koyduğu sırada ölü bulunup daha sonra kâfirler tarafından imar edildikten sonra da üze­rinde isteyerek İslâm dinini kabul ettikleri araziler.

Birinci türden olan bütün araziler, sahiplerinin mülkü olarak kabul edilirler, İmamın mülkiyyeti altına girmez. Çün­kü imamın mevata malik olmakla ilgili yasamaları ortaya ko­nurken, arazi mevat değildi. Bu arazi sahipleri arazilerinin üzerinde müslüman olmakla, arazi kendileri için artık mah­fuz tutulur. Çünkü İslâm, kanı ve malı muhafaza altında tu­tar.

İkinci tür topraklar ise: İmamın müîkiyyeti altındadır.

Çünkü İmam, mevât ile ilgili yasamaları ortaya koyarken bu araziler de mevât (ölü) idi. Dolayısıyla onun müîkiyyeti altı­na girmiş olurlar. Bundan sonra kâfirler tarafından ihya edil­mesi, bu toprakların mülkiyyetinin İmamın elinden çıkması­nı gerektirmez. Bu olsa olsa, onların o arazide bir haklarının bulunduğunu ortaya koyar. Eğer arazileri ellerinde iken İslam'a girecek olurlarsa, toprağın rakabesinin onların mülkiyeti altına girmesi söz konusu olmaksızın, bu hakları mahfuz kalır. Çünkü malı muhafaza eder. Bununla birlikte malda bir artış veya gerçek sahipten başkasını malik olarak kabul etmesi söz­ konusu değildir.

Bunun sonucu şudur: Sahibi üzerinde müslüman olan arazi, onun mülkü olur. Ancak onun o araziyi imar etme tari­hi, imamın mevatın müîkiyyeti ile ilgili yasamalarından ön­ceye rastlamalıdır. Bundan sonra araziyi imar etmiş ise, -o arazide özel bir hakkın kendisi için mahfuz tutulması söz ko­nusu olsa bile- araziye malik olamaz. Bu açıklama el-Cevahir'in müellifinin mâmur arazinin fethi ile ilgili açıklamala­rına benzemektedir. Nitekim bu Ek (l)'de geçmişti. Orada de­nilmişti ki: Eğer arazinin iman, İmamın ölü arazilere malik olduğu hükmü yasaya bağlanmadan öncesine rastlıyorsa, o arazi müslümanlarmdır. Aksi taktirde İmamın mülkü olur ve müslümanlar ona malik olamaz.

Ahalisinin üzerinde isteyerek müslüman oldukları toprak­larla ilgili açıklamaların gerekçelerine gelince: Yasama döne­minde ölü olan arazi, imamın mülkiyyçti esasının kapsamı altındadır. Bundan sonra, kâfirler tarafından imar edilip de, sahiplerinin üzerinde isteyerek müslüman oldukları bu arazi­nin, onların mülkü olacağına dair -ne imarlar sebebiyle, ne de müslüman olmaları sebebiyle- her hangi bir delil yoktur. İmâr, bilindiği gibi, ihya edene toprağın rakabeslne malik ol­ma imkânını vermiyor. Çünkü ihyâ, yalnızca bir tahsis ifade eder. İslam'a gelince, müslüman olan kişinin, üzerinde müslü­man olduğu toprağa sahip olacağını bildiren herhangi bir de­lile rastlamamaktayız. Bu konuda ortaya konan bütün delil­lerde şunlar tartışılabilir:

1. İsteyerek müslüman olması, onun üzerinde müslü­man olduğu araziye malik olabilmesine delil olarak ileri sürü­lebilir. Bu delil: Ahalisi isteyerek üzerinde müslüman olan arazi, onların elinde bırakılır ve arazi onların olur; şeklindeki hükümlerin mutlak olmalarıdır, işte bu tür hükümler, mut­lak oldukları için, imamın ölü araziye mâlik olacağına dair yasamalarından önce mamur olanları da kapsamaktadır, son­radan imar edilenleri de.

Cevap: Bu tür hüküm ve ifadeler, sahipleri Üzerinde müs­lüman olan arazilere uygulanacak hükümlerde uyulan esas­ları ortaya koymaktadır. Bu tür araziler onların ellerinde, imamın zorla aldığı feth edilen araziler karşılığında bırakılır. Bu bırakma, onların arazinin rakabesine malik olacaklarına delâlet etmez. Bilakis bu, onların toprakla bulunan ilgilerini kabul etmektir. O ilginin varlığı ise, ihya esası üzerine kuru­ludur.     

1. İslâm'ın malı ve kanı (canı) koruyacağına delâlet eden umumî hükümler de delil olarak gösterilebilir. İslâmın malı koruduğunu ortaya koyan esaslardan biri de; özerinde isteyerek Müslüman olduğu taktirde; arazinin, sahibine bağışlanmasıdır.

Cevap: Bu tür ifadelerin anlamı şudur: Kişi müslüman olmadan mubah olan şeyler, müslüman olmakla güvenlik altına alınır. Çünkü bu tür ifadeler, harbî olan kâfirin hükümlerini açıklayan ifadeler meyanında zikredilir. Bu iki tür ifade de -ki aynı ifadenin tamamlayıcı kısımlarıdır- açıkça şunu ortaya koymaktadır: Kâfir, isıâma girmesi için yapılan daveti savaşla karşılayacak olursa, toprağı, mallan ve kam mubah olur. İsteyerek İslam'a girecek olursa, bütün bunlar te­minat altına alınır, İslâm sayesinde teminat altına alman, ay­nı kişinin müslüman olmayıp, davete savaşla karşılık vermesi halinde müslümanlar için mubah olan şeylerin kendisidir. Bu­na göre kişinin, müslüman olduğu taktirde neleri korunur ve neler elde eder; sorusunu cevaplandırabilmek için; müslüman olmayıp davete savaşla karşılık verecek olursa, müslümanlara hangi mallarının mubah olduğunu bilmemiz gerekir.

Bu nedenle burada ek: l'de geçen bazı hususları hatırla­mamız gerekmektedir. Demiştik ki: Ahalisi müslüman olma­yıp, savaşla feth edilen topraklar, eğer İmamın ölü arazi mülkiyyeti ile ilgili yasamalarından önce mamur halde ise; o ara­zi bütün müslümanların mülkü olur. Yok, bundan sonra imar edilmiş ise, müslümanların bu araziyi temellükü söz konusu olmaz. Çünkü bu tür araziler, savaştan önce kâfirin mülkü olamamaktadır; imamın mülkiyyeti altındadır. Fakat savaş­tan önce kâfirin ihya sebebiyle o arazide bir hakkı bulunuyordu. Bu hak, dolayısıyla müslümanlara intikal eder.

Bunun ışığında burada şunu öğreniyoruz: ahalisi isteye­rek müslüman olan topraklara imam, ölü arazilerin mülkiy­yeti ile ilgili yasamalarından önce o topraklan imar etmemiş­lerse arazilerine sahip olamazlar. Çünkü müslümanlar, harp sonucunda ancak bu halde olan (yani imarı imamın yasama­larından önceki tarihlere rastlayan) arazilere malik olabilir­ler.                                                            

Bütün bunlara binâen: İslâm olmakla teminat altına alı­nan konuların, savaşta ganimet alman şeyler olduğunu bil­diğimize göre; bunu malın ve kanın korunmasının, harb ha­linde bunların müslümanlara mubah olduğunu bildiren ifa­deler meyanında zikredildiklerini hatırlarsak, bir de bunlara: imamın ölü arazilerin mülkiyyetiyle ilgili yasamalarından ön­ce bu arazilerin imar edilmiş olmaları halinde müslümanların arazinin rakabesine malik olamayacağını, onlara ancak kâ­fir için ihya sebebiyle mubah olan hakkın verilebileceğini ek­lersek; bütün bunlardan sonuç olarak buradaki iddiayı elde ederiz. O da: imamın mevatın mülkiyyeti iıe ilgili yasamala­rından sonra imar edilen arazi sahibinin var olduğu kabul o-dilen hakkı, müslüman olması sebebiyle teminat altına alınır. Eğer arazinin imarı, yasamadan önceki tarihe rastlıyorsa; sa­hibi ona malik olur.

Diğer bir ifade ile: İslâm'ın malı koruma esası, kişinin mevcut hakkından fazlasıyla ilgili değildir ve ona ait olmayan yeni bir mülkiyyeti de tanımaz. Bu esas gereğince onun daha önce sahip bulunduğu haklan veya mülkiyyetleri korunur, o kadar, imamın, mevatın mülkiyyeti ile ilgili yasamalarından sonra kâfirin imar ettiği araziye kâfir mâlik olamıyacağma, yalnızca -imamın mülkiyyetinde kalmakla birlikte- onda bir hak sahibi olacağına göre; isteyerek müslüman olduğu için bu hakkı korunur ve olduğu gibi kalır.

C- Hz. Peygamber'in uygulamaları da delil olarak gös­terilebilir. Çünkü Peygamber (s.a.s)'in uygulaması, ahalisi isteye­rek müslüman oldukları taktirde araziyi onların elinde bırak­mak araziyi imar ettikleri tarihi araştırması şeklinde idi. İşte bu uygulama, isteyerek müslüman olan herkese -her zaman- üzerinde müslüman olduğu arazinin verileceğinin delili ol­maktadır.

Bu iddianın cevabı: Bu uygulamanın bu şekilde sabit ol­duğu kuşkusuzdur. Fakat toprağın rakabesinin üzerinde müs­lüman olanların mülkiyyeti altında olduğuna ve İmamın mülkiyyet sahasının sınırları dışında bulunduğuna delil olama­maktadır. Çünkü arazinin üzerinde isteyerek müslüman olan­ların elinde mülk olarak kalması ile üzerinde müslüman olan­lara ait özel bir hakkın varlığını kabul etmekle birlikte ima­mın mülkü olması arasındaki biricik pratik farkı: o arazinin mahsulünden haraç alıp almamakta ortaya çıkar. Çünkü arazi eğer üzerinde müslüman olanların mülkü ise; onlardan ha­raç almayı meşrulaştıran bir nedenin varlığından söz edilemez. Eğer arazi imamın mülkiyyetinde kalmakla birlikte, onların arazide bir hakları varsa, imam onlara haraç koyabilir.    Bu pratik farkın ise Hz. Peygamber'in uygulamasında yer yoktur. Çünkü Peygamber (s.a.s)haraç almaktan vazgeçerdi. Dolayısıy­la onun haraç almaması, arazinin rakabesinin özel mülkiyyet altına alınabileceğinin delili olarak kabul edilemez.

Böylelikle açıkça anlaşılıyor ki: Ahalisi üzerinde isteyerek müslüman olan araziler arasında, imamın arazi mülkiyyeti ile ilgili yasamalarından önce ihya edilmiş olması ile sonra ihya edilmiş olması arasında fark vardır.   Hatta burada iki tür arazi arasındaki farkın sınırlarını genişletmek ve ahalisi üzerinde müslüman olan bütün arazi­lere genelleştirmek imkânı vardır. Bu ise, Ek: l'de geçen açık­lamalardan hareket edilerek yapılacaktır, imamın ölü arazi­ye (mevâta) ve Enfâla mâlik olacağı delili, delilin vürûdundan önce de mevât olan araziye imamın malik olduğu gerçeğine açıklık getirmektedir. Bunun anlamı şudur: Kâfirin ihya et­tiği herhangi bir arazinin rakabesinin imama ait olduğu ka­bul edilir, ihya edenin ise, onda bir ihya hakkı vardır. Müslü­man olanların mallarının korunacağına dair olan deliller, elindeki toprak üzerinde müslüman olanlara yeni haklar veril­mesini gerektirmemekte, sadece önceki hakların korunmasını ortaya koymaktadırlar.[393]

Mülk Arazilerdeki Kaynak Suların Hükmü:

Meşhur olan fıkhî görüşe göre; herhangi bir kişinin top­rağındaki tabiî su kaynakları, onun mülkü olarak kabul edi­lir. Çünkü bu sular onun mülkünde çıkmaktadır. Bu nedenle eş-Şeyh et-Tûsî, bu konudaki ihtilâfı göz önünde bulundura­rak, görüş ayrılığının bulunduğu konulardan biri olarak say­mıştır. Diyor ki, "Kaynak suyun -ki mülk arazide çıkan kay­nak su veya kuyulardır- mülk olduğuna ihtilâfın var olduğu­na gelince; bu ihtilâf iki kısımdır. Birincisine göre bu sular da arazi sahibinin mülkü olur.

İkincisi: Sular mülk değildir."

Gerçekte ise biz, kitap veya sünnette bu suların mülk ol­duğunu bildiren bir nass görememekteyiz. İhtimal ki bu su­ların mülk olduğunu söyleyenlerin en güçlü delilleri, kaynak su, mülkiyyet in sınırlan içerisinde çıkmaktadır. Şer'i nasslar ise malın gösterdiği artışın mülkiyyette aslına bağlı olduğu­na delâlet etmektedir.

Bu delile cevabımız: Kaynak su, gerçekte kişinin sahip olduğu malın bir ürünü olmak anlamında arazi sahibinin mülkündeki bir artış değildir ki, asla sahip olmakla onun ürünü­ne de mâlik olabilsin. Kaynak su, bir servetin içinde gizli olan bir başka servetten başkası değildir. Onun durumu, bir şeyin içinde bulunan başka bir şey (zarf ve mazrufa) arasındaki iliş­ki gibidir. Ağaç ve meyve arasındaki ilişki gibi değildir. Zar­fın mülkiyyeti ise mazrufun mülkiyyetini gerektirmemektedir.

Bunun ışığında şunu öğreniyoruz: Kaynak suların mülk olduğunu kabul eden meşhur fıkhı görüş şu şartlar altında kabul edilebilir: Eğer bu görüş taabbüdî bir icmâ veya aklen delil olabilecek bir uygulama ile desteklenebilirse kabul edi­lebilir. Ki bu delillerde bu kitapta daha önce geçen bir bölüm­de açıklamış olduğumuz şartların da toplanmış olması gerek­lidir. Eğer bu görüş bu tür hiçbir delille desteklenemeyecek olursa ona ait özel deliller, o görüşü kabul etmemizi gerekti­recek durumda değildir.[394]

Kişinin Ortaya Çıkardığı Suyu Temellükü:

Kitabımızda şu geçmişti: Toprağı kazarak bir kimse bir su ortaya çıkartırsa, ona malik olamaz... Bu ifadeler, "kişi kazarak çıkardığı suya malik olur, onu mülk edinir, yalnızca hak sahibi olmakla kalmaz" şeklindeki yaygın görüşe aykırı düşmekte idi.

Eğer bu konuda taabbüdî bir icmâın gerçekleşmesi söz konusu ise, bu görüşü kabul etmek gerekir. Böyle bir icmâ yok­sa böyle bir suyun mülk olduğunu ispatlamak üzere ileri sü­rülen delillerin tartışılması mümkündür. Söz konusu tartışı­labilir deliller ise aşağıdaki gibidir:

1. A)Çıkartılan su, arazi sahibinin mülkündeki bir artış­tır. Buna göre bir kimse bir toprağı kazıp, oradan bir su çıkar­tırsa, çıkardığı bu su, Şer'ân onun mülkü olur. Çünkü bu su, o arazinin gösterdiği bir artıştır. Arazi ona ait olduğu sürece, onun gösterdiği artış da sahibinin olur.

Cevap: Çıkan su, arazinin gösterdiği bir artış olarak ka­bul edilmemektedir. Su, arazinin içerisinde varolan bir servet olarak kabul edilir. Aralarındaki ilişki, zarf-mazrüf ilişkisidir. Aslın mülkiyyetine bağlı olarak ürünün de mülk edinileceğine delâlet eden şer'î kaidelerde söz konusu olan "tabiî ürüh"lerle bu durum kıyaslanamaz. Ki bu tür şer'î kaidelerde; tavuğa nis-betle yumurtaya, tohuma nisbetle ekine malik olmak, asla mâlik olmaya bağlıdır.

1. B)İmamın su kanalının satışına cevaz verdiği görülen Saîd el-A'rac'ın rivayeti gibi rivayetlerde -satıldığında mülk bile olmasa- sulama hakkını satmanın caiz olduğunu bildi­ren nasslardan anlaşılanlar.

Cevap: Satışın caiz olduğu hususlar, mülkiyyeti ilgilendiren konulardan daha kapsamlıdır. Çünkü hak sahibi olmak bile satışın sahih olabilmesi için yeterlidir. Dolayısıyla rivâyette söz konusu olan satış, hakkın satılmasıdır. Ki bu hak, kişinin kanaldaki sulama hakkıdır. Böylece satanın bu sulama hakkı, müşteriye intikal ederek, müşteri daha önce satanın yararlandığı gibi, öncelikle kanaldan yararlanır. Satışın biz­zat arazi ile ilgili olması da buna aykırı değildir. Çünkü satı­şın, hakkın veya mülkiyyetin satılması şeklinde olması fark et­mez. Satış da, o zaman sahip olunan hakla veya mülkle ilgili olur. Bizzat hakkın kendisi ve mülk edinilen şeyle ilgili olma­dığı açıktır. Bu nedenle kanalın satışının caiz olduğunu bil­diren rivayetler, gerekli şartları taşısa bile, hak sahibi olmak­tan fazlasına delâlet edememektedir.

1. C) Kişinin arazide su çıkarması, dolayısıyla ölü arazinin ihya edilmesi demektir.

Bu iddia da şöyle cevaplandırılır: "Kim bir araziyi ihya ederse, onundur" anlamındaki deliller, ihya dolayısıyla ihya edenin arazi ile özel bir bağlantısının olduğuna sebep teşkil ettiğini ortaya koyar. Su gibi "arazi" kavramının kapsamı al­tına girmeyen şeylerle de özel bağlantının kurulacağını anlatmamaktadır. Buna şunu da ekleyelim! Daha önceden de bil­diğimiz gibi, eş-Şeyh et-Tûsi'nin görüşüne göre; ihya, ihya edeni arazide hak sahibi yapmaktan öte bir anlama gelmemek­tedir.

1. D)Suyu çıkarmak, onu mülkiyyet altına almak demek­tir. Tabiî olan her şey işe mülkiyyetin sınırları içerisine alına­rak mülk edinilir.

Cevap: Mülkiyyetin sınırları içerisine alman her şeyin, mülkiyyetin sebebi olacağına delâlet eden sahih bir nass yok­tur.

1. E)Bu esas üzerine ayakta duran aklen böyle olduğu ka­bul edilen uygulama.

Cevap: İmamlar dönemindeki uygulama, haklılık veya ön­celik ifade etmekten fazla bir şey anlatmıyor. En azından bu konuda şüphe söz konusudur. Buna şunları da ekleyebiliriz: Uygulama, bizatihi bir delil değildir. Uygulamanın delil ola­bilmesi, Şâriin onu kabul ettiğinin ortaya konup konmama­sına bağlıdır. Şâriin normal olarak onu kabul ettiğini ortaya koyabilmek için ise, bu konuda bir yasaklamanın olmamasını belirlemekten başka bir yol yoktur. Ancak bir durumda: "Şâri' bunu kabul etmeseydi, bunu yasaklardı" denilebilir. Buna göre -aklen uygulama ile delil getirebilmek halinde- bunun red edilmediğine dair kesin bir bilgimizin olması kaçınılmaz­dır. Ki böylelikle onun geçerli olduğuna dair bilgimiz tahak­kuk etsin. Bir şeyin red edilmemiş olduğuna kesinlikle hükme­debilmek için -senedleri tam olmasa bile- onun red edilmiş olabileceğine dair bir takım haberlerin var olma ihtimalinin bulunmaması gerekir. Çünkü sâri tarafından konu ile ilgili bir red edişinin bulunma ihtimalinin varlığı bile, o şeyin ge­çerli kabul edildiğine dair kesin bir kanaatin ortaya çıkması­nı önleyebilmek için yeterlidir. Zayıf haber, kesin delil olama­sa da, uygulamanın -bazı konularda- kesin delil olamayacağını ortaya koymak ve geçerliliğinin kesinlikle kabul edil­mediğini anlatmak için yeterlidir. Bu ise her konu ile ilgili bir incelik olup, aklen uygulamanın delil olarak gösterilebilece­ği bütün konularda göz önünde bulundurulması gerekir.

Buna binâen burada şunları söylüyoruz: Bir taraftan "in­sanların suda ortak olduklarını" anlatan, diğer yandan artan suyun başkalarının faydalanması için verilmemesinin yasak­lanması, başka bir yandan ise ihtiyacı yoksa su kanalının sa­tılmasının yasaklanması şeklinde bize kadar gelen pek çok rivâyet bizi en azından şu sonuca ulaştırır: "Bu konuda, mül­kiyyet diye adlandırılan mutlak olarak bir kişiye ait oluşun yasaklanmış olma ihtimali vardır."[395]

Ona İhtiyaç Bulunmadığı Taktirde Kanalı Başkasının Faydalanmasına Sunmak Vâcibdir:

Burada bu görüş ile kanalın satılmasının caiz olduğuna delâlet eden haberler arasında bir çelişki bulunduğunu söyle­yenler olabilir. Meselâ, Kâbilî'nin konu ile ilgili rivayeti bu tür haberler arasındadır. Dedi ki:

"Bir adam Ebû Abdullaha, ben yanındayken şunu sordu: Her birisinin belirli bir sulama miktarı bulunan ortak bir kanal vardır. Ortaklardan birisinin kendine ait sulama hakkına ihtiyacı yoktur. Bu ortak, bu hak­kını buğday veya arpa karşılığında satabilir mi? Ebû Abdul­lah dedi ki: Ne ile isterse satabilir. Bundan herhangi bir sa­kıncası yoktur." Bu görüş ile bu rivayetler arasında bir çeliş­ki bulunduğu söylendikten sonra da, bunu yasaklayan rivayetin kerahet ifade ettiği iddia edilir.

Fakat durum şudur: Rivayetlerin arasını bu şekilde bul­mak, eksiktir. Çünkü bunlar arasında çelişkinin var olduğu ve her ikisinin de aynı konuda olduğu kabul edilecek olursa; ke­rahet ifade ettiği kabul edilse bile nehy ile "bunun herhangi bir sakıncası yoktur" şeklindeki ifadenin arası nasıl buluna­bilir? Çünkü bu sözden hiçbir kuşku bulunmadığı açıkça an­laşılıyor.

Aslında bu iki grup rivayet arasını bulmak için gerçek durum şudur:

Bunu yasaklayan rivayet grubu, metinde zikredilen Ebû Busayr'ın rivayetinde olduğu gibi, iki hususa delâlet etmekte­dir: Birincisi: Kanal sahibi ihtiyacını tam anlamıyla gördük­ten sonra arriyeten ondan isteyene, sulayarak ondan faydalan­mak üzere karşılıksız olarak vermesi vaciptir, ikincisi ise; Bu­nu satmak caiz değildir. Diğer grup rivayete gelince -ki az önce geçen Kâbilî'nin haberi bunlardan birisidir- hiçbir şe­kilde birinci duruma aykırı düşmemektedir. Çünkü bu rivayet­ler, kanalı başkasına ariyet olarak vermenin vâcib olmadığına delâlet etmemektedir. Sadece hakkı satmanın caiz olduğuna delâlet etmektedir. Hakkı satmanın caiz olması ise, onu ariyet olarak vermenin vâcib olmamasını gerektirmez.

Burada şöyle düşünülemez: Eğer kanaldan sulama hakkı­nı ariyeten vermek vacip ise, onu satın almayı gerektiren bir durum kalmaz, dolayısıyla onu ariyet olarak vermek vâcib de­ğildir ve onu satmak için gerek kalmaz. Çünkü onu satın al­mak isteyen, onu karşılıksız olarak ariyet almak suretiyle ih­tiyacını karşılayabilir. Kanal sahibi karşılıksız olarak ona âriyeten vermek zorunda oldukça durum budur. Satabilme ve satmanın caiz olduğuna hükmetme, ariyet alarak vermenin vacib olmamasını gerektiriyor ki, aklen sulama hakkını satın al­mayı gerektiren bir durum ortaya çıksın. Böyle bir düşünüş ve iddiayı şöyle red ederiz: Kanalda sulama hakkını ariyet olarak vermenin vâcib olması, onu satın almanın lüzumsuz bir-şey olduğunu ortaya koymaz. Çünkü onu ariyeten alan kişi, karşılıksız olarak kendisine bu hakkın verilmesiyle yetinmeye-bilir. Bilâkis kanalda ona ihtiyacı kalmayan sahibinin duru­munda olduğu gibi, kendisinin de öncelik hakkının bulunma­sını isteyebilir. Böyle bir hak ise, ancak alım-satım ile gerçek­leşebilir.

Buna göre: Kanaldan sulama hakkını satmanın caiz oldu­ğunu delâlet eden rivayetler grubu, onu (ihtiyaç olmaması' halinde) ariyet vermenin vâcib olmasına ters düşmemektedir. Evet, satışın caiz olduğuna delâlet eden bu grupla, yasaklayan ikinci grup arasında -yasaklayıcı delâletlerini göz önünde bu­lunduracak olursak- bir çelişki vardır. O çelişki de kanalın satışının yasaklanarak bu çelişkinin ortadan kaldırılmak is­tenmesiyle ortaya çıkar. Satışı yasaklayıp, ariyet vermeyi emreden rivayet grubunun satışı yasaklamasında iki vecih söz ko­nusudur. Biri: Mutlak bir sözle satışı gerçekten yasaklamak;

Diğeri: Ariyet için karşılığında yani, kanalı ariyeten kullan­mak isteyeni satın almaya zorlamayı yasaklamak. Bu nedenle kanalı ona karşılıksız olarak ariyeten vermek lâzımdır. İşte bu, yalnızca ariyeten isteyeni, satın almak zorunda bırakmanın yasak olduğunu anlatıyor. Hatta müşterinin, ihtisas hakkını elde etmek istemesi halinde bile durum böyledir. Eğer yasak, birinci anlamda alınırsa, satışın caiz olduğuna delâlet eden rivayet grubu ile diğer grup arasında çelişki doğar, İkinci anlamda ise herhangi bir çelişki yoktur.

Bu durumda şunları söylemek gerekir: Satışın caiz oldu­ğunu bildiren rivayet grubundaki açıklık, diğer grubun birin­ci tür anlamındaki satışı yasaklayışındaki açıklıktan fazladır. Eğer bu ikinci grup rivayetin bu konuda bir açıklığı olsaydı ve iki anlama gelme ihtimalini söylemeseydik veya sadece ikin­ci anlama geldiğini söyleseydik caiz olduğu hakkındaki açıklı­ğa öncelik tanınırdı. Her iki tür rivayetten bir arada anlaşı­lan sonuç şudur: Kanalın ihtiyaçtan fazla kalan suyunu ariyet olarak başkalarına vermek vacibdir, satmak ise caizdir. Ki satış, ihtisas ve öncelik hakkının müşteriye geçmesi içindir.[396]

Madeni Araziye Tabi Kılmak:

Bununla, madenin bu açıdan arazi gibi olduğunu anlatmak istiyoruz. Çünkü madende sabit olan hak veya temellük delili aklîdir. Bu delili mutlak olarak ele almak mümkün de­lildir, istishâb ise bunun cereyanını men etme imkânını birden çok yönde vermektedir.

Denilse ki: Madeni çıkartana madenin beşte birini vermesini emir eden madenlerdeki humus (beşte bir) ile ilgili ri­vayetler mutlak olarak veya iltizâmı olarak madeni çıkartanın çıkardığı madenin beşte birinden kalan kısmına malik olduğuna delâlet ediyor. Buna göre, kişinin madeni mülk edeceği­ne dair delil, aklî değil, lafzî olur.

Deriz ki: Bu tur haberler madenin hükmünü açıklamak ve madeni çıkartan kişinin ondaki hakkını açıklamak durumunda değildir. Ki bu hakkın sabit olup olmadığına dair şüp­helerin ortadan kaldırılması için ele alınabilsinler. Bu riva­yetler, kişinin madeni çıkartmakla malik olduğu madende hu­musun bulunduğunu açıklamakla ilgilidir. O halde mülkiyetin kendisinin baki kaldığını veya ortaya çıktığını belirtmek im­kânı yoktur. Bu rivayetlerde söz konusu olan çıkartılan mad­dedir, Madenin rakabesi ile ilgili bir şey yoktur.[397]

Kuş Avlanarak Mülk Edinilir:

İmam Rıza (a) nın sahih haberdeki: "Talibi bulunmayan iki kanatlıyı avlayan, avladığına sahip olur" şeklindeki ifade­si, kitabımızda daha önce geçen ifadelere delâlet etmektedir. Çünkü bu rivayet şunu ortaya koyuyor: Yalnızca avlanmanın gerçekleşmesi ile avlanan kuşun avlayana ait olduğuna hük­medilir. Avlanan kuşun ele geçirilip geçirilememesi durumunu değiştirmez. Bu, avlananın ele geçirilme gereği olmadığı hu­susunu kapsamaktadır. Nitekim kitabımızda açıkladığımız var­sayım da böyle idi. Bunun ifade ettiği anlam ise; bizzat avlan­mak ele geçirmek gibi bir sebeptir. Nazarî açıdan bunun kay­nağı: Avcının emeğinin ortaya koyduğu fırsata malik olma­sıdır.[398]

Avlanarak Mülk Edinme İle Ele Geçirerek Mülk Edinme Arasındaki Fark

Bunun fıkhî delili İmam Câ'fer es-Sâdık'tan rivayet edilen şu sahih haberdir: "Uçan kuş iki kanadına sahip olursa, onu ele geçirenin olur." Bu ifade, kanatlarına sahip olan kuşa, bir başka kişi avlamak suretiyle hak kazandıktan sonra, kuşun tek­rar uçabilme imkânını kazanmak halini de kapsamaktadır.

Denilse ki: Bu ifdenin mutlak olması Muhammed b. Fudayl'ın ve diğerlerinin şu anlamdaki rivayetleriyle mukayyeddir:

Muhammed b. Fudayl dedi ki:

"Ona yarım veya bir dir­hem değerindeki güvercinin hükmünü sordum." Bana:

"Sahibini biliyorsan onu sahibine ver," dedi."

Deriz ki: Bu ve benzeri rivayetler, daha önce geçen mutlak rivayeti takyîd ediyorsa da, bu rivayet kuşun önceki sahibinin mülkiyeti altına girmiş olması haliyle ilgilidir. Bunu "sahibine ver" karînesiyle söylüyoruz. Güvercinin geri verilmesi ile ilgi­li emirden açıkça anlaşılıyor ki: Onu daha önce ele geçiren birisinin olduğu bilinmektedir. Daha önce açıkladığımız şekil­de olduğu gibi, ele geçirmeksizin yalnızca avlamak nedeniyle hak sahibi olmak varsayımına gelince; M. b. Fudayl rivayetin­de söz konusu hüküm burada uygun düşmemekledir. Çünkü geri çevirme burada söz konusu değildir.

Buna göre: Mutlak olarak gelen rivayet, M. b. Fudayl'ın rivayeti ile birlikte ele alınacak olursa şu sonuç ortaya çıkar: Eğer kuşu daha önce başkası eline geçirmesi ve bu nedenle ona malik olması ile yal­nızca onu avlayıp ona malik olması halleri arasında farkı var­dır. Birinci halde, kuşu ikinci defa avlayana kuşu temellûk helâl değildir. İkinci halde ise helâldir.[399]

Kişinin Bağış Yapanın Veya Vekilin Veya Ücretlinin Elindeki Şeye Malik Olması:

Konuyu üç ayrı yöne tasnif etmek mümkündür.

Birinci Yön: Bir kişi başka bir kişiye yapılan bir bağışı vekâlet veya icare söz konusu olmaksızın eline geçirirse, diğe­ri buna mâlik olur mu, olmaz mı?

Bu sorunun cevabının dolaylı olarak herhangi bir şekilde ele geçirmenin akla uygun olup olmadığı - ortaya konduktan sonra verilmesi gerekir. Dolaylı olarak ele geçirmek şöyledir: Malı alan, başkasının onu alıp ondan faydalanmasını sağla­mak kasdıyla almaktadır. Böylece malı ilk olarak alanın bu ele geçirişi, diğer kişiye izafetle yapmakta ve o bununla diğer ki­şinin adına malı ele geçirmek niteliğini kazanmaktadır. Bu sefer soru, kendisi için ele geçirilenin, ele geçirilen malı temel­lük edip edemeyeceği şekline dönüşür.

Cevap: Olumsuzdur. Çünkü icare ve vekâlet akdi gibi malı teslim alanın teslim aldığı şeyleri başkasının temellük etme­sini uygun çıkartacak fıkhî herhangi bir unsur mevcut değil­dir. Yalnızca ele geçirmek, ele geçirenin mülkiyetini ortaya koyar, başkasını değil. Kendisi adına ele geçirilenin ise, eline hiçbir şey geçmemektedir. Dolayısıyla ona izafetle mülkiyyetin sebebi söz konusu değildir. Bu sebeb ister fiilen ele geçirmek şeklinde yalnızca bir fiille yani onun maddi görünümüyle ol­sun, isterse de ele geçirenin ele geçirdiği şeyi faydalanmak kasdı ile olsun, fark etmez. Her iki halde de kendisi adına bir şeyler ele geçirilen kişinin, başkasının eline geçirdiği bu servete mâlik olmasını gerektirecek herhangi bir durum yoktur.

Ele geçirmek yoluyla maddî bakımdan mülkiyyet için ye­terli bir sebep olarak konulan ilk esasa göre bunun gerçekleş-memesinin nedenine gelince; çünkü kendisi için ele geçirilen kişiden herhangi bir ele geçirmek eylemi gerçekleşmemekte­dir ki bu yolla mülkiyyeti kazanmış olmasından söz edilebil­sin. İkinci esasa göre bunun gerçekleşmemesine gelince, bu da böyledir. Çünkü ele geçirmek, mülk edinilen şey için her du­rumda esaslı bir sebeptir. Bu sebep de kendisi için ele geçirile­nin durumunda söz konusu değildir.

Bu iki esas arasındaki fark şundan ibarettir: Başkası kasd edilerek malı doğrudan ele -geçiren kişi, bu mala birinci esasa göre malik olmaktadır. Çünkü ele geçirmenin maddî ciheti onun tarafından gerçekleştirilmiş bulunmaktadır. İkinci esa­sa göre ise mâlik olamamaktadır.

İkinci Yön: Bir kişinin, başka birisini kendi adına bazı şeyleri ele geçirmek üzere vekil tayin etmesi, vekil de kendisi­ni vekil tayin eden için eline bazı şeyler geçirmesi ile ilgilidir. Bu, önceki varsayımın aynısıdır, ancak burada vekâletin de varlığı söz konusudur. Bir önceki varsayımda, kendisi için ele bir şeyler geçirilenin hiçbir şeyi mülk edinmediğini belirttikten sonra; burada vekil tayin edenin, tayin ettiği vekilin tabii ser­vetlerden temellükü için vekâlet verme nedeninden söz etmek gerekir.

Bu nedenin uygun olduğunu savunmak için şunlar söyle­nebilir: Vekilin yaptığı iş, vekâlet nedeniyle vekil atayana ait­tir. Buna göre vekilin eline geçirmesi, vekil atayanın eline ge­çirmesi demektir. Nitekim vekilin satışı, vekil atayan adına sa­tış olmaktadır. Bu nedenle vekil atayan açısından mülkiyyetin sebebi gerçekleşmiş oluyor.

Bu açıklamanın cevabı şudur: Vekilin yaptığı işin, vekil tayin edene ait olması, satış, hibe, icâre gibi itibarî işlerde söz konusudur. Ait oluşları tekvini olan işlerde söz konusu değildir. Vekil, kendisini vekil atayanın kitabını satacak olursa, "vekil atayanın kitabını sattığı" söylenebilir. Fakat bir kişiyi ziyaret etmek üzere başkasını vekil tayin ederse, "filânı ziyaret ettiği" söylenemez. Çünkü ziyaret eyleminin ziyaret edenle ilgisi, satmanın satanla olan ilgisinin aksine, tekvini bir ilgidir. Çünkü satma eylemi itibarîdir, vekâlet yoluyla örfen alanının geniş­letilmesi mümkündür. Ele geçirmek ise harici bir niteliğe sa­hip olduğu için, yalnızca vekâlet dolayısıyla bizzat ziyarette bulunana nisbet edilemeyen ziyaret eylemi gibidir. Satış ve­ya hibe türünden değildir.

Buna dayanarak diyoruz ki: Satış ve benzeri muameleler­de delilleriyle meşru olan itibarî işlerde vekâletin sahih olma­sı, kaideye uygundur. Bu konuda meselâ malik tarafından ya­pılan satışın sıhhati delili gibi umumî ve ilk delillerin kendi­leri yeterlidir. Çünkü vekâlet -vekilin yaptığı satışın vekil atayana intisab etmesi sonucunu verdiğine bakılırsa- böyle­ce ilk delilin mutlak olduğunu ortaya koymaktadır. Söz konu­su ilk delil, vekâletin sıhhatine delâlet eden özel bir şer'î delile ihtiyaç bırakılmaksızın, satışın sıhhatine delâlet etmektedir.

İtibarî olmayan durumlara gelince, yalnızca vekâlet, onun tekvini intisabının kapsamını genişletmediğine göre; vekâletin, sahih olabilmesi ve şer'î haberlerde vekilin işini vekil ataya­nın işi gibi görülebilmesi için özel bir delilin var olması gerek­mektedir. Bu tür haberlerin söyleniş sebeplerine delâlet eden ilk delil bu konuda yeterli değildir.

Vekâlet ile ilgili haberlerde mutlak ifadeler bulunmadığı­na göre: onlarda asl olan, tekvni durumlarda vekil atayanın işinin etkilerinin vekilin işinin etkilerine terettüb etmemesi­dir. Sâri tarafından bu konuda, taabbüdû olduğuna delâlet eden özel bir delil bulunmadıkça durum budur. Ele geçirme konusunda da böyle bir özel delilin varlığından söz edileme­mektedir. O halde bu konuda vekâlet geçerli değildir. [400]

Üçüncü Yön: Bir kimse başka birisini mubah olan her­hangi bir şeyi ele geçirmek üzere ücretle tutarsa, ücretle tutan, ücretli tuttuğu kimsenin eline geçirdiği şeye malik olur mu, olmaz mı? Üçüncü, yön, işte bununla ilgilidir. Bu yönü iki dala ayırmak mümkündür.

Birincisi: İcare ahdinin, ele geçirilen şeyden -ki bu, üc­retle tutulanın ücretle tutan için ele geçirdiğidir- belirli bir pay ile ilgili olması durumuyla ilgilidir, öyle ki, ücretle tutan,  ücretle tuttuğu kişinin yaptığı işin belirli bir payına sahip olur,

İkincisi: İse- icare akdinin tabiî olarak ele geçirilen şeyle ilgili olması halidir.

Birinci Dalın Açıklamasına gelince: Ki bu, icare akdinin, bazen ücretle tutan (müste'cir) lehine bir şeyler ete geçirme hali ile ilgilidir. Bu halde ecir (ücretle tutulan) in ele geçirdiği şeyden başka bir pay daha gerçekleştirdiği varsayılır. Kendisi için bir şeyler ele geçirmesi durumunda olduğu gibi. Bazen da ecirin, müste'cirin kendisini tuttuğu şartlara uygun olarak müste'cir adına bir şeyler ele geçirdiği varsayılır,

Birinci varsayımda müste'cirin, ecîrin eline geçirdiği her­hangi bir şeye malik olamayacağında şüphe yoktur.    Çünkü kendi adına yapılan ele geçirme işlemi, onun mülkü değildir, icâre akdine de dayalı değildir ki, onun doğuracağı sonuçlara malik olacağı düşünülebilsin.

Birinci dalın ikinci varsayımına gelince ki bu ecîrin, icâre akdine uygun olarak mücte'cir için eline geçirdiği şeyle il­gilidir. Bunu fıkhı bakımdan ikinci daldan ayıran söze değer herhangi bir şey yoktur, ikinci dalda söz konusu olari ise, icarenin tabiî olarak ele geçirilebilen şeyle ilgili olması halidir. Çünkü bunda, müste'cirin, ecîr tarafından ele getirilecek ser­vete malik olabilmesini uygun gösterebilecek şey, icare akdin­den başka değildir. "Bu varsayımda, mücte'cir, ecirinin eline geçirdiği şeye malik olması, ancak icâre akdi dolayısıyladır" denilecek olursa, açıktır ki bizzat bu esas bile ikinci dalda da sabittir.

Böylece bu konuda sözün, birinci dalın ikinci varsayımı ile ikinci daim etrafında dönüp dolaşması gerekir. Bu ise: İcare akdi dolayısıyla müste'cir, ücretle tuttuğu kimsenin ele geçir­diği tabiî servete malik olabilir mi? sorusudur.

Fıkhı bakımdan açıkça bilinen durum şu ki; İcâre akdinin ifade ettiği ilk anlam ve asıl fonksiyonu: Müstecire, ücretle tutulana aynen sağlayacağı faydanın mülkiyyetinin verilmesi­dir. Kiralanan evde oturmak gibi; Eğer icare akdi bir işçi tut­mak şeklinde ise bu sefer, ücretle tutulanın sağlayacağı faydanın temliki söz konusudur. Ücretle tutulan (ecir) in faydası ise; kendisiyle var olabilme açısından, onun ortaya koyacağı iştir. Nasıl kiralanan evden oturmak suretiyle faydalanmak, evle birlikte söz konusu ise; burada da iş, ücretle tutulan kimse ile birlikte varlığından söz edilebilir.

Bu ise konumuz açısından şu anlamı ifade eder; Müste'cirin -ana şekliyle- malik olduğu şey, ecirin yapacağı iştir. Yani, ecirin varlığı ile birlikte söz konusu olabilen bir fayda ol­ması açısından, eline bir şeyler geçirmesidir. Ele geçirilmesi söz konusu olan şeye -yani ele geçirilen servete- gelince; eğer müste'cir buna malik ise, bu doğrudan doğruya icâre akdinin delâlet ettiği şey değildir. Bilakis onun ele geçirmeyi temellük etmelinin sonucu olması kaçınılmazdır. Ele geçirmeyi temel­lükün fıkhı bakımdan ele geçirilmesi söz konusu olan şeyin - yani ele geçirilen malın- temellükünü varsaymak gibi.

Böylelikle fıkhı açıdan bu konu üzerinde söz etmemiz ge­rekli olmaktadır. Ki bu sayede ele geçirmenin temellükü, her­hangi bir şekilde ele geçirilen malın temellükü için sebep mi olmaktadır, yoksa bir zorunluluk mu olmaktadır; ortaya çı­kacaktır.

Bu sebepliliğin uygunluğunu ve ücretle tutanın, ecirin ele geçirebilme gücüne malik olmasının, ecirin eline geçireceği mallara malik olmasının sebebi olduğunu ortaya koyabilmek için, fıkhî bakımdan birden çok dayanak vardır. Söz konusu dayanaklar aşağıdaki gibidir.

1- el-Cevâhir'de ve diğer eserlerde belirtilen husustur: Müste'cir malik olduğu ele geçirme eylemi sonucunda ele ge­çirilen mala da malik olur. Bu, onun ele geçirme eylemine ma­lik olması dolayısıyladır. Çünkü bir şeyin aslına malik olan, onun sonuçlarına da malik olur.

Bu delile iki açıklama ile açıklık getirilir.

Biri: Ele geçirilen mal, müstecirin mülküne geçen, ağa­cın meyve vermesi gibi, ele geçirme işinin bir ürünüdür. Nasıl ki, ağaca sahip olan, sahipliği dolayısıyla onun verdiği meyve­ye de malik oluyorsa; müste'cir de ücretli tuttuğu kişinin or­mandan topladığı oduna malik olur. Çünkü ecirin ortaya koyduğu "ele geçirme" eyleminin mâliki bulunmaktadır.

Diğeri ise: Ele geçirme eylemi, dikiş dikmek gibidir. Nasıl ki dikiş eylemine malik olunduğu için bu eylemin doğurduğu esere de malik olunuyorsa; "ele geçirme" eylemine mâlik ol­mayı da onun doğurduğu esere malik olmak için Sâri', sebep kabul etmiştir. Eserin bazen bir şekil, bazen de bir ayn olması arasında herhangi bir fark yoktur. Çünkü herbir şeyin sağla­yacağı yarar kendisine göredir.

Birinci açıklamayı ele alacak olursak: Bu sahih değildir. Çünkü meyvenin ağaca olan nisbeti ile ele geçirilen malın, "ele geçirme" eylemine nisbeti arasındaki fark açıktır. Meyve, ağa­cın tabiî bir artışıdır. Ele geçirilen (tonlanan) odun ise, "ele geçirme" eyleminin herhangi bir şekildeki artışı değildir. "Ele geçirme" eyleminin sonucu, yalnızca odunun tasarruf altına alınmasıdır. Delil ise, herhangi bir şeye mâlik olanın onun tabii olarak göstereceği artışa da malik olacağı şeklindedir. Ağaçların meyve vermesi ve tavuğun yumurtlaması gibi; Burada ele geçirilen odun için söz konusu edilen mecazî anlamda­ki artışa gelince; "ele geçirme" eylemine mâlik olunduğu için ona (artışa) da malik olunacağına dair herhangi bir delil yok­tur.

İkinci açıklamayı ise:  İlk olarak şöyle red ederiz:    Dikiş dikme eyleminin eserine bizzat icare akdi ile mâlik olunmuyor. Bir kişi, bir miktar yünlü kumaşı kendisine bir gömlek dikmek üzere terziyi ücretle tutarsa; o terzinin eserine mâlik olmuyor. Bu eser ise, icare akdi nedeniyle yünlü kumaşın göm­lek şeklini almasıdır. O, bu şekle icare akdinden önce yünlü kumaş üzerindeki mülkiyyetin kendisi dolayısıyla mâlik ol­maktadır. Çünkü Şerîatte maddeye malik olmak, o maddede meydana gelecek şekillere de mâlik olmak demektir ve sekilin başlı başına, bağımsız bir mülkiyyeti yoktur.

Bu nedenle, biz yünlü kumaş parçasının müste'cirden baş­ka bir kişiye ait olduğunu ve ona onda tasarruf etme müsaa­desini verdiği varsayacak olursak; müste'cir bu durumda ica­re akdiyle kumaşın elbiseye dönüşmüş şekline malik olmaz. Bu demektir ki: Ecirin eseri -meselâ elbise şekli-, icare akdin­den önce kendisinin mülkü olan bir maddede gerçekleştiği tak­tirde müste'cirin mülkü olur. Konumuzda ise ele geçirilen odun, icâre akdinden önce müste'cirin mülkünde olmadığı, bi­lakis herkes için mubah olan şeylerden olduğundan dolayı; aradaki fark dolayısıyla onun dikme eyleminin eserine kıyas edilmesi batıldır.

İkinci olarak da, dikme eyleminin sonucunda ortaya çıkan sekilin karşılığında olan ele geçirmenin etkisi; bizzat odunun kendisi değildir. Bilâkis ele geçirme eylemine terettüb eden "odun mülkiyyeti" dir.

Ele geçirmenin söz konusu olduğu yerlerde ele geçirilen malın mülkiyyeti, dikme eyleminin sonucu olarak ortaya çı­kan şeklin kendisinin karşılığındadır. Eğer ele geçirmek, eyle­mi, dikme eylemiyle kıyas edilmek istenirse ve birinci itirazı da göz önünde bulundurmayacak olursak; bunun sonucu şu olur: Müste'cir, odunun mülkiyyetine malik olur, bizzat odu­nun kendisine değil. Bunun, ise bir anlamı yoktur.

2- Ecîrin "ele geçirme" si, mücte'cirin mülkü olduğuna göre; gerçekte onun ele geçirmesidir. Müste'cir, ele geçirilen oduna, - ecîri onu ele geçirdiği için kendisi ele geçirmiş gibi olacağından - mâlik olur.

Bu sekile de itirazımız;

İlk olarak: Müste'cirin, ecîrinin "ele geçirme" sine mâlik olması, ele geçirmenin müste'cire izafetini mülkiyyetin izafeti ile gerçekleştirmektedir. Fakat bu, müste'cirin ecîrinin ele ge­çirmesi ile onun da ele geçirmiş olmasını doğuracak şekilde, işin onu yapana izafe edilmesi gibi değildir. Ve kişinin mala sahip olması için bir sebep do değildir. Burada onun malı ele geçirmesi söz konusudur, "ele geçırme"ye mâlik olması ise söz konusu değildir.

İkinci olarak: Bizzat fi'lin -ki ele geçirmedir- ona ma­lik olması nedeniyle müste'cire intisabını kabul etsek bile, bu­nun da faydası olmaz... Çünkü ele geçirme dolayısıyla temel­lük delili, mutlaklığı olan lafzî bir delil değildir ki, mutlaklığı ele alınabilsin. O sadece aklî bir delildir. Kabul edildiği sınır­lar içerisinde kalmakla onunla yetinilir.

Müste'cirin, ecirin eline geçirdiği şeye malik olacağı şek­lindeki icmâ iddiasına gelince; bu kesinliği kabul edilebilir bir iddia değildir. Bu iddayı kabul etsek bile, konumuzla ilgili ola­rak mülkiyyetin ispat edilebilmesi için icmâ yeterli olmamak­tadır. Çünkü icmada bulunanların, bunu gerektiren icâre kai­delerine dayanmış olmaları ihtimali vardır. Onlar bunu ileri sürürken, ele geçirme eylemine malik olmak ile ele geçirilen şeye malik olmak arasında kopmaz bir bağın bulunduğuna inanmış da olabilirler. Bize gelince, biz bu esası kabul etmedi­ğimiz için, bu icmâ bize göre taabbüdî bir icmâ olamamakta­dır.

3- Aklî uygulama -veya âmme örfü- müstecirin, ecirinin ele geçirdiği mallara malik olacağını ortaya koymaktadır.

Bir kimse şöyle diyebilir: Bu uygulamanın red edilmediği­nin ortaya çıkabilmesi için, teşri' döneminde bilgi ifade ede­bilecek şekilde yaygınlık kazandığını ortaya koyan sebeplerin elimizde bulunduğunu ortaya koymaktan uzaktır.

Biz bu uygulamayı ve ondan delil çıkarmanın uygunluğu­nu kabul etsek bile; o, ancak bu uygulamanın kapsamına gir­diği konulara delâlet edebilir. Çünkü o, aklî bir delildir. O taktirde onunla ancak ecîrin, "ele geçirme" ile müste'cirin te­mellük etmesini kasd ettiği vakit istidlal edilebilir.

4- İcarenin sahih olduğuna dair delillerin genel ve mut­lak olması nedeniyle, istenen bu konuya da delil olduğu iddiası. Çünkü söz konusu ettiğimiz durumda da icarenin sıhhatına ve müstecirin, ecir tarafından ele geçirilen şeylere malik ola­cağına delâlet etmektedir. Aksi taktirde icare anlamsız bir şey olurdu ve müstecire ele herhangi bir yararı olmazdı. Bu ne­denle de batıl olurdu. Ö halde (bu konuda) icarenin sıhhati müstecirin ele geçirilen mala malik olmasına bağlıdır.

Bu iddia şöyle cevaplandırılır: Birinci olarak, müstecirin, ücretle tuttuğu kişinin işinden yararlanması, yalnızca ele ge­çirilen mala sahip olmaktan ibaret değildir. Bilâkis bizzat ele geçirmekle, ormandan ağaç kesmekle ilgili bulunan aklî bir maksat da var olabilir veya ecirin bizzat kendisinin temellükü söz konusu olabilir. Buna göre her ne halde olursa olsun, icâre akdi, mantıksız değildir.

İkinci olarak da: İcarenin mantıksız olduğu, mantıksız ica­renin de, icarenin sahih olduğunu bildiren delillerin dışında olduğu kabul edilse bile, -müstecirin ele geçirilen mala sahip olduğunu kabul etmek şöyle dursun- icarenin sahih olduğu­nu kabul etmek için bu delilleri ele almak doğru değildir. Çün­kü bu, şüpheli konularda geneli veya mutlakı ele almak türün­den olur.

Buna icâre ile ilgili delillerde bir takım mutlak ifadelerin bulunduğunun şüpheli olduğunu da eklemek gerekir. Çünkü konu ile ilgin sahîh haberler arasında mutlak bir ifade ile ica­renin sıhhatinin aslını açıklamak için öne sürülmüş oranlan yoktur. "Ahidlerinizi yerine getiriniz" mealindeki âyet ise, lü­zuma da, sıhhata da, mutabakata da, iltizama da delâlet etme­mektedir. "Ancak karşılıklı razı oluş şeklindeki ticaret müstes­na..." mealindeki buyruk da, yalnız ticaretle ilgilidir. Alım-satım ile ilgili konularda apaçıktır, fakat temlîkî akidleri mut­lak anlamda kapsamamaktadır.

5- İmam es-Sâdık'ın şöyle dediği bize kadar gelmiştir: "îcâre akdiyle ücretle iş görmeyi kabul eden, kendi kendinin rızkını men etmiştir."

Bu, müstecirin ecirin ele geçirdiği şeye malik olduğuna delâlet etmektedir. Aksi taktirde bu söz ıtlâkı üzere sahîh ol­mazdı ve belirli bir şeyi ele geçirmek için ücretle çalışmayı ka­bul eden kişiyi de kapsamazdı. Nassen mutlaklığı ve her üreticiyi kapsamına alması, ele- geçirilen mala, ecirin değil de, müstecirin malik olacağına delildir.

Nassın delalet kapsamını tartışmak imkânı bulundu­ğundan ayrı olarak bu iddia şöyle red edilir: Bu haber, şa­nın bir senedle gelmemiştir. Bildiğim kadarıyla bu haberin bi­ze kadar geldiği tüm rivayetler sahih değildir. Buna güvenmek imkânsızdır.

Bütün bu tartışmaların ışığında şunu anlıyoruz ki: Müstecirin ücretle tutulanın "ele geçirme" eylemine malik olması, ücretle tuttuğu kişinin ele geçirdiği malları temellük edebilmesi için bir sebep değildir.[401]

Ele Geçirmek Yoluyla Mâlik Olan, Kendisi İçin Ele Geçirilendir, Ele Geçiren Değildir:

Daha iyi olarak şunu söylemek mümkündür: Tabiî serveti herhangi bir kişi başka bir kişi için ele geçirecek olursa, ken­disi için ele geçirilen kişi bu servete mâlik olur. Fakat ele ge­çiren kişi onun vekili veya ecîri olduğu esasından hareket ederek değil. Bilâkis yalnızca kendisi için mülk edinilmesi dolayı­sıyla mâlik olur. Çünkü ele geçirme yoluyla temellükün delili şöyle ifade edilebilecek uygulamadır: Bu, kendisi için ele geçi­rilenin temellükü esası üzerinde ayakta duruyor" Ele geçirenin o veya başkası olması arasında farkı yoktur. Kendisi için ele ge­çirilenin temellükü ele geçiren olmak niteliğiyle değildir. Bu nedenle -önceki ekte geçen birinci yönle-- geçen şekilde, kendisi için ele geçirilen, vekil tayin eden veya müstecir olarak ele geçirenin kendisi olmadığı için itiraz edilemez. Yine geçen ekte söz konusu edilen diğer iki yönle de, vekâlet veya icâre ak­di bunu gerektirmez şeklinde de itiraz edilemez.

Bu böylece ortaya çıktığına göre, ele geçirenden başkası, ele geçirilen servete yalnızca bir şekilde malik olmaktadır. O da; ele geçirenin onun için ele geçirmeyi kasd etmesi halidir. Bu şekilden başkasında ise, ele geçirenden başkası ele geçiri­len servete malik olamaz. Ele geçirenin onun vekili veya eciri olması, başkasının ona malik olmasının uygun olduğunu orta­ya koymaz. Çünkü biz geçen ekte öğrendik ki: Tekvini işler­de vekâletin sıhhati, özel bir delile muhtaçtır. O da burada yoktur. îcare akdi ise yalnızca müstecirin, ecîrin "ele geçir­me" işine onun yaptığı işlerden bir tanesi olarak malik olma­sını gerektirir. E'.e geçirilmesi söz konusu olan şeye, yani, ele geçirilen servete malik olmasını değil.[402]

Hususi Bir Nassla İlgili Bir Mülahaza

Denilebilir ki: Bu garanti altındadır, diğeri ise garanti al­tında değildir, şeklindeki nassın ta'liki, daha önce harcanan bir emek olmadan, -garanti altında olduğu taktirde- sabit olmadığını ifade ediyor, iki ücret arasında fark bulunması gi­bi. Eğer garanti altında değilse o zaman caiz olur. Aracının mal sahibine ödediği ücret arasındaki fark ile müzaraa akdin­den teslim aldığı yüzde oranında olduğu gibi...

Bu söz ancak ta'likin yorumundaki bazı değerlendirmeler ve başka bir alanda konunun kapsanması için doğru olur.[403]

İSLAM EKONOMİSİ (2. CİLT)

BANKALAR ÜZERİNE BİR İNCELEME VE İSLÂM EKONOMİSİNDE BANKA[404]

Problem Karşısındaki Tavrımız

Faizsiz Banka tezini genel çizgileriyle ortaya koymaya ça­lışırken, esaslı bir noktaya değinmek istiyorum. Söz konusu nokta şudur: Aşağıdaki iki hususu, bu problem karşısındaki iki tavrı birbirinden ayırmak zorundayız.

1- Faizsiz banka problemini toplumsal yapının tümü içe­risinde ete almak İsteyen kişinin tavrı (bu şekilde ele almak istemeyeninkinden) ayrı olacaktır. Yani bütün toplumsal alanla­ra hakim olan onların dizginlerini elinde tutan bir kimse, top­lumun tümünün modelini ortaya koyduğu gibi, faizsiz banka­nın da -ondan bir parça olarak- İslâmî modelini ortaya ko­yacaktır.

2- Diğer toplumsal alanları hesaba katmaksızın, faizsiz banka için bağımsız bir model ortaya koyanın tavrı da bir ön­cekinden ayrı olacaktır. Yani böyle bir kimse, bozuk düzenin devamına, toplumun İslâmî olmayan yapısına, banka ve diğer faiz kurumlarının devamına, insanların fikren, ahlaken ve ikti­sadî hayatlarında kapitalizmin özüyle ve yapısıyla hakimiyetini sürdürmesine rağmen, faizsiz banka modelini ortaya koymaya çalışacaktır.

Birbirinden ayrı olan bu İki tavır arasında kesin farklılık­lar bulunmaktadır. Birinci durumda İslâm Düzeninin tümüyle uygulanması sonucunda İslam'ın faizi haram kılan hükmü -ha­liyle- bankalara da uygulanmaktadır. Bunun sonucunda faiz yasağından beklenen olumlu tüm sonuçlar da elde edilmiş ola­cak, zayıf bir takım yanlan ortaya çıkmayacaktır. Aynı zaman­da faiz yasağı, İslam'ın toplum düzeninde gerçekleştirmeyi ar­zuladığı ana hedeflere varılmasında kendine ait olan katkıyı da yapacaktır.

 "İktisadımız" [405] adlı eserimizde şunları söylemiştik: İslam, parçaları arasında kopmaz bağlar bulunan eksiksiz bir ni­zamdır. Bu nizamın uygulamaya konan her bir parçası, diğerinin başarı imkânını hazırlar, belirli İslâmî hedefini gerçekleştirmekte ona yardımcı olur.

Söz konusu tavırların ikincisinin ele alınması halinde ise; faizin haram kılınma esası, belirli bir bankaya uygulanacaktır, öbür taraftan ise, diğer malî ve iktisadı kurumlar için bu ya­sak, hiçbir şekilde söz konusu olamayacaktır. Aynı zamanda işe İslâm nizamının diğer yönleri âtıl kalacak, uygulamaya konulamayacaktır. Uygulama alanındaki bu parçalanma, bu ayrı­lık, faiz yasağından beklenen bütün yararları hiçbir zaman sağ­layamayacak, her şeyiyle İslâmî ölçülere göre kurulmuş olan bir toplum yapısında gerçekleştirilmesi kolaylıkla mümkün olan he­deflere, varamayacak, olumlu sonuçların elde edilmesinde yar­dımcı olamayacaktır.

Bununla birlikte bu, mümkün olan yerde Şer'î hükümleri uygulamamak için bir özür olamaz, hiçbir zaman. Çünkü İslâm'ın her bir hükmü -durum ne olursa olsun- uygulanma im­kânı bulundukça uygulanmalıdır; bu vaciptir, İslam'ın diğer hü­kümlerinin uygulanıp uygulanmaması bu hükmü değiştirmez. Diğer taraftan İslâm'ın uygulamaya konabilen her hükmü, Mukaddes Şeriatın tüm hükümlerinin uygulamaya konma hedefi­me bizleri bir adım daha yaklaştıracaktır.

Birinci durumda faizsiz banka tezi, İslâm şerîatının hüküm­lerine, lafzıyla da ruhuyla da uygun düşecek, İslâm iktisadının gözettiği sosyal denge, âdil dağıtım ve benzeri hedeflerde yap­ması gereken katkıda bulunmuş olacaktır. Diğer taraftan faiz­siz banka teziyle, diğer toplumsal alanlar arasında esaslı bir çelişkiyle karşılaşılmayacaktır. Çünkü bu durumda toplumsal bütün alanların İslâm esaslarına göre düzenlenmesi söz konusudur. Her alandaki sosyal düzenlemenin esası bir olunca, çe­lişkinin doğması veya bir takım zayıflıkların belirmesi söz ko­nusu olamayacaktır. Olsa olsa, İslâmî düzenin uygulandığı topluma çağdaş -olan faizci diğer toplumların neden olduğu bir takım zayıflıklar söz konusu olabilecektir, o kadar.

Bunun aksine ikinci durumun söz konusu olması halinde; böyle bir durum tabiatı gereği çok dar bir alan içerisinde tavır almayı gerektirir. Çünkü o yer ve zaman, bir takım şartları or­taya koymuştur. Bu ise faizsiz banka tezinin İslâmî açıdan be­lirlenmiş olan en erdemli şeklini alabilme imkânını ortadan kal­dırır, esnekliğini giderir, bağımsızlığını sınırlar. Hatta varlığını sürdürmeye elverişli gelecek, yer ve zamana uygun bir şekil al­mak ve ona göre hareket etmek zorunda bile kalınacaktır, fa­izli ilişkileri bulunan diğer bankalarla boy ölçüşemeyecektir.[406]

Faizsiz Banka Düşündüğümüz Şekliyle Tezimizin Esasları

Faizsiz bankadan şu anda söz açtığımıza göre, tavrımızın ikinci şekilde olması gerekir. Çünkü iktisadî, sosyal, fikrî, siya­sî ve diğer tüm yönleriyle mevcut durumlar bu tavrı almamızı gerektirmekledir. Eğer birinci halde konuyu ele almak söz ko­nusu olsaydı, tavrımız haliyle başka türlü olacaktı.

İkinci durumun özü, bizim Faizsiz Banka için mantıkî ve Şer'î bir yol araştırmamızı gerektirmektedir. Düşünülen şeklin bu özellikleri taşıyabilmesi için, tezimizin üç unsuru kendisin­de toplaması gerekmektedir:

Birincisi: Düşünülen bankanın şekli İslâm Şeriatının hü­kümlerine aykırı olmayacak.

İkincisi: Bu banka yaşanan gerçeğin bozuk ortamında ha­reketliliğe sahip olacak ve gerekli başarıyı elde edecek. Yani, kapitalist faiz müesseselerinin realiteleriyle bu bankanın yapı­sı ve işleyişi arasında -onu hareketten ve yaşamaktan mah­rum bırakacak bir şekilde- uzlaşmaz bir çelişki bulunmaya­cak.  

Eğer birinci imkân bize tanınabilseydi, faizsiz banka ile fa­izli iktisadi kurumlar arasındaki bu şiddetli çelişkiden bir anda söz edilemeyecekti, Çünkü o takdirde faiz kurumlarının kökü­nü kazıyacak, faizin iktisadî, sosyal ve fikrî tüm etkilerini or­tadan kaldırmak imkânını bulacağız. Biz faizsiz bankaya İslâmî bir hüviyet kazandırmanın zor olduğunu biliyoruz. Hatta bu de­ğişik müesseselerle ve bozuk realiteyle beraber yaşayabilece­ğini kabul etsek bile böyledir.

Üçüncüsü: İslâm'ın faizsiz banka modeli, yalnız kârı amaç­layan ticarî bir kurum gibi çalışmamalı. Onun banka olmak ha­sebiyle ifâ etmesi gereken tüm görevleri başarması gerekmektedir. Yani bankaların fiilen yerine getirdikleri bütün görevlen onun da yapması gerekir: Durgun sermayeleri bir araya getirip üretim alanına kaydırabilmeli, gereğinde bunları üreticilere verebilmeli, ticarî, sınaî ve benzeri yatırımlar için gerekli kredi­leri açabilmeli, mübadele hızını artıran, alanını genişleten yol­ları çoğaltabilmelidir.

Bundan ayrı olarak kalkınmakta olan herhangi bir memle­kette bir bankanın, banka olarak başarıya ulaşabilmesi için, o memleketin hassas malî cihazlarından bir tanesini teşkil eden bankanın ekonomiye talî bir katkısının da olması gerekmekte­dir. Aynı şekilde o memleketin sanayisinin ilerlemesinde de bir pay sahibi olabilmelidir

Bunlardan şu sonuç çıkmaktadır: Düşündüğümüz şekliyle bir faizsiz bankanın kuruluşunda, işleyişinde üç esasın gözetil­mesi gerekmektedir:

1. Bu bankanın işleyişi ve diğer hususlarıyla ilgili olarak konacak hükümler Mukaddes Şeriata aykırı olmaya­caktır.
2. Kârı amaçlayan ticarî bir kurum olarak mevcut şart­lar içerisinde canlı ve başarı elde edebilecek yapıda olmaları.
3. İslâmi yapısı, banka olarak gerekli başarıyı elde et­mesine yardımcı olmalı, iktisadî, sınai ve ticari haya­tın, gelişen iktisadî ve sınaî yapının doğurduğu şart­ların gelişip güçlenmesine katkıda bulunabilmelidir.

Bu esas noktalar ışığında düşündüğümüz şekilde faizsiz banka tezi üzerinde durmaya çalışacağız. Ticari veya belirli bir amaç veya alan için kurulmuş olan bankaların çalışmalarını ör­nek almak suretiyle, onların esaslarına bağlı kalmayacağız. Bu tip diğer bankaların çalışmaları da bizim için bağlayıcı olma­yacaktır. Bizim düşüncemiz şu: Az önce belirttiğimiz esaslara bağlı kalmak şartıyla, banka hangi alanlarda faaliyet yapabile­cektir? Bu alan ister şu, isterse bu olsun, sonuç değişmeye­cektir.[407]

Yeni Bankacılık Politikasının Belli Başlı Özellikleri:

Az önce belirlenen esaslar ışığında yeni bankacılık politi­kasının belli başlı özelliklerini aşağıdaki şekilde özetlememiz mümkündür.

Birinci olarak: Bankanın faaliyet alanlarında girdilerin kay­nağı olmak sıfatıyla emek unsurunu, açığa çıkarmaya yönel­mek olmalıdır.

Oysa faizli bankacılık, kapitalist kişiliğiyle işlerini yapar, bu niteliğiyle girdilerini göz önünde bulundurur. Faizsiz ban­ka ise emekçi özelliğini vurgulamaya yönelik olmalıdır. Çalış­malarını bu özellikten hareket ederek ayarlamalıdır.

Bu şekilde banka bir taraftan yaptığı işin ücretini (faizini değil) aldığını vurgulayacak, iş esası üzerine kurulu girdilerinin alanını genişletmeye çalışacak; diğer taraftan verdiği kredinin karşılığında "ücret" adı altında faiz almaktan uzak kalacaktır

İkinci olarak: Mudilerle üreticiler arasında bankanın ifa edeceği aracılık görevinin -mümkün olduğu kadarıyla- özel­liklerini korumaya çalışmalıdır. Onlara karşı olan kanunî du­rumunda da bu aracılık özelliğini aynı şekilde muşahhaslaştırıp korumalıdır.

Faizsiz bankanın etrafını çevreleyen faizden kaynaklanan katı şartlar, çoğu zaman -sözünü ettiğimiz- hedefleri gerçek­leştirmesini önleyecek durumda olmasına rağmen, herhangi bir şekilde bunları ortaya koymasını da önleyemez. Bu durumda ise faizsiz banka, en azından bankacılık sisteminin tümünü de­ğiştirmeye yönelik hedeflerinin çekirdeklerini ihtiva edecek, bazen teorik düzeyde bile kalsa bu değiştirmenin yollarını, müslümanlara açmış olacaktır... Bu ise faizsiz bankanın, İslâm hü­kümlerine bağlanıp Allah'ın koymuş olduğu sınırların içerisin­de kalmak noktasından fiilen kazanacağı şereftir.

Üçüncü olarak: Faizsiz Bankanın, böyle bir bankacılık düzeninde İslâmî Ruhu yaygınlaştırmak yolunda yükleneceği gö­revlere, kârından bir kısmını feda etmeye veya-tezin başarıya ulaşması için gerektiğinde bazı tehlikeleri göze almaya hazır olması gerekir. Çünkü Faizsiz Bankanın kurucuları eğer, İslâm mesajının ve büyük mânâsının ihtiva ettiği yüce değerlerin bir kısmını dünyaya müşahhas ve yeni bir tez olarak sunmak isti­yorlarsa; ticarî amaçlarının yanında mesajlarını ve inançlarını da beraber götürmek zorundadırlar. Böylelikle onlar her zaman yalnızca ticarî olan bir görev ifa etmediklerinin şuurunda ola­bileceklerdir. Hatta bu ticarî görevin yanında onlar cihâd tür­lerinden birisini bile yerine getirmekte olduklarını bilmelidirler. Bu ise, İslâm ümmetini küfrün ve düzenlerinin doğurduğu şart­lar içerisinde yaşamaktan kurtarmak uğruna atılan bir adım olacaktır. Bu nedenle bazı fedakârlıklar gereklidir. Çünkü her cihâd bir takım fedakârlıkları gerektirmekte, cihâd eden (Mücâhid) den bu uğurda bazı harcamaları yapmayı istemektedir.

Faizin her tarafa yayıldığı bir dünyadan, faizsiz bankanın bu büyük akîdevî görevi yüklenmesi, onun kârını hesaplarken rakamların dışında kalan bir takım şeyleri daha göz önünde bu­lundurmasını gerektirmektedir. Çünkü yeryüzünün en şerefli mesajını gerçekleştirmek için sağlayacağı eşsiz kazançları da kâr hanesine yazabilecektir. Bankanın ifâ ettiği görevin şuu­runda olmayan, yeni tezlerini dünyaya sunmak için faizsiz ban­kayı uygulamaya koyanların seviyesine çıkamayan mudi ve ya­tırımcılara nazaran kârının bir kısmını feda etmek ve böyle bir deneye girişmenin ağır yüklerini omuzlamak, bu deneye giri­şenlerin öncelikle yüklenmeleri icab eden bir görev veya göze almaları gereken bir fedâkârlıktır.

Dördüncü olarak: Bir uçtan öbür uca faizle dolup taşan bir dünyada Faizsiz Bankanın faizsiz kredi verebilmek gibi yü­ce ve önemli görevini yapabilmesi için onu rahatlatacak bazı hususları araştırması gereklidir. Araştırılacak bu hususların, bu eşsiz durumu ortaya çıkartan bu şekille ve başkalarıyla olan ilişkilerinde, faizsiz bankanın ayrıcalık arz etmesi esası üzeri­ne, kurulmaları gereklidir.

Faizsiz Banka kişilere veya topluluklara verdiği kredilerden faiz almamakla beraber, İslam'a inanmayan kişilerin veya İslâmı uygulamayan hükümetlerin bankalarına para yatırarak faiz alabilir.[408]

Faizsiz Banka kredi veren bir kişilik olarak kredi alandan fayda (faiz) almayacaktır. Fakat İslam'a inanmayan kişilerin ve­ya İslâm ile hükmetmeyen hükümetlerin bankalarından para ya­tıran bir kişilik olarak fayda (faiz) alabilir... Bunu gerektiren du­rum ise şudur: Faizli bankaların fiîlî durumları, faizsiz bankanın karşılaştığı zorlukların birinci sorumlusudur.

Bu görüşün fikri kaynağına gelince: Bunun kaynağı ola­bilecek pek çok hüküm vardır. Bunların başında, zimmî olma­yan kâfirlerle yapılan iktisadî ilişkilerde faiz almanın caiz oldu­ğunu söyleyen görüş gelmektedir. İmâmiyye Mezhebi âlimleri­nin hepsi bu görüşte olduğu gibi, Hanefî Mezhebinin kurucusu İmam Ebû Hanife ve diğer İslâm hukukçularının da kabul ettik­leri bir görüştür.[409]

Faizsiz Banka Düzeni

Faizsiz Banka düzenini iki bölümde ele alacağız:

Birinci Bölüm: Araştırmanın ana merkezini teşkil edecek­tir. O ise kurulması düşünülen bankayı faizli ilişkilerden kurtar­ma yollarıdır. Bugün fiilen, var olan bankalarda ise ana çizgile­riyle bankaya para yatırırken de, bankadan kredi alınırken de fayda adı altında faiz alınıp verilmektedir. Faiz alıp-veren bu bankalarla İslâm hükümleri arasındaki çelişkinin ana kaynağını burada aramak gerekir.

Bankayı faizli ilişkilerden kurtarmak ve onunla telâmın hü­kümleri arasındaki çelişkilere son vermek için, yeni bir esasa göre mudilerle ve üreticilerle olan ilişkilerini düzenleyen bir tez ortaya koymak gerekir. Bu tez yatırılan paraya faiz veren ve verdiği krediden de faiz alan bugünkü bankacılık sisteminden bütünüyle ayrı olacaktır.[410]

İkinci Bölümde de mevcut bankaların esas görevlerini, gör­düğü hizmetleri, sağladıkları kolaylıkları ve kazançları ele ala­cak ve onu daha önce geçen tezin ışığında inceleyeceğiz. Böy­lece İslâmın onun hakkındaki hükmünü tanımış, faizsin banka­nın bu çeşitli alanlardaki tavrının ne olacağını öğrenmiş olaca­ğız.

(Biz konumuzu daha çok yaygın olan, önce bankaların ser­vetlerinin kaynakları, sonra da bu servetlerin nasıl kullanılaca­ğı şeklinde ele almayacağız.

Çünkü böyle bir inceleme tarzı faizli bankacılığa ve yapı­sına uygun düşerse de, sunmaya çalıştığımız faizsiz banka te­zine uygun düşmemektedir. Meselâ, faizli bankaların malı kay­naklarından söz edilirken, vadeli hesapların açılmasını sağla­manın yolları üzerinde de durulur. Banka mallarını nasıl kulla­nır, sorusu cevaplandırılırken de, bankanın açılan hesapları nasıl kullandığından söz açılır. Çünkü faizli bankaya vadeli olarak açılan hesap ile aynı hesabı başkalarına kredi olarak kullan­ması birbirinden ayrı iki işlemdir. Bunları ayrı ayrı incelemek mümkündür.

Faizsiz Bankada ise bunların birini diğerinden ayırmak mümkün olmaz. Çünkü faizsiz bankada açılan vadeli bir hesap ve o hesabın başka alanlarda kullanılması, tek bir işlemin iki ayrı parçasıdır. O da: Mudâraba dediğimiz şeydir. Dolayısıyla mudârabanın bütün unsurlarıyla ele alınması gerekmektedir. Onu kısımlara ayırmak ve bu kısımları ayrı ayrı incelemek müm­kün değildir.

Bu nedenle biz, birinci bölümde Mudâraba İşlemini birbirine bağlı olan bütün yönleriyle ele alıp açıklığa kavuşturmak için araştırmamızda böyle bir sınıflandırmayı diğerine tercih ettik. Bu şekli tercih etmemiz, bankanın bazı malları nasıl kul­lanacağı ile ilgili açıklamalarımızla malların kaynakları ile il­gili açıklamalarımızı aynı bölümde vermeye yol açmış olabilir,

Böylece ilk bölümde: Olması gereken şekliyle düşündü­ğümüz faizsiz banka tezini; ikinci bolümde ise, bankaların şu andaki durumu ile tezimizin ışığında buna ek olarak ele alına­cak durumlar üzerinde duracağız.[411]

BİRİNCİ BÖLÜM:

Bankanın Mudilerle Ve Üreticilerle Olan İlişkilerini Düzenlemekle İlgili Yeni Tez:

Bankanın malî gelirleri normal olarak bankanın sahip ol­duğu sermaye (yani dağıtılmamış ve birikmiş kârları da ekle­yerek, bankaya verilmiş olan sermaye) ile gelirlerinin büyük bir bölümünü teşkil eden bankaya yatırılan paradan oluşur.

Faizli bankanın en önemli faaliyetleri faizli veya faizsiz (ile­ride de açıklanacağı gibi banka, vadeli hesapları faizli, cari he­sapları ise faizsiz açar) para yatırımını kabul etmek, diğer ta­raftan daha büyük bir faizle kredi vermektir. Böylece bankanın faiz girdileri ya faizsiz para yatırılmasını kabul etmesinden ve­ya aldığı faiz ile verdiği faiz arasındaki farktan oluşur.

Faizli banka iktisadî hayattaki önemini, mudilere verdiği fa­izin teşviki ile durgun sermayeleri toplamak gücüne sahip ol­masından ve topladığı bu sermayeleri iş sahiplerine ve paraya ihtiyacı olan çeşitli yollara kredi adıyla vererek üretime kaydır­masından kazanıyor.

Bu faaliyetin ışığında bir taraftan bankanın mudilerle olan ilişkilerini, diğer taraftan üreticilerle olan ilişkilerini öğreniyo­ruz. Bu ise iktisadî yapısı açısından bakılacak olursa, emek ile sermaye arasında bir aracılık ilişkisinden ibarettir. Bankanın hukukî yapısına veya kapitalist toplumdaki bu ilişkinin hukukî durumuna bakacak olursak şunu görürüz: Kanun onu, iki ayrı ilişkisinden dolayı birbirinden bağımsız iki kısma ayırmıştır. Bunlardan birisi: Bankanın borçlu mudilerin alacaklı sıfatlarıy­la birbirleriyle olan ilişkisidir. Diğer ise, üretici iş adamlarıyla bankanın karşılıklı ilişkileridir. Ki iş adamları ihtiyaç duyduk­ları parayı elde edebilmek için bankaya başvururlar. Bu tür iliş­kide ise banka alacaklı, iş adamları ise borçlu durumdadırlar.

Bunun anlamı banka, kanunun çerçevesi içerisinde emek ile sermaye arasında yalnızca bir aracıdır, demek değildir. Aksi­ne banka, yasal iki ayrı ilişkide de vazgeçilmez bir taraf olmak­tadır. Buna göre emek ile sermaye veya para yatıranlarla üreti­ciler arasındaki yasal herhangi bir ilişki kalmamaktadır. Mudilerin, yatırılan paraların sahiplerinin, iş adamlarıyla yasal hiç­bir bağlantıları bulunmamaktadır. Onların ilişkileri banka iledir ve bu, bir borçlu-alacaklı ilişkisinden ibarettir. Nitekim üreti­ci iş adamlarının da bizzat bankanın dışında kimse ile ilişkileri bulunmamaktadır. Bu ilişkileri ile de bankayla bir borçlu - ala­caklı durumuna geçmektedirler.

Banka borçlu bir kişilik olarak mudilere, yatırdıkları para­lar çekilmedikçe faiz verir; üreticilerden de alacaklı olarak da­ha yüksek bir faiz alır... Böylelikle para yatırma ve kredi alma işleminin İslâm'da haram kılınan faizle bağlılık arz etmiş oldu­ğu görülüyor.

Faiz alıp vermekten koruyacak şekilde, İslâmî esaslar üze­rine kurulacak banka ile ilgili olarak arz etmek istediğim esas düşünceye gelince: Bankanın, açılmasını kabul edeceği hesap­ların: Vadeli ve câri olmak üzere ikiye ayrılması noktası etra­fında birleşir. Az önce anılan kanunî şekilde, vadeli hesapla­rın açılması halinde, bankanın mudi ve üreticilerle ilişkileri ka­bul edilmemekte, bunun yerine ona başka bir hukukî şekil ka­zandırmaktadır. Bu hukukî şeklinin bir gereği olarak mudilerle üreticiler arasında direkt bir ilişki çıkmaktadır. Buna bağlı olarak da banka, iki taraf arasında bir aracı gibi rolünü oyna­maktadır. Böylelikle bankanın mudiler ve üreticilerle olan iliş­kilerini belirleyen bu hukukî vaziyet, bu ilişkilerin gerçek yapı­sına daha uygun düşecektir.

Nitekim hukukî özelliklerden sıyrılmış bir şekilde banka­nın ilişkilerinin gerçeğine bakacak olursak şunu görürüz: Ban­kanın yaptığı aracılık üretici arayan sermayeleri, sermaye ara­yan üreticilere ulaştırmak rolünden başka bir şey olmamakta­dır... Bankanın her iki tarafla olan ilişkilerine düşündüğümüz şekilde kanunî (hukukî) çerçevesi içerisinde bakacak olursak -ki bunda üreticilerle mudiler arasındaki ilişki doğrudan doğ­ruyadır- bu hukukî yapının gerçek şeklinden uzak olmadığını göreceğiz. Bu şekilde banka sermaye ile emek arasında aracı

olmak durumundadır. Vadeli hesaplarla ilgili durum budur. Carî hesapların durumuna gelince, düşündüğümüz banka tezinde bunların da ayrı bir şekli vardır. Bundan sonra ondan söz edi­lecektir.

İleride ilk olarak, bankanın vadeli hesap açanlar ile üreti­cilerle olan ilişkilerinin düzenlenmesini ele alacak, üreticilerle mudiler arasındaki ilişkinin direkt olmasının nasıl sağlanabile­ceğini ve faizsiz bankanın da iki taraf arasında nasıl bir aracı rolünü ifa ettiğini açıklayacak, sonra da bankanın carî hesap sahipleriyle olan ilişkilerinin düzenlenmesinden söz edeceğiz... Fakat bundan önce vadeli hesaplardan ve carî hesaplardan ne anladığımızı belirlemek zorundayız.[412]

Vadeli Ve Carî Hesaplar:

Sabit Hesaplar (uzun vadeli hesaplar): Bu yoldan bir ge­lir sağlamak amacıyla, sahipleri tarafından bankada açılan he-I saptardır. Söz konusu gelir hesap açtıranların paraları karşılığında alacakları fayda (faiz) dır. Bu tür hesap açtıran kimse­ler zaman aşımıyla, bu yoldan mallarını çoğaltmak isterler. Bazen de, paralarını çalıştırmak için uygun bir fırsat bekleyerek, bu yolla belirli bir süre için paralarını çoğaltırlar.

Carî Hesaplar (yani istenildiği zaman çekilebilen hesaplar): Ticarî veya tüketici olarak ihtiyaçlarını karşılayabilmek için, ihtiyaç duyduklarında elleri altında bulunsun ve tedavüle hazır olsun diye sahiplen tarafından bankada açılan hesaplardır. Normal olarak bu tür hesap açtıranlar bunun karşılığında her­hangi bir faiz istememektedirler. Çünkü bu tür hesaplardan her zaman para çekilebilir, banka da ne zaman istenecek olursa bunları verir. Vadeli hesaplar ise böyle değildir. Vadeli hesap (açtıranlar paraları için faiz isteyebilmekte, buna karşılık ban­ka her istendiğinde hemen vermek yükümlülüğünde delildir.

Üçüncü tür bir hesap daha vardır. Ki az önce sözünü et­tiğimiz iki tür hesap açtırmanın özelliklerini taşımaktadır. Bun­lar da para yatıranların para biriktirmek amacıyla açtıkları hesaplardır. Bu hesaplarını özel bir defterde açarlar. Her para yatırdıklarında veya çektiklerinde bu hesaplar o defterlere ya­zılır (Tasarruf Hesapları). Bu tür hesaplar, mudi tarafından is­tendiği zaman çekilebilmeleri açısından câri hesaplara benze­mektedirler. Bankanın her istendiğinde ödemek zorunda olma­dığı sabit hesaplar ise böyle değildir. Diğer taraftan bankanın i sabit hesap açtıranlara faiz haddi belirlemek durumunda olduğu gibi, sözünü ettiğimiz bu tür hesap açtıranlara (tasarruf hesabı) da faiz vermektedir.

Banka, tasarruf hesabı açtırana, hesabından her istediğin­de para çekmesine imkân verdiğinden, mümkün olduğu kadar da para çekmemeye onları teşvik etmekte beraber, onlara aylık en düşük bir seviyede faiz ödemekle yetinir.

Son olarak üzerinde durduğumuz hesap türü olan tasar­ruf hesaplarını da İçine alacak şekilde, hesap açtırma şekille­rini kısımlara ayıracak olursak şöyle bir ayrım yapabiliriz: He­saplardan ya istenildiği zaman para çekilebilir ya da belirli bir süreye kadar para çekilemez... Birincisi müteharrik (carî) hesaplardır. İkincisi ise kendi arasında vadeli hesaplar ve ta­sarruf hesapları olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Fakat şimdi biz yalnızca esas olan iki tür hesap üzerinde duracağız. Bun­lar: Vadeli ve carî hesaplardır. Vadeli hesaplar üzerinde sözümüzü bitirince, faizsiz bankanın tasarruf hesapları karşısında­ki durumu ile vadeli hesaplar karşısındaki durumunun hangi yönlerden ayrıldığı üzerinde duracağız.[413]

Vadeli Hesaplar Alanında Banka İlişkilerinin Düzenlenmesi:

Bankaya vadeli para yatırma işlemi -yani bankaya borç vermeyi- bu paraların banka tarafından üretici iş adamlarına kredi olarak verilmesi işlemini, İslâm Hukuku terminolojisinde tek bir ilişki olarak ele alınan "Mudâraba" ile adlandırmak mümkündür. [414]               

İslâm Hukukunda Mudâraba Kavramı:

İslâm hukukundaki Mudâraba kavramı, çağdaş iktisad terminolojisindeki Mudarabanın ifade ettiği anlamdan farklıdır.

İs­lâm Hukukunda Mudâraba: Bir ticaret yapmak üzere sermaye sahibi ile (o sermayeyi çalıştıracak) üretici arasındaki özel bir akiddir. Bu ticarette sermaye birisinden, emek ise diğerinden ortaya konmakta, her birisinin kâr yüzdesi de bu akid sırasın­da sınırlandırılmaktadır. Eğer yapılan ticaretten kâr sağlanabi­lirse, kârı anlaştıkları yüzde oranına göre bölüşürler. Eğer ser­maye eksilmeksizin ve artış da göstermeksizin olduğu gibi ka­lacak olursa, o zaman mal sahibi koyduğu sermayeyi alır, eme­ğiyle ortak olan ise hiçbir şey almaz. Eğer ticaret zarar eder, sermayenin bir kısmı ya da tamamı kaybedilirse, mal sahibi bütün zararı üstlenir. Sermayeyi üretime geçiren emekçiye za­rarın bir kısmını yüklemek veya sermayeden tazmin etmek caiz olmaz. Ancak bu işlemin sermaye sahibinden, sermayeyi çalış­tırana borç verilmesi şekline dönüşmesi durumu bunun dışın­dadır. O takdirde de sermaye sahibi (ki bu taktirde alacaklı olur) kârdan hiçbir şeye hak kazanamaz.[415]

İslâm hukukundaki Mudâraba'nın genel çizgileri bunlardır.[416]

Düşündüğümüz Mudâraba Şeklinin Üyeleri:

Faizsiz Bankada açılacak vadeli hesap ilişkilerini Mudâra­ba esası üzerine kurabilmek için, bu Mudârabaya ortak olacak üyeleri, uyulması gerekli şart ve mükellefiyetleri ve her bir üye­nin haklarını göz önünde bulundurmamız gerekmektedir.

Bu Mudârabada ortak olan üyeler üçtür:

1- Sermayenin sahibi olarak mudi. Buna Mudârib adını vereceğiz.

2- Sermayeyi çalıştıran olarak üretici. Buna da Âmil veya Mudârab adını vereceğiz.

3- İki taraf arasında aracı, ittifakta âmil ile beraber ve mal sahibinin de vekili olmak sıfatıyla da banka.

Vadeli hesaplan mudârabada kullanırken bankanın izleye­ceği yolu daha yakından bilmek için, mudâraba ortaklarında bulunması gerekli şartları açıklayıp, sonra da her birisinin haklarını sınırlandırmamız kaçınılmaz bir şeydir.[417]    

Üyelerin Şartları:                                   

Banka sermaye ile emek arasındaki bir aracı olmak özel-| ligiyle, aracılık ve mal sahibinin vekili olmak rolünü yerine geti­rebilmesi, gerek mûdide ve gerekse de üretici âmilde bazı şart­ların bulunmasına bağlıdır.[418]

Mûdî İçin Koşulan Şartlar:

Banka, mudâribe veya mûdiye vekillik yapmak ve onun ya­tırdığı malı mudâraba yoluyla üretime kaydırmak için şu şartları koşar:

1- Mûdînin şer'ân ilzam eden bir şekilde, yatıracağı para­nın en az altı ay süre bankada kalmasını kabul etme­si. Eğer mûdî bunu kabul etmeyecek olursa, mudâra­ba akidlerine ortaklığı kabul edilmeyecek, banka da bu alanda onun vekili olmayı red edecektir.

2- Mûdî, mudârabada banka tarafından koşulmasını uygun göreceği şartları ve şekilleri kabul edecektir,

3- Mûdînin banka ile birlikte vadeli bir hesabı carî bir hesap olarak açmayı kabul etmesi. Bu şartın bankanın mudârabuda kullanmak için açılacak hesaplara duya­cağı ihtiyacın ve üretim şartlarının değişmesine bağlı olarak da değişebilmesi mümkündür. Mudâraba için vadeli hesaplara gerek duyulması halinde bu şart kal­dırılabilir. Böylece yeni mûdilerin para yatırımları sağ­lanmış da olacaktır.

Bu şartlardan sonra mudârabaya kaydırılacak vadeli he­saplarda belirli bir miktar aranmaz. Tek başına kaldığı sürece ayrıca bir mudâraba teşkiline imkân bırakmayacak kadar kü­çük bir hesap bile olsa kabul edilebilir. Çünkü banka, açılan her hesabı ayrı bir mudâraba akdine yattrmamaktadır. Her açılan hesap diğer vadeli hesaplarla bir araya gelince bir vadeli he­saplar deryası ortaya çıkar. İşte mudâraba akidleri bu derya­nın toplamı üzerinden yapılır. Bu nedenle mûdinin açacağı he­sabın küçük olmasını engelleyen bir durumdan söz edilemez.[419]

Üretici İçin Koşulan Şartlar:

Bankanın, onlar olmadan üreticilerle mûdiler arasında aracılık yapmayacağı ve kendisiyle mudâraba akdine girişmeyece­ği (mudârabda yani üreticide koşacağı şartlara gelince:

1. Mudârabın emin (güvenilir kimse) olması ve onun dürüst ve banka tarafından tanınan iki kişinin, onun güvenilir olduğuna şahitlik etmesi.
2. Bankanın, üreticinin çekeceği malı en az riski olan bir alanda kullanacağına ve alacağı parayı üretebileceği­ne yeterli bir kanaata sahip olması veya bankanın bu alanda -en azından- iyi bir fırsatı gözetmesi gere­kir. Diğer taraftan para çekecek olanın, parayı kulla­nacağı iş alanında yeterli bir bilgisinin de olması ge­reklidir.
3. Âmil (mudârab)ın malı kullanmak istediği iş sahasının sınırlarının ve mahiyetinin banka tarafından bilinmesi gerekir ki, böylelikle banka sonuçlarını ve ihtimalleri­ni değerlendirebilsin.
4. Mudârablar arasında daha önce bankayla ilişkileri ola­na ve güzel geçmişi bulunana öncelik tanınır.
5. Bankanın -aşağıda sözü edilen- koşulacak şartları âmilin kabul etmesi gerekir. Söz konusu şartlar şun­lardır:
6. İleride gelecek olan kârın dağıtımı ile ilgili şartlar.
7. Banka aracılığıyla girişilen bu özel üretimle ilgili olarak üreticinin bütün malî işleri için bankada bu mudârabaya ait carî bir hesap açması ve bu işin câri hesaplarını burada yatırması.
8. Mudâraba mallarının üretim alanlarında sağlam ve bütün incelikleriyle gerekli hesap defterlerini tutmalıdır. (Bu yükümlülüğün kanunî olması da mümkündür. Bu da kanunî muhasibin tanıklığıyla olur.)[420]
9. Banka, her bir mudâraba işlemi için özel bir dosya açacak, onunla ilgili bütün bilgileri, haberleş­meleri orada toplayacaktır. Ve bu, mudâraba ak­dinin yapılmasından itibaren olacaktır. Mudârabın, mudâraba akdinin uygulanmasına girişilme­sinden yani üzerinde anlaşılan maddenin alımın­dan -v.b. gibi- itibaren başlayacak, bu akdin devamı süresince devam edecektir. Fiyat değiş­meleri, beklenen değişmeler ve alım fiyatından düşük olarak yapılan satış fiyatları verilecek bil­gilerin kapsamındadır.

Bankayla haberleşme ilişkilerini kurmanın ve bankaya bu tür bilgileri aktarmanın yollarını bankanın kendisi sınırlayacak­tır. Zorunlu olduğu vakit mudârabın telefonla görüşme hakkı­nın bulunması şartıyla, bu amaçla gerekli imkânları da banka hazırlayabilir.

Burada işle ve işin şartlarıyla ilgili koşulacak özel şartlar da var olabilir. Bunlar işten işe değişir ve bunları genel bir şe­kilde belirlemek mümkün olmaz.

Mudârabın mudâraba yapmak üzere mal istediği iş alanı­nın kârını, konu ile ilgili çeşitli şartlar altında inceledikten son­ra banka, şartların bulunduğunun anlaşılması halinde artık, mûdi ile üretici arasında aracı rolünü oynayacak ve vekâletinin gereklerini yerine getirecektir.

Kârlı bir mudâraba için gereken imkânları hazırlamak ban­kanın görevidir. Teslim aldığı vadeli hesapları üretime kaydır­mayı bankanın geciktirmesi, kârlı bir mudâraba için uygun bir fırsatı hazırlamakta ihmalkâr olması, kasasına akan paraların birikmesini sağlamak veya kendi mallarını çoğaltmayı mûdilerin mallarına tercih etmek gibi davranışlarda bulunması, onun için caiz olamaz.[421]

ÜYELERİN HAKLARI

Mûdinin Hakları:

İlk üye, hesap sahiplerinin kişiliğinde temsil olunur. Yani bankaya para yatıranların tümü bir üyedir (veya âkid taraflar­dan biridir). Her hesabın mülkiyeti, o hesabın sahibi adına mah­fuzdur. -Faizli bankalarda olduğu gibi- borç yoluyla mülkiye­ti bankaya geçmemektedir. Diğer taraftan açılan hesaplara ya­tırılan paraların bir kısmı, diğerinden ayrı değildir. Aksine ban­ka, hesap sahiplerinin izni ile şer'î bir şekilde kullanır. Ki yatı­rılan paraların toplamı, bütün hesap açtıranlar için şayi (yayın) bir mülktür. Herkes açtırmış olduğu hesabı oranında bu şayi mülkün bir hissesine sahiptir. Böylelikle mudâraba akdinde mal sahibi bütün mûdîlerin irâdesini şahsında temsil eden banka olur. Ki banka bu iradesini -ileride de geleceği üzere- onların vekili niteliğiyle temsil eder. Bankaya gelen herhangi bir vadeli hesap, bu hesaplar toplamını kapsayan "Vadeli Hesap­lar Denizi"nin kapsamına girer,

Mudârabada ilk tarafı temsil eden bu hesapların sahibi olan mûdîlerin haklarını sınırlandırırken, bu hakların İslam'a uy­gun bir şekilde sınırlandırılması ve para sahiplerini, paralarını bu bankaya yatırmaya iten eğilimlerinin de dikkate alınması ge­rekir. Çünkü biz, bunlara dikkat etmeyecek olursak, faizsiz ban­kaya para yatıranlar oraya değil de, faizli bankalara gidip pa­ralarını yatıracaklardır.

Mûdîleri para yatırmaya iten gücün ne olduğunu tetkik ede­cek olursak, bunun aşağıdaki unsurlardan oluştuğunu görece­ğiz.

1. Yatırılan paranın garanti altında olması. Faizli bankaların, borç niteliğini taşıdığından yatırılan para için sahiplerine garanti vermeleri.
2. Faizli bankaların faiz adı altında vadeli hesap sa­hiplerine bir gelir sağlamaları,
3. Mûdînin, belirlenen sürenin sonucunda parasını geri alabilmesi.[422]

1- Hesabın Garantisi:

Mudileri para yatırmaya iten birinci unsur olan yatırılan pa­ranın garantisi konusunda, hesap açtıranın hesabının faizsiz bankanın garantisi altında tutulması olduğunu söylememiz mümkün olur. Fakat bu garanti, faizsiz bankalarda olduğu gi­bi bankanın hesabı borç olarak alıp kabul etmesi yoluyla veya üreticinin garantisi altında bulunması yoluyla olmayacaktır. Çünkü üretici, mudâraba akdindeki madârab durumundadır ve şer'an tazminat ödemesinin şart koşulması caiz değildir. Bu ba­kımdan bankanın kendisinin yatırılan parayı/garanti altına al­ması ve girişilen işin zarar etmesi halinde mudiye değerin ta­mamını ödemeyi taahhüd etmesi gereklidir. Bunda ise Şer'î her­hangi bir engel mevcut değildir. Çünkü caiz olmayan âmilin sermayenin tazminatını ödemesidir. Burada ise biz, gerektiğin­de hesap sahiplerine tazminatı ödeyecek olanın banka olaca­ğını kabul ediyoruz. Banka ise âmil (mudârab) sıfatıyla herhan­gi bir işleme girmiyor ki, zarar halinde tazminat ödemesinin ha­ram olmasından söz edilebilsin... O bu tazminatı âmil ile ser­maye sahibi arasında bir aracı olmak niteliğiyle ödemektedir. Buna göre banka için malının gerekli tazminatını ödemek sure­tiyle mal sahibine bir teberruda bulunması mümkün olmakta­dır Banka bu tazminatı ödemeyi de şer'an kendisini ilzam ede­cek bir şekilde tespit eder.[423] Böylelikle mudileri bankaya para yatırmaya iten unsurlardan birincisi var olmuş oluyor.[424]

2- Gelir:

İkinci unsura gelince, -ki o da faiz adı altında mûdilerin bankadan sağladıkları değişmez bir gelirdir- faizsiz banka te­zinde bunun yerine şunu oturtuyoruz: Mudâraba akdinde ser­maye sahipleri sıfatlarıyla mûdilere kârdan belirli bir yüzde veririz. Çünkü mudâraba akidlerinde, kendisi ile âmil arasında yapılacak antlaşmaya göre kârdan belirli bir yüzde, mal sahi­binin hakkıdır.

Bu esasa göre mûdîlerin gelirleri mudârabadaki âmilin gir­diği işin sonuçlarına bağlıdır. Eğer girişilen işte kâr sağlanırsa, her iki taraf da kârdan belirli bir oranda alır. Eğer kâr sağ­lanamayacak olursa, hiçbirisi bir şey alamayacaktır. Faizli ban­kaların mûdîlere ödediği fayda (faiz) nın durumu ise bunun bü­tünüyle aksinedir. Tabiî bankada yatırılan paranın kullanıldığı alanın verdiği sonuçlan görmezlikten gelecek olursak. Diğer ta­raftan şu da var ki, mutlak anlamda hiçbir kâr sağlamamak, çoğu zaman zayıf bir ihtimal olarak kabul edilmektedir. Hatta bozan tarazı bir ihtimalden ibaret de kalabilir. Çünkü her bir ki­şinin yatırdığı para tek başına bir mudâraba ortaklığına gir­miyor ki, bu para sahibinin kârı bu sınırlı mudârabanın sağla­yacağı kâra bağlı olsun. Aksine yatırılan her bir miktar para, "vadeli hesaplar denizindeki diğer nakdî servetlerle karışmak­ta ve her mûdî, bankanın bu denizden giriştiği bütün çeşitli akidlere birer mudârib olarak katılmaktadır. Dolayısıyla yatırdı­ğı para oranında bütün vadeli hesapların giriştikleri mudâra-balarda payı bulunmaktadır. Buna göre bankanın kurduğu bü­tün mudâraba ortaklıklarının ve mudâraba esası üzere girişti­ği bütün işlerin toptan kâr etmeme ihtimali ortadan kalkmakta­dır. Çünkü bu mudârabalardan bir kısmının bile kâr etmesi ha­linde, yapılan zararların kapatılması ile birlikte, bütün hissele­re uygun oranlarda kâr dağıtılabilir.

Faizsiz bankayı çevreleyen şartlar gereğince şu görüşe sa­hip bulunuyorum: Faizsiz bankanın mûdîlere ayıracağı kâr yüz­desi mudiin faizli bankadan alacağı faiz nisbetinden az olma­yacaktır. Çünkü faizsiz bankanın dağıtacağı kâr oranı, faizli bankaların faiz oranından az olursa, o taktirde mûdîler oradan daha yüksek oranda faiz ödeyen bankalara gideceklerdir. Bu esastan hareket ederek de şunu düşünüyorum; Her şart altın­daki ticarî işlerin şartlarına uygun olarak kârdan, sermayeye aşağı yukarı bir kâr oranının belirlenmesi ve mûdîlere kârdan aynı miktardaki hesaba ödenecek faiz miktarından az olmayan bir kâr yüzdesinin verilmesinin kararlaştırılması   gerekir.

Sözgelimi: Açılan hesapların toplamı 100 bin T.L. olursa ve bir se­ne boyunca da bu sermayenin sağlayacağı kâr oranı % 20 olursa, yani sene sonunda 20 bin TL. lık kâra hak kazanırsa; diğer taraftan faizli bankaların faiz oranının % 5 olduğu kabul edilirse, yani 100 bin TL. lık bir hesaba beş bin TL. faiz öderse, faizsiz bankada mûdîlere ödenecek kâr yüzdesinin karının % 25'inden az olmaması gerekir ki, ödeyeceği kâr yüzdesi, fa­iz yüzdesinden eksik olmasın.

Buna şunu da eklemek isterim: Kârdan mûdilere verilen bu yüzde oranının, faiz oranından bir miktar yüksek tutulması gerekir ki, faizsiz bankanın sermayeleri çekme ve toplama gü­cü, faizli bankalarınkine eşit olsun. Çünkü mûdiye verilmek üzere belirlenen yaklaşık kâr oranı, faize eşit olsa bile, faizin özel cazibesi ve çekiciliği yine devam edecektir. Bu ise ban­kanın her halükârda faizi vermeyi taahhüt etmesinden ileri ge­lir. Diğer taraftan faizsiz banka ise, kâr olmaması halinde mûdiyi hiçbir hak sahibi olarak görmemektedir. İşte bu sakınca­yı da gidermek için, faiz oranından daha yüksek bir kâr yüz­desinin verilmesi gerekmektedir.

Verilecek bu yüksek oranın miktarını ise, değişen şartların belirlemesi ihtimalince sınırlandırılabilecek kâr etmeme dere­cesi ile takdir edilebilir.[425] Kâr sağlamama ihtimali azaldıkça, yüksek oranın miktarı da düşecektir. Bunun aksi de aynı şekilde doğrudur. Piyasadaki faiz oranının % 25 olduğunu, kâr sağlamama ihtimalinin de % 10 olduğunu farz edersek, o za­man fazlalık şöyle olacaktır: Faiz oranı  x   mudârabanın   kâr yapmama ihtimali - fazlalık. Yani:5/100x10/100=1/200 olur. Mudîye, mevduatının hacminden verilecek oran da: 5/100+1/200=55/1000 olur.

Mudaraba sonunda gerçekleşecek "kâr oranına" bunu uy­gulayacak olursak, aşağıdaki örnekte olduğu gibi şu sonuç or­taya çıkar. Eğer beklenen kârın, sermayeye oranının % 20 ol­duğunu, sermayenin de 1000 TL., olduğunu kabul edersek, bu demektir ki kâr 200 TL., olacaktır. Daha önce belirlediğimiz oran gereğince de mûdî 55 TL., ye hak kazanır. O takdirde müdînin, yüzde kâr hissesi aşağıdaki şekilde eşitlenecektir:

55/200x100= %27,5 veya kârın 275/1000'i.[426]

Mevduat Üretim Alanına Girmeden Önce:

Bizim mûdîye, faizli bankaların mûdilere verdiği faiz ora­nının çekiciliğine yakın bir kâr payını toplamamıza rağmen, fa­izsiz bankaya para yatıran ile faizli bankaya para yatıran ara­sında bir fark daha kalmış bulunmaktadır. Bu fark da şudur: Faizli bankaya para yatıranın üretimi (yani parasının artması), parasını yatırdığı ilk günden başlamaktadır. Çünkü mevduatın faizi, yatırıldığı günden itibaren hesaplanır. Diğer taraftan fa­izsiz bankaya para yatıranın mevduatı, mudârabaya katılıp üre­time geçmedikçe ve kâr sağlanmadıkça, kârdan bir yüzde ala­mamaktadır. Yani normal olarak her mevduat hem fayda esa­sı, hem de şirketin kâr esası açısından, bir süre kâra geçemez. Bu süre ise mevduatın yatırılma tarihi ile onun üretime geçiş tarihi arasındaki durgun zamandır.

Bunu ileride, banka ve mûdîler arasında kârın paylaşılma­lından ve her mevduatın mudâraba ortaklıkları toplamından çalacağı paydan söz ederken ele alacağız.[427]

3- Mûdinin Mevduatını Çekebilmesi:

Faizli bankaya mevduat yatıran kimsenin belirli sürelerde (Kirasını çekebileceği açıktır. Kendisine yatırılan mevduatı ti­carî ve sınaî alanlara kaydırması ve bunları yalnızca kısa sü­reli borçlar olarak görmemesi sonucunda büyük zorluklarla kar­şılaşmasına rağmen; faizsiz bankada da herhangi bir şekilde benzeri bir fırsat mûdîlere verilmelidir.

Fakat faizsiz bankanın, her bir mevduatın üretime geçme­si tarihinden itibaren altı ayın sonunda mûdî tarafından çekil­mesini ve mudâraba akdini fesh etme imkânını tanıması da mümkündür. Yalnız mûdîye meselâ, şu şartı koşmalıdır: Mev­duatının değeri ona nakden ödenecektir. Ticarî alandaki üre­tilmiş aynî şekliyle değil.

Her altı ayın sonunda mûdînin mevduatını geri çekme fır­satının tanınması halinde, aşağıdaki durumlar göz önünde bu­lundurulur:

1. Mevduatının kıymetini çekme imkânını veren süresininbütün mevduat için birlikte gelmesi düşünülemez. Çe­şitli mevduatın geri çekilme sürelerinin çeşitli zaman­larda gelmesi mümkündür.
2. Normal şartlarda, mevduatın vadesinin dolması halinde çekilecek mevduat miktarı, bazen vadeli hesaplar toplamının onda birine bile varamayan küçük bir oran olacaktır.

Belirlenen sürenin bitimi sonunda sahibi tarafından ge­ri alınan mevduatın tümü, tek bir üretim alanına gir­miyor ki, onun kıymetinin çekilmesi bir iktisadi zayıf­lığa yol açsın. Aksine her vadeli hesap, çeşitli iş alan­larında kullanılan vadeli hesaplar denizinde kaybol­muştur... Dolayısıyla bir mevduatın çekilmesinin do­ğuracağı ağırlığını-her biri kendi oranında olmak üze­re- bütün alanlar yüklenmiş olacaktır.

4- Banka vadeli hesapların üretime kaydırıldığı alanların her birisine, her senenin belirli zamanlarında bir mik­tar parayı bir dereceye kadar üzerine almasını şart ko­şar. Bu şart belirli bir dönemde iş mevsimi olmayan alanlar için koşulur.

Belirli bir iş mevsimi bulunan alanlara ise banka buna ben­zer bir şekilde normal olarak bir süre belirler ve bu iş alanla­rına paralarını câri bir hesap açarak bankaya yatırmalarını şart koşar. Bu hesabın miktarı da iş mevsimi olmayan bu süre içe­risinde banka tarafından sınırlandırılacak miktardan aşağı ol­mayacaktır. Artık bundan sonra banka, mevsimlik iş yapmayan geri kalan diğer mudâraba ve iş alanlarına, vadesi dolan çeki­lecek paraların yükünü dağıtır. Bu yükü de mevsimlik iş ya­pan alanların kapatamadığı dönem ve sürelere göre dağıtır.[428] Her üretim alanı bankanın kendisine koştuğu bu şartı da göz önünde bulundurarak politikasını belirleyecek olursa, her senenin belirli bir zamanında bir dereceye kadar parasal bir ra­hatlığa kavuşur.

5. Banka, bizzat mudâraba esası üzerine kurulu iş alan­larının sermayelerinden para çekmek zorunda kalmaz. Çünkü vadeli hesabını vadesi geldiği için çekmek is­teyen kişinin, mevduatının nakdî değerini kasalarında bulundurduğu paradan ve aşağıdaki yollardan birik­miş paralardan ödeyebilecektir. Ki bu birikmeler şöy­le olur:
6. Vadeli hesapların henüz üretime kaydırılamayan bölümü.
7. Vadeli hesapları isteme açığını kapatmak için bir kısmının ihtiyat olarak kullanılması banka için mümkün olan, câri hesapların bir bölümü,
8. Geri çekilmek istenen mevduat açığını kapatmak için bankanın bizzat kendi sermayesinden ihtiyat olarak bulunduracağı bir miktar.

Geri çekilen mevduatı vadeli hesaplardan karşılaması ha-. (İnde kârların dağıtımında herhangi bir değişme olmaz. Değiş­me, geri çekilen mevdûâtın câri hesaplardan ve bankanın ken­di aslî sermayesinden ödenmesi hallerinde olur. Bu durumlar­da banka, eski mudâribin yerine geçmekle, mevduatını geri çe­ken mudiin geri çekilmesi tarihinden itibaren kâra hak kazan­mış olacaktır. Mudârabada bankanın üretime geçen mallarına uygulanacak işlem, -ileride Kârların Dağıtılması konusunda göreceğimiz gibi- vadeli hesaplara uygulanan işlemlerin ayni­si olacaktır.

Bütün bu açıklamalardan şu çıkartılabilir: Biz, mudil islâm1 do haram kılınan faiz esası üzerine kurulan kazançtan koru­makla birlikte aynı zamanda onu faizli bankaya mevduat ya­tırmaya iten tüm etkenleri de; onun için mahfuz tutuyoruz. Bun­lar da: Garanti, Girdi ve belirti bir süre sonra mevduat çek­medir.

Şimdi de mudârabanın ikinci üyesini ele alıyoruz. O da; Bankanın kendisidir.[429]

BANKANIN HAKLARI

İkinci üye banka kişiliğinde temessüi eder. Bu kişilik ise gerçekte, mudâraba akdinde ana bir üye değildir. Çünkü aslında banka, ne mal sahibidir, ne de emek sahibi; yani ne de üretkendir. Ancak onun önemi iki taraf arasında aracı rolünü oynamasındadır. İş sahiplerinin mûdîlerin yanına gidip onları teker teker araştrmaları ve onlarla bir anlaşma yapmaya çalış­maları yerine banka, bu mûdîlerin mevduatını toplar, işadamla­rına kendisine müracaat etmeleri imkânını hazırlar ve başarı­lı bir şekilde üretimi mümkün olacağı, karinelerle anlaşılan her­hangi bir meblağı üretime kaydırmak için doğrudan bankayla anlaşırlar. Bankanın yaptığı bu aracılık, işadamlarına bankanın sunduğu saygıdeğer bir hizmet olarak kabul edilir. Bu nedenle mükâfaat esası üzere bir miktar istemesi bankanın hakkıdır.

Bankanın yaptığı aracılığın bir mükâfaatı olarak istediği miktar, iki durumda kendini gösterir.

Birincisi: Yapılan iş için sabit bir ücrettir. Bunun da faizli bankanın mevduata verdiği faiz oranı ile verdiği kredilerden al­dığı faiz oranı arasındaki farka eşit bir şekilde belirlenmesi mümkündür. Ki bu fark mûdîin mevduatı için aldığı faizden el­de edilen kâr payının fazlasının ondan çıkartılmasıyla ortaya çıkar.

Ondan yapılan çıkarmalar göz önünde bulundurulmaksızın söz konusu bu miktar, faizli bankaların toplu kârlarını temsil eder. Bankanın faizden gelirleri, mûdîye verdiği fayda ile mev­duatı kredi olarak verdiği yerlerden aldığı fayda arasındaki farktan oluşur.

Diğer taraftan İslâmî yapısından söz etmeye çalıştığımız fa­izsiz bankanın bu kadarlık bir gelir sağlaması yetmez. Çünkü bu banka, faizli bankalardan öze ait bir noktada ayrılık göster­mektedir. O nokta da uhdesinde birikmiş mevduattan oluşan sermayeyi garantilemesidir. Diğer taraftan faizli bankalar ise herhangi bir zarar yüklenmemektedir. Bu tür zararları yüklenenler bankadan kredi alan işadamlarıdır. Bu nedenle -ileride be göreceğimiz gibi- faizsiz bankanın aracılık görevine karşılık alacağı mükâfat nisbeti, faizli bankanın aldığı ile verdiği fa­iz arasındaki farktan büyük olmalıdır.

İkincisi: (Veya bankanın alacağı mükâfatın ikinci unsuru) Bankanın bu değişmez ücrete ek olarak üretici amil tarafından ödenecek esnekliği olan bir mükâfatının bulunmasıdır.[430] Âmi­lin kârdaki payının belirli bir oranını bankaya ödemesi şeklin-somutlaşır. Bu oranın yaklaşık bir şekilde belirlenmesi de mümkündür. Şöyfeki: Garanti altındaki ücreti ile tehlike altındaki sermayenin ücreti arasındaki ticarî ve faizî alanlarda bir­birinin aksi olan ayrı piyasalar arasındaki farka eşit olur, bu oran. Garanti altındaki sermayenin ücreti, faizli bankadan kredi alan kurumların ödedikleri faiz piyasalarında müşahhaslaşır. Bir takım tehlikeler altında bulunan sermayenin ücreti ise, sa­libi tarafından mudâraba esası üzere onu üretecek bir âmil ile anlaşıldığı takdirde, normal olarak piyasada sermayeye verilen yüzde oranı ile müşahhaslaşır. Normal olarak da bir takım teh­likeler altında bulunan sermayeye kârdan verilen yüzde ora­nı, borç olarak verilen ve garanti altında olan sermayeye (mev­duata) verilen faizden daha yüksek olur.

İşte bu iki ayrı ödeme arasındaki fark, aracılık görevini yaptığı için bankaya bir mükâfat olarak verilir.

Bankanın aracılık işlemlerini yürütmesi karşılığında üreticilerden alacağı mükâfatı oluşturan bu iki durumu daha açık bir şekilde aşağıdaki haliyle ortaya koymak mümkündür.

Değeriyle, geliriyle garanti altında bulundurulan sermaye için, onunla ticaret yapanlar tarafından piyasada ona verilen kâr (faiz), en düşük seviyededir. Söz konusu bu düşük kâr (fa­iz), faizli bankaların, yatırdıkları mevduatın kıymetiyle ve fayda adı altında sabit bir gelir sağlamayı garantileyen mûdîlere ver­dikleri (faiz) dir. Diğer tarafta, değeriyle de, geliriyle de serma­yenin garantisi ile beraber sermayeye daha yüksek bir ücret de verilmektedir. Bu ise işadamlarının, ihtiyaç duydukları kre­diyi kendilerine veren bankaya ödedikleri ücrettir ki onlar al­dıkları kredinin hem değerini, hem de gelirini de garantilemek­tedirler.

Beriki tarafta ise üçüncü bir kısım daha vardır. O da ser­mayenin garantisi yanında, gelirinin garanti altında tutulmamasıdır. Mûdiler açısından faizsiz bankaya yatırılan mevduat, bu­na örnektir. Burada sermaye, bankanın olacak zararları tedarik etmesi taahhüdüne bakılacak olursa, mûdîler açısından ga­ranti altında bulunmakta, fakat bu sermâyenin gelir sağlaması ise garanti altında değildir. Çünkü mûdînin geliri, bankanın mu­dâraba esası üzerine kurduğu ve sermayeyi yatırdığı iş alanlarının kârına bağlıdır. Bu iş alanları bazen kâr da etmeyebilir, kârın en düşük seviyesi -ki o da faiz seviyesine eşittir- de elde edilemeyebilir.

Böyle bir sermaye ücreti, kârın belirli bir yüzdesinde mü­şahhaslaşır. Bu yüzde değeriyle de, geliriyle de garanti altın­da bulundurulan sermaye ücretinin en düşük seviyesinden da­ha büyük bir oranda, fayda oranının kâr yapmama ihtimaline bölümü kadarıyla olmalıdır.

Burada dördüncü bir kısım daha vardır. O da değeriyle de, sağlayacağı gelirle de tehlike altındaki sermayedir. Bir kişinin bir başkasına bir miktar para verip, İslâmî anlamıyla Mudâra­ba esası üzere ticaret yapmasını istemesi ve hiçbir miktarın garanti altında bulunmaması buna örnektir. Böyle bir durum­da sermaye sahibinin parası teminat altında değildir, çünkü za­rar olabilir. Kârı da teminat altında değildir, çünkü hiç kâr olmayabilir. Hem değeriyle, hem de geliriyle tehlike altında bu­lunan sermâyenin daha önce sözünü ettiğimiz garanti altında bulunan sermaye türlerinin aldığı ücretten daha büyük olma­lıdır. Yani onun kârdan alacağı yüzde, garanti altında bulun­durulan sermayelerin yüzdelerinden daha büyük olmalıdır.

Biz burada sermayenin garanti altında bulundurulan kârını kabul ederken, nakdi sermayenin alacaklının verecekliden bor­cuna hak kazandığı şekilde bir ücret alabileceğini kabul etme­yen İslâmî görüşten söz etmiyoruz. Biz burada yalnızca serma­yelere faiz olarak verilen ücretlerden söz etmekteyiz. Bu piya­sa, ticarî ortamda şartlarını kabul ettirecektir. Bu nedenle fa­izsiz banka, plânını yapacağı faizsiz girdileri değerlendirirken bunları göz önünde bulundurmak zorundadır.

Buna göre, ödenen bu ücretlerin ışığında faizsiz bankanın teslim aldığı mevduatı ele alacak olursak şunu görürüz; Faiz ise banka kanalıyla o mevduatı hem değeriyle, hem de kârıy­la garanti altında olmayan bir sermaye olarak, üretici, işada­mı almaya çalışacaktır. Çünkü üretici hem sermayenin değeri­ni, hem de kâr yapmama halinde belirli bir gelir sağlamayı garantilememektedir. (Tabii bu, her halükârda bankanın istediği değişmez ücreti göz önünde bulundurmayacak olursak böyledir). Çünkü sermayenin değerinin karşılaşacağı tehlikeleri mûdî için banka garantilemekte, gelir sağlayıp sağlamaması ihtimalini ise mûdînin kendisi göz önünde bulundurmaktadır. Çünkü faiz­li bankalar kanalıyla belirli bir geliri sağlamak onun için müm­kündür. Fakat o, kârda ortak olma esası üzere yapılacak bir or­taklığın tehlikelerini faize tercih etmiştir. O halde üretici âmi­lin, değeriyle de girdisiyle de tehlike altında bulunan sermaye­ye uygun bir mükâfatı ödemekle yükümlü kılınması gerekir. Sa­bit bir ücret olarak bu mükâfattan bankanın istediği miktar ile tehlike fiatını eksilterek bir ödeme yapılır.

Bu mükâfattan geliriyle ve değeriyle garanti altında bulu­nan sermayenin ücreti istisna edilir ve tehlike değeri girdiye eklenerek mûdıye verilir, geri kalan miktar ise faizsiz banka­nın hakkı olur.

Üretici işadamının ödemekle yükümlü olduğu ve sonra da mûdî ile banka arasında pay edilen bütün mükâfat, kazançtan kesilir ve kazançla ilgilidir. Eğer kâr yapılmamışsa, bankanın yaptığı işin karşılığında alacağı sabit ücretin dışında, işadamı hiçbir şeyle mükellef tutulmaz. Bu ücret de faizli bankaların mevduata ödedikleri faiz yüzdesi ile verdikleri kredilerden al­dıkları faiz yüzdesi arasındaki fark miktarına yaklaşık olmakla sınırlandırılır.

Üretici tarafından bankaya ödenecek bu değişmez ücret, ta baştan beri, yani üretici âmilin kârından kesilip banka ile mûdî arasında dağıtılacak yüzde sınırlandırılırken hesaba katı­lır. Bu oranın, ticaret piyasasında değeriyle de, kârıyla da teh­like altında bulundurulan sermayeyi tümden emmemesi gere­kir. Çünkü bu mükâfat -ki bunu % 70 farz edelim- sermaye­den de bir miktar emecek olursa bu, üretici işadamının değe­riyle de, kârıyla da tehlike altında bulunan sermayenin gerçek- ücretinden daha fazlasını ödemekle yükümlü tutulacak demek­tir. Diğer taraftan bu durumda o, belirlenen bu oranın tümünü ödeyecek olursa, sabit ücretten fazlasını da ödemiş olacaktır. O halde, ta başından beri üretici âmille girişilen mudâraba-kârından kesilecek kâr oranı belirlenirken bu sabit ücretin he­saba katılması, kaçınılmazdır.

Açıkça bilinmesi gerekir ki, sermayenin garantisi karşılı­ğında, karşılaşacağı tehlikenin sabit ücretinden ayrı olarak fa­izsiz bankanın haklı olan esnek yapısı mükâfatın, faizsiz ban­kanın girişeceği tüm mudârabalarda aynı şekilde sınırlandırıl­mış bir oranda olması gerekmemektedir. Aksine bankanın, gi­riştiği her mudârabada, o mudârabanın karakterini ve riskle­rini göz önünde bulundurarak ayrı bir oran üzerinde üretici âmil ile anlaşması mümkündür. Çünkü bir iktisadî alandan diğerine, bir kurumdan öbürüne risk oranı değişmektedir.

İşte faizsiz banka, mudâraba (ahdinde âmil ile varılan an­laşmaya ve birinden diğerine olan farklara uygun olarak, her mudârabada ortaya çıkan kârları bu esasa göre paylaştıracaktır. Aralarındaki mudârabada âmil için belirlenen paydan artan kârı banka kesecektir. İşte çeşitli mudârabaların kârından ke­silecek olan bu miktarlar, banka ve mûdîler arasında paylaştı­rılması gereken kârların toplamıdır. Ki bu kârları dağıtma şeklini biraz sonra "Kârların Dağıtım Şeklinden" söz ederken açık­layacağız.[431]

Bankanın Asıl Sermayesi İle Veya Carî Mevduatla Mudâraba Yapması:

Mudileri tarafından bankaya yatırılan mevduatın vekili ola­rak kabul ettiğimiz bankanın, vadeli hesaplar yanında kendi­sinin mülkü kabul edilen malları da mudâraba esası üzere üre­time kaydırması mümkündür. Bankanın mâlik olduğu ve mudâ­raba yoluyla üretime kaydırabileceği bu mallar iki çeşittir:

Birincisi: Bakanın kendi malından mudâraba yoluyla üre­time kaydırmak üzere ayırdığı, asıl sermayesinin bir kısmı,

İkincisi: Bankanın kendine has tecrübesiyle, câri hesapla­rın ne kadarının çekilebileceğini, ne kadarının üretime kaydırılabileceğini takdir edebildiği miktar. İleride de geleceği gibi, banka, carî hesaplan borç olarak kabul etmektedir. 6u esasa göre câri hesaplar, bankanın mülkü oluyor. Câri hesapların ge­rekli hareketliliğini sağlamak ve kolaylaştırabilmek için bulun­durulması zorunlu para miktarını sınırlandırması da mümkün­dür. Bu sınırı aşan miktarı ise banka, üretim alanına kaydırır.

Bu iki çeşit malla bankanın mudârabaya girişmesi halin­de, sermayenin sahibi olmak sıfatıyla mudârib, bankanın ken­disi olur. Bu durumda onun kârdan alacağı pay; garanti altın­daki sermayenin en yüksek ücreti ile sermayenin tehlikeye ma­ruz kalmasının değerinin toplamı olarak İfade edilir.

Bununla birlikte banka, vadeli hesap açan mûdîlere karşı, onların mallarını, kendi mallarından öncelikli olarak üretime kaydırmakla yükümlüdür. O, ancak vadeli hesapların mudâraba ihtiyacını karşılayamadığı takdirde kendi özel Sermayesi ile câ­ri hesapları üretime kaydırabilir.[432]

Üretici Âmilin Hakları:

Mudâraba akdinin üçüncü üyesi, bu akidde âmil (mudârab) rolünde olan üreticinin kişiliğinde kendisini bulur. Banka da onunla mûdîlerin vekili olarak akdin şartlan üzerinde anla­şır. ,

Mudâraba esası üzere bankayla anlaşan üretici âmil, ban­kanın ve mûdînin kârdan paylarının çıkartılmasından sonra, geri kalan kâr üzerinde mutlak hak sahibi olarak kabul edilir. Ni­tekim faizli bankalarla ilişki kurup onlardan kredi alan kimse de, bankanın kendisinden istediği faizi ödedikten sonra kârın geri kalan kısmı üzerinde mutlak hak sahibi kabul edilmekte­dir. Kredi alan kişiyi faizsiz banka ile mudâraba esası üzere-anlaşmaya iten etken, onu belirli bir süre sonra ödenmek üze­re faizli bankalardan kredi almaya iten etkenin aynısıdır. Bir etken de, kâr etmek amacıdır.

Faizsiz banka ile ilişki kuranın yerine getirmek zorunda olduğu haklar ile, faizli banka ile ilişki kuran kişinin yerine ge­tirmesi gereken haklar arasında bir karşılaştırma yaparsak;-kredi alanın faizli bankaya ödediği faiz oranının, faizsiz banka; ile ilişki kuran mudârabın ödemiş olduğu bankanın değişmez1 ücreti ile mûdîye ödediği kâr yüzdesine eşit olduğunu göre­ceğiz.

Fakat faizsiz bankanın, mudâraba âmili tarafından gerçek­leştirilen kârdan aldığı bir ek payı daha vardır. Bu pay, -daha önce geçtiği gibi garanti altındaki sermaye ile kıymetiyle teh­like altında bulunan sermayenin ücretleri arasındaki fark ka­dardır. Faizsiz banka ile iş yapan bu fazlalığı, sermayenin ban­kanın garantisi altında olması imkânı kendisine tanındığı ve bankanın zarar yapma ihtimalini yüklendiği için öder. Bu ise şu demektir; Banka, vadeli hesapların toplamının yanında, mudârabaya verilen sermayelerde bu bakımdan doğabilecek eksiklikleri de üzerine almaktadır.[433]

Üreticilerin Hile Yapma Tehlikesi:

Daha önce açıklanan düzenlemeden mûdînin geliri ile ban­kanın gelirinin en büyük bir kısmı, iş alanının yapacağı kâra bağlıdır, Nitekim iş alanının vaziyeti, bankanın, mûdînin mevdu­atının değerini teminat altında bulundurmasının doğuracağı et­kileri de sınırlandırmaktadır. İş alanına kaydırılmış Sermayede olabilecek herhangi bir zararı, banka mûdî karşısında yüklen­mekle mükelleftir. Bu ise şu demektir: İş alanının sonuçları, kâr ve zararı, bankanın ve mûdîlerin durumunu büyük ölçüde etkilemektedir. Bu nedenle banka her zaman, sermayenin kullanı­lacağı işi iyice bilmeden, bütün şartlarım, kör yapma, başarı sağlama,( kâr oranlarının ihtimallerini İnceden inceye etüt et­meden bir mudâraba ortaklığı kurmamaya çalışmalıdır. Nitekim banka yakından tanımadığı, yapmak istediği ticarî işte yeter­liliğine tam kanaat getirmediği kişilerle mudâraba akdi yapma­maya gayret edecektir.

Fakat bütün bunlar üreticiyi bazı hilelere sapmaktan, kâ­rın bir kısmını gizlemekten veya zarar iddiasında bulunmaktan alıkoymayabilir. Böylelikle ağırlıkları bankaya yıkmış olacak, bankanın aracılığı karşılığında istediği haklardan ve mudârib (mûdî) in haklarından kendisini kurtarmış olacaktır.

Bu tür hileleri önlemek için bankanın alacağı önlemleri aşağıdaki şekilde özetlemek mümkündür.

Birinci olarak: Üretici ile ilgili vekâlet şartlarında görüldü­ğü gibi âmil üreticinin güvenilirliğinden emin olmalı. Bankanın bununla ilgilenmek ve konu ile ilgili bilgi ve gerçekleri topla­makla görevli bir şube kurması da mümkündür.

İkinci olarak: Banka -yine sözü edilen şartlarda geçtiği gibi- üreticinin girişeceği işin sınırlan, mudâraba yapılacak işin çeşidi hakkında tam bir fikir edinebilir.

Onun edineceği bu fikir girişilecek işin şartlarını, kâr sağ­lama ve başarma ihtimallerini sağlıklı bir şekilde etüt etme im­kânını verir... Bu durumda işin gerçek gidişini öğrenebilecek ve üretici, bir takım oyunlara kalkışacak olursa onun durumu­nu anlayıverecektir.

Üçüncü olarak: Daha önce geçtiği gibi banka, üreticiye pi­yasa fiyatlarından ve bunların değişmelerinden bilgi vermesini şart koşar. Yine aynı şekilde banka, üreticiye alım fiyatından düşük yapılan veya piyasa fiyatlarına göre makul bir kâr sağ­lamayan satışları bildirmeyi de şart koşar; ayrıca üretici bu fiyatlarla satış yapmanın bütün gerekçelerini de bildirmeye mec­bur tutulur.

Bununla birlikte faizsiz bankanın da diğer bankalar gibi "İktisadî Araştırmalar Şubesi" adı altında veya başka herhangi bir isimle bir şube açması kaçınılmazdır. Bu şube, piyasa fiyatlarını ve üretim şartlarını araştırmak olur. Bu şube iktisadî hayatla ilgili bütün bilgileri toplamak, ileride kâr yapabilecek işleri haber almak, sanat ve ticaretin geleceği ile alâkalı ma­lumat toplamak ve bu gibi şeyleri öğrenmekle görevlendirilir.

Böylelikle banka için yeterli malumat birikmiş olacaktır. Banka bunların ışığında, girişeceği mudârabaların mümkün olan en büyük miktarının doğuracağı sonuçlan daha önceden sınırlandırabilecektir. Nitekim aynı malûmat belirti istekleriyle gelen üreticilerin girişmek istedikleri mudârabaları incelemek­te de bankaya çokça yardımcı olacaktır.

Bütün bunlar, şartlarını ve doğruluk derecesini vaki olma­dan inceleyebilme ve gerekli bilgileri toplayabilme fırsatını ban­kaya verir ve üreticinin zarar etme iddiasında bulunmak imkâ­nını ortadan kaldırır. Belirli ticarî işlerin yapılacağı mudârabalarda durum böyle.

Başlı başına, bağımsız bir ticarî alan kurma esası üzere ku­rulan mudârabalara veya bunların kurulması için ortak olma­ya gelince, bu gibi durumlarda bankanın başta bu iş alanının yönetimine bir temsilcisi yoluyla katılması mümkün olabilir.

Dördüncü olarak: Ta başından beri banka, konu ile ilgili belirli karineler tesbit eder ve zararı tespit edeceği yöntemler­le sınırlandırır. Bu karinelerin başında da bankanın üretici (mudârab) tarafından tutulmasını şart koştuğu sağlam defterler ge­lir. Bu belirli karinelerle kâr etmediği veya zarar yaptığı ispat edilemeyen her mudârabanın, en düşük seviyedeki bir kârla birlikte sermayesini koruyacağı asıl olarak kabul edilir. Ki bu en düşük kâr ise, mûdînin faizli bankalardan aldığı yüzde faiz oranı demektir.[434]

Bankanın Karı Hesaplama Ve Dağıtma Yolları:

Banka mudarab âmilden, mudâraba akdi gereğince kâr­dan alması gereken miktarın tümünü alacak ve akidde belirlenmiş oranlara uygun olarak bu miktarı kendisi ile mudi arasında paylaştıracaktır. Bankanın mudarabalarda elde edilen kârları, vadeli hesaplarla bir arada tutmayacağının ayrıca be­lirtilmesine gerek yoktur. Banka bunların hesaplarını ayrı tu­tacak ve bu hesaba göre kârları toplayıp paylaştırmayı üzeri­ne alacaktır.

Bununla ilgili olarak iki soru akla gelebilir:

Birincisi: Bankanın, mali yılı boyunca aracılığıyla gerçek­leşen mudârabaların kârlarının sınırlarını bilmesi gerekir. Bu malî yılı sonunda hesaplarını kapatırken bu kârları sınırlandır­ması da kaçınılmazdır... Bu zaman zarfında bazı mudârabala­rın hesaplarının tasfiyesi de henüz tamamlanmamış olabilir. O halde bankanın malî yılı boyunca mudârabaların yaptıkları kâr toplamını bilmesi nasıl mümkün olacaktır.

İkincisi: Bankanın sene boyunca aracılığıyla gerçekleşen mudârabaların kârlarını sınırlandırabildiğini varsaysak, sonra da kendisi ile mudiler arasında paylaştırmak üzere üreticilerin ban­kaya vermeleri gereken kâr oranının miktarını bilebildiğini ka­bul etsek, evet bütün bunları farz etsek bile banka her muvduâta kârdan düşen payın ne kadar olduğunu nereden bilecek ve bunu hangi esasa bağlı kalarak öğrenecektir?

Şimdi de bu iki soruyu sırayla cevaplandıralım: [435]

Banka Kârın Miktarını Nasıl Hesaplar?

Banka aracılığıyla gerçekleşen mudâraba, bazen belirli bir ticarî iş yapmak üzere kurulur, bazen de başlı başına ve mü­kemmel bir iş alanı kurmak üzere kurulur. Yani üretici (mudârab) söz gelimi, ya belirli bir miktar ithal pirinci alıp mevsimi boyunca onun satışını tamamlamak üzere gelir, bankayla an­laşır ve mudâraba akdini kabul eder; ya da sermayesi mudâ­raba akidlerinde kullanılan vadeli hesaplardan oluşan ticarî bir işyeri açmak üzere bankayla anlaşır ve mudâraba akdini ka­bul eder.

Birinci durumda mal (sermaye), belirli bir İşte kullanılmak­la sınırlıdır, normal olarak da kısa süreli olur. Yani kısa bir za­man süresi içerisinde sonuçlanır. Eğer bu işin sonucu, banka­nın hesaplarını kapatmasına rastlayan tarihlerin başında orta­ya çıkmazsa bile, hesapların kapatılması ile hesapların or­taya çıkması ve tamamlanması arasındaki devrede orta­ya çıkması da yeter. Bu da nisbeten uzun sayılan bir devredir. Bu devrede mali senenin sona ermesinden önce bankanın gi­riştiği işlerin sonuçlarını muhasebe açısından bilmesi mümkün olur. Malî senenin bitiminden az bir süre önce gerçekleşen ba­zı mudâraba akidlerinin var olduğunu ve bu devre arasında da sonuçlarının ortaya çıkmadığını farz etsek bile, bankanın yaklaşık kârı tahmin etmesi mümkün olur. Çünkü banka, işin çeşi­dini bilmekte ve bu ana kadarki gidişinden bir sonuç çıkarta­bilmektedir. Biraz sonra da -inşallah- açıklayacağımız gibi o,  bu işin sonuçlarını değerlendirebilir ve bu değerlendirme esasından hareket ederek bazı tasarruflarda bulunabilir. 

İkinci duruma gelince; bankanın esası üzere gerçekleşti­rilen bu ticari müesseseye, malî yılının kendisininkine uygun düşmesi şartını ileriye sürmesi mümkündür. Bu şart ise ya mu­dâraba yoluyla işyerinin ilk olarak kurulması halinde ya da iş­yerinin mudâraba akdinin yapılışı sırasında da var olması hallerinde koşulabilir. İkinci halde eğer iş sahibi, mudâraba esası üzere, bankanın kendi sermayesine uzun bir süre ortak olma­sını istiyor ve malî senesini değiştirip bankanınkiyle uydurması mümkün ise, böyle bir şart koşulabilir.

Bununla birlikte bankanın sermaye isteyen müesseseye malî senesini değiştirmesini şart koşamayacağı bazı durumlar da vardır. İşyerinin mevcut olup, malî yılı bankanınkine uyma­dığı halde, değiştirmesinin onun için zor olması veya iş alanının mevsimlik iş yapması, belirli bir maddeyi yapması ve satması, diğer taraftan bankanın malî yılının sona erdiği dönemlerin bu işin en canlı zamanlarına rastlaması hallerinde durum böyledir.

Bu tür bir (salanının malî yılını bankanınkine uydurmaya zorlanması makul değildir. Bu iki durumun da çaresi şudur: Bu iş alanlarında sağlanacak kârlar, hesaplarının yapıldığı senenin kârlarından sayılacaktır. Bu ise ancak ilk yılın kârlarının dağıtı­mında bir aksaklığa neden olacaktır. Diğer yıllarda ise, gelen senenin ortalarında olabilecek kârlarının yaklaşık bir şekilde hesaplanmaları mümkün olabilecek ve bunlar bu yılın kârları arasında hesaplanan kârlar ile birlikte bu yıla ait olacaktır. Oy­sa bu senenin kârları aslında bir öncekinin kârlarına aittir.

Mudî (mudârib) ise bu iki durumdan birisini seçecektir.

Birinci olarak: Gelecek seneyi bekleyecektir. Çünkü o za­mana kadar bilinemeyen kâr miktarı ancak gelecek senenin ortalarında bilinebilecektir. Kârlar bir önceki senenin( dağıtıl­dığı, ayni yılla ve aynı oranlarda bu sene de dağıtılacaktır. Böy­lelikle her bir mevduat, kârdan kendi payını tamamen almış olacaktır.

İkinci olarak: Gelecek sene yapılması umulan kârın kar­şılığında mudinin banka ile belirli bir meblağ üzerine anlaşma­sı. Bu durumda mudi anlaşılan meblağı alacaktır. Üzerine an­laşmaya varılan tüm mevduatın kârlarını ise banka alacaktır. Buna karşılık üzerine anlaşmaya varılan meblâğları banka, ken­dine ait özel mallarından ödeyecektir...

Ta başından beri varılacak bu tür anlaşmalarda ödenecek oranı sınırlandırmak da, banka için mümkündür. Böylelikle, şah­sî anlaşmalara terk edilen miktarın sınırlandırılması sırasında her durumda banka ile mudi arasında çıkabilecek anlaşmazlık­lar da önlenmiş olacaktır.

Bankanın malî yılı sonunda henüz malî yılı tamamlanma­mış olan iş alanları ile ilgili olarak banka ile mudi arasında iz­lenecek yolun anlaşma olması ve ancak daha önce sözü edi­len kısa süreli mudaraba ve sınırlı alışverişlerde mudi ile bankanın aynı yolu izlemesi mümkündür. Tabiî bundan, bankanın hesaplarının tamamlanmış olmasına rağmen, sözü edilen iş alanlarının sağlayacağı kârın ne olacağının bilinememesi ha­linde bahsedilebilir. Eğer mudi, bu durumda beklemek taraftan değilse, bu iş alanlarının sağlayacağı kârlar karşılığında ban­kanın, işin mahiyeti ve sonuçları ile ilgili bilgileri toplayabilme gücü ile aşağı yukarı sınırlandırabileceği belirli bir meblağ üze­rine banka ile anlaşır.[436]

Banka Kârları Nasıl Dağıtır?

Şimdi ikinci soruyu cevaplandırmamız gerekiyor. O da: Banka kârları nasıl dağıtır, mudârabe  akdi sırasında belirle­nen oranlara uygun olarak kendisiyle mudi arasında kân dağı­tabilmek için her mevduatın kârını nasıl belirleyebilecektir, sorusuydu.

Eğer bankanın tüm vadeli hesapları aynı anda üretime ge­çirdiğini farz etseydik, bu soruyu cevaplandırmak çok kolay olurdu. Çünkü böyle bir durumda bütün mevduat belirli bir sü­re üretimde kalmış ve sene boyunca üretimde kalan vadeli he­sapların tümü için zaman faktörü aynı şekilde söz konusu ola­caktır. Geriye kemiyyet faktörü kalır. Her vadeli hesabın sene boyunca üretimde kullanılan vadeli hesapların toplamına ora­nı ne ise, kârdan alacağı, pay da o oranda olacaktır. Oysa bü­tün mevduatın zaman faktörünü aynı şekilde kabul eden bu varsayımın, realiteyle ilgisi yoktur. Çünkü banka bütün mev­duatı aynı zamanlarda kabul etmediği gibi, aynı zamanda da üretime kaydıramamaktadır. Aksine bunlar değişik zamanlarda olmaktadır. Diğer taraftan her mevduatın üretime geçtiği ken­dine has zaman âmilini ayrı ayrı göz önünde bulundurmakla bankayı yükümlü tutarsak, bu da banka için çok zor gelir ve onun büyük gayretler ve harcamalar yapmasını gerektirir.

Faizli bankalarda olduğu gibi her mevduatın bankaya ya­tırılma anından geri çekilme zamanına kadar kâra geçtiğini ka­bul edecek olursak o zaman da bu, bizi İslâmî mudâraba dü­şüncesinden uzaklaştırmış olacaktır. Çünkü mudâraba esası üzere ortaya çıkan gelir, ancak malın üretime geçmesinden ve ondan da kâr elde edilmesinden sağlanabilir. Bu ise fayda adı altında borçlanma karşılığında ödenen faiz gelirinden apayrı bir şeydir. Herhangi bir üretimde bulunmamasına rağmen eğer biz vadeli hesabı açıldığı ilk günden itibaren kâra geçirecek olursak, haliyle fayda (faiz) esası üzere sağlanan gelire yak­laşmış ve mudaraba esası üzere sağlanan gelir türünden uzak­laşmış olacağız.

Bu nedenle şu teklifi yapıyoruz: Banka ken­di kasalarına giren her vadeli hesabın, açıldığı tarihten itiba­ren meselâ iki ay içerisinde üretime geçtiğini kabul edecek ve buna göre hesaplarını yapacaktır. Bu süreden önce de üreti­me geçmediğini kabul edecektir. (Bu süre esnek tutulur. Ticarî işin şartlar ve sermayeleri üretime geçirmek için ortaya atı­lan istekler göz önünde bulundurularak değiştirilebilir.) Bu ise şu anlama gelir: Mudî herhangi bir neden dolayısıyla mev­duatını iki aydan önce çekecek olursa hiçbir kâr alamayacak­tır. Eğer mevduat iki aydan önce çekilmeyecek olursa ancak ikinci ayın sonundan itibaren kârı hesaplanacaktır. Böylelikle bankaya mudaraba esası üzere mevduatı üretime geçirmek için makul bir süre tanınmış olacaktır. İki ayın geçmesinden sonra da mevduatın üretime geçmiş olduğu kabul edilecek ve bun­dan sonra kârı söz konusu olabilecektir. Böylelikle de biz, İs­lamî şeylikle mudaraba düşüncesinden de uzaklaşmamış ola­cağız.

Bunun fıkhı açıdan geçerli olabilmesi için, bu varsayım ge­reğince kendileri için tespit edilen payın gerçek paylarından az olması halinde bu fazlalıktan vazgeçmelerini, bankanın mûdilere şart koşması gerekir. Eğer bir tarafta ikinci ayın başından sene sonuna kadar üretimde bulunan Zeyd'in bir hissesi varsa, diğer tarafta da dördüncü ayın başından sene sonuna kadar üretimde bulunan aynı miktarda Halid'in bir hissesi varsa, do­layısıyla ikisinin de mevduatının eşitliğine rağmen, Zeydin mev­duatından elde edilen kâr, Halidinkinden fazla olacaktır... Böy­le bir varsayımda gerçekte Zeyd'in mevduatının kârdan payı, Halid'inkinden çok olacaktır. Bu iki ayrı mevduat arasında pay­laştırılacak kârı eşitlemek imkânının bankaya verilebilmesi ve onun mevduata kârları sağlıklı bir şekilde dağıtabilmesi için banka, her mudinin kendine düşen kârın bir kısmından vazgeç­mesini isteyecektir.

Geçen açıklamaları özetlersek:  

Miktarlarına ve bankada kaldıkları sürelere göre mevduata kârlarının dağıtılması gere­kir. Ancak bu süreden genel olarak mevduatın üretime geçemeyeceği kabul edilen süre -ki bunun iki ay olduğunu varsaymıştık- çıkartılacaktır.

Bu aşağıdaki şekilde olmaktadır:

Sene boyunca mudârabalardan elde edilen kârın 20.000 TL., olduğunu ve vadeli hesaplarının toplamının bir milyon TL. ol­duğunu farz edelim. Biz bu 20.000 TL., yi 10.000 er lira olmak üze­re ikiye ayıracağız. Bunun 10.000 ini 'kaldıkları süreyi göz ö­nünde bulundurmaksızın- meblâğlara paylaştırırız. Diğer yarı­sı ise -hacimlerini göz önünde bulundurmaksızın- meselâ iki aylık süreyi istisna ederek, meblağların kaldıkları sürelere paylaştırılır.[437]

Sözü geçen meblağlara kârın bir bölümünü bir oran da­hilinde paylaştırılması halinde -geçen misalde olduğu gibi- on bin TL.,yi, bir milyon'a paylaştıracağız. O taktirde vadeli hesap­lardan her bir liranın payı 1/100 lira olacaktır. Bundan son­ra da her bir mevduatın kârını şu formüle göre hesapla­rız: Mevduatın miktarı X pay oranı -ki oda 1/100 TL., dir.

Kârın geri kalan yarısı ise, iki ay istisna edilmek suretiyle mevduatın bankada kaldığı sürelerin toplamına    paylaştırılır.

On bin lirayı bütün bu sürelerin toplamına paylaştırırız. Banka­nın birim olarak alacağı bir günlük veya bir haftalık veya on beş günlük her sürenin payını çıkartır, bundan sonra da bu hisse­yi her bir mevduatın bankada kaldığı zaman biriminin toplamıyla çarparız.

Bu zaman biriminin bir gün değil de, üretim yapıldığında normal olarak kârın gerçekleşebileceği bir ay veya on beş gün veya bir hafta olarak seçilmesini tercih ederim. Mevduatın ya­tırılma süresi hesaplanırken seçilen bu zaman biriminden kısa olan sürelere kârdan herhangi bir pay verilmez. Söz gelimi, za­man birimi olarak bir haftalık süreyi kabul ettik. Diğer taraf­tan bir miktar mevduat da yüz buçuk haftalık bir süre kâra hak kazanmıştır. Bu durumda yarım haftalık süreye herhangi bir kâr verilmez.

Kârın bir yarısı mevduata diğer kısmı ise açıkladığımız şekilde mevduatın bankada kaldıkları sürelere paylaştırılacak olursa, her bir mevduata kârdan düşen payın sınırlandırılması mümkün olur. Bu pay da her bir mevduatın sözü geçen kârın her iki yarısından aldığı hisselerin toplamından ibaret olacak­tır.

Mudi ile banka arasında kârın paylaştırılma şekline gelin­ce; bu da aşağıdaki gibi olacaktır:

Az önce teminat altındaki sermayenin en aşağı ücretinin nasıl belirlendiğini açıklamıştık. Ki bu açıklama kısaca şöyley­di: Faiz piyasasındaki faiz oranı + faiz oranı x kâr yapmama ihtimali ve mevduat meblağından

5/100 + 5/100 x 10/100 = 55/1000,

şeklinde farz ettiğimiz oran ile bankanın sermayenin yapmasını beklediği kâr oranı esasından hareketle ortaya konan kâr oranı idi ki, bunu daha önce sermayenin % 20'si olarak farz et­miştik. Daha sonra bu örnekle mevduatın kârdan payının % 27.5 olduğunu görmüştük.

Bütün bunlara bağlı olarak, banka mudârabalardan elde et­tiği kârların tümünü, -daha önce açıkladığımız gibi- sürelerine ve meblağlarına göre paylaştıracaktır. Bu esas üzere her mev­duatın payı ortaya çıkarılınca, banka, mudâraba akdi sırasın­da mudi ile anlaşılan esaslara uygun olarak, mûdiye kârdan düşen paylarını verir ve geri kalan kısmını da kendisine ayırır.

Ancak açıkça bilinmeli ki: Mudinin sözü edilen payı, az önce geçen örnekte ortaya konan kârdan belirli bir yüzdedir. Bu yüzde de sermayenin tümünün kârından hesaplanmıştı. Yal­nız bir mudinin ve bankanın payları esas alınarak hesaplanmamıştı. Buna göre: Bu oranı sermayenin tümünün kârı esası üzere değiştirmek kaçınılmaz bir şeydir. Bu ise aşağıdaki şek­liyle ortaya çıkar:

Eğer, değeriyle de, kârıyla da tehlike altında bulunan ser­mayenin ücretinin ve banka ile mudinin birlikte kârdan hissele­rinin % 70 olduğunu farz edersek; bankaya verilen değişmez ücretin, bunu % 65'e düşürdüğünü göreceğiz, o zaman mudinin kârdan payı % 27,5 olur, bankanın sabit ücreti de % 5'e eşit olunca.

Geriye; değeriyle ve kârıyla tehlike altında bulunan ser­mayenin ücretinin % 70 olduğu zaman sabit ücret için bun­dan düşmemiz gereken miktarın ne olduğunu nereden bilece­ğiz, sorusu kalıyor.

Bunu bulabilmek için sabit ücreti, kazançtan belirli bir nisbete dönüştürmemiz gerekir ki, bu- nisbeti, geliriyle ve özüyle risk içinde olan sermayenin ücretini belirleyen yüzde oranından çıkarmak mümkün olsun.

Bunu şu örnekle açıklayalım: Sabit ücretin sermayenin % 1' olduğunu farz edelim. Sermaye ise 1000 TL., dir. O zaman sabit ücret 10 TL olacaktır ki bu da faiz ile fayda arasındaki farktır. Kârın % 20 yani 200 TL., olacağını farz edersek, o zaman sabit ücretin kâra oranı 10/200 olacaktır ki bu % 5'e eşittir. İşte mudi Ne bankanın payı da buna göre olacaktır. Yani: % 70 - % 5 =  % 65.[438]

Banka Mevduat Toplama İhtiyacını Duyarsa:

Üretimin güçlü bir hareketlilik içinde olması, üreticilerden çokça taleb olması gibi nedenler dolayısıyla banka daha çok mevduat toplama ihtiyacını kesin bir şekilde duyacak olursa, yeni mevduat toplayabilmek için bir yolu izlemesi mümkündür. O da: mudiye onun için belirlenen kâr oranına ek olarak bir mü­kâfat vermeyi vadetmektir.

Bu mükâfatı verme şekline gelince: Banka kendisinde vadeli bir hesap açtırıp, dilediği üretici ile uygun gördüğü her şart altında mudâraba yapmak üzere bütün mudarabalarda bankayı vekil tayin eden her mudiye bir mükâfat verir. Bu özel mükâfat, mudârib olan mudiye bankayı vekil tayin etmesi su­retiyle bankaya bir hizmette bulunduğu esasından hareketle verilir. Bankayı vekil tayin etmenin değerine bakılacak olursa, bu vekâletin söz konusu olduğu meblağ yüksek oldukça, değeri de artmış olacaktır. Bu bakımdan mevduat miktarına uygun bir mükâfatın verilmesi mümkündür. Bu mükâfatı vermeyi ban­ka üzerine alır, fakat bunun doğuracağı külfeti de, onun için aracılık yaptığı her üreticiden aldığı sabit ücretlerden karşılar. Nitekim faizli bankalar da mudilerin mevduatına İlk günden be­ri verdikleri faizleri, aynı mevduatı kredi olarak üreticilere ve­rip onlardan aldığı faizlerden karşılamaktadırlar.

Fakat bununla birlikte bu mükâfat hiçbir zaman faiz değil­dir. Çünkü vadeli hesapların, mudinin bankaya verdiği borç ol­madığını düşünürsek, verilen bu mükâfatın da borçlunun ala­caklıya verdiği bir şey olmadığı, dolayısıyla buna faiz denemeyeceği de anlaşılmış olur. Söz konusu bu mükâfat, banka açı­sından malî bir değeri bulunan bir işlem olması niteliğiyle ban­kayı vekîl nasbetmeye karşılık verilmektedir. Çünkü böylelikle mudi, bankaya istediği üreticiyi seçmek ve ona istediği şartları koşmak fırsatını verir.

Buna rağmen faizsiz banka için daha evlâ olan, vadeli mevduatı toplamak için mükâfat verme yoluna mümkün oldu­ğu kadar başvurmamasını daha uygun görmekteyim. Çünkü bu görünüşte büyük bir ölçüde faize benzemektedir... Diğer taraf­tan üretim hızı arttıkça, üreticilerin talebi çoğaldıkça kâr sağlama arzusunun vadeli hesapları yeteri kadar toplayıp artıra­bilecek güçte olduğunu düşünüyorum. Çünkü üreticilerin artan talebleri, kâr için gerçekten uygun bir ortamın ve büyük fırsat­ların var olduğu anlamındadır. Bu İse, bizzat üreticileri banka aracılığıyla mudâraba akidlerine girişmeye ittiği gibi, mallarını doğrudan doğruya üretime geçirmek istemeyen kimseleri de, mallarını bankaya vadeli hesaplar olarak yatırmaya ve onları mudâraba esası üzere kullanmak üzere bankanın aracılığını is­temeye iter.[439]

Tasarruf Mevduatı:

Buraya kadar faizsiz bankanın vadeli hesaplar karşısında­ki durumunu belirtmeye çalıştık. Tasarruf mevduatına gelince, bunlar da aynı şekilde mudârabaya katılır ve faizsiz banka te­zinde, vadeli hesaplar için yaptığımız açıklamaların -ikisi dı­şında- tümü, aşağı yukarı bunlar için de söz konusudur.

1- Faizsiz banka tasarruf hesabı açan kimseyi, vadeli hesap açanlar gibi, mevduatını sözgelimi altı aylık bir süre ban­kada tutmaya zorlayamaz... Aksine tasarruf hesabı açanlara, istedikleri zaman mallarını geri alma hakkını tanır. Bu niteliğiy­le tasarruf hesapları, câri hesaplara, yani durgun olmayan mevduata benzemektedir.

Fakat faizsiz bankanın tasarruf hesaplarını her zaman is­tenebilir olarak kabul etmesi, o mevduatı rnudârabalara kat­maktan ve vadeli hesapların sahip olduğu hak ve şartlar altın­da kullanıp onları da bu yolla üretime geçirmekten uzak tut­maz.

Bankanın tasarruf hesabı açanların mevduatlarını geri çek­meleri karşısında, gücünü koruyabilmesi için ikinci durumu be­lirler:

2- Banka, tasarruf hesaplarından fiilen çekilen miktarın ne kadar olduğunu tespit edebilir Bu çekilen miktarın % 10 ol­duğunu farz edersek, o taktirde tasarruf mevduatından her bi­risinin onda biri carî mevdûâtmış gibi kabul edilecek ve ona her hangi bir miktar ödenmeyecektir. Bunları, banka bir borçmuş gibi korur. Böylelikle de tasarruf hesabı açanların çekmek istediklerinde banka, parasal yönden bir tam rahatlık da elde etmiş olacaktır. Ayrıca banka da tasarruf hesabı açanlara, an­cak mevduatlarının değerini istemelerini şart koşacaktır.

Böylelikle tasarruf mevduatı sahipleri, vadeli hesap sahip­lerinin aksine, istedikleri zaman mevduatlarını geri çekmek fırsatına sahip bulunuyorlar. Buna karşılık tasarruf mevduatının tümü üretim alanına girmemekte, mudârabalara katılmamakta­dır. Vadeli mevduatın hepsinin üretime katılmasıyla birlikte ta­sarruf mevduatının -ikinci durumda sözü edildiği şekilde- be­lirli bir kısmı üretime kaydırılmaktadır.

Tasarruf mevduatı sahipleri mevduatını geri çektikçe ban­ka bu doğan açığı tasarruf mevduatının borç kabul edilen ve para tıkanıklığını önlemek amacıyla ayrılan kısmından öder. Ta­sarruf mevduatı sahiplerinin mevduatlarını geri çekmelerinin söz konusu olduğu bu durumda, bankanın kendisi gerçekleşti­rilmiş olan mudârabalarda onların yerine geçer.[440]

Carî Mevduat

Banka ile ilişkisi oları kimselerin câri mevduatını oluştu­ran mevduatta, diğer mevduata uyguladıklarımızı uygulamak o kadar kolay değildir. Çünkü bu mevduat, sahiplerinin ihtiyaç­larına göre, sürekli hareket içerisindedir. Mudinin bu durumu bu mevduatı hareketlilikten uzak kılan mudaraba yoluyla, banka tarafından kullanılmasını oldukça zorlar. Diğer taraftan faizli bankaların câri mevduatı, sahiplerinden bir borç şeklin­de aldıklarını görüyoruz. Bunun üzerine mevduat, sahibi tara­fından istendiğinde hemen ödenmek şartıyla bankanın mülki­yetine geçmektedir. Banka bu borç karşılığında herhangi bir faiz ödememektedir. Çünkü faizli bankalar, carî mevduata her­hangi bir fayda (faiz) ödememektedirler.

Belirlenmiş genel politik esaslara uygun olarak, bankanın carî mevduatı birkaç kısma ayırması mümkündür.

Birinci Kısım: Bir yandan câri hesapların hareketliliğini sağlayabilmek, diğer taraftan da geri çekilme süreleri dolmuş vadeli mevduatını isteyen mudîlerin ihtiyaçlarını karşılayabil­mek için banka tarafından mahfuz tutulur. Bu kısmın miktarını ve bütün câri hesaplara göre oranını banka, -hesaplarının ha­reketliliğini ve vadeli mevduatın geri alınma isteklerini karşıla­yabilecek şekilde- belirler.

İkinci Kısım: Bu kısmı banka, mudaraba yoluyla üretici ile birlikte kullanır. Bu tür kullanmalarda banka, mudâribin yeri­ni alır; yalnızca aracı olmaktan çıkar. Diğer mudârabalarda banka ile mudinin birlikte aldıkları payı bu sefer banka, yalnız: maşına alır.

Üçüncü Kısım: Bu kısmı da banka, kendisiyle ilişkisi bulunanlara borç vermek için saklı tutar. Kendisiyle ilişkisi bulunanlara sunduğu bu borçlanma politikasını da, bu borçlanmalar yoluyla onlara bazı kolaylıklar sağlamak esası üzerine kurar. Çünkü mudaraba esası üzere kurulmuş ilişkilerde kolay­lık sağlamak mümkün olmaz. İşadamı bankaya gelip bazı ko­laylıklar sağlanmasını isteyecek olursa banka, mudaraba ve kârda ortaklık esası üzere olmadıkça ona istediği kolaylığı sağ­lamaya ve istediği krediyi vermeye yanaşmamalıdır. Çünkü ban­kanın dışarıda kullanmaya çalıştığı mallarda asıl olan, onların mudaraba esası üzere kullanılmalarıdır. Bu asıldan hareket ede­rek banka piyasada bu geleneği yerleştirmeye çalışmalıdır. Öyle ki banka ile üreticiler arasındaki ilişkinin mudaraba esası üze­re kurulu olması, alışılmış, işadamları tarafından bu şekilde an­laşılmış olmalıdır.

Üreticinin bankadan istediği kolaylığın bankacılık açısın­dan mudaraba yapılmasını imkânsız kılması gibi, bankanın mu­daraba esası üzere parasını kullanmasının mümkün olmadığı durumlarda ise, borç yoluyla bu kolaylığı sağlayabilir. Mese­lâ, istenen kolaylık vadesi gelmiş bir senedin ödenmesi veya iş alanının bazı ihtiyaçlarını karşılamak İçin gerekli harcamala­rın yapılması veya buna benzer herhangi bir durum içinse, bu kolaylık sağlanabilir.

Fakat buna rağmen, diğer taraftan bankanın, işadamları­nın kendileriyle olan ilişkilerini korumak gereğini göz önünde bulundurmalı ve kredide onlara bazı kolaylıklar tanımak yerine mudârabada bazı kolaylıklar tanımak tutkusunun, müşterileri­ni kendinden uzaklaştırmamasına da dikkat etmelidir.[441]

Kredi Almanın Şartları:

Banka, kendilerine kredi verdiği kişilerde şu şartları arar:

1. Kendisiyle, diğer bankalarla, piyasa ile olan İlişkileri­nin ışığında güvenilir ve sağlam ilişkili olduğunun İki şahitte belgelenmesi,
2. Bankanın, kredi isteyenin malî ve ticarî durumunu, yaptığı işi enine boyuna inceledikten sonra, uygun   göreceği krediyi ödeyecek durumda olduğunun anlaşılması,
3. Borç süresinin üç aydan fazla olmaması,
4. Bankacılık açısından sağlayacağı kolaylıklarla ilgilipolitikasına uygun olarak koyacağı en yüksek borç  sınırını aşan kredi vermemesi.

Bu ve önceki şarttan maksat, borç süresi daha uzun ve miktarı daha fazla olduğu taktirde, bu ilişkiyi mudârabaya çe­virmenin mümkün kılınabilmesidir.

5- Borç karşılığında rehin gibi bir kısım teminat alması. Böylelikle her-halükârda borcun ödenmesi sağlanmış olacak­tır.[442]

Faydadan Faiz Unsurunu Kaldırmak:

Faizsiz bankanın, faizli bankaların müşterilerine açtıkları kredilerden aldıkları fayda karşısındaki tavrının ne olduğuna gelince: Bunu kapitalist iktisad acısından faydayı teşkil eden unsurların tahliline girişmekle açıklamak mümkün olacaktır. Kapitalist iktisadçılar, geleneksel olarak faydanın üç unsurdan teşekkül ettiğini kabul ediyorlar.

Birincisi: Alınan her faiz miktarında ölü borçların yerine geçecek bir miktar, kabul edilir. Banka daha önceki istatistik­lerine dayanarak belirli bir miktar borcun ödenmediğini tespit eder. Bu nedenle onların açığını kapatmak için faiz alır.

İkincisi: Bankanın çalıştırdığı personele ve bu gibi yerle­re yaptığı ödemelere yaptığı çeşitli harcamaları karşılamak İçin belirlediği bir meblâğ.

Üçüncüsü: Sermaye İçin alınan katıksız bir kâr.

Birinci Unsura gelince: Faizsiz bankanın, aynî teminatın alanını genişletmek, şahsî güvenin sınırlarını daraltmak, normal olarak borcun zayi olmamasını garantileyen esaslı bir güvenli­ğin sınırları dışında kalanları red etmek suretiyle buna ihtiyacı kalmaz. Faizsiz bankanın faize muhtaç olmaması bu yolla müm­kün olamazsa, bütün çaba ve gayretlere rağmen, kaçınılması imkânsız bir durum olursa ve bankanın ölü borçlan hesaba kat­mamak söz konusu olamıyorsa, o taktirde borçlara karşı bir takım garantileyici şeyler sağlama düşüncesinden yararlanmak mümkündür. Çünkü sigorta şirketleri aynı malları sigorta etti­ği gibi, borç alınan mallar için de sigorta yapar. Bu sigorta işlemini gerçekleştirmek ise iki yolla mümkün olur;

Birincisi: Müşterisine verdiği krediyi veya meselâ, bir se­ne boyunca ödeyeceği tüm borçlarını bizzat bankanın kendisi­nin sigorta etmesi; Banka, gerekli primleri ödemek suretiyle si­gorta masraflarını yüklenmenin, ölü borçların garantilerini sağ­lamak için önemli olduğunu gördüğü takdirde, bu masrafları yüklenir.

İkincisi: Bankanın, kendisinden kredi isteyenden borcunu sigortalamasını istemesi; Bu ise meşru bir istektir. Çünkü ken­di tarafından kabul edilebilecek bir kefil getirilmedikçe borç is­teyene borç vermekten geri durması, mal sahibinin hakların­dandır. Bu ise haram kılınan faiz türünden olan belirli bir faz­lalık verilmeden borç vermemenin kapsamı içerisine hiçbir za­man girmez.

Buna göre, banka müşterisinden istediği meblağda ona kredi açmak için bir sigortanın garantisini ondan isteyecek olur­sa; müşteri ya doğrudan doğruya, ya da banka dolayısıyla si­gortaya başvurmak ve orada hem borcunu ödeyeceğini sigor­ta etmek, hem de gerekli ücretleri ödemek zorunda kalacaktır. Buna göre bankanın yararı için sigortayı yapmakla birlikte, si­gorta işlemlerini yüklenen kredi alan müşterinin kendisidir. Si­gortayı yapan müşteri olduğuna göre, doğrudan doğruya veya dolayısıyla olsun, sigorta masraflarını da kendisi ödeyecektir.

İşte faizsiz bankanın kredi alandan sigorta masraflarını al­ması böyle olacaktır. Ancak bunlar kredi karşılığında alınan bir fayda (faiz) olarak değil, sigortaya kredi alanın vekili olarak bankanın ulaştırdığı bir karşılık olarak alınmaktadır.[443]

Buradaki zorluk ise, borç karşılığında sigortaya ödenecek ücretin her krediye isabet eden miktarının ne olduğunun zor belirlenebilecek durumda olmasından ileri gelmektedir. Çünkü sigorta şirketi, normal olarak istatistik değerlendirmeler esası­na göre -meselâ- sene boyunca bankanın açacağı tüm kre­dileri sigorta etmektedir, yoksa her krediyi bağımsız olarak sigortalamamaktadır.

İkinci Unsura gelince: Bankanın bunu istemesi mümkün­dür. Bunun fıkhı kaynağı da şer'ân borcun yazılması esasıdır. Borcu yazanın da bu işi karşılığında bir ücret alması mümkün­dür. Çünkü bu, başlı başına saygıdeğer bir iş olduğundan üc­retsiz olarak yazmak istemeyebilir. Diğer taraftan kâtibe öde­necek bir ücreti kredi veren de ödemekten kaçınabilir. Bu se­fer istediği krediyi alabilmek için borçlu bu ücreti öder. Buna göre: Banka, borcun tescili ve kredi alanın gerekli hesaplarını tutması karşılığında mâkul bir ücret (ecr-i misl)i ödemesini ken­disinden kredi isteyene şart koşabilir.

Faizli bankalar, mûdilere verdikleri faizleri ve benzeri diğer giderlerinin külfetlerini karşılamak için, kredi isteyenin kredisine bir takım külfetler (yani yüksek faiz v.s.) yükler. An­cak faizsiz banka istediği bu ücreti bu gibi şeylerin karşılığın­da yüklememektedir.

Sermayenin kârı olan fayda (faiz)yı temsil eden üçün­cü unsura gelince bu, faizsiz bankanın kredi alanlarla olan iliş­kilerinde tamamen ortadan kaldırılacaktır. Fakat faizsiz banka­nın, ortadan kaldıracağı ve faiz unsurlarından yani birinci ile üçüncü unsurdan kendisini uzak tutacağı bu konuda, özel bir politika izlemesi mümkündür. Bu özel politika ise, bankanın kre­di alana borcunu ödediği vakitte kendisine bir miktar kredi ver­mesini şart koşacaktır. Bu miktar ise ortadan kaldırdığı iki un­surun toplamına eşit olacak ve bir süre sonra -meselâ beş yıl- banka tarafından ödenecektir. Bunda ise Şer'î herhangi bir sakınca yoktur. Çünkü bu, faiz -türünden bir şey değildir. Üzerine bu şart koşulan kimsenin bu şartı yerine getirmek için ilzam edilmesi de mümkündür. Böylelikle banka, ortadan kaldır­dığı faizli fayda unsurlarına eşit bir miktarı elde etmiş olacak­tır- Fakat karşılıksız olarak kendisini onların sahibi olarak gö­remez. Çünkü o, müşterilerine karşı borçlu durumundadır, an­cak bu borç ondan uzun bir süre istenmeyecektir. Bu durum da faizsiz bankaya bu miktarı kendilerinden faiz alabilmeyi kendisi için caiz göreceği bankalara yatırma imkânını verir ve bu bankalardan meselâ beş yıl boyunca yatırdığı paraların fai­zini ister. Her borcun belirli süresi geldiğinde o parayı banka­dan alır ve alacaklının borcunu öder. Bu yolla banka, sermayenin kazancı olarak görülen haram faize sahip olmakla orta­ya çıkan rızıktan kendisini kurtarmış, bununla birlikte kendisi için bir miktar kâr sağlamış olacaktır. Ayrıca, diğer bir takım bankalara mevduat yatırması da, bir bankanın normal olarak arzu ettiği bir durumu da ona sağlar.

Bu yol, faizli bankalarla olan ilişkilere alışkın olan kredi alıcılarına kaldıramayacakları bir yükü yüklemeyecektir. Çün­kü belirli bir faiz miktarını ödemek yaşanan bir realitedir. Di­ğer taraftan onlara, verdikleri bu miktarı uzun bir süre sonra da olsa "borç" adı altında tekrar tahsil etme imkânı tanınmak­tadır. Ben bunun faizsiz bankaya ondan kredi almak için geniş - bir alan açacağını sanıyorum. Çünkü her insan son tahlilde on­dan kesin olarak vaz geçeceği bir miktar İsteyen banka yeri­ne, belirli bir süre sonra geri alacağı bir borç vermeyi isteyen bankayı tabiatıyla tercih eder. Faizsiz bankadan fazla kredi is­tenmesi halinde ise banka müşterilerini: birinci derecede müş­teriler ve ikinci derecede müşteriler olmak üzere ikiye ayırır. Bu sınıflandırmada izleyeceği politikayı da, kesinlikle borcu za­manında ödemeye ve kredi alanların bankaya vermeleri şart koşulan krediyi bir bağışa çevirmeye teşvik esasları üzerine ku­racaktır. Bu ise bankanın fazla kredi istenmesi halinde birinci tür müşterisini, ikinci tür müşteriye tercih edeceğini ilân etmesi yoluyla olur. Müşterilerin hangi müşteri grubundan olaca­ğını da bu konudaki bankayla olan ilişkileri belirler. Geçmiş deneylerle borcunu kesinlikle zamanında   ödediği, bankanın kendisine şart koştuğu mümasil borcu bankaya bağışladığı ki­şileri, banka birinci türden müşteri olarak kabul eder ve daha önce aldığı borçları ödemekte gevşeklik gösteren ve şart ko­şulan borcu bankaya bağışlamayan kimselere tercih eder. Çünkü bu gibileri ikinci türden müşteri kabul edilirler ve bunla­ra ancak birinci türden olanların kredi ihtiyaçlarının karşılan­mış olması gibi durumlarda kredi verilir; Bankanın yapacağın­dan sözünü ettiğimiz bu ilân, kredide bir faizi şart koşmak anlamında değildir. Çünkü borçlunun borcunu ödeyeceği vakit, borç akdinin ilzamı söz konusu olmaksızın alıcıya bir teberru­da bulunması Şer'ân caiz olan bir durumdur. Her borç verenin, daha önce borç verip de kendisine bir miktar, bağışta bulunan kişiye tekrar borç vermeyi tercih etmesi mümkündür. Bu durumda böyle bir kimseye, herhangi bir fazlalık vermeyi şart koşmaksızın, istediği borcu verebilir. Eğer böyle bir kişi, bankaya plan borcunu ödediği vakit, bütün arzusuyla da bir bağışta bu­lunursa, banka bunu sürekli olarak diğerlerine tercih eder, onun İsteklerine öncelik tanır. Eğer kredi alan, fazla bir miktarı ba­ğış vermeyecek kendisine şart koşulan mümasil alacağı bir ne­tliye olarak vermeyecek olursa; faizsiz banka, faizsiz olması Hasebiyle ondan herhangi bir fazlalık istemeyecek ve yalnız borcunu ondan tahsil edecektir. Fakat gelecekte, birinci dere­ceden olan müşterileri ona tercih edecek, onun kredi istekle­rini ikinci dereceden krediler olarak değerlendirecektir.

Bankayı fayda (faizli) ilişkilerinin unsurlarından uzaklaştı­ran faizsiz bankanın bu siyasetine: "Mümasil borcu Hediyeye dönüştürmeye teşvik politikası" adını vereceğiz.

Banka verdiği bütün kredilerde, lağvettiği faydaya müma­sil bir miktarı müşterilerden kredi olarak almayı şart koşacaktır. İlzam edici olmaksızın ve şart olarak da koşmaksızın, bütün ifadesiyle, kredi alanı bu mümasil miktarı bankaya hediye ola­cak vermeye teşvik edecektir. Bunu da böylece yerine getirenleri de banka "Birinci Derece Müşteri" olarak kabul edecektir.[444]

Faizsiz Banka İle İlgili Genel Mülahazalar:

Normal olarak faizli bankaların sahip oldukları sermaye­ye göre, faizsiz bankanın daha büyük bir sermayeyi kullanma­sını zorunlu görmekteyim. Çünkü karşı karşıya kalman zararla­rın ağırlıklarını esaslı bir şekilde yüklenen bankanın sahip ol­duğu sermayedir. Bu sermaye, mudi ve müşterilere zararların yansımasını önler ve onları karşılamakta bankaya yardımcı olur. Böylelikle banka hepsinin kendisine duydukları güveni ko­rur, işini rahatlıkla yürütür ve her mudîye ve müşteriye kapıla­rını sonuna kadar açar... Bankanın sermayesi ile karşılanacak zararlar arasındaki bu sıkı bağın varlığı, bir şahsa verilen kre­di ile sahip olunan sermaye arasındaki oran için hükümetlerin bazı sınırlar koymasının nedenini teşkil etmektedir. Aynı şekil­de bu bağ, sermaye ile bankanın kabul edeceği mevduat top­lamının karşılıklı oranları İle ilgili kanunî sınırların çizilmesinin de nedenidir.

Sermaye bu önemini korudukça, bu gayeyi yerine getire­cek durumda oldukça, bankanın sorumlulukları büyüyüp yap­tığı işin tabiatı gereği zarar etme ihtimali yüksek bulundukça, sermayenin artırılması çok tabiî bir durum olur. Böylelikle bu büyük sermaye, bu gibi durumlarda sağlam bir destek ve ko­ruyucu unsur olur.

Faizsiz banka zararın ağırlıklarını yüklenmek, mudîlerin mevduatının tümünü garantilemek durumunda olduğuna göre, bundan dolayı ortaya çıkabilecek çeşitli ihtimalleri hesaba kat­mak ve sermayesini artırmak yoluyla gittiği yolu sağlamlaştır­mak zorundadır. Fakat sermayenin fazlalığının da bir sınırı vardır. Bu sınırı da bankanın giriştiği işlerde yapmayı arzu ettiği kör miktarı belirler. Çünkü bankanın sermayesi, kâr açısından sağlanacak yarar düşünülerek bankayı bankacılık yerine ser­mayesini doğrudan kendisi kullanacak ve bütün kârı kendisi elde edecek dereceye getirebilir.

Oysa olması gereken bankanın sermayeden ve vadeli mev­duattan birlikte sağlayacağı gelirin, bankacılık işlerinin kârını ve sınırlarını belirlemesidir. Faizsiz bankada birikmiş ve mudârabada kullanılan vadeli mevduatın bankanın asıl sermaye­sinin on katını bulduğunu varsayarsak, banka hangisinin da­ha kârlı olduğunu bulmak için şunu yapar: Faizsiz bir banka olarak, -daha önce sunduğumuz teze uygun bir şekilde- mudilerle üreticiler arasında mudâraba esası üzere aracı rolünü oynar veya bankacılık işlerinin yerine bütün sermayesiyle doğ­rudan doğruya üretim alanına girer. Banka bunların hangisinin daha kârlı olduğunu bilmesi için şunu yapması gerekir, diyo­rum: Asıl maldan kâr miktarına yaklaşık bir oran belirler. Di­rekt olarak üretim alanına girecek olsa asıl sermayesinin sağ­layacağı kârın toplamı ile mudî ve üreticiler arasında aracı bir banka olarak vadeli hesapların tümünün sağlayacağı kâr top­lamından kendisine düşecek payı karşılaştırır. Bu oranın mut­lak kemiyetinin, sermayenin tümünün sağlayacağı kâra olan fazlalığı ve bunlar arasındaki farkın miktarı ile biz, bankacılık işlemlerinin kârını öğrenebiliriz. Bu farkı koruyan sınırlar içeri­sindeki sermaye fazlasının makul bir seviyede olması gerekir.

Asıl sermayenin bütün kârı ile bütün mevduata düşen kâ­ra has bu fark, her şeyden ibaret değildir. Aksine burada hesa­ba katmak zorunda olduğumuz bir takım şeyler daha vardır." Bir taraftan faizsiz banka, bankacılık işlemlerinin bir sonucu olarak elde edeceği ücretlerle ona yapılacak bağışlar ile üre­tici olarak asıl sermayesiyle ticarî veya sınaî bir işe girişecek olursa sağlayacağı kârları değerlendirmesi gerekir. Mevduat kârlarından bankaya ait olacak kâr miktarının yanında, banka­nın kendi asıl sermayesinden veya câri mevduattan murâraba yoluyla üretime kaydıracağı kısmın kârlarından bankanın sağ­layacağı daha büyük bir kâr miktarının da göz önünde bulun­durulması gerekir.

Diğer taraftan, banka kurucularının kişisel şartları, direkt olarak ticarî veya sınaî yoldan üretimde bulunabilme imkânla­rı ile buna etkili olabilecek çeşitti diğer bir takım etkenlerin de göz önünde bulundurulması gerekir.

Daha önce sunduğumuz tezin ışığında faizsiz bankanın ya­pısının, gelişmekte olan iktisada güç kazandıracağı, iktisadın gelişmesi şifasında gerçek İhtiyaçlarını karşılamakta müesse­selere yardımcı olacağı görüşündeyim. Hatta faizsiz bankanın bu konudaki gücünün faizli bankalarınkinden daha büyük ola­cağını düşünüyorum. Çünkü faizsiz banka yalnızca kredi ala­nın kredisini Ödeyebilecek güce sahip olmasının anlaşılması ve güvenilir olduğunun bilinmesi hallerinde kredi vermiyor. Aksi­ne banka, yaptıkları işlerin mahiyetini üreticilerle beraber eni­ne boyuna inceleyecektir. Böylece onlara bazı konularda yor gösterme imkânını bile bulacaktır.

Nitekim diğer taraftan, üreticinin yaptığı işin kâr sağlama sına gayret gösterecek ve yaptığı iş zarar etse bile yalnız borcunu ödeyebilmesiyle yetinmeyecektir. Bu nedenle kâr yapa cağı umulmayan veya üretime arz edilen sermayenin bir kısmını sömürmeye ve rasgele dağıtmaya yönelik alanlarda, malı kullanmaktan kaçınmış olacaktır.[445]

Faizsiz Bankanın İç Düzenlemesi İle İlgili:

İdare meclisinin oluşturulması, muhasebe müdürlükleri, ki­şi müdürlükleri, kredi müdürlükleri, istatistik ve araştırma mü­dürlükleri gibi faizli bankalarda bulunan kurumlarla faizsiz bankanınkiler arasında esaslı bir fark bulunmamaktadır.

Fakat faizsiz bankanın iç düzeninin teşkili sırasında aşa­ğıdaki durumların göz önünde bulundurulması gerekmektedir:

Birinci olarak: "Mudârabalar Müdürlüğü" adı altında ayrı bir müdürlük açmak. Bu müdürlüğün görevi, mudî ve üreticiler arasında gerekli aracılığı sağlamaktan ve bu alanla ilgili ola­rak bankanın belirlemiş olduğu politikayı uygulamaktan ibaret olacaktır. Bu müdürlük, faizsiz bankanın en önemli ve en bü­yük müdürlüğü olacaktır. Bunun, bizzat genel müdür tarafın­dan yürütülmesi veya onun kontrolü altında bulunması gerekir.

İkinci olarak: Faizsiz banka son tahlilde ticarî ve sınaî ku­rumların sağlayacakları kârlarla ilgili bulunduğuna göre, idarî yapısında ve onda görevli bulunan büyük ve orta seviyeli me­murlarda, bu işlerin gerektirdiği yeterliklerin bulunması gerek­mektedir. Banka genel müdürünün, ticarî piyasaya, bu piyasa­nın geleneklerine uzak kalmaması ve işadamlarıyla, çeşitli üre­tici gruplarıyla geniş ilişkilerinin bulunması gerekir.

Üçüncü olarak: Faizsiz bankanın idarî organizasyonunun oluşturulmasında mümkün olduğu kadarıyla dindar, faizsiz ban­ka düşüncesine duygularıyla açık, bu düşünceyi ve onun İslâmî faaliyetlerini takdir eden kişilerin de bulundurulması çok gü­zel bir şey olur. Böylece bunlar da kurucularla birlikte mesuli­yet duygusunu ortaklaşa paylaşır, bu yüce duyguları onlarla birlikte yaşarlar. Bizzat bu durumlar çalışmanın gidişini etki­ler, onu güzelleştirir, bu hareketi sürekli olarak uygun şekliy­le korur. Bütün bunları, faizsiz bankanın başarısının önemine

görevlilerin inancının onları, müşterilerin rızasını kazanmaya ve onlara güzel davranmaya iteceği gerçeğine eklemek gerek... Görevlilerin bankaya başvuran kimselerle olan ilişkilerinde, kardeşlik ruhunu esas almaya ve onlara güzel bir muamelede bulunmaya mecbur tutulmalarının, bankaya müşteri çekmekte ve ilişki alanlarını genişletmekte büyük bir payının bulunacağı apaçıktır.[446]

İKİNCİ BÖLÜM

Daha Önce Sunduğumuz Tezin Işığında Bankanın Esas Görevlerinin Etüdü:

Sunmuş olduğumuz tezin ışığında, bankanın ana görevle­rini genel çizgileriyle ele almamız ve faizsiz bankanın bunlara çarşı durumunun ne olduğunu açıklamamız mümkündür.

Şimdiki uygulamalarıyla, konu ile ilgili olarak bankanın gö­revleri, aşağıdaki şekilde kısımlara ayrılmaktadır.

1- Bankanın müşterilerinin yararına olmak üzere yaptıkları bankacılık hizmetleri ki bunlar karşılığında bankalar ücret adı altında bir miktar tahsil eder.

2- Bankaların iş kurumlarına krediler vermeleri. Bankalar bunlar karşılığında ise bir takım faydalar (faiz) tahsil eder.

3- Banka gelirlerinin bir kısmının "kıymetli evrak"  ticaretinde kullanılması.

İleride sırasıyla bankanın bu görevlerinden söz edeceğiz.[447]

Bankanın Birinci Türden Görevleri: Bankacılık Hizmetleri:

Banka, günlük hayatımızda pek çok hizmetler ifa etmekte­dir. Banka, çeşitli mevduatın yatırılmasını kabul etmektedir. Bu esastan hareketle çekleri, havaleleri, senetleri tahsil eder ve buna benzer hizmetleri görür. Nitekim banka kâr amacını gü­derek, müşterinin başka hizmetlerini de görür. Onların kıymet­li evrak alım - satımı, karşılıklı çek, kefalet senetleri ve bu gi­bi banka tarafından yürütülen işlemleri bu kabildendir. Eğer bu çek ve kefaletler örtülü olmayacak olursa, hizmet olmalarının yanında, bankacılığın kolaylıkları olarak da değerlendirilebilir­ler.

Şimdi biz, bütün bu işlemlerden toplu bir şekilde söz ede­ceğiz. Bunlara da bankanın ifa ettiği esas hizmet olan "mev­duat kabulü"nden ve bunun gerektirdiği ikinci derecedeki hizmet ve işlemlerden söz etmekle başlayacağız.[448]

Mevduatın Kabulü:

Banka günlük hayatta, müşterilerinden yatırdıkları mevdu­atı kabul eder. Mudînin bu mevduatını çekebilme imkânını da, göz önünde bulundurarak, her zaman geri çekilebilen mevduat -ki bu tür mevduata câri hesaplar adı verilir-, biriktirme özel­liğini taşıyan belirli bir süre için yatırılan mevduat ve tasarruf mevduatı olmak üzere kısımlara ayırır.

Bu şekillerden herhangi bir şekilde bankaya yatırılan mev­duat miktarlarını, faizli bankalar şekillerini göz önünde bulun­durarak çeşitli kavramlarla adlandırır. Ya her zaman çekilebilen, ya da karşılıklı olarak anlaşılan belirli bir süre sonra ancak çe­kilebilecek şekilde hesaplar açar. İkinci durumda banka, öde­mek veya istediğinde kendi adına verilmek veya bir süre son­ra çekilmek üzere, yasal nakit birimlerinde belirli bir miktarı kabul etmek zorundadır. Bu şekillerin herhangi bir tanesinin ka­bulü, banka ile müşteri arasında varılacak anlaşmaya bağlıdır.

Gelenek olarak bu tür banka mevduatına "eksik mevduat" adı verilir. Çünkü yalnızca mevduatın yatırılmasını gerektiren maddî şartların ortaya çıkmasıyla, banka bu mevduatı ödemek zorunda değildir. Diğer taraftan müşteriler de, yasal olarak geçerli oldukları sürece bankanın kendilerine vereceği nakitleri de geri çeviremezler.

İslâm Hukukunda ise, faizli bankalara yatırılan mevduat ne tam mevduat olabilir ne de eksik mevduat.[449] Bunlar yal­nızca ya her an, ya da belirli bir süre sonunda ödenmesi gere­ken borçlardır. Çünkü müşteri mevduatını bankaya yatırması ile mevduatı üzerindeki mülkiyet hakkı ortadan kalkmış olur. .Banka da bu mevduatta tam bir tasarruf yetkisine sahip olur. Bu durum ise "mevduatsın taşıdığı özelliklere uygun değildir. Çünkü "mevduat" adı, bankaların borç olarak aldığı meblağla­ra verilmiştir. Bunun nedeni de: Bu borçların tarihî olarak ön­celeri "emânet = vedia" şeklinde ortaya çıkmış olmalarıdır Bankaların tecrübelerinin artması, iş yaptığı alanların genişte-mesi sonucunda bunlar, borç hüviyetini kazanmaya başladılar Bununla birlikte hukukî açıdan "mevduat" olma niteliğini yitir­mekte beraber, bu ismi almaya devam ettiler.

Faizli bankaların borç olarak aldıkları mevduata karşı faîzsiz bankanın tavrı, -daha önce de geçtiği gibi- carî mev­duat ile vadeli mevduat arasında bir ayırım yapmak esası üze­rine kurulur. Câri mevduatı, onlara hiçbir fayda vermeksizin borç olarak kabul eder. Vadeli mevduatı da kelimenin hukukî (fıkhı) anlamıyla emanet gibi kabul eder. Fakat bunlar yalnızca banka tarafından korunmak üzere verilmiyor. Bunun yanında o mevduatı mudâraba akdine sokmak suretiyle malda gerekli tasarruflarda bulunmak üzere mudinin bankayı vekil yapması da söz konusudur.

İşte, faizsiz bankanın carî ve vadeli mevduatı kabul etme- sırasında bunların hukukî muhtevaları böyle bir farklılık arz etmektedir.[450]

Carî Mevduat Ve Câri Hesap:

Mevcut bankalar açısından câri hesap, mevduatın sahibi müşteri ile bu hesapların açıldığı banka arasında karşılıklı borç anlamındadır. Mevduat, müşteri için daimî bir hesap bakiyyesi durumunda otur. Mevduat sahibinin hesabının bakiyyesinden çektiği miktar, onun borçlandığı miktarın ifadesidir. Veya baş­ka bir deyimle bankanın mevduat sahibinden alacağı miktar de­mektir. Batı hukukuna göre câri hesap, başlı başına bir akiddir. Banka bu akidde, aralarında ortaya çıkan nakdî hakların bireysel özelliklerinden sıyrılıp câri hesabı oluşturan hesaplara dönüştürülmeleri üzere mûdî ile anlaşır. Bunun sonucunda, üze­rinde anlaşılan sürenin bitiminde, (karşılıklı) bir borç bakiyye­si ortaya çıkar ve yalnızca bu bakiyyenin ödenmesi söz konu­su olur. Bu nedenle câri hesap için parçalanma söz konusu ola­mamaktadır.

Câri hesaplar karşısında faizsiz bankanın da durumu diğer bankalarınkine benzemektedir. Faizsiz banka bu tür mevduatı, mudîlerin kendisine verdikleri bir borç olarak kabul etmekte, ayrıca mudîlere bunlar karşılığında herhangi bir fayda sağla­mamakta, fakat müşterisi için câri bir hesap açması da müm­kün olabilmektedir. Bu hesap bir taraftan müşterinin yatırdığı mevduatı, diğer taraftan da çektiği miktarı kapsamaktadır. An­cak İslâm Şeriatının câri hesaba kazandırdığı şekil, günümüz bankalarındaki hukukî şeklinden ayrılmaktadır. Batı hukuku, câ­ri hesabı banka İle müşteri arasında yapılan başlı başına bir akid olarak görmekte ve bu akid gereğince   bireysel haklar, özelliklerini kaybetmektedir. Bu esas üzere câri hesab, batı hu­kukunun iki borç arasında yapılan ve "mukassa" denilen ilişki hakkındaki görüşüne[451] ve daha önce sözü edilen durumu uy­gun düşmektedir. Bu düşünce ağır ağır tekâmül ederek bu nok­taya gelebilmiştir. Batı hukuku, ilkin kazâî bir nitelik de izafe ederek "mukassa"yı kabul etmişti. Mukassanın yapılması, mah­keme huzurunda dava edilmesine bağlı idi. Hakim ise bu işle­mi yapmayı red edebilme yetkisine sahip bulunuyordu.

Bundan sonra mukassa düşüncesi bu merhaleyi aştı ve mahkeme huzurunda görülen bir dâva olmaktan çıktı. Diğer taraftan batının bazı hukuk dallarınca, iki taraftan birisinin orta­ya koyacağı isteğe bağlı olan bir işlem olarak kabul edilirken; yine aynı hukukun diğer bazı dallarınca ona kanunî bir karak­ter kazandırıldı. Fakat kamu düzeni içerisine sokulmamıştır. Böylelikle batı hukukunun, kendisi için bir yarar uman kişi tarafından İleri sürülmedikçe mukassa'yı kabut etmediği anlaşıl­mış oluyor:

Batı hukukunun mukassa ile ilgili görüşlerine göre; mukassada bankanın müşterisi ile olan ilişkileriyle ortaya çıkan ferdî haklar eritilmekte, carî hesabın sonucunda bütün bunlar topluca yok edilmekte ve karşılıklı borçlar arasında mukassa (takas) yapılabilmesi için herhangi bir şekilde bir kararın alın­masına ihtiyaç his ettirmektedir.

İslâm hukukuna gelince, câri hesabı ve karşılıklı kişisel hakların ortadan kalkmasını yorumlamak, bizi ayrıca hususî bir akdin varlığını kabul etmeye itmemektedir. Çünkü biz müşterinin bankadan para çekmesini bankaya yatırdığı mevduat ile ortaya çıkan bankaya vermiş olduğu borç karşılığında aldığı bir kredi, olarak kabul edecek olursak; o vakit karşılıklı iki borç söz-konusu olmaktadır. Yalnızca bu iki borcun karşılıklı olarak oluş­masıyla aralarında mukassa (borç takası) ister istemez cere­yan eder. Banka ile müşterisi arasında bu konuda daha önceden bir akdin yapılmış olmasını da gerektirmez. Çünkü İmâmiyye ve Hanefi mezheblerinin fakîhlerinin tümü ile pek çok fakih, şartlan gerçekleştiğinde mukassanın mecburî olduğu gö­rüşündedir ve kendiliğinden olur. İki taraftan herhangi birisinin bu konuda karar almasına da gerek yoktur. Buna bazan "tehûtür" adı da verilir. Hatta İslâm Şeriatında, mukassa'dan vaz geçmek mümkün değildir. Çünkü bu, ıskat edilebilir bir hak de­ğildir.

Buna göre; câri hesap var olduğu sürece, ferdî haklar ha­liyle kaybolmakta ve herhangi bir akde veya anlaşmaya gerek kalmaksızın, mevduat sahibi ile banka arasında sürekli olarak mukassa (borç takası) ve tehâtür söz konusu olmakta; geriye de verilen borç ile alınan kredi arasındaki fark miktarından başka birşey kalmamaktadır. Carî hesabın varlığı halinde, onu bankadaki hesap sahibinin hesap bakiyyesine dayalı bir ödeme olarak yorumlamamız halinde; câri hesap, karşılıklı borçlardan teşekkül eden iki unsur olmaktan çıkar. Bunların yerine şu İki unsur geçer: Biri, mevduat toplamıyla sınırlandırılabilen müş­terinin bankadan alacaklarıdır; diğeri işe, alacağından çektiği miktardan arta kalan hesap bakiyyesidir.

Müşterinin bir hesap bakiyyesinin varlığı halinde, müşte­rinin faizsiz bankadan çektiği para kadarının alacağından kendisine yapılan bir ödeme olarak yorumlanmasını tercih ediyo­rum. Yeni ve ayrı bir borç olarak ele alınmasından yana deği­lim. Para çeken mudînin bankada kalan alacak bakiyyesi, (mudî tarafından) çekilebilecek miktardır. Yoksa borçların takası (mukassa) yoluyla ödeneceği garantilenmiş bir miktardan iba­ret değildir. Herhangi bir hesap bakiyyesinin olmaması halinde para çekmeye gelince, -bu ise açık hesap üzerine câri hesa­bın açılması halinde söz konusu olur- bu, bir ödeme olmaya­cak banka ile para çeken müşteri arasında yeni bir borç işle­mi olarak ortaya çıkacaktır. Bu durumda ise banka alacaklı, para çeken müşteri ise borçlu olacaktır.

İleride bu tercihte bulunmanın nedeni ortaya çıkacaktır. Çünkü bu.-tercihle cari hesapla, çekilen paranın ayrı bir borç­lanma olarak yorumlanmasının doğurduğu şer'î bir takım zor­luklar, ortadan kaldırılmış olacaktır.[452]

Carî Hesap Açmak:

Banka normal olarak câri hesapların açılmasında şeklî ba­zı, uygulamalara girişir. Meselâ ilgili yerlere müşterinin imzası­nı alır ve bu imza örneğini saklar. Böylelikle müşterinin hesa­bından ödenmek üzere vereceği çeklerdeki İmzasına uyup uy­madığı araştırılabilir. Bunda da herhangi bir sakınca yoktur.

Carî hesap, müşteri ile banka arasındaki teamülden do­ğan hakların başlamasıyla birlikte başlar. Bu ilişki bazen müş­terinin câri hesap açması suretiyle bankaya borç vermesi ile başlayabildiği gibi, daha önce bir hesap bakiyyesinin varlığı söz konusu olmaksızın, bankanın müşterisine açık hesap ola­rak bir miktar borç para vermesiyle de başlayabilir. Mevcut bankalarda, müşterinin birden çok hesap açmak yoluna gittiği ve bunların her birisi için ayrı işlemleri öngördüğü de görül­mektedir. Eğer müşteri bunlardan yalnızca sürekli hesap bakiyyesini veya her işlemin borcunun ne olduğunu bilmek isli­yorsa, bunun bir sakıncası yoktur. Yok, eğer her bir câri hesapla ortaya çıkarı hakların başlı başına mahfuz kalmalarını ve bunun ayrı bir carî hesapta söz konusu olan ferdî haklar kar­şılığında olmasını istiyorsa; diğer taraftan hesaplarının birisin­de borçlu, diğerinde de alacaktı görünüyorsa ve bunlar ara­sında mukassa' (takas) yapılmayacaksa; evet bu ayrı ayrı he­saplar bu anlama geliyorsa, bu sahih değildir. Çünkü daha ön­ce de geçtiği gibi mukassa zorunlu olarak yapılır. Ondan vaz­geçmek mümkün olmadığı gibi, her bir hesabın borçlusu da, alacaklısı da aynı kişi olduğu sürece, bunlar arasında bir ta­kas yapılamayacağını şart koşmak da mümkün değildir.

Faizli bankalarda ise, müşteri olarak kalmaları istenen bü­yük hesap sahiplerine, açtıkları hesabın bir mevduat hesabı ol­duğunu göz önünde bulundurmaksın, bu hesaplara bir fayda da verilmektedir. Bu ise, faizsiz bankanın yapamayacağı bir şeydir. Kendisiyle devamlı ilişkilerde bulunmalarını sağlamak ama­cıyla banka, carî hesap sahiplerine bazı imkânlar tanımak yo­lunu tutabilir. Bankanın müşterilerine bu amaçla faizsiz kredi verme yolunu seçmesi de bunlardan birisi olabilir.[453]

Hesaba Para Yatırmak:

Hesaba para yatırmak çeşitli şekillerde 'gerçekleşebilir. Ana şekil ise nakdî olarak paranın yatırılmasıdır. Müşteri veya onun vekili belirli bir meblağı bankaya yatırır. Bunun karşılığın­da bu meblağı yatırdığına dair bir belge alır. Sonra da bu meb­lağ, hesabın "alacak" kısmına yazılır.

Mevduat yatırmanın diğer bir yolu da şudur: Müşteri adı­na muharrer veya üzerine havale edilmiş çeklerle bankaya ge­lir, bankadan bu çeklerin kıymetlerinin tahsil edilip carî hesap­ları arasına kaydedilmesini ister. Buna bir örnek verelim: İki kişi düşünelim. Bunlardan birisi borçlu, diğeri de alacaklı ol­sun. Borçlu borcunu ödemek istediğinde, borcu değerindeki banka çekini yazıp alacaklısına verir. Bunun üzerine alacaklı, çeki bankaya götürür ve bu çekin kıymetinin tahsil edilip carî hesabına kaydedilmesini ister. Böylelikle o, bu çekin kıyme­tini bankaya mevduat olarak yatırmış olur.

Bu yolla mevduat yatırmak, çeki yazan tarafından para çe­kilmesiyle ilgili bulunuyor ve onun bir teferruatı oluyor. Bu ne­denle bunu, çeklerin tahsil edilmesinden söz ederken şer'î açı­dan ele alacağız. Bunlardan hesaptan para çekmek ve benze­ri işlemlerden söz edip bunlar hakkında bir fikir verdikten son­ra bahsedeceğiz. Bunlardan sonra bu yolla para yatırmanın şer'ân sahih olduğu da açıklığa kavuşmuş olacaktır.'

Bu şekilde mevduat yatırmak gerçekleştiği gibi, müşterisi tarafından tahsil edilmek üzere verilen senedlerin banka tara­fından tahsil edilmesi yoluyla da gerçekleşir. Bu durumda ban­ka, sened değerinde müşteri lehine borçla ilgili bir takım ka­yıtlara bağlı kalır. Yani banka senedin değerini borçludan tah­sil eder ve senedin kendisi için yazıldığı alacaklının hesabının bakiyyesine ekler. Veya senedin kıymetini yanında bulunan, borçluya ait hesap bakiyyesinden düşer ve alacaklının hesap bakiyyesine ekler. Bütün bunlar, senedden faydalanan kişinin, müsaadesinin varolması şartıyla, şer'ân caîzdir.

Diğer taraftan bankanın müşterileri lehine gördüğü bazı iş­ler de vardır. Müşteri ise hesabının durumunu açıklayan yazılar veya buna dair bazı bilgiler çıkartılmadıkça bunların farkına, varamayabilir. Meselâ banka, müşterisinden alacaklı olanın, belirli meblağlarda gelecek dahilî veya haricî havalelerini, ala­caklının hesap bakiyyesine kaydeder. Bu havaleler ise bazı. malların alımı veya başka şeylerin hesaplarının karşılanmasın­da söz konusu olabilir. Banka, havale kıymetini, havale edenin hesabından havale edilenin hesabına kaydırır ve onu hesabının bakiyyesi üzerine kaydeder. Böylelikle alacaklının carî hesap bakiyyesi artmış olur.

Böyle bir işlem, üzerine gelecek havaleleri kabul etmekte, mudînin bankaya izin vermesi halinde şer'ân caîzdir. Bu du­rumda banka, müşterisinin bir vekili olarak havaleyi kabul eder.. Böyle bir durumda bankanın hesabın bakiyyesini tutmak ve ihale edenin hesabından havaleden faydalanacak kişinin hesa­bına havale kıymetini geçirmek imkânına sahip olur. Böylelikle onun bu yolla havale kıymetini bankaya mevduat olarak yatırması da gerçekleşmiş olur.

Böylece anlamış oluyoruz ki, mudînin mevduatını doğrudan kendisinin yatırması mümkün olduğu gibi, daha önce anlatılan uygun olarak müşterisinin yararına mevduat kaydetme­de mümkün olur.[454]

Hesabdan Para Çekmek:

Hesabdan para çekme işlemi çeşitli yollarla gerçekleşir. Şunların en önemlisi, müşteri tarafından imzalanmış olan çek­erdir. Bazen müşterinin bankaya gönderdiği imzalanmış yazı bir emirle, başka bir bankaya, içerde veya dışarıda başka bir yere belirli nakdi bir miktarın havale olarak gönderilmesini is­lemesi yoluyla da para çekilebilir. Bu durumda banka, bu em­li yerine getirmesi sonucu geri kalan hesap bakiyyesini açıklayan bir mektup gönderir.

Kendi adına kıymetli bazı evrakın satın alınması için, müş­irinin bankaya yazılı bir emir göndermesi veya bankaya müşterisinin imzasını taşıyan ödenmesi gereken bir senedin geti­rilmesi ve kıymetinin carî hesabından düşürülüp hak sahibine ödenmesine dair bilgisinin bulunduğunun açıkça ortaya kon­cası yoluyla da bankadan para çekine işlemi gerçekleşmiş olur.

Şimdi başlıca para çekme yolu olan çek yoluyla para çek­mekten söz edeceğiz. Yazılı bir emirle havale çıkartılmasını is­lemekten, bankanın yerine getirdiği bankacılık hizmetlerinden biri olan havaleyi ele alırken söz edeceğiz. Yazılı bir emirle veya müşteri hesabına kıymetli bazı evrakın satın alınması yo­luyla para çekmekten de, bankanın bu tür hizmetlerini ele alır­ken bahsedeceğiz. Hak sahibine kıymetinin ödenmesine müsaade edilen bir senedin bankaya sunulması yoluyla para çek­meye gelince; bu, ödenmesi gereken bir borcun süresinin gel­mesi şart koşularak bankaya yapılan havale konusu ile ilgilidir. Bu nedenle bundan da havaleden, bahsederken söz edeceğiz.

Çekler âdeten bir borç ödeme aracı olarak kullanılmaktadır. Çeki yazan borçlu, ondan yararlanacak olan da alacaklı olur. Borçlu, alacaklısının borcunu ödemek üzere ona bir ban­ka çeki yazar. Çeki yazan borçlunun da bazen carî hesaptan alacağı bir hesap bakiyyesi bulunur, bazen de bankadaki carî hesabı açık olur, alacak hiçbir hesap bakiyyesi söz konusu ol­mayabilir. Bu iki durumu da bir çerçeve içerisinde ele alalım:

Birinci Durum:

Çeki yazanın bankadan alacak bir hesap bakiyyesinin bu­lunması halidir. Borcunu ödeme aracı olarak yazmış olduğu çek yoluyla carî hesabından para çeker. Daha önce carî hesaptan para çekmenin, para çeken kimsenin bankadaki alacağının ödenmesi şeklinde yorumlanmasının mümkün olduğunu açıkla­mış idik. Nitekim para çekmek, müşterinin bankadan borç al­masıyla da yorumlanabilir. Bu durumda carî hesabın bu hareketliliğiyle karşılıklı borçlar ortaya çıkmış oluyor.

Eğer biz câri hesabı, bir borç ödeme olarak yorumlarsak -ki bu, faizsiz bankanın üzerinde kurulmasını tercih ettiğimiz esastır- borçlunun alacaklısına vermiş olduğu çeki, borçlunun alacaklıyı bankaya havale etmesi şeklinde anlayabiliriz. Çünkü banka, borçlunun câri hesaplarının kıymetini elinde bulundur­maktadır. Böyle bir işlem, bankadan alacaklı olanın, kendisin­den alacaklı olanı bankaya havale etmesi olur ve Şer'ân da sahih (geçerli)dir. Böylelikle de borçlu olan muhil (havale eden), çekten yararlanacak olanın alacağından kurtulmuş olur. Banka da, çekin değeri kadar olan bir miktarı muhile ödemiş olur.

Carî hesaptan para çekmeyi bankadan alman yeri bir borç ve dolayısıyla da karşılıklı bir borçlanma olarak yorumlayacak olursak; o zaman bunu borçlanma için İslâmda öngörülen bir takım şartlara uydurmak zorunda kalırız. Borç alanın veya ve­kilinin borç alman miktarı kabz etmesi, İslâm Şeriatının borç­lanmada öngördüğü esas şartlardan bir tanesidir. O halde, ya para çeken veya onun vekili, bankadan borç olarak çek ile çe­kilen miktarı kabz etmedikçe, bu borçlanma sahih olmaz. Gerçekte ise bu gibi durumlarda borç alınan miktarın kabzı diye bir şey bulunmamaktadır. Hatta çoğu zaman çekin kıymetinin bir hesaptan başka bir hesaba kaydırılmasından başka bir şey olmamaktadır. Şartları tamamlanmadığından borçlanma da ger­çekleşmemektedir. Borçlanma gerçekleşmeyince de, çek ya­zan kişi çek alana olan borcunu da ödememektedir.

İşte bu nedenle, faizsiz banka için hesaptan para çekme işlemlerini alacaktan ödeme olarak görmeyi tercih ediyor ve yeni bir borç olarak kabul etmiyoruz.

İkinci Durum:

Çek verenin bankada alacak bir hesap bakiyyesinin bulun­maması, fakat bankada açık bir hesabının bulunması halidir. Böyle bir durumda çek veren, alacaklısına çek yazar. Çeki alan da onu ya kıymetini almak veya onun kıymetini çeki veren borç­lusunun hesabından düşmek ve kıymetini alacaklının hesap bakiyyesine yazmak üzere bankaya verir. Eğer biz çeki bankadan alınan yeni bir borç olarak kabul edecek olursak, Şer'î açıdan aynı zorlukla burada da karşılaşmış oluruz. Çünkü bu durum­da da sıhhat borç miktarının kabz edilmesine bağlıdır... Birin­ci durumda çekin, borçlunun alacaklısını, alacağı bulunan üçün­cü bir şahsa havale etmesi esasından hareket edecek olursak, bu durumda da borçlunun alacaklısını, alacağının bulunduğu bankaya havalesi olarak kabul ederiz. Ancak burada kendisi üzerine havale yapılan (banka)nın, havale edene borcu yoktur Bu gibi havaleye fukahâ "borcu olmayanın üzerine havale" te­rimini kullanırlar. Bu, bence geçerli bir havaledir. Bankanın bu havaleyi kabul etmesiyle yerine getirilir. Eğer banka çeki ka­bul ederse, bu onun havaleyi kabul etmesi anlamına alınır. Ha­vale edilen için, havale edenin zimmetindeki alacağı kadar bir borç, bankanın zimmetine geçer. Böylelikle havale eden, ban­kaya (kendisine havale edilen) havale kıymetinde borçlanmış olur.

Çek verenin bankaya borçlu olması burada borçlanma esasına göre değildir ki, borçlanma kabz olmadan gerçekleşemesin; buradaki borçlanma bankanın havaleyi kabul etmesi esası üzerine kuruludur... Banka, borçsuz olduğu halde, havaleyi kabul etmesi ve havale edenin borcunun; kendi zimmetine geçmesiyle ,aynı miktarda havale edenden alacaklı olur.[455]

Böylece, havale esas alınarak, bir ödeme şekli olmak üze­re banka çeki kullanmanın nasıl sahîh olacağı açıklanmış olur. Bu durumda çek verenin bankadaki carî hesabında alacak bir hesab bakiyyesinin bulunması ile carî hesabının açık olması arasında bir fark yoktur.

Burada müşterinin böyle bir şeyle yükümlü tutmaması ha­linde bile, bankanın bağlı olduğu bazı kayıtlar vardır. Çeşitli işlemler, posta masrafı, açık hesapları ortaya koymak için ge­rekli İşlemler bunlar arasındadır.

Bunların hepsi doğrudur. Çünkü bankacılık hizmetleri kar­şılığında müşterinin bankaya bir ecri misil kadar borcu olmak­tadır. .Çünkü bu hizmetlerde açık hesapların bildirilmesi, açık veya zımnî bir emir gereğince bankanın üzerine aldığı posta ücreti vardır ve bunların müşteri tarafından karşılanması gerek­mektedir. Karşılıklı iki borç arasında söz konusu olan mukassa (takas) gereğince, bu gibi işlemlerin ücreti, müşterinin he­sap bakiyyesinden kesilir.[456]

Aynı Şahısta İkiden Fazla Sıfatın Bulunması:

Diğer taraftan bankadan çekle para çekmekte bazı durum­lar vardır ki, bunlarda yalnızca bir bakımdan iki sıfat bir ara­da bulunabilmektedir. Müşterinin bankaya, üzerine bizzat ken­di adına yazılmış bir çek getirmesi bu türdendir. Bu durumda müşteri, hem çekle para çekeni, hem de ondan yararlanacak olanı temsil etmektedir. Bu işlemin fıkhı deliline gelince; çek­le para alan getirmiş olduğu çek değerinde bankadaki alaca­ğından bir kısmını almak istemektedir. Onun (kendisi için) çek yazması, onu bankaya getirdiğinde, alacağının ödenmesi ve de­ğeri kadar bir parayı çekebilmesi için bir belge olarak kullan­mak istediğinden başka bir şey için değildir.

Müşterinin banka emrine yazılmış bir çeki getirmesi de yi­ne bu türdendir. Böyle bir durumda banka hem çeki ödemek, hem de ondan yararlanmak durumundadır. Böyle bir işlemin fıkhı deliline gelince: Para çeken herhangi bir sebeple banka­ya borçlanmıştır. Bu nedenle çekle ortaya çıkan bu borçlan­ma çerçevesinde, bankanın bu borçlanması ile câri hesaptaki hesap bakiyyesinde müşahhaslaşan müşterinin alacağı arasın­da mukassa cereyan etmiştir. Böyle bir durumda çek, banka ile müşteri arasında mukassanın cereyanına dair bir belge ol­maktan öte bir şey değildir. Bütün bunlar ise Şer'an caiz olan şeylerdir.[457]                                                                              

Vadeli Hesaplar:

Kısa bir süre içerisinde, kendisine ihtiyaç duyulmadığı sü­rece, ondan bir fayda sağlamak amacıyla sahipleri tarafından bankaya yatırılan meblağlardır. Bu meblağları müşteri ile ban­ka arasında anlaşılan süreden daha erken bankadan çekmek, mümkün olmaz. Çoğu zaman olduğu gibi, mudi mevduatının kalmasını arzu ettiği taktirde, mevduatın vâdesi dolduktan son­ra akdini yeniler ve mevduatını bankada bırakabilir.

Gerçekte ise, bu mevduat, haram kılınmış faizli borçlar durumundadır. Bu nedenle faizsiz banka bunları böyle almak­tan kaçınır ve fıkhî bakımdan tam bir vedia (emanet)e dönüş­türür. Ki bu mevduat, sahiplerince bankaya mudâraba esası üzere üretime kaydırılmaları mümkün olduğu taktirde onları kullanmak üzere verilmiştir... Bunu ise daha önce sunmuş olduğumuz tezde genişçe açıklamış bulunuyoruz.[458]        

Tasarruf Mevduatı:

"Tasarruf mevduatı" ile her mevduat yatırma veya çekme sırasında takdim edilmesi gereken bir defterde açılan her he­sap kast edilir. Bu biriktirme mevduat kısımlarından bir tane­sidir. Ancak tasarruf mevduatında, mevduat sahipleri istedik­leri zaman veya özel bazı şartlar dahilinde para çekebilirler.

Faizsiz banka bu tasarruf hesaplarını kabul etmemek gibi bir durumda olmaz. Tasarruf sahiplerine istedikleri zaman mev­duatlarını geri almak imkânını tanıması açısından da, faizli ban­kalarla arasında bir fark yoktur. Diğer taraftan -faizsiz banka, vadeli mevduatı mudâraba esası üzere üretime kaydırdığı gibi, bu tür mevduatı da aynı şekilde üretime kaydırır.

Fakat faizsiz mevduata karşı takındığı tavrından -birinci bölümde de açıklandığı gibi- iki noktada ayrılmaktadır.

Birincisi: Vadeli hesaplarda öngörülen şekilde mudînin mevduatını en az altı ay bankada bırakmasının şart koşulma­sına aykırı olarak, tasarruf mevduatını sahibi istediği zaman çekebilir.

Diğeri: Faizsiz banka her bir tasarruf mevduatından be­lirli bir miktarı borç olarak keser ve parasal akışı sağlamak için bu miktarı muhalaza eder. Tezimizi açıklarken geçtiği gi­bi, bu miktarı mudârabaya ve üretim alanına kaydırmaz.[459]

Gerçek Mevduat:

Sahipleri tarafından korunmak, hırsızlık, kayıp, yangın ve bu gibi tehlikeler karşısında güvenlik altında bulundurulmak istenen belirli şeyleri, maddî bir ihtiyacın ortaya çıkması halin­de geri çekmek üzere bankaya yatırdıkları mevduattır. Bu ga­ye ile banka, özel kasalar hazırlar, ücret karşılığında müşteri­lerine kiralar ve bunun karşılığında onlardan bir ücret alır.

Bu tür mevduat, fıkhî anlamıyla tam bir mevduat (emânet)tir. "Buna göre, bu işleri görmesi karşılığında bankanın bir ücret alması câîz olur. Bu ücretin, mevduatın korunması için ayrılan özel para kasası için alınması ile bankanın onu koru­mak için gördüğü işin karşılığı olması arasında da herhangi bir fark yoktur.[460]

Banka Mevduatının İktisadî Önemi:

Mevcut bankalara yatırılan banka mevduatının iktisadî ödemi aşağıdaki noktalarda özetlenebilir;

1. Bankadaki mevduat, banka sicillerinde yalnızca bir kayıttan ibaret olmalarına rağmen, herhangi bir müşterinin he­sabını ifade etmekledir. Mevduat, gerekli ödemeleri yapabil­mek için önemli bir araç olarak görülmektedir. Çünkü böyle­likle bankalardaki güven unsurundan kaynaklanan güçlü ga­rantilere sahip olunabilir. Her ne kadar hukuk, bunlara teda­vüldeki paragözüyle bakmamakta ise de, durum böyledir. Bu nedenle, diğer nakidlerde söz konusu olduğu gibi, onları öde­meyi kabul etmeye dair herhangi bir zorlama söz konusu ola­maz. Fakat bu kabul etmeyişi de, banka mevduatı ile teâmülda bulunulan alanı genişletmekten geri bırakmamaktadır. Bu da, çekleri kullanmak yoluyla mevduatın mülkiyyetini birinden öbürüne aktarmak yoluyla gerçekleşebiliyor. Bunun sonucun­da ticarî ve iktisadî alanda ödeme araçlarında bir artış gerçek­leşmiş olur.
2. Banka mevduatı çoğunlukla, bankaya yatırılmadan ön­ce âtıl bulunan malları oluşturmaktadır. Âtıl bulunan bu mal­ların bankaya yatırılmalarıyla, işadamlarına bankanın verdiği kredi sureliyle onlara, üretim alanına kayma   imkanı verilmiş oluyor. Böylelikle mevduat, memleketteki iktisadî refahın yük­selmesine, sınaî ve ticarî gelişmesine büyük bir ölçüde katkı­da bulunmak imkânına sahip olmuş olur.
3. Bankadaki mevduat, gerçek toplamından daha büyük bir derecede bir güven yaratma imkânını bankaya verir. Güven de aynı şekilde bankaya mevduatın daha çok yatırılmasını sağ­lar. Böylece banka mevduatının toplamı arılıkça artar. Bunun sonunda nakit paranın yerini tutan ödeme şekilleri çoğalır... Ödeme şekilleri çoğaldıkça da, ticarî canlılık genişler ve gelişir.

Bu üç nokta karşısında önce İslâm Şeriatının tavrını, sonra da faizsiz bankanın tavrını belirlememiz gerekmektedir.[461]

Banka Mevduatı, Ödeme Aracıdırlar:

Birinci noktaya gelince, banka mevduatını çeklerin kulla­nılması yoluyla ödeme aracı olarak düşünmek    mümkündür. Ödeme aracı çek değil de banka mevduatının kendisi, çek mudînin hesap bakiyyesinden belirli bir 

miktarın çekilmesi için yalnızca bir emir olduğuna, mevduat da bankanın zimmetinde bulunan bir borçtan başka birşey olmadığına göre; mevduatı bir âdeme aracı olarak ele almak, borcu ödeme aracı olarak görmek demek olur. Bu nedenle mevduatın, nakid para yerine kullanılması, borç yerine kullanılması câîz olan sınırlar çerçevesinde câîz olur. Bu sınırları da bilmek için, borç muamelele­rini iki kısma ayırıyoruz:

Birincisi: Havale yoluyla, borcu başka bir borcun ödenme­si için bir araç olarak kullanma. Borçlunun alacaklısını, kendi­sinin alacağı bulunan üçüncü bir şahsa havale etmesi müm­kündür. Böylelikle borçlu, kendi alacağını, kendisinden alacak­lı olanın alacağını ödemekte ve böylece kendisini borçtan kur­tarmakta kullanmış oluyor. Bu işlem de daha önce geçtiği gi­bi Şer'ân sahihtir. Buna göre de çeki bir borcu ödeme aracı olarak kullanmak da câîz olur.

Diğeri: Borcu, akdin doğrudan doğruya üzerine yapıldığı bir ödeme aracı olarak kullanmak. Meselâ, alacaklı, borç ver­diği kişinin zimmetindeki alacağı ile bir mal alır veya tıu ala­cağını diğer bir şahsa hibe eder... Bu tür ilişkilerin Şer'î acı­dan bazan sahih olduğuna, bazan da bâtıl (geçersiz) oldukla­rına hükmedilir.

Meselâ, alacaklının, borçlusunun zimmetindeki alacağı ile bir mal satın alması, Şer'an caizdir. Ancak alınan malın son­radan teslim edilecek birşey olmaması gerekir. Aksi taktirde alım-satım işlemi bâtıl olur. Çünkü bu, veresiyeyi veresiye sat­mak olur. Bu ise bâtıldır. Diğer bir örnek: Başka bir şahsın zimmetinde bulunan bir alacağın, bir şahsa hibe edilmesi. Şer'ân sahihtir. Ancak mevhûbun leh (kendisine hibe edilen)in, bizzat borçlu kişinin olması gerekir. Mevhûbun lehin başka bir kimse olması halinde ise; mevhûbun lehin, hibe edilen matı kabz etmesini hibenin sıhhati için şart görenlere göre; hibede tasarruf edebilmesi için alacaklının borcunu, kendisinin de hi­besini kabz etmesi şarttır; bu iki ayn kabz da gerçekleşmedik­çe hibe sahili olmaz.

Buna göre, geçmiş bir borcu ödemek üzere çek vermenin Şer'ân sahih olduğu anlaşılmış oluyor. Bizzat bankadaki mev­duatın kendisinin muamele konusu olması için, çeki akdin üze­rinde yapıldığı bir konu olarak işleme koymaya gelince, bu, bazen sahîh olabilir, bazan da olmayabilir.

Fakat eğer akid mevzuu olarak çek alınmış ve çek vere­nin bankada bir hesap bakiyyesi mevcut değilse, çek aracılı­ğıyla para çekmek her zaman bâtıl kabul edilir. Çünkü çekin itibara alınabilmesi için çek yoluyla para çekmek isteyenin -meselâ onunla birşey alabilmek veya hibe edebilmek için ger­çekten sahip olduğu birşey yoktur... Borç ödeyecek olanın cari hesap bakiyyesi ise, bankanın ondan aldığı borçtan başka bir­şey değildir. Alacağa ise, alacaklı onu kabz etmedikçe mâlik olamaz. O halde doğrudan doğruya veya vekâletle alacak kabz edilmeden, onunla ticarî muamelelerde bulunmanın, onu hibe etmenin ve onunla bir şeyler satın almak gibi işlemlerin hiçbir anlamı yoktur.

Çeklerle yapılan işlemlerde çoğunlukla çeklerin bir ödeme vasıtası olarak kullanılması âdet haline gelmiştir. Bu ise daha önceden bilindiği gibi sahihtir.[462]

Âtıl Malların Kullanılmasında Faizsiz Bankanın Rolü:

İkinci nokraya gelince -ki o da bankanın çalışmalarıyla âtıl malları bir araya getirip onların kullanılmasını, sağlamaktır- faizli bankalar için geçerli olduğu gibi, faizsiz banka için de ge­çerliliğini koruyacaktır. Aralarındaki fark, bu kullanımdaki üs­lûp aynlığındadır. Faizli bankaların bu mallan kullanması, üre­ticilere kredi olarak vermek esasından hareket ederek gerçek­leştirilirken; faizsiz bankada bu, mudarâba esası üzere üretici­lerle ortaklığa girmek suretiyle gerçekleşmektedir.[463]

Mevduat Kemiyyetinden Daha Büyük Bir Oranda Güven Sağlamak:

Üçüncü noktada -ki o, bankanın kendisinde toplanan mevduat toplamından daha büyük bir oranda güven telkin etmesidir- şunu sormamız gerekir: Faizsiz bankanın, fiilen elinde varolan mevduat toplamından daha büyük bir oranda güven ve ona bağlı olarak kredi sağlaması mümkün olur mu?

Cevap, olumludur. Fakat bankanın sağlayacağı bu fazla kredinin şer'i bir sebebe dayalı olması ve gayri meşru olan hiç­bir sebebe bağlı olmaması gereklidir. Meşru olan sebebi, meş­ru olmayan sebepten ayırmak için de aşağıdaki üç hali varsa­yalım:

1. Bankadaki mevduat toplamının 1000 TL., olduğunu dü­şünelim. Bankaya iki kişi gelir ve her birisi 1000 TL., kredi ister. Banka, bunların aldıklarını mevduat olarak yatıracaklarını ve mevduatlarını aynı zaman içerisinde   birlikte geri  çekmeye­ceklerini bildiği taktirde; her birisine 1000 TL. iık kredi taahhü­dünün mümkün olduğunu görür. Böylelikle kasasında ancak 1000 TL., bulunduğu halde 2500 TL., mevduat alacaklısı olma imkânına erişecektir.
2. Bankadaki- mevduatın 1000 TL., olduğunu düşünelim. Bankaya gelen bir kişi 1000 TL., kredi ister. Banka da ona is-, tenen miktardaki krediyi verir. Kredi alan onu belirli bir süre için alır ve onu borcunu ödemek üzere alacaklısına verir. Ala­caklı da aldığı bu miktarı gider bankaya mevduat olarak yatırır. Bu sefer başka bir kimse gelir ve bankadan yine 1000 TL., lık bir kredi ister, banka buna da kredi verir ve bu miktarı ona teslim eder. Böylelikle banka 2000 TL., kredi vermiş du­rumda olur. Oysa kasasındaki   mevduatın   toplam   miktarı 1000 TL., dır. Buna karşılık, 2000 TL., alacaklıdır.
3. Bankada mevcut mevduatın aynı şekilde 1000 TL., ol­duğunu varsayıyoruz. Bankada herhangi bir hesap bakiyeleri bulunmayan iki şahıstan iki ayrı havale gelir. Bunların herbirisi 1000 TL., lık alacaklısını bankaya havale etmiştir. Bununla bir­likle banka biliyorsa, iki havaleyi de birlikte kabul edecek olursa, 2000 TL., havale bedelinin kendisinden hemen İstenme­yeceği kesindir. Çünkü her iki alacaklı da, alacaklarını ay­nı anda bankadan çekmeyeceklerdir. Bu noktadan hareketle banka, her iki havaleyi de kabul eöer. Böylece borç havale eden her iki şahısdan ayrı ayrı biner TL., alacaklı olur. Böylece de 2000 TL. lık alacaktan da gerekli ücretleri tahsil eder. Oy­sa kendisinde varolan mevduat toplamı 1000 TL.' dan fazla değildir.

Bu üç hali de yakından İnceleyecek olursak; birinci halde bankanın 2000 TL., alacaklılık durumunun iki şahsa vermeyi taahhüd ettiği kredilerden doğduğunu görürüz. Fakat her bir kre­dinin de şer'ân gerekli olan kabz edilmeleri şartı sözkonusu değildir. Çünkü kredi isteyenlerin her biri, yalnız' 1000 TL. lık kredi alma taahhüdünü bankadan almış, fakat tahsil etmemiş, hesabında da kendisi "borçlu" kaydolunmuştur. Bu bakımdan bu ödünç işiemi batıldır. Ve banka, 2000 TL., alacaklı sayıla­maz. Onlara teslim ettiği miktar ne ise o kadar onlardan alacaklı olarak kabul edilir.

İkinci halde de bankanın 2000 TL. lık bir alacağı, yine iki ayrı alacaktan ortaya çıkmıştır. Ancak bu iki kredide kabz ger­çekleşmiş durumdadır. Çünkü kredi alanların her birisi, kredi aldığı miktarın tümünü kabz etmiştir. Bu durumda her iki kredi de geçerli olur ve şer'ân banka 2000 TL., alacaklıdır.

Üçüncü halde ise bankanın 2000 TL. lık alacağı, iki ayrı havale çıkartanın havalelelerini kabul etmesi sonucunda orta­ya çıkmıştır, ödünç akdinin sonucu değil. Havale ise şer'ân sa­hihtir. Bu durumda banka havale çıkartanlardan 2000 TL., ala­caklıdır. Aynı zamanda da havale çıkartanların alacaklısı olan kişilere de 2000 TL., borçludur.

Bu açıklamalardan, bankanın füten elinde mevcut olan mik­tardan daha büyük bir oranda kredi vermek için gerekli şer'î neden bulunduğu taktirde kredi vermesinin şer'ân caiz olduğu açıkça ortaya çıkmış olur. Bu ise ikinci halde olduğu gibi, kre­di alan kredi aldığı miktarı kabz etmesi veya üçüncü halde ol­duğu gibi havaleyi kabul etmesi şeklindedir. Ödünçle birlikte kabz veya havalenin kabulü veya diğer şer'î sebepler gibi şer'î herhangi bir sebebin gerçekleşmemesi halinde ise; birinci halde olduğu gibi kredi vermeyi uygun gösterecek hiçbir du­rumun varlığı sözkonusu değildir. Bankanın yalnızca herbir şahsa 1000 er TL., kredi vermeyi kabul etmesiyle ve bunu özel defterlerindeki câri hesaplarında borç bakiyyelerine yazmasıy­la ne borç işlemi, ne borçlu, ne de alacaklı ortaya çıkmış ol­muyor.

Kabz şartı gerçekleşmediği için birinci haldeki borç işle­minin geçersizliğini belirtirken ve borç işleminin sıhhatini, borç mktarının kabz edilmesine bağlarken, konu ile ilgili olarak şu­nun bilinmesi gerekir: Biz kabz şartını koşmakla, müşteri ile borç veren bankayı birbirinden kesin bir şekilde uzaklaştır­mak amacında değiliz. Aksine, meselâ 1000 TL. lık kredi iste­yen müşterinin istediği kredi miktarını kabz etmesinin, sonra da bunu kendi câri hesabına yatırmasının mümkün olduğunu söylemek istiyoruz. Bu durumda böyle bir borç alımı sahih oiur. Çünkü bu, kabzedilen bir borç olmaktadır. Buna karşı şöyle de­nebilir: Müşterinin borç aldığı miktarı tekrar bankaya yatırmasıyla, o miktarı bankaya borç vermiş olur. Çünkü fıkhî bakım­dan mevduat yatırmak, bankaya borç vermek dermektir. Böy­lece müşteri bankaya 1000 TL., veya bankadan borç olarak al­dığı miktar kadar borç vermiş olacaktır. Bunun sonucunca kar­şılıklı iki borç arasında mukassa  (takas) cereyan edecek ve bankanın verdiği kredinin hiçbir değeri kalmamış olacaktır. Bu ise şu anlama gelir: Bankadan kredi olarak alınan meblağ, ke­sin olarak bankadan çekilmedikçe; banka, müşterileri için kre­di veren bir kurum olma özelliğini koruyamayacaktır.

Böyle bir itiraza şu cevap verilir: Müşterinin kredi oiarak aldığı miktarı bizzat veya vekâlet yoluyla kabz etmesiyle ban­ka 1000 TL., alacaklı olur. Bankadaki câri hesabında bu mik­tarı tekrar yatırmasıyla, bankadan bir alacağı söz konusu olu­yorsa da, iki borç mukassa yoluyla düşmez. Çünkü müşterinin bankadan teslim aldığı borç normal olarak belirli bir süre için­dir. Diğer taraftan ise, müşterinin almış oiduğu bu meblağı ca­rî hesabına yatırmış olmasıyla, bankadan alacağı belirli bir sü­re için söz konuşu olmuyor. Bu nedenle de mevduatını istediği her an çekememektedir... Karşılıklı borçlardan bir tanesi de belirli bir süre için söz konusu oldukça cia, aralarında mukassa olmaz ve bu borçlar tehûtür ile de düşmez. Çünkü iki borcun da belirli bir süre için olmaları tehâtürün şartlarındandır. Buna göre bankanın bin TL. lık borçluluğu şer'îdir. Müşteri borç al­dığı miktarı kabz ederse ve yine aynı miktarı carî hesabına ya­tırırsa, şer'i olmak özelliğini yitirmez... Banka da borç ödeme zamanı gelinceye kadar alacaklıdır. Ödeme zamanı gelince, mukassa söz konusu olur ve tehûtür yoluyla karşılıklı olarak iki borç da düşer.[464]                                          

Tahsil:

Bankaları, müşterilerinin mevduatını kabul etmesi, ücretli ya da ücretsiz olarak buna bağlı bütün işlemleri kabul etmeye itmiştir. Buna bağlı olarak bankalar mukassa yoluyla veya bü­yük kerniyyetlerin tedavülüne, bunların taşınmasına, çeşitli yü­kümlülüklerin yerine getirilmesine ihtiyaç kalmaksızın, hırsızlık veya kaybolma tehlikesine maruz bırakmaksızın; hesaplardan çeşitli aktarmalar yapmak suretiyle, borçlanmaların gerektirdi­ği işlemleri görür. Bankaların yerine getirdiği bu işlemler: Çek­lerin, senedlerin tahsili ile çek ve senedleri kabul etmesinde müşahhaslasır.[465]

Çeklerin Tahsili:

Carî hesaptan söz ederken şunları söylemiştik: Mevduat yatırma şekillerinden bir tanesi de şudur: Banka müşterilerin­den birisi gelir, bankaya kendi adına verilmiş bir çek getirir ve bu çekin kıymeti çeki yazanın bankadaki hesabından öde­necektir. Bunun üzerine banka, çekin kıymetini, çeki yazanın hesabından düşer ve çekin adına yazıldığı kişinin hesabına kaydırır. Ancak banka bunu, çekin şekil açısından sağlıklı olduğunu anladıktan, çeki yazanın bir hesap bakiyyesinin bulun­duğunu ve onun çekin kıymetinin hesabından düşürülmesine müsaade ettiğini bankanın ilgili müdürlüğünün tasdikinden son­ra yapar.

Çek bazan bizzat âdeme merkezi üzerine veya kendisin­den yararlanacak olanın hesabına onun kıymetini tahsil ede­cek sûbe üzerine yazılmış olabildiği gibi, bankanın başka bir şûbesi üzerine de yazılabilir. Bazan da başka bir banka üzeri­ne de yazılabilir... Birinci halde; çekin tahsili işleminde bir ha­vale ile karşı karşıyayız. Çeki yazan tarafından kendisinden ala­caklıya yapılmış bir havaledir bu. Yani bankada alacağı bulu­nan, çekten yararlanacak olan kişiyi bankaya havale etmiştir. İkinci halde de yine tek bir havale söz konusudur. Çünkü mali­kin de, borçlunun da bir olmaları nedeniyle, bankanın ve tüm şubelerinin zimmeti şer'ân bir kişiliğin zimmetidir. Üçüncü ha­le gelince; burada çek sahibinden, çekin alınacağı banka üze­rine bir havale söz konusudur. Varsayım, çeki tahsil edecek ola­nın başka bir banka olması şeklindedir. Eğer,, birinci bankanın hesapları arasında, çek verenin bir alacak bakiyyesinin bulun­duğunun tesbit edilmesi halinde diğer bankanın -bundan son­ra da mukassa yoluyla ödeşmek üzere- çekin değerini tahsi­le vereceğini varsayarsak; bunun anlamı şu olur: Çekin üzeri­ne yazılması dolayısıyla, çekin değeri kadar çekten faydalana­cak olana borçlu olan banka, çek sahibini (zımnen)   diğer bir bankaya havale etmiş demek olur.İkinci bankanın birincisi­ne borçlu olup olmaması birşey ifade etmez. Bu ise ikinci bir havaledir. Böyle bir durumda çekin tahsili işlemi, İki havale ile mümkün olur.

Bu işlemi, havale ve satış İşlemleri olarak şekillendirmek mümkündür. Havalede çek sahibinin, adına çek yazdığı kimse­yi, çekin ödeneceği bankaya havale etmesi sözkonusudur. Bu havale gereğince, adına çek yazılan kimse, üzerine havale ya­pılan bankanın zimmetinde, çek değerinde bir alacağa sahip olur. Satışta ise, çekin alınacağı banka zimmetindeki alacağa, bizzat sahip olduktan sonra onu kullanır. Mesela, bu bankanın zimmetinde sahip olduğu miktarı, çeki tahsil etmek üzere ver­diği bankadan teslim aldığı nakdî miktar karşılığında satmış olur. Bu ise borcu satmak türünden bir işlemdir. Bu işlemi fık­hı açıdan ister iki havale şeklinde muşahhaslaştıralım, ister bir borcun havalesinden sonra alacağı satmak şeklinde müşah-haslaştıralım, bu iki tür işlemin her birisi sahihtir ve Şer'an câîzdir.

Şer't bakımdan çekin tahsili karşılığından bankanın bir üc­ret alması mümkün müdür?

Bu soruyu cevaplandırabilmek için aşağıdaki iki durumu biribirinden ayırmak gerekir:

İşlemi birbirine bağlı iki havale şeklinde ortaya koyduğu­muz üçüncü halele; çeki tahsil eden bankanın, çekten yararla­nacak olan kişiden; çekin tahsil edileceği banka ile temas edip çeki tahsil etmesi ve çek kıymetinin kendisine havale edilme­sini İstemesi dolayısıyla bir ücret alması caiz olur.[466]

Birinci halde ise, bankadan çeki tahsil eden, ya çekin kıymetini ala­cak bakiyyesine yazılması şeklinde tahsil etmiştir. Eğer bunun alacak bakiyyesi üzerine tahsil edilmesini istemişse; o zaman havale, borçlu üzerine yapılmış olur. Borçlu üzerine yapılan ha­valede ise, borçlunun yapılan bu havaleyi ayrıca kabul etme­sine ihtiyaç yoktur. Aksine üzerine çek keşide edilmesiyle yürürlük kazanır. O durumda banka çekten yararlanacak ola­na borçlu olur ve borcunu ödemesi veya değerini onun alacak bakiyyesine eklemesi gerekir... Borçlunun alacaklısının borcu­nu ödemesi karşılığında ise bir ücret alması mümkün değildir... Ancak bundan, bankanın her alacaklısına, alacağının başlama­sı sırasında, kendisinin müsaadesi olmadan havale yoluyla borç müikiyyetini aktarmamasını şart koşması hali müstesna­dır. Böyle bir durumda, şartın yerine getirilmemesi ve havale­yi kabul etmesi karşılığında bankanın bir ücret alması müm­kün olur.

Açığa çek keşide eden bunun banka tarafından ödenme­sini istiyorsa, bu durumda borçlu olmayana havale yapılmış de­mektir. Borçsuz kimse de, havaleyi yapandan veya çekten ya­rarlanacak olandan ücret almadan havaleyi kabul etmeyebilir. Bu ise alacaklının borçludan aidığı bir faiz değildir. Çünkü bu­rada ücreti, havaleyi kabul etmesi ve aynı zamanda dolayısıy­la da borçlu oluvermesi sebebiyle borçlu alacaklıdan istemek­tedir.

Böylelikle, çekin çeki tahsil eden bankadan başka bir ban­kaya veya onu tahsil edecek bankaya olmakla beraber borç bakiyyesinin olmaması halinde, çekin tahsil edilmesi karşılığın­da ücret almanın câîz olduğu özet olarak anlaşılmıştır. Çekin, çeki tahsil edecek bankaya verilmesi ve para çekenin de ala­cak bir hesap bakiyyesinin bulunması halinde ise, bankama çekten yararlanacak olandan çekin tahsili dolayısıyle ücret al­ması câîz olmaz. Ancak bankanın, başından beri alacaklı müş­terileriyle, izni olmadan üzerine havale yapmamaları kararlaş­tırılmış olması hali bundan müstesnadır.

Şimdiye kadar birinci ve üçüncü hallerde ücret almanın hükmünü inceledik. Yani çekin tahsil edileceği banka ile çeki tahsil eden bankanın ayrı olması hali (ki bu üçüncü haldir) ile çekin tahsil edileceği banka ve ondan yararlanacak olanın he­sabına onun kıymetini tahsil edecek şube üzerine (bu da birin­ci haldir) yazılmış olması halidir.

Şimdi ikinci halde ücret olmanın hükmünü öğrenmemiz ge­rekiyor. Bu ise çekin tahsil edileceği şubenin -diyelim ki- Basra'da olması, çekin tahsil edilmesi kendisinden istenenin ise yine aynı bankanın Musul şubesi olması halidir. Musul'daki şu­benin, çekin kıymetini tahsil etmekten dolayı bir ücret tahsil etmesi mümkün olur mu?

Şubeler bir taraftan pek çok vekilleri temsil etmektedir. Bunlar ise bankanın sahipleridir. Her şube başlıbaşına, banka­ya bütün alanlarda vekâlet eder. Bankanın herhangi bir şube­sinde bulunan bir alacak bakiyyesi de gerçekte bütün şubeler için söz konusudur. Basra'da bulunan banka şubesinden alacağı bir çek bulunan bir kimse, Basra şubesinde belirli bir meb­lağda mevduatı bulunması ve orada carî bir hesap açmış ol­ması dolayısıyla oradan alacaklıdır, demektir. Bankada alaca­ğı bulunan böyle bir kimse, kendisinden alacaklı bulunan baş­ka bir kişinin yararına olmak üzere, bankanın Basra şubesi üze­rine bir çek yazarsa gerçekte alacaklısını, bütün şubelerin tem­sil ettikleri genel kişiliğe havale etmiş demek olur. Bu ise, ala­caklıyı borçluya havale etmek türündendir. Fakat bütün şube­ler çekten taydalanacak olana borcu ödemek zorunda değildir. Borcu ancak, para çeken ile kendi arasında borç akdinin yapıldığı yerde, yani Basra'da ödemek zorundadır. Çünkü varsa­yım, para çekecek olanın carî hesabının Basra şubesinde açıl­mış olduğu şeklindedir. O halde, kendisine havale edilecek bor­cu, bankanın her taraftaki şubesi ödemek zorunda değildir. Banka ancak borçlanmanın olduğu, yani mevduatın yatırıldı­ğı ve câri hesabın açıldığı yerde borcunu ödemek durumunda­dır. Buna bağlı olarak: Basra şubesinin müşterisi tarafından yapılmış., bir çekin karşılrğının Musul şubesi tarafından öden­mesi istenecek olursa, bankanın bir ücret istemesi mümkün olur. Çünkü çek yoluyla para çekecek olan müşteri ile banka arasındaki borç (mevduat) akdi başka bir yerde gerçekleşmiş, borcun ödenmesi talebi ise başka yerde yapılmıştır.[467]

Sened Tahsili:

Güvenini sağlamak gayesiyle ve malların senetlerinin tes­limi ile birlikte parayı teslim edeceğine dair kişisel vadini yeri­ne getirdiğini ortaya koymak için, ithalâtçının; normal olarak kendi yararına ortaya koyduğu teminata ihracatçının (kendi ya­rarına olan bu teminata) ihtiyacı olmayabilir. Bu durumda ih­racatçı, kendisi ile malı ithal eden arasında anlaşılan senetleri bankaya verir ve banka da bu senetleri, malı ithal edenin bu­lunduğu memlekete göndermeyi üzerine alır. Ve malın bedeli olan paranın teslimi karşılığında bu senetlerin malı ithal ede­ne teslim edilmesini ister. Malı ithal eden bu karşılıkları öde­yince, senedlerin kendisine gönderildiği banka, ihracatçının senedleri verdiği bankuya, senedlerin kıymetinin tahsil edildiğini ve onun câri hesabına kaydedildiğini bildirir.

Bu, ticarî mübadeleyi kolaylaştırmak amacıyla banka ta­rafından yapılması câîz olan bir hizmettir. Bunun anlamı da; malı ithal edenin bulunduğu memleketle haberleşmesi yoluyla ona senedlerin varmasında ve yine aynı şekilde senedlerin kıy­metlerinin teslim alınmasında aracılık yapmaktan ibarettir. Kendisine senedlerin gönderildiği banka teslim aldığı değerle­rin, üreticinin buluduğu yerde olan bankadaki carî hesabına ya­zıldığını gözönünde bulunduracak olursak; bunun anlamı:  ih­racatçının hesabının bulunduğu banka, senedlerin gönderildi gi bankaya onların değerini borç veriyor ve onu câri hesabına yatırıyor sonra da senedlerin nakdî değerini ihracatçıya ödeye rek de ona olan borcunu ödüyor demektir. Veya isterse de, bu­nun ihracatçının bankadan alacağı olduğunu gözönünde bulun­durarak bu miktarı onun carî hesabına eklemekle de yetinebilir. Çünkü banka müşterisinin her bir olacağının, câri hesabı­na eklenen yeni bir mevduat olarak kabul edilmesi mümkündür. Senedlerin gerekli yerlere ulaştırılması ve dışarıda haber gönderdiği banka aracılığıyla kıymetlerinin tahsil edilmesi için yaptığı aracılık hizmeti karşılığında bankanın ihracatçıdan be­lirli bir ücret alması mümkündür. Nitekim sözü geçen aracılığın gerektirdiği posta ve benzeri harcamaları, ihracatçının ödeme­si gereken miktarlara da ekleyebilir. Çünkü bu aracılık ihracat­çının emriyle gerçekleşmişdir. Bunun için yapılan harcamaları da o yüklenecektir.[468]                                                                

Dahilî Havale İşlemleri:

Bir beldedeki bir kişi, başka bir beldede bulunan bir kişiye borçlu olursa, bu borçlu alacaklısına sözgelimi posta ile bir çek göndermesi yerine, banka havalesi yoluyla borcunu öde­meye gidebilir. Banka havalesi ise yazılı bir emirden ibarettir. Bu yazılı emri, borçlu olan müşteri, başka yerde bulunan bir kişiye belirli miktardaki bir meblağın ödenmesi için bankaya verir. Kendisine böyle bir emir verilen banka, bu emri yerine getirmek için şubeleriyle gerekli bağlantıları kurmayı üzerine alır. Kendisine havale çıkartılan banka veya şube de bu sefer, adına havale çıkartılanla temas kurar ve havale bedelini almak üzere bankaya gelmesini ister. Ya da onun câri bir hesabı var­sa bu meblağı o hesabına havale eder ve durumu ona bildirir.

Böyle bir havale işlemini fıkhı bakımdan çeşitli şekillerde müşahhaslaştırmak mümkün olur:

Birincisi: Bu işlemi havale çıkartan müşterinin, bankadaki alacağının bu yolla ödenmesini istemesi olarak yorumlayabili­riz. Doğrudan doğruya alacağının kendisine ödenmesini isteye­ceği yerde; kendisinden alacağı olan adına havale çıkarttığı, kimseye, alacağının degeıinin ödenmesini istemektedir. Böylelikle banka havale çıkartana olan borcunu; havale çıkartan do, adına havale çıkarttığı kişinin borcunu ödemiş olur.

İkincisi: Bu işlemi, havale çıkartması emredilen bankanın, kendisi için havale çıkartılanın havale çıkartandan alacağını ödemek istemesi şeklinde de yorumlamamız mümkündür. Bu ise bankanın kendi şubesiyle veya kendisine haber gönderdiği kişilikle temas kurup, ona bu borcun kıymetini ödemesini bil­dirmesi yoluyla gerçekleşir. Bu işlem havale çıkartılmasını em­redenin isteği ile gerçekleştiğine göre; havale çıkartılmasını emreden, banka tarafından kendi adına ödenen borç miktarı kadar bankaya borçlu olur. Bunun sonucunda havaleyi emre­denin, bankadaki alacak bakiyyesi ile borcunu ödemesi sonu­cunda ödediği borç kadar olan bankanın alacağı arasında mukassa cereyan eder.

Üçüncüsü: Bu işlemi frkhî anlamda bir havale olarak yo­rumlamamız da mümkündür.[469]

Havale çıkartılmasını emreden borçlu, ac'ına havale çıkar­tılan da alacaklıdır. Borçlu, alacaklısını havale çıkartmayı em­rettiği bankaya havale eder. Bu havale gereğince de banka, adına havale çıkartılana borçlu olur. Banka da bu havaleyi ye­rine getirmek için bunu, adına havale çıkartılanın bulunduğu yerdeki bir bankaya aktarır... Bunun sonucunda ise ikinci bir havale gerçekleşmiş olur. Böylece havale bedelini ödemesi ge­reken banka, adına havale çıkartılana borçlu olmuş olur. Ban­kanın adına havale çıkartılanın bulunduğu yerde şubesi de ola­bilir. Böyle bir durumda banka, şubeye, gereken havaleyi öde­mesini emreder. Bu sefer ise, ikinci bir havaleden söz edilemez. Çünkü şube, borçlu olan bankayı temsil etmektedir. Borcun ona yeniden havale edilebilmesinin söz konusu olubilmesi için ayrı bir zimmeti yoktur.

Dördüncüsü: Bu işlemi yine fıkhî anlamıyla bir havale ola­rak yorumlamamız mümkündür. Fakat burada muhavvil (hava­le eden), daha önceki yorumda varsaydığımız gizi, havale çıkartılmasını emreden değildir. Bizzat havale çıkartması emre­dilen banka, havale çıkartmasını kendisine emredene -bir ala­cak bakiyyesi bulunduğundan- borçlu olduğu için, adına ha­vale çıkartılanın bulunduğu yerde haberleştiği kimseye, onu ha­vale etmektedir. Böylelikle kendisine havale haberi gelen ban­ka, havale çıkartılmasını emreden borçlu olur. Bunun üzerine, havale çıkartılmasını emreden, havale haberini alan bankaya borçlusunu havale eder; kendisiyle ilişki kurduğu bankayı öo; adına havale çıkartılanın memleketindeki bankaya bunu bildir­mekle yükümlü tutar.

Fiilen yürürlükte olduğu gibi işlemin yapısıyla daha çok bağlantılı olan, diğer üç yorumdan çok, üçüncü    yorumdur. Çünkü ilk iki yorum, adına havale çıkartılanı, havale haberini alan bankaya fiilen alacaklı kılmamaktadır. O sadece borcu­nun kıymetini o bankadan almak üzere havale edilmiştir. Bı kıymeti kabz etmeden onun hesabına kaydırılmasını isteyemez. Üçüncü yorumda ise bunun aksine, adına havale çıkartılan, havaleyi kabul etmekle onun aiacaktılığı gerçekleşir. Dördüncü yorum ise, eğer kendisine havale emri gönderilen banka, ha vale emrini alan bankanın bir şubesi ise, herhangi bir durunu uygun düşmemektedir. Çünkü o taktirde, havale emrini çıkar tan bankanın alacaklısını kendi kendisine havale etmesinin hiç bir anlamı olmaz.

Bununla birlikte durum ne olursa olsun, bu İşlen, şer'âı sahiîhtir ve câîzdir.[470]

Havale Karşılığında Ücret Almak:

Daha önce bankanın, başka bir bankaya veya başka bir şubeye yazılmış olan bir çekin kıymetini tahsil etmesi karşılığında bir ücret almasının caiz olduğunu öğrenmiş bulunuyoruz. Ancak keşideciriin alacak bakiyyesinden ödenmek üzere ya­zılmış çekin kıymetinin tahsili karşılığında, tahsilini yapacak bankanın veya şubesinin bir ücret alması, -şart koşulan belir­li durumların dışında- câîz olmaz.

Şimdi ise havale karşılığında ücret almanın hükmünü öğ­renmek istiyoruz: Bankanın havale çıkartandan, havale işlem karşılığında bir ücret alması câîz olur mu? Havale işleminin fıkhî dayanağı ne olursa olsun, cevap olumludur.

Bunun açıklanmasına gelince: Eğer bankanın havale çıkar­tılmasını emredene ödemesi gereken bir borcu varsa; banka da bu borcu; havale çıkartanın, adına havale çıkartılana olan alacağını ödemek suretiyle ödemekte ise; bu durumda banka­nın bir ücret alması mümkündür. -Bu, havale işlemi için yapı­lan fıkhı müşahhaslaştırma şekillerinin birincisidir.- Çünkü ha­vale çıkartılmasını emreden ile banka arasında ortaya çıkan borcun ödenmesi, akdin gerçekleştiği yerden başkasında ol­maktadır. Her ne kadar banka havaleyi emredene borçlu isa de, borçlu da her ne kadar karşılıksız olarak borcunu ödemek zorunda ise de, alacaklının istediği yerde borcunu ödemek zorunda değildir. Eğer alacaklı, yapılması gereken tabiî yerin baş­kasında alacağının ödenmesini isterse; o taktirde bunun kar­şılığında bir ücret tahsil etmek, bankanın hakkı olur.

Eğer konuyu fıkhî açıdan müşahhaslaştmrken ikine! şekil­de söz konusu olduğu gibi havalö işlemi, havale yazısı çıkart­makla emrolunan bankanın, adına havale çıkartılanın havale çı­kartandaki alacağının ödenmesi anlamına alınırsa; bunun banka­nın müşterisi lehine yaptığı bir hizmet olduğu ve bunun için bir ücret tahsil edeceği de açıkça anlaşılır. Bu hizmetin kıymeti, havale çıkartılmasını emredenin zimmetindeki borcun ödenmesinden ileri gelir. Borçlu bunu ancak bir takım harcamalarda bulunduktan sonra ödeyebilirdi ve bu harcamalar da ödeyece­ ği miktardan başka olacaktı.

Eğer banka havalesi çıkartma işlemi, bu işlemi fıkhî bakımdan müşahhaslaştirırken üçüncü halde olduğu gibi fıkıhta ön­görülen bir havale ise -ki bu durumda havale çıkartılmasını emreden başka bir yerdeki alacaklısını bankaya havale etmek­tedir.

Havale çıkartılmasını emredenin bankadaki hesabı ya açık­tır;

yeya bankadaki câri hesabında bir alacak-bakiyyesi vardır;

Ya da havale çıkartılmasını istediği anda belirli bir meb­lağı getirmiştir ve bunu bankanın havale etmesini istemektedir.

Eğer hesabı açık ise, bankanın ona bir borcu yok demek­tir. Dolayısıyla havale, borcu olmayana yapılmıştır. Eğer alacak bakiyyesi varsa, bu durumda banka borçludur ve havale borç­lu üzerine yapılmıştır... Her iki halde de, yani borçlu bile olsa, bankanın bir ücret alması eâîzdir. Çünkü başka bir yerde üze­rindeki borcu ödemek zorunda değildir. Borçlu üzerine yapı­lan havale ise, onu borçlandıran akdin şart koşmadığı belirli bir yerde ödemeye zorlamak anlamını taşımaz... Bu nedenle banka belirli bir yerde borcunu ödemek durumunda kaldığı için ücret alabilir.

Havaleyi isteyenin belirli bir meblağı getirip gelmesi hali­ne gelince; bu borçlanma akdinin ileride ortaya çıkacağı anla: mına geltr. Bu akid gereğince banka borçlu, havaleyi, isteyen de alacaklı olur. Böylelikle onun bankaya havale çıkartma em­rini vermesi mümkün olur. Bu durumda bankanın havale çı­kartmasını emredene borç akdi sırasında: izni olmadan kendi alacaklısını bankaya havale etmemesini veya ettiği taktirde be­lirli bir üeret ödemesini şart koşabilir. Böyle bir şart geçerlidir. Çünkü borçlunun alacaklıya koştuğu bir şarttır.   Alacaklının borçluya değil. Son olarak, eğer havale işlemi, ortaya koymuş olduğumuz dördüncü şekilde ise: o da havale çıkartması emre­dilen bankanın, havale emrini veren müşterisini -kendisinden alacaklı oiması itibariyle- başka bir yerdeki bankaya havale etmesi idi. Borçlu bile olsa bankanın ondan bir ücret alması caîz olur. Çünkü borçlu, bu şekilde borcunu ödemek zorunda değildir. Aksine nakdî olarak da borcunu ödemesi mümkündür. Eğer alacaklı ondan bu özel şekilde borcunu ödemesini ister­se, ona belirli bir ücret ödenmedikçe bunu yerine getirmeye­bilir.[471]

Belirli Bir Ücret Karşılığında Havale Çıkartmak:

Daha önce havale çıkartılmasını emredenin bankada bir alacak bakiyyesinin bulunabileceğinden daha önce söz etmiş­tik. Bazan havale işlemini gerçekleştirmek için aralarında fiilen bir borçlanma da ortaya çıkabilir. Bu da havale çıkartılmasını emreden havale bedelini fiilen bankaya verir ve bu bede­li havale olarak çıkartmasını emredebilir. Böylece aralarında borç akdi meydana gelir... Yine daha önce geçtiği üzere böy­le bir akid caizdir. Alacağını başka bir yerde ödemenin karşılı­ğında bankanın bir ücret alması caiz olur. Veya bu ücreti aynı akidde koşacağı şart gereğince alabilir. Böyle bir durumda ban­ka, alacaklısına, izni olmadan kendisinden havale çıkartmayı istememesini şart koşar.[472]

Emrine Havale Çıkartmak:

Bir kişi belirli bir meblağdaki parayı başka bir beldeye ak­tarıp, onu orada kullanmak isteyebilir. Bunun üzerine birinci beldede bu meblağı nakid olarak teslim eder, sonra da diğer beldedeki aynı bankanın şubesinden veya bankanın haberleş­tiği başka bir bankadan teslim alır.

Burada havale çıkartan, belirli bir meblağı almakla borçlu olan bankadır. Havale ise, ya kendisini temsil eden şubesine veya başka bir bankaya yapılmaktadır. Eğer bu havale şubeye yapılmakta ise, bu ödeme şeklinin sınırlandırılması demektir. Banka yeni alacaklısıyla alacağını başka bir yerdeki şubesi yo­luyla ödeyeceği konusunda anlaşmıştır. Eğer banka borcunu, başka yerdeki ayrı bir banka aracılığıyla ödeyecekse; bu işle­mi havale esası üzerinde tasavvur edebiliriz. Burada muhavvil (havale eden) bankadır. Çünkü alacaklısını başka bir bankaya havale etmektedir. Eğer ikinci banka, birincisine borçlu ise, ya­ni birinci bankanın ikincisinde bir alacak bakiyyesi varsa, bu borçlu üzerine yapılan bir havaledir. Aksi taktirde borcu bulun­mayan üzerine havale olur. Durum ne olursa olsun, bu havale sahihtir. Bu havale işleminde banka, belirli bir yerde ödemede bulunmanın karşılığında belirli bir ücret alabilir. Nitekim müş­terisine aynı akidde bunu şart olarak koşabilir ve onu ödemek zorunda bırakabilir.[473]                                           

Alacaklı Olmayana Havale:

Bazı durumlarda başka bir yerdeki bir kişinin yararına da havale çıkartılabilir. Böyle durumlarda adına havale çıkartıla­nın, havale çıkartılmasını isteyenden alacağı da yoktur Mese­lâ, adına havale çıkartılana borç verilmek veye teberruda bulunmak istenmesi hallerinde durum böyledir... Bu gibi durum­larda havaje çıkartmak câîz olur. Adına havale çıkartılan, onu nakden teslim almadıkça ona sahip olamaz. Çünkü buradaki havale çıkartmak, fıkhı anlamıyla bir havale değildir.

Diğer bir durum daha vardır. Bazı havale işlemlerinde, ha­vale miktarında adına havale çıkartılana tasarruf hakkı, tanımak da mümkündür. Bu tasarruf hakkı ise, havale çıkartılmasını is­teyen ile adına havale çıkartılan arasında varılacak şartlara, uygun olur. Böyle bir havale ile havale edilen miktar, havale çı­kartılmasını isteyenen mülkiyyetinden çıkmamaktadır. Böyle bir havalenin esası şudur: Banka bu miktarı, havale çıkartılma­sını isteyenin beldesinde havale etmektedir. Yani havale çıkar­tılmasını isteyen, adına havale çıkartılan kişinin bulunduğu yer­deki bankaya havale etmektedir. Bu durumda havale çıkartıl­masını isteyen, adına havale çıkartılanın bankasının zimmetin­de olmak' üzere havalenin kıymetine malik olur. Diğer banka ise, havale çıkartılmasını isteyen ile anlaşılan şartların uygula­yıcısı durumundadır.[474]

Bankanın, Senedleri Tahsili:                                      

Banka, tahsil ile ilgili hizmetlerden bir başkasını daha gör­mektedir. Bu ise senedi, müşterisinin hesabına tahsil etmek hizmetidir. Senedin ödeme günü gelmeden bir kaç gün önce banka normal olarak borçluya durumu hatırlatır, bu hatırlat­masında senedin sayısını, ödenmesi gereken tarihi ve kıyme­tini bildirir. Senedin kıymetinin tahsilinden sonra, gerekli har­camaları dizer ve senedin kıymetini alacaklının bankadaki ala­cak bakiyyesine ekler.

Eğer' bu hizmet yalnızca senedin kıymetini tahsil etmekle kalırsa ve faizli faydalarını tahsile kadar uzanmazsa Şer'ân câ­îz olur. Bunun tahsili karşılığında bir ücret almak da Şer'ân câîzdir. Bu durumda senedin kıymetinin nakden tahsil edilme­si ile senedin kıymetinin senedi verenin bankadaki alacak bakiyyesinden düşülüp ondan yararlanacak olanın alacak bakiyyesine eklenmesi arasında bir fark yoktur. Bu aktarma ise, senedi yazanın alacaklısını bankaya havale etmesi anlamın­dadır.

Müşterisinin imzasını taşıyan ve ödeme zamanı geldiği tak'tirde bankadaki carî hesabından değerinin harcanmasına müsaade edildiği bildirilen, bankaya sunulan senedler de bu kabildendir. Böyle bir işlem, senedi yazanın yani borçlunun ala­caklısını bankaya havale etmesi demektir. Ancak bu havale, ödeme zamanının gelmesine bağlıdır. Şer'ân ise bunda bir sa­kınca yoktur.   

Bankanın üzerine havale edilmiş olan bu senedi tahsili, onun değerini verenin hesabından düşüp, adına yazılanın he­sabına yazmakla veya onun senedin değerinin nakden öden­mesini istemesi hafinde nakden ödemekle tamamlanır.

Fakat senedlerin bu tür tahsili ile diğer türleri ayrı ayrı mütalaa etmemiz gerekmektedir. Yani senedden yararlanacak olanın, ilkin bankaya havale edilmemiş, bir senedi bankaya ge­tirmesi ve ondan tahsilini istemesi hali ile senedden yararla­nacak olanın, bankaya alacaklı müşterisi tarafından havale edilmiş bir sened getirmesi halini birbirinden ayırd etmek ge­rekir... Birinci halde, bankanın alacaklı ile ilişki kurması ve sü­resi dolacak olan senedi -ya gerekli meblağı nakden teslimi-veya hesab aktarması ile gerçekleşecek şekilde- ödemesini istemesi karşılığında, bir ücret alması caizdir. İkinci halde ise, sened yazanın senedin ödenmesini bankaya havale etmekle banka, adına sened yazılana sened kıymetinde borçtu olmuş olur. Ayrıca senedi kabul etmesine de gerek yoktur. Çünkü se­ned verenin bankada bir alacak bakiyyesi bulunmaktadır. Böy­le bir durumda banka borçlu olursa, borcunu ödemesi karşılı­ğında bir ücret almasını gerektiren herhangi bir durumdan da söz edilemez.

Böylelikle açıkça anlaşılmış oluyor ki, eğer senedin öden­mesi bankaya havale edilmemişse, tahsili karşılığında banka ondan ücret alabilir.[475]

Sened verenin, verdiği senedi bankadaki alacak bakiyye-sinden ödenmek üzere havale etmesi halinde; senedin kıymetini ondan yararlanacak olana tahsil etmesi karşılığında bankanın bir ücret alması mümkün değildir. Ancak, başından beri bankanın alacaklı müşterilerine; izni olmadan üzerine borç ha­vale etmemelerini şart koşması halinde, bu şartın ihlâl edilme­si karşılığında bir ücret alabilir.[476]

Sened ve Çeklerin Kabul Edilmesi:

Sened veren borçlu, bazan bu ticarî kâğıdın güvenilir ol­duğunu ortaya koymak ister. Bunu da bankanın bu senedi ka­bul ettiğini ve bu kâğıda gerekli imza ve mühürleri koyduğu­nu belirtmek yoluyla yapabilir.

Kabul iki türlüdür:

Birincisi: Bu ticarî evrak dolayısıyla bankanın, ondan ya­rarlanacak olan kişiye karşı bir sorumluluk yüklendiğini kabul;

İkincisi: Bankanın ondan yararlanacak olan kişi karşısın­da, herhangi bir ödeme sorumluluğu yüklenmediği, fakat bu ti­carî kâğıdı verenin bankada bir alacak bakiyyesinin varlığının onaylandığı ve gerektiği taktirde bu kâğıdın kıymetinin düşü­lebileceği anlamını taşıyan kabul... .Şimdi sırasıyla bu iki tür­den de söz edelim:

1. Bankanın ondan yararlanacak olana karşı bir sorum­luluk yüklendiğini ifade eden sened kabulü, Şer'ân caizdir, An­cak bu kabul, borcun tazmini esasına değil, borçlunun borcu­nu ödeyeceğine dair bankanın bir taahhüdde bulunması esa­sına göre olacaktır.[477]Şer'î bakımdan şu sonuç ortaya çıkar Borçlu, borcunu ödemekten kaçınırsa, senedden yararlanacak olanın, onun kıymetini kabz etmek için taahhüd veren banka­ya başvurması mümkün olur. Borçlunun borcunu ödeme imkâ­nının var olması halinde ise; alacaklının doğrudan taahhüd ver-bundan sonra senedi ödemesinin bu kabul'e dayanıp dayanma­ması arasında bir fark yoktur.
2. Senedden yararlanacak olan karşısında bankanın bir ödeme sorumluluğunu yüklenmediği, fakat sened verenin bir alacak bakiyyesinin bulunduğunu, gereğinde senedin kıymetinin ondan düşülüp, bu bakiyyeden kıymetinin ödeneceğini bil­diren ve bu anlamı taşıyan kabul şekline gelince; bu da Şer'ön câîz olan bir durumdur, banka açısından da herhangi bir ilzam sözkonusu değildir. Bankanın bu kabulü, senedi yazana bir iti­bar ve güvenlik sağladığına göre, bu kabulü karşılığında ban­kanın bir mükâfat ve ücret alması mümkündür. Çünkü durum ne olursa olsun bu, senedi yazana faydalı bir iştir ve bankanın bundan sonra senedi ödemesinin bu kabul'e dayanıp dayan­maması arasında bir fark yoktur.
3. Bankanın gerekli imza ve mühürleri koymak suretiyle güvenilirliğini belirtmek üzere ve tedavülünü   kolaylaştırmak amacıyla onu teslim alacak karşısında gerekli ödemeleri ya­pacağını bildiren çek kabulü; çek sahibinin üzerine yapacağı havaleyi kabul edeceği anlamını taşır. Bu durumda çek ya be­lirli bir kişiye veya herhangi bir kişiye verilir. (Sahibi tarafın­dan herhangi bir kimseye yazılmadan bankanın onayladığı çek­ler gibi). Eğer çek, belirli bir kimseye verilirse; çeki alacak be­lirli kimseye onu verenin borcunu taahhüd etmek anlamına ge­lir. Bu ise birinci halde olduğu şekilde sened kabul etmek gi­bidir. Aynı Şer'î durum bunda da ortaya çıkar. Belirli bir kişiye yazılı olmadığı taktirde; o zaman sınırları belli olmayan bir ta­ahhüd anlamını taşır. Bu nedenle, banka gerekli sorumluluk­ları yüklenmek zorunda görülemez.
4. Bankaya herhangi bir sorumluluk yüklemek anlamını taşımadığı halde, çek verenin, bir alacak bakiyyesinin var oldu­ğunu onaylayıp, bankaya tahsil için verildiği taktirde kıymeti­nin bu bakiyyeden düşülebileceğini ifade eden şekilde çek ka­bulü de caizdir ve belirli bir kimseye verilip verilmemesi arasın­da fark yoktur. Bu ise bankada müşterinin bir hesap bakiyye­sinin bulunduğunu zımnen haber vermekten ileri bir şey değil­dir. Bu türden senedleri kabul etmesi karşılığında bir ücret tah­sil ettiği gibi, bu tür çekleri kabulü karşılığında da bir ücret alabilir.[478]

Bankanın Müşterilerine Yaptığı Hizmetler: Kıymetli Evrak:

Kıymetli evrak, hisse senedleri ve tahvillerdir. Hisse se­nedi,, şirket sermayesinin bir parçasını ifade etmektedir. Tah­vil ise hükümetin, resmi veya gayri resmî heyetlerin aldıkları borçların bir kısmını ifade etmektedir. Kıymetli evrak belirli bir değerde çıkartılır. Diğer mallar gibi bunların da fiyatları zaman­la değişir. Kişiler de alım ve satım değeri arasında doğacak farktan kâr sağlamak gayesiyle bunları almayı kabul eder. Biz­zat banka da, bunların sahip oldukları nisbî akıcılık yanında sağlayacakları kârı da gözönünde bulundurarak, kıymetli ev­rakın alım - satımını yapar. Bankanın üretimde bulunmasından söz ederken bunları ele alacağız. Burada ise yalnızca, bir ko­nu ile ilgili olarak bankanın yerine getirdiği hizmetten söz et­mekle yetineceğiz. Bu hizmet ise, müşterilerinin verdikleri emir­leri yerine getirmek amacıyla bankanın kıymetli evrak alım-satımını isteyen müşteriler, bankaya gerekli emirleri verirler. Ban­ka da emirlerin ve imzaların sağlıklı olduğunu anladıktan, bu emirleri verenlerin alacak bakiyyelerinin var olduğunu belirle­dikten sonra veya bu emirlerin uygulanmasına elverişli olabi­len, borçları karşılığında sağlam teminatların bulunduğunu tes­pit ettikten sonra, bu emirleri yerine getirir... Banka fiyat dal­galanmalarını öğrenmek ve alım veya satımı gerçekleştirmek için borsayla temas kurmakla işe başlar. Fiyatların müşteri ta­rafından arzu edilenin civarında olduğunu kıymetli evrak sim­sarları veya bankanın özel temsilcisi aracılığıyla öğrenilirse, bu sefer de alım veya satım yapılır.

Kıymetli evrakın alım-satımıyla ilgili olarak bankanın yap­tığı bu aracılık görevi, bizzat bu evrakın alım ve satımıyla ilgi­lidir... Eğer bu tür evrakın alım ve satımı Şer'ân câîz ise, bu tür aiım ve satımı gerçekleştirmek ve bunun için de bir ücret almak caiz olur. Çünkü bu, câîz bir iş için ücret almaktır. Eğer Şer'ân bu tür evrakın alımı ve satımına müsaade edilmemişse câîz olmayan bir jşte banka, aracılık yapıyor de nun için ücret alması da câîz olmaz.                   

Bizzat kıymetli evrakın alım-satımıyla ilgili olarak hüküm vermeye ve bunun Şer'i bakımdan değerlendirilmesine gelince; bundan "Bankanın Üretimde Bulunmasından" söz ederken bahs edeceğiz, inşallah. Çünkü banka bu işlemleri, müşterileri için bir aracı olarak yaptığına göre; daha önce de değindiğimiz gi­bi, kendi hesabına da bu işleri yapar ve bu üretimde bulun­makla ilgilidir.[479]

Kıymetli Evrakın Korunması:

Müşteriler korumak ve gerekli işlemlerini yürütmek ama­cıyla kıymetli evraklarını bankaya verebilirler. Banka da bu evrakı korumak için sağlam kasalar hazırlar ve bunun karşılı­ğında da onlardan bir ücret alır. Banka buna ek olarak da müş­terilerini kendilerine daha çok bağlar ve mallarını kendisinde yatırma eğilimlerini güçlendirir.

Malî evrakın korunması caizdir. Bunun için de bankanın bir ücret alması mümkündür. Bu evrakın gerekli hizmetlerini görmek ise, tahvilleri korumak, onlardan tüketilen miktarı harcamak, yeni çıkartılanlarla eskilerini değiştirmek gibi işlemlerin görülmesi anlamına gelir. Bütün bu işlemler caizdir ve bu hizmetler karşılığında bir mükâfat olmak banka için mümkün­dür.

Kıymetli evrak ile ilgili olarak bankanın yaptığı hizmetlerden bir tanesi, de, müşterileri adına gerekli kuponları tahsil etmektir. Bu hizmeti yapmanın ve bunun karşılığında bir mükâfat veya ücret almanın cevazı ise, elde edilen kârın aneşrû olup olmamasına bağlıdır... Eğer kâr, hisse senedlerinde olduğu gibi, ticarî bir kâr ise ücret atmak caizdir. Ancak tahvillerde söz konusu olduğu gibi bir borca karşılık verilen faydalar gibi faiz yoluyla sağlanan bir, kâr ise câîz olmaz.

Müşterileri adına kıymetli evrakın kuponlarının kıymetini tahsil ettiği gibi banka, şirketler adına kuponların kıymetini de öder. Çünkü bazı şirketler sağladıkları kârları ortaklarına da­ğıtma işini bankaya vermiş olabilirler. Bunun üzerine şirketler dağıtılması gereken kuponların kıymetini nakden bankaya ve­rir veya bankadaki alacak bakiyyesinden kuponların kıymetini ödeme görevi ile onu görevlendirir.

Sağlanan kâr meşru olduğu taktirde, bankanın şirket adı­na kuponların kıymetini ödemesi de Şer'ân câîz olur. Nitekim kıymetli evrakını bankaya veren müşteri adına kuponların kıy­metini tahsil etmesi de böyle idi. Banka şirket adına kârları da­ğıtması karşılığında bir ücret alabilir. Nedenine gelince; banka ya sirkelin, carî hesabında bir alacak bakiyyesinin bulunması nedeniyle şirkete borçludur, bu durumda şirket kâr sahipleri­ni bankaya havale etmekte ve ortaklarının kârlarını ödemesini istemektedir; ya şirket kuponların kıymetini fiilen ödemekte ve bunların dağıtımını istemektedir; ya da kendisine kredi verip bu kârları dağıtmasını istemekte ve bunları da câri hesabına borç olarak yazmasını talep etmektedir.

Şirketin bankada bir alacak bakiyyesinin bulunması nede­niyle, banka şirkete borçlu ise, yalnızca kârları hisse sahiple­rine ödemesi karşılığında bir ücret alması câîz değildir. Ban­kanın alacaklısına ta baştan beri, üzerine kimseyi havale et­memesi şartını koşmuş olması hali bunun dışındadır. Bu du­rumda şirketin bu şarta uymaması dolayısıyla ücret alması câîzdir. Kâr sahiplerini haberdar etmesi ve onların kârlarını al­maya davet etmesi karşılığında da bir ücret alması câîzdir. Çünkü banka, şirkete borçlu olmak niteliğiyle, borcunu öde­mekle mükellef olmakla beraber; kâr sahiplerini haberdar edip davet etmekle yükümlü değildir.    .

Eğer banka, şirket adına kârları dağıtmak üzere bu kâr­ların kıymetini fiilen teslim almış ve böylelikle şirket adına kâr­ları dağıtmayı kabul etmiş ise; bu meblağı teslim almak ve onu sahiplerine dağıtmak karşılığında bir ücret alması mümkündür. Ancak bu, teslim aldığı aynı meblâğı dağıtmasının varsayılma-si halindedir. Eğer âdet olduğu üzere bu meblâğın kendisini de­ğil de, değerini dağıtacağı varsayılırsa, bu taktirde o meblâğ şirketin bankaya verdiği bir borç olur. Bankanın ancak bir üc­ret karşılığında olduğu taktirde şirkete borçlu olmayı kabul et­mesi ise mümkündür.

Eğer şirket, kârların değerinde kendisine bir borç verilme­sini bankadan istiyorsa, sonradan da bu miktarı dağıtmasını talep ediyorsa, bankanın bu sefer de bir ücret alması müm­kündür. Çünkü belirli bir meblağı şirkete bir borç olarak ayır­makla birlikte onu kâr sahiplerine dağıtma İşini de üzerine al­maktadır. Borç verenin borç verdiği miktarı borçlusunun tali­matına uygun olarak dağıtmak zorunda olmadığı ise bilinen bir şeydir. Eğer borçlu, borç aldığı kişiyi böyle bir şeyle yü­kümlü tutarsa, o taktirde bunun karşılığında belirli bir ücret al­mak, alacaklının hakkıdır.[480]

Kayıt (Tescil) İşlemi:

Bazen banka, bazı şirketlerin hisse senedîerinin kayıt (tescil) edilmesinde aracılık görevini yapabilir. Hisse senedleri çı­kartması için anlaşabilir. Şirket ile banka arasında böyle bir anlaşma aşağıdaki iki şekilden biri üzerinde olur.

Birincisi: Garantisiz olarak kıymetli evrakın satışa çıkartılmasıdır. Bu durumda banka, çıkartılan bütün evrakın satıl­masından sorumlu değildir, ancak satabildiği hisseler karşılı­ğında ücret alır.

İkincisi: Garantili olarak kıymetli evrakın satışa çtkartılmasıdır. Bu durumda banka satılamayan evrakı kendi adına satın almak zorunda tutulur.                                                         

Eğer şirketin kuruluşu Şer'î açıdan sahih ise, Şer'ân bü­tün bunlar câîzdir. Birinci halde banka, hisselerin dağıtılmasın­da vekîl durumunda olup, şirketin onu vekil tayin ettiği işi yap­ması karşılığında bir ücret veya mükâfat alması mümkün olur. İkinci halde ise, bankanın şirketin bir ücretlisi olarak kabuf edil­mesi mümkündür. Onun ücretli kabul edilmesi gerekli işleri yapması için olmakta ve akid yapıldığında hisselerin satışının ka­panması sonucunda geriye kalacak paylan, bankanın satın al­ması şart koşulabilmektedir. Bu ise câîz ve geçerli olabilen bir şarttır. Hisselerden satılamayacak miktarın ne olacağı konu­sunda hor iki tarafın da belirli bir fikri olmaması, durumu hiç­bir şekilde değiştirmez.[481]

Kefalet Senetleri (Teminat Mektupları)

Kefalet Senedleri, adına sened yazılana, istediği taktirde belirli bir meblâğı ödeyeceğine dair bankanın vermiş olduğu bir taahhüddür. Bu sened gereğince yapacağı ödemeyi ban­ka, kefalet isteyenin, adına sened yazılana karşı belirli mükel­lefiyetleri yerine getirememesi halinde, kefalet isteyenin namı­na yapar.

Kefalet Senedleri: İptidaî ve Nihâî olmak üzere iki kısma ayrılır.

İptidaî kefalet senedleri, hükümete bağlı bir kurum veya başkası tarafından ondan yararlanacak olana yönelik bir takım taahhüdlerdir; kefalet isteyenin almak için müsabakada bulun­duğu işin kıymetinden belirli bir miktarı ödeyeceğine dair bir garantidir. Yapılacak olan İşin kefalet isteyen üzerine sabit ol­ması halinde, yapması gereken şeyleri yapmadığı taktirde, bu miktarı kefalet senedi isteyene, kefalet senedi veren kurum öder.

Nihâî Kefalet Senedi ise; müşterisinin uhdesi üzerinde ka­lan işin kıymetinden daha büyük bir miktara eşit olan bir para meblâğının ödeneceğine dair resmî veya resmî olmayan kuru­luşlara verilen taahhüdlerdir. Kendi yararına kefalet çıkartılan kuruluş İle müşteri arasında varılan nihâî iş akdinde üzerinde anlaşılan şartları müşterinin yerine getirmemesi halinde; kefa­lette belirtilen miktarın ödenmesi gerekir.

Kefaletlerde esas düşünce, ilkin belirli bir işin yapılması için eksiltme veya belirli şeylerin satılması için artırma yapmak isteyen resmî kuruluşun, artırma veya eksiltmeye katılacak olan herbir şahsın yeni bir teminat getirmesine duyulan ihti­yaç üzerinde durulmaktadır. Daha sonra da onlardün herhan­gi birisiyle anlaşmaya varılması halinde büyük ölçüde aldan­mamak ve zarar etmemek, diğer taraftan kendisiyle anlaşılanın şartları yerine getirmemesi halinde, işin üzerine bırakılması esası üzerinde kurulmaktadır... Bu nedenle artırma veya eksilt­me yapacak olan kuruluşlar, ilk olarak ona katılacakları arar. Sonra da işi üzerine alacak kimseyi bulur, onunla akdi yapar. Akid sırasında ondan nakdî teminut ister. Bu nakdî teminatın, yapılan işin belirli bir oranı kadar olmasına dikkat edilir. Yapı­lacak işin- üzerine ihale edilmesi veya akdin yürürlüğe girme­si nedeniyle kişi, yapması gerekenleri yapmaması halinde, ken­disine teminat verilen kuruluş, verilen teminatı almaya hak ka­zanır. Fakat işi alan kişi bu teminatı getirmek ve bu kadartık nakdî bir malı dondurmak yerine bankaya gider, ondan bir ke­falet senedi (teminat mektubu) alır ve bu mektup, nakdî te­minat yerine geçer. Eğer kişi, görevlerini yerine getirmeyecek olursa, mektupta belirtilen belirli miktarı banka ödemek zorun­da kalır. Bu sefer banka teminat isteyerek istediğini yerine ge­tirdiği kişiden bu miktarı alır. Şimdi nihâî kefaletlerin şer'î hü­kümlerinden söz edeceğiz. Bunun arkasından da iptidaî kefa­letleri ele alacağız.[482]

Nihâî Kefalet Senedlerinin Hükmü:

Nihâî bir kefalet senedinin çıkartılması halinde, bu kefalet­ten yararlanacak olan taraf ile bankadan kefâîet çıkartılması­nı isteyen kişi arasında bir akid gerçekleşir. Bu akidde kişiye, anlaştığı tarafın yararına olmak üzere bir şart koşulur. Söz ko­nusu bu şart, mukavele yapan kişinin, yerine getirmesi gereken şeyleri yerine getirmemesi halinde, yapılması istenen işin kıy­metinden belirli bir orana, karşı tarafın sahip olacağı şartıdır. Bu şart, meselâ icâre akdi gibi sahih olan bir akidde söz ko­nusu olduğu taktirde geçerli ve uyulması gereken bir şart ka­bul edilir. Mukavele yapan kişinin şartı yerine getirmemesi ha­linde yapılacak işin kıymetinden belirli bir miktara sahip olmak, anlaşma yapan karşı tarafın hakkı olur. Böyle bir hakkın üçün­cü bir kişi tarafından taahhüd edilip belgelendirilmesi de müm­kündür. Alacaklının alacağının borçlu tarafından ödeneceğine dair üçüncü bir tarafın taahhüdde bulunması mümkün olduğu gibi, hak sahibinin koştuğu şartların yerine getirileceğinin ta-aahhüd edilmesi de mümkündür. Böyle bir taahhüdden de, borçlunun borcunu ödeyeceğine dair üçüncü tarafın taahhüdde bulunmasından doğacak sonuçların aynısı doğar. Borçlu borcunu ödemediğinden, alacaklı üçüncü şahıstan bunu iste­diği gibi, üzerine şart koşulanın bu şartlan yerine getirmeme­si halinde de, hak sahibi bu şartların gereğinin yerine getiril­mesi için taahhüdde bulunan bankadan bunu ister.[483] Banka­nın teminatı ve taahhüdü, mukavele yapan şahsın isteğiyle ol­duğuna göre; bunun sonucunda bankanın yapacağı zararı, mu­kavele yapanın ödemesi gerekir. Böyle bir durumda, bankanın, kendisine teminat verilen tarafa ödediği meblâğın kıymetini is­temek hakkı doğar. Aynı şekilde bu teminat dolayısıyla ücret alması da bankanın hakkı olur. Çünkü bu mektubun kapsadı­ğı sözkonusu taahhüd, mukavele yapan kişinin kabul ettiği şart­ların değerini artırır. Bu nedenle bu, saygıya değer bir iş olur; teminat alan kişinin bu iş karşılığında bir mükâfat veya bir üc­ret vermesi mümkündür.

İptidâi Kefalet Senedlerinin Hükmü:

İptidaî Kefalet Senedlerine gelince, böyle bir senedi vermek ve gereğini yerine getirmek, banka, için caizdir, fakat gereğini yerine getirmek zorunda değildir. Çünkü kefalet isteyen henüz eksiltme veya artırma yapacak tarafla bir akid ile bağlı değil­dir ki, banka onun yerine getirmediği şartlan yerine getirmek durumunda olsun. Meselâ eksiltme açan tarafa teminat isteyen kişinin ihale üzerinde kaldığı taktirde yapması gereken şey­leri yapmayacak olursa şu miktar para vermeyi kabul ettiğini varsayalım. Bu ilkel bir vaattir ve zorunluluğu yoktur. Buna bağ­lı olarak bankanın taahhüdünün de yerine getirilmesinde bir zorunluluk yoktur.[484]

Ticari Senedler:

Ticarî Senedler, dış ticaret işlemlerinde en yaygın ve eni önemli ödeme araçlarından biri olarak kabul edilmektedir. Bu banka tarafından, senedden yararlanacak olana verilmiş bir taahhüddür... Senedden yararlanacak olan satıcı, böyle bir he­sabın açılmasını isteyen müşterinin isteğine bağlı olarak aç­maktadır. Bu taahhüdde banka, satıcının tasarrufu altında bu­lunan belirli bir meblâğın varlığını bildirir. Bu meblâğ satıcıya sınırları belirli senedler karşılığında verilir ve bunlarda belirli bir süre içerisinde belirli bir malın yüklendiği açıklanır.

Bu tür senedler ihracat ve ithalât senedleri olmak üzere iki kısma ayrılır. İthalât senedi, ithalâtçının dışarıdaki ihracatçı­nın yararına dışarıdan ithal edilen bir malı almak gayesiyle aç­mış olduğu bir hesaptır. İhracat senedi ise, dışarıdaki yabancı, alıcının, içerideki ithalâtçı yararına ve bu ihracatçının kendisine satacağı yerli malları satın almak için açtığı hesaptır... Birinin diğerinden farkı yoktur. Çünkü bu, her zaman için alıcı bankanın talep edeceği şeylerin karşılığında, bankanın satıcı- veya verdiği bir taahhüddür. Bunların ithalât ve ihracat teminat­ları diye ikiye ayrılması ise, itibari bir esastan kaynaklanmak­tadır.

Bankanın bu tür taahhüdlerde bulunması gerçekte, satıcı­nın ihraç ettiği mal karşılığında müşteriden almaya hak kazan­dığı borcun taahhüdünden başka birşey değildir. Böyle bir taahhüd ise alıcıya bir güç kazandırır ve satıcının ona olan gü­venini artırır. Bu taahhüd esası üzere banka, ihracatçıdan ma­lın senedierini teslim alır ve yalnızca bu senedleri teslim alma­sının karşılığında ona malın kıymetini öder. Tabii bu, ihracatçı ile ithalâtçı arasında anlaşmaya varılan ödeme şartlarının tam olarak bilinmesi halinde böylece sözkonusudur. Eğer teminat, senedlerin kabul edilmesine bağlı ise, yalnızca senedlerin ban­kaya varmasıyfa, malın kıymetini ödemesi yeterli olmaz. Bu durumda bankanın sorumluluğu, ithalâtçının o senedleri kabul etmesine bağlıdır.

Bankanın veya alıcıların onları kabul etmesi bu rolü yeri­ne getirmesi, senedlerin kendisine varması halinde satıcıların, alıcıların zimmetinde gerçekleşen alacaklıların kıymetini onla­ra ödeyeceğini taahhüd etmesi, Şer'ân câîz bir iştir. Nitekim müşterinin yerine fiilen ödeme yapması da böyledir ve bu öde­meyi müşterinin alacak bakiyyesinden yapması ile kendi ma­lından yapması arasında fark yoktur. Ancak bu son durumda müşteri, kıymetini ödediği malın değeri kadar bankaya borçlu olur.

Bankanın ticarî sehed hesaplarından ve bu işleri yerine getirmesinden dolayı sağladığı faydalara gelince; bunlar iki kı­sımdır:

Birincisi, alıcının borcunu taahhüd etmesi, ihracatçı ile te­mas kurup, ondan yükletilen malların senedlerini teslim alarak onları alıcıya ulaştırması ve bu gibi hizmetlerde bulunması kar­şılığında aldığı ücret. Bu ücret ise Şer'ân câîzdir.

İkinci kısım, bankanın ihracatçıya mah karşılığında ödedi­ği meblâğın açık hesaptan ödenmesi halinde aldığı fayda. Ban­ka yaptığı bu ödemeyi alıcının açık hesabı üzerinden yaptığı­nı kabul etmesinden hareketle, bu ödeme banka tarafından alı­cıya verilen bir borç kabul edilir. Bunun üzerine banka bu bor­cu için bir fayda alır. Bu faydayı ise bankanın ödeme yaptığı zaman ile alıcının malın kıymetini bankaya ödeyinceye kadar geçecek zaman belirler. Bu İse faizli bir faydadır ve Şer'ân ha­ramdır.[485] Bunun yerine borçlarla ilgili faizsiz banka için çiz­miş olduğumuz genel siyaseti geçirmek gerekir.

Diğer taraftan, ihracatçı bankasının, ithalâtçının bankası­na onun da bizzat ithalâtçıya yüklediği bir takım faydalar da­ha vardır. Bunlar dışarıdaki bankanın gerekli miktarları tahsil edinceye kadar geçen zaman süresi için, bu miktarlar üzerin­den alınan faydalardır.

Bu tür faydaların fıkhî dayanaklarını bulmak ve yorumu nu satış akdindeki şartlar esasından hareket ederek yapmak mümkündür.

Şu anlamda ki: İhracatçı, ithalâtçı ile yaptığı akit­te, paranın tahsilinin gecikeceği her gün için belirli bir meb­lağ ödemesini şart koşar. Bunun üzerine ithalâtçı ve onu tem­sil eden banka, şart koşulan bu meblâğı ödemek zorunda ka­lır. Bu ise haram kılınan faizli bir artış değildir. Çünkü belirli olan bu meblâğın ödenmesinin istenmesi satış akdi gereğincedir, borç akdi gereğince değildir. Haram olan, borcu gecik­tirmenin veya borcun kalmasının karşılığında bir fayda iste­mektir; satış akdinin içerisinde koşulan şartlar gereğince bir miktarın ödenmesini istemek değildir.[486]

Malların Saklanması:

Banka bazı hallerde, gümrük mıntıkalarının içinde veya dı­şında çeşitli malları saklamak görevini de üzerine alır. İthalât­çıların ithal ettikleri mallara ait olan senedleri teslim almakta gecikmeleri veya almamaları nedeniyle, senedleri teslim alma­dan malın varması halinde banka, malları saklamak gayesiyle bazan büyük, anbarlar ayırır. Bu durumda banka malları gön­derenlerin yararlarını korumak ve mal ile ilgiü yapılması gere­ken işlemlerle ilgili olarak onların direktiflerini almak gayesiy­le, malları ambarlarında saklar. Banka aynı şekilde yükletilen mallara ait senedleri teslim aldığı taktirde kıymetlerini ödeme­yi taahhüd ettiği mallar da korur, ki bu koruma malların var­dıkları yerde otur. Fakat banka bu durumda mallan ithalâtçı­nın hesabına saklar, senedleri bankaya teslim edip karşılığın­da kıymetlerini teslim almakla ilişkisi maldan kesilen ihracat­çının hesabına değil.

Birinci haldeki gibi bankanın malları gönderenin yararına koruması da Şer'ân caizdir. Eğer banka bü tür işleri yapmanın karşılığında açıkça veya zımnen bir ücret istiyorsa, bu halde de ücret alabilir. Nitekim ikinci halde olduğu gibi bankanın it­halâtçının yararına malı koruması da câîzdir ve bu saklama it­halâtçının isteği üzerine yapılıyorsa ondan ücret alabilir. Eğer ithalâtçı ticari sened için hesab acarken malların yardıkların­da gereken şekilde saklanmasını bankaya dolaylı olarak da ol­sa şart koşacak olursa, ithalâtçının ücret ödemesi gerekir.[487]

Yabancı Para Bozdurma İşlemleri (Kambiyo):

Belirli bir devletin sınırlan içerisindeki bir ferdin diğerine borcu olabildiği gibi, aynı borçlanma işlemi, iki ayrı devletin vatandaşı arasında da sözkonusu olabilir ve bu iki devletin ay­rı ayrı para birimleri bulunabilir. Bu tür borçlanmalar da çoğun­lukla alım-satım sonucu olarak ortaya çıkmaktadırlar. Bu dev­letin ithalâtçısı, ithal ettiği malın değerinde borçlu olur, öbür devletin ihracatçısı ise ihraç ettiği malın kıymetinde alacaklı olur. Bankaların olmadığı bir dünyada, borçlu, herhangi birisi­nin borcunu ödeme yolu ne ise, böyle bir borcu da aynı yoldan ödemeye çalışır. Eğer satılan malın değerinin, borçlunun mem­leketinde kullanılan para birimiyle ödenmesi kararlaştırılmış ise; borçlunun mala eşdeğer olan kendi memleketinin bir miktar parasını göndermek yoluyla borcunu ödemesi mümkün olur. Eğer malın kıymetinin alacaklının memleketinin parasıyla öden­mesi kararlaştırılmış ise, bu sefer borçlu, alacaklısının memle­ketinde kullanılan yeterli miktarda parayı piyasadan  bulacak ve sonra da alacaklısına gönderecektir... Böylelikle bankerler ve simsarlar, para bozdurma işlemlerini yürütüyor ve korlarına hakim bulunuyorlardı. Fakat bankalar zamanla nakdî ödemele­rin önemini büyük bir ölçüde azaltabildi ve banko havaleleri, çek ve benzeri yollarla yeni ödeme şekilleri geliştirildi... Ban­ka aygıtının genişlemesi ve imkanlarının artması nedeniyle banker ve simsarların yerini alabildi ve para bozdurma işlemlerine egemen olabildi. Böylelikle banka çıkarttığı havalelerle, Çeklerle ve çeşitli paraların alım ve satım değerlerini ortaya koymakla, dış bankacılık işlemlerini de yürütebilecek hale geldi.

Şu anda biz bankanın yaptığı para bozdurma işlemlerini ve bu arada ödeme yollarını incelemekteyiz. Bozdurulan ve bankanın ödenmesinde aracılık ettiği paraların ilzamı bir ni­teliğinin bulunduğunu var sayıyoruz. Para bozdurma ve öde­me işlemlerinin Şer'î hükümlerinin ne olduğunu da öğrendikten sonra, hükümlerini açıklamak gayesiyle paraların kısımla­rını ele alacağız.[488]

Borçların Ve İstenen Miktarların Ödenmesindeki Tekâmül:

Borçların ve istenen parasal miktarların ödenmesi ile ilgi­li bankacılık sistemindeki tekâmül dolayısıyla, bir yerden bir yere para" taşımaya gerek kalkmaksızın bu ödemelerin gerçek­leştirilmesi artık mümkün olmuştur. Bu ise bankanın çıkardı­ğı ticarî evrak yoluyla olabilmektedir. Belirli bir mal karşılığın­da, Iraklı bir ithalâtçı Hindli bir ihracatçıya bin Rubye borçlu olursa, meselâ çek gibi bir ticari evrakla borcunu ödeyebilir. İraktaki bir bankadan borcu miktarında Rubye karşılığı olan bir çekin Hindistan'daki bir bankaya gönderilmesini sağlar. Bin Rubye kadar Hintli bir ithalâtçıdan alacağı bulunan bir Iraklı­ya da rastlayabilir. Bu Iraklının elinde de Hintli ithalâtçı tara­fından, Hindistandaki bir bankadan tahsil edilmek üzere yazıl­mış bir çek vardır. Bu sefer Iraklı olan borçlu, alacaklı olan diğer Iraklıdan bu çeki satın alıp, borcunu ödemek üzere Hintli alacaklısına gönderir... Böyle bir yolla da borç ödenebilir.

Her iki durumda da paranın madde olarak bir yerden baş­ka bir yere nakli yoktur.

Birinci haldeki borç ödemenin iki ayrı havale İşlemi olarak yorumlanması mümkündür: Birincisi, Iraklı borçlu ithalâtçının Hintli alacaklısını, kendisine borçlu olan Iraklı bir bankaya ha­vale etmesidir. Böylelikle Hintli ihraç ettiği malının kıymetine, -Iraklı bankanın zimmetinde olmak üzere- maliktir. Diğeri ise, Iraklı bankanın Hintli alacaklısını, câri hesabı bulunan Hintli bir bankaya havale etmesidir. Bu durumda her iki hava­le de sahihtir.

İkinci haldeki borç ödeme ise, bir alım ve bir havaleden oluşmaktadır. Iraklı ithalâtçı. Iraklı ihracatçıdar, Hintli ithalât­çının zimmetindeki alacağını satın almaktadır. Böylelikle Hintli ithalâtçının zimmetinde olmak üzere borcunun kıymetine malik olur. Bundan sonra Iraklı ithalâtçı, alacaklısını -veya Hintli ih­racatçıyı- Hintli ithalâtçıya havale eder. Hintli ihracatçı da ondan borcunu alır. Bu alım da, havale de Şer'ân sahîh ve câîzdir.

Böylelikle borçların ödenmesi ve dış taleplerin karşılanması konusunda bankacılığın gösterdiği tekâmülün, Şer'î hükümle bağlantılı olmasının mümkün olduğunu öğreniyoruz.

Şimdi de bankanın yaptığı bu tür işlemleri teker teker eh alalım.

Şu anda bankanın yaptığı dış para bozdurma işlemlerini ve bu arada artan ödeme yollarını ele alırken, bozdurulan pa­raların ve bankanın aracılık yaptığı parasal ödemelerin zorun­luluk ifade ettiğini varsayıyoruz. Bankanın para bozdurma ve ödeme işlemlerinin Şer'î hükmünü öğrendikten sonra da -yine- hükümlerini açıklamak gayesiyle geriye kalan nakidlerin kısımlarını ele alacağız.[489]

Yabancı Paraların Alım-Satımı:

Bankalar, yabancı devlet paralarının alım-satımına özel bir ihtimam göstermektedirler. Bunu gün geçtikçe müşterileri­nin gerekli döviz ihtiyaçlarını biriktirebilmek, satın alma fiyat­ları satış fiyatından düşük olduğu taktirde kâr elde edebilmek gayesiyle yaparlar. Eğer satış fiatları ile alış fiatları eşit olsa bile bu, en azından bankaya herhangi bir zarar olmaksızın sa­tın alma fırsatını kazandırır. Bu nedenle bankalar yabancı tu­ristlerden veya dışarıdan dönen yerli turistlerden yabancı dev­let paralarını satın alırlar. Yabancı devlet parası, yerli para ile satın alınmak istenirse, satın alınmak istenen miktar, o tarihin resmî fiatları ile satılan yerli paraya çevrilerek yapılır.

Bu tür alım ve satım işleri, hazır veya bir süre sonra tes­lim edilmek üzere de olsa, Şer'ân câîzdir. Çünkü bankalar ha­zır olanların alış-verişini yaptığı gibi, hazır olmayanların da akidlerini yapmaktadır. Bazan banka, belirli bir süre sonrası için, yabancı devlet parasının alım-satımı üzere akid yapabilir. Bu süre ise, -sözgelimi- bir ay sonrası için yabancı bir malı İthal edecek zamana uygun düşmektedir. Bu malın değeri de ithal edildiği memleketin parasıyla belirlenmiştir. Bununla bir­likte para fiatları, bankanın yararına olmayacak şekilde de de­ğişebilir. Şu anda, bu miktarın, ihracatçının memleketinin pa­rasıyla 10000 TL na eşit olduğunu kabul edelim. Fakat para­nın teslim edileceği tarih gelince bunun daha fazlasına eşit olduğu tesbit edilmektedir. Böyie bir durumda müşteri, banka­sına başvurur ve 10000 TL. nın karşılığı olarak ithalâtçı ile ih­racatçı arasında anlaşılan miktarın, ihracatçının memleketinin parasıyla bozdurulmasını sağlamak üzere, kendi adına Merkez Bankasıyla akid yapmasını ister. Böylelikle müşteri 10000 TL. den fazla olan miktarı -fiyatlar ne kadar değişirse değişsin- ödememeyi garantilemiş olur.

Bu da Şer'î açıdan aynı şekilde câîzdir. Ancak bankanın satın aldığı yabancı devlet parasının karşılığı sonradan öden­mek üzere satın alınmamış olması gerekir. Böyle olduğu tak­dirde ise bu, borcun borçla satılması anlamına gelir ki, Şer'ân batıldır... Karşıtğın sonradan ödenmesi istenirse, alım akdinin dışında olmak suretiyle, bu konuda anlaşmak da mümkün olur.[490]

Dış Ülkelere Banka Havaleleri:

Banka müşterisinin alacaklısını, adına bir çek yazmak su­retiyle bankaya havale etmesi veya alacaklısının bulunduğu yere onun adtna belirli bir meblâğda havale çıkartması için emir vermesi mümkün olduğu gibi; bankanın kendisinin de havale İsteminde bulunması mümkündür.

Banka havalesi en emin ödeme yollarından kabul edilmek­tedir. Meselâ, ithalâtçı tüccar, yabancı bir ihracatçıya borçlu olduğu taktirde, bankaya müracaat eder ve bankanın ihracat­çı yararına bir havale çıkartmasını ister. Banka da alacaklının bulunduğu yerdeki şubesi veya irtibat bürosu ile gereken ilgi­yi kurar ve bunu gerçekleştirir. Bu tür havaleleri yerine getire­bilmek için de banka, normal olarak şubelerinde veya irtibat bürolarında gerekli hesapları açar ve bu hesaplardan da hava­lelerin kıymetini düşer.

Havale çıkartılmasını isteyen müşteri -yani borçlu- ha­valenin kıymetini kendi memleketinin parasıyla eder veya ken­di hesabından düşülmesini ister. Banka da havale karşılığın­da ücret alır.

Böyle bir banka havalesi, Şer'ân câîzdir. Böyle bir havale işlemini fıkhı bakımdan -dahilî havalelerde geçtiği gibi- dört şekilde müşahhaslaştırabiliriz. Ancak, bununla birlikte bu harici havale ile dahili havale arasındaki bir farkı nazar-ı itibara almak gerekir.

O da: dahilî havalelerde havale çıkartılmasını emreden kişinin banka zimmetinde sahip olduğu kıymet de yerli paradır, havale yoluyla alacaklısının alacağını ödemek is­tediği miktar da aynı şekilde yerli paradır. Burada ise dış ül­keye havale çıkartılmasını isteyen kişinin bankada bir alacak bukiyyesi mevcuttur. Çoğunlukla bu alacağı kendi memleketi­nin patasıyladır. Ancak müşteri dış ülkelerdeki yabancı ihracat­çısına olan borcunu yabancı para ile ödemek istemektedir.

Şimdi bu esastan hareket ederek havaleyi, bankanın, müş­terisinin kendisinden alacağını, müşterinin borcunu ödemek su­retiyle vermek istemesi şeklinde yorumlayacak olursak; bu ödeme borcun ayrı cinsten ödenmesi şeklinde olur. Böyle bir ödeme alacaklısının rızası şartıyla Şer'ân caizdir. Eğer havale işlemini, müşterinin alacaklısını bankaya havale etmesi şek­linde yorumlarsak, o zaman bu, borcu olmayanın üzerine bir havale olur. Çünkü banka, kendi müşterisine yabancı bir dev­letin parasıyla borçlanmamıştır. Oysa bu durumda böyle bir havale ülkenin içinde yapılacak olursa, borçlu üzerine yapılan bir havale olmaktadır.

Böyle bir havalenin borçlu üzerine yapılan bir havaie ol­ması da mümkündür. Şöyle ki, daha önce havale çıkartılması­nı isteyen banka müşterisinin bir alış-veriş akdi bulunabilir. Bu akdin sonucunda müşterinin bankanın zimmetinde yabancı devlet parasıyla alacağı olmuştur. Onun alacak bakiyyesi de budur. Böyle bir durumda havale çıkartılmasını isteyen müşte­ri, bankadan yabancı dovlet parasıyla alacaklı olur. Bu durum­da onun yabancı ihracatçıyı banka üzerine havale etmesi, borç­lu üzerine yapılan bir havaledir.

Nitekim dış ülkelere yapılan banka havaleleri işlemlerini şöyle de yorumlayabiliriz: Banka bu işlemde -havalenin de­ğerinde- dış ülkedeki irtibat bürosunun zimmetinde sahip ol­duğu yabancı parayı müşterisine satar. Bu satışı da müşterisi­nin kendi zimmetinde malik olduğu ve onun değerinde olan da­hilî para ile satmaktadır. Bunun üzerine sözü geçen bu satış hükmünce müşteri kendisiyle irtibat kurulan bankadan alacak­lı olur. Bu alacağı da havale kıymetindeki yabancı paradır. Bundan sonra müşteri, kendisinde alacağı bulunan ihracatçıyı ban­kaya havale eder. Bu şekildeki dış ülkeye yaptırılan bir banka havalesi iki ayrı işlemden ibaret olur. Birincisi alacağın satılması, diğeri ise borcun havale edilmesidir.

Bütün bu işlemler Şer'ân sahîh ve caizdir.

Nitekim bunlar için bir ücret almak da Şer'ân câîzdir. Bu ücretin fıkhı dayanaklarını da daha önce geçen dahilî havale­lerden ücret almayı caiz gösteren esaslardan çıkartmak müm­kündür. Burada şunu da ekleyelim: Eğer dış ülkeye havale çı­kartmayı önce alacağın satılması, sonra da havale edilmesi şeklinde anlayacak olursak; bankanın alacağı ücreti, müşteri­sine sattığı yabancı paranın karşılığı olan paraya ekleyerek on­dan alabilir.[491]

Dışarıdan Gelen Banka Havaleleri:

Dış ülkelere yapılan havalelerin aynıdır. Bu havaleler irti­bat bürosu veya banka şubesi tarafından beklenmektedir. İt­halatçının bankası, müşterisinin isteği üzerine, büroya veya şubeye havale çıkartılmasını istemiştir.

Bu tür banka havaleleri, havale çıkartılan şube veya büro­ya vardıklarında, bu havalelerin kıymeti adına havale çıkartı lana nakden ödenir veya carî hesabına kayd edilir veya onun isteği üzerine başka bir bankadaki hesabına aktarılır. Bülün bunlar, adına havale gelen ihracatçının yalnızca kabulü dola­yısıyla, havaleyi gönderen bankadan -havale gereğince- ala­caklı kabul edilen hallerde; fıkıhta söz konusu olan "Havale" işlemiyle açıklanmaları mümkün olduğu sürece Şer'ân caizdir­ler. Ki bu taktirde adına havale çıkartılan için, havaleyi gönde­ren bankanın zimmetinde malik olduğu alacak için istediği ku­ran alması mümkün olur. Havalenin ödenmesi için mücerred bir emirden ibaret olması halinde ise, ihracatçı, kendisine ha­vale gönderilen bankanın zimmetindeki havaleyi teslim alma­dıkça veya onun adına başka bir kişi veya hiç olmazsa ban­kanın kendisi onun adına kabz etmedikçe ona malik olamaz. -Bu durumdaki- havale miktarını ihracatçı kabz etmedikçe carî hesabına kayd edilmesini emr edemez veya başka bir ban­kadaki hesabına kaydırılmasını isteyemez.[492]

Banka Çekleri:

Bankadaki carî hesabı bulunan bir müşteri, bankadan alın­mak üzere çek yazabildiği gibi, müşterisinin yararına olmak üzere bankanın kendisi de başka bir memleketteki irtibat bü­rosundan veya şubesinden alınmak üzere de çek yazabilir. Müşteri kendisinden ödenmek üzere çek yazılan bankaya gi­der ve çeki tahsil eder, onun kıymeti de, çeki ödeyen banka tarafından, çek yazan bankanın hesabından düşülür... Banka­nın verdiği çekten yararlanan müşterinin ise ya bankada, mem­leketinin parasıyla bir alacak bakiyyesi vardır, ya da çek onun için bankanın açık hesaptan sağladığı bir kolaylık olur... Birin­ci halde banka çekini, fıkhî açıdan aşağıdaki şekillerden biri­sinde somutlaştırmak mümkün olur:

Çek ya alacaklı olan müşterisine borçlu durumdaki banka tarafından verilmiş ve kendisine çek verilenin irtibat kurulan bankadan kıymetini tahsil etmesi istenmiştir. Böylelikle müşte­ri, çeki veren bankanın zimmetindeki kıymeti almış olacaktır. Böyle bir ödeme, borcun ayrı cinsten ödenmesi kabul edilir. Çünkü başka bir parayla ödeme yapılmıştır. Bu ise alacaklı­sının razı olması şartıyla câîzdir.

Ya da, çek veren bankanın, adına çek yazdığı kimseyi ir­tibat kurduğu bankaya havale etmesidir. Böyle bir havaleden daha önce ise zımnen bir satış akdi vardır. Bu satış akdinde banka da, adına çek yazılan da memleketlerinin parasını, ya­bancı ülke parasıyla değiştirmektedirler. Ki böylelikle banka, adına çek yazılanı, kendisine borçlu olan irtibat kurduğu ban­kaya, yabancı ülke parası almak üzere havale edebilsin.

Çek alacağın satımı esası üzerinde de düşünülebilir. Şu anlamda ki, banka çeki kıymetinin sınırları içerisinde, irtibat kurduğu bankanın zimmetinde maliki bulunduğu yabancı pare karşılığında satmaktadır.-Bu satım da adına çek yazılanın, çeki veren bankanın zimmetinde malik olduğu miktar karşılığın­da olmaktadır.

İkinci halde ise; çek veren banka tarafından çeki ödeye­cek bankaya, adına çek yazılan müşteriye çekin değerinin borç olarak verilmesini emr etmesi olarak kabul edilir. Bu emirle bir­likte çek veren banka ayrıca borcu da garanti etmektedir. Ve­ya çek veren bankanın, çeki ödeyecek bankaya adına çek ya­zılana çekin kıymetinde borç vermesi için emri olarak da dü­şünülebilir. Veya satış akdi olarak da düşünebiliriz. Bu akid gereğince çek veren banka, -çekin miktarı dahilinde- çeki ödeyecek bankanın zimmetinde malik olduğu yabancı devlet parasını, adına çek yazılana belirli bir fiyattaki yerli para ile satar.[493]

Bütün bunlar Şer'ân caizdir. Ücret alınması da Şer'ân câîzdir. Çünkü her iki halin de, herhangi bir şekilde dayanağının bulunması mümkündür.[494]

Şahsî İtimad Mektupları:                                     

Şahsî itimad mektuplarında banka, yararına mektup çı­karttığı müşterisinin mektupla belirttiği irtibat bürolarında mev­cut olan hesabından para çekmek suretiyle tasarrufta buluna­bileceğini ifade eder. Bankalar çoğunlukla mektupta belirtilen kıymetin tümünü mektubu çıkarttığı vakit ister. Ve bu mektup için de özel ücret tahsil eder.

Mektup aldığı bankada bir alacak bakiyyesi bulunan veya mektup çıkartılmasını istediğinde, alacağı miktarın karşılana­bilmesi için yeni hesap açmak durumunda kalan adına mektup çıkartılan kimseye nisbetle, fıkhı bakımdan bu mektup şu şe­kilde nazarı itibara alınır:

Bu mektup ya onun bankadaki ala­cağını, bankanın dışarıdaki irtibat bürolarında bulunan hesa­bından tahsil etmesi için ona bankanın vekâlet vermesidir; bu şekildeki borç ödemesi ise, borcun ayrı cinsten ödenmesidir, alacaklının razı olması halinde caizdir.

Ya da; müşterinin istediği zaman bankadaki alacağını, ay­nı değerde olmak üzere yabancı devlet parasına çevirebilece­ğine dair bankanın ona müsaade etmesi ve itimad mektubun­da belirtilen bankalardan herhangi birisinden alacağının karşı­lığı olan yabancı parayı alabileceğini kabul etmesidir.

İtimad mektubu almak isteyen bazan, mektubun söz gelimi yalnızca Sterlin gibi bir yabancı devlet parasıyla ilgili ol­masını isteyebilir. Mektubun çıkartılması sırasında onun yerli para karşılığı ile bozdurulma fiatı da bu mektupta belirtilir. Böy­lelikle adına mektup çıkartılan müşteri Sterlinin fiatının yük­selmesi karşılığında zarar etmekten kurtarılır, O zaman bunu şu şekilde yorumlamak mümkün olur. Mektup fiilen gerçekleş­miş bir satış akdini ihtiva etmektedir. Bu akid gereğince ban­ka -mektubun değerinin sınırları içerisinde olmak üzere- yer­li paraya eşit olan belirli miktarda Sterlini satmış ve adına mek­tup çıkartılan müşterisini, mektupta belirtilen miktardaki Ster­linin havale edilmesini kabul etmesi nedeniyle, yine mektupta belirtilen bankalardan istediğine havale etmiş ve ona tasarruf yetkisini de vermiştir.                                                

Şahsî itimad mektuplarını çıkarttığı için bankanın bir üc­ret alması da mümkündür. Bu ise aşağıdaki şekillerden birisiy­le olur:

1- İtimad mektubu İsteyenin bankadan bir alacağı varsa -yani itimadın karşılığı bankada meveutsa- banka, borcunu başka bir yerde ödemeyi kabul etmesinin karşılığında ücret alır.

2- Eğer itimad mektubunun karşılığı yoksa ve banka, mektup isteyene o miktardaki parayı bir bankacılık   kolaylığı olmak üzere borç vermek durumunda ise; o taktirde bu akdin yapıldığı yerin dışında   gerçekleşen bir borç muamelesi olur. Çünkü borç, kabz olmadıkça gerçekleşmez. Mektup alan da bu meblağı dışarıda teslim almakla bankaya borçludur. Ban­ka borçlusuna, bu borç akdinde borç aldığı meblağı borç aldı­ğı yerde ödemesini şart koşabilir.

Mektup alan için bu elverişli olmadığına, aksine bor­cu teslim aldığı yerde değil de, kendi memleketinde ödemek

onun için daha kofay olacağına göre; banka ondan borç al­dığı miktarı borç aldığı yerde ödememesi karşılığında bir üc­ret alabilir. Başka bir açıdan bakacak olursak; mektup alan, borcunu ayrı bir cisnten ödemek durumundadır. Çünkü o, ya­bancı para alacak bundan sonra da kendi memleketinin para­sıyla bankanın alacağını ödeyecektir. Banka bu tür bir öde­meyi belirli bir meblağ karşılığı olmadan kabul etmeyebilir.

3- Eğer itimad mektubunu müşterinin (mektupta belirti­len miktarda), mektubu veren bankanın hesabından almak üze­re, diğer bankalardan yabancı devlet parasını, kendi devletle­rinin parasıyla satın alabilmesi için bir müsaade olarak yorum­larsak, bu müsaade karşılığında bankanın ücret alması müm­kün olur.[495]

Artık durum ne olursa olsun, ücret alabilmek için bu işle­ndin fıkhı bakımdan müşahhaslaştırılma imkânı çoktur. Sonucu ise birdir. O da, ücret almanın Şer'ân câiz olduğudur.[496]

Bozdurma Hükümlerinde Para Çeşitlerinin Farklılığı

Şimdiye kadar yabancı para bozdurma hükümlerini, ban­kacılıkta ödeme yollarını, yabancı paraların alım - satım işlem­lerini incelemekte idik. Bu incelememizde yabancı paraların zo­runlu olarak bir fiyat taşıdıklarını, varsayıyorduk. Çünkü İslâm fıkhında para bozdurma işlemlerinde nakidlerin farklılığına gö­re, ilgili hükümler de değişmektedir... Şimdi paraların farklı ol­maları halinde bozdurma işlemlerini ele almamız gerekiyor. Şöyle ki:

Birinci olarak: Altın veya gümüş olan madenî paralar.

İkinci olarak: Onları çıkartan tarafın hazinelerinde, fiilen attın karşılıkları bulunan ve her birimi bu karşılığın bir mikta­rını ifade eden, altın yerine geçerli paralar.

Üçüncü olarak: Onları çıkartanlar tarafından, getirildikle­ri taktirde karşılıkları olan altının ödeneceği taahhüd edilen pa­ralar.

Dördüncü olarak: Paranın istendiği zaman kıymeti olan al­tınla değiştirilemeyeceğini bildiren bir kanunun çıkmasından, sonraki paralar.[497]

Birinci Kısım: Altın ve Gümüş Paralar:

Birinci kısmın, Şer'an altın ve gümüş alım-satımtnın, alanı: içerisine girdiğini bilmemiz gerekir. Altın ve gümüşün alım-sa­tımı ise, fukahâ arasında meşhur olan şekliyle iki şarta bağ­lıdır:

Birinci şart: Altının altınla veya gömüşün gümüşle müba­delesi halinde değiştirilenler arasında kemiyyette eşitlik ola­cak. Eğer alınanın veya satılanın birisi, diğerinden fazla olursa bu, faiz olur ve zorunlu olarak haramdır. Almanın veya sa­tılanın biribirinden ayrı olması halinde ise, meselâ biri altın, öbürü gümüş ise, birinin diğerinden fazla olmasında herhangi bir mani yoktur.

İkinci şart: Muamelenin bütün merhaleleriyle fiilen ortaya konmasıdır. Yani parayı para ile satan ile atan arasındaki kar­şılıklı teslim etme ve teslim alma, akid meclisinde tamamlan­mış olacak. Eğer her birisi satın almış olduğu nakdin tümünü kabz etmeden ayrılırsa, satış, bâtıl (geçersiz) kabul edilir. Bu şartı meşhur fakihler, altın veya gümüşün gerek kendi misilleriyle, gerekse başka türleriyle satılsın, fark gözetmeksizin, iki şekilde de gözönünde bulundurmuşlardır. Fakat görüşüme gö­re bu şart, yalnız altının gümüşle veya gümüşün altınla satılması işleminde gözönünde bulundurulmalıdır. Altının altınla, gümüşün de gümüşle satılması hallerinde ise her iki tarafın da aldıklarını kabz etmeleri gerekmemektedir. Bu olmadan da sa­tış olabilir.[498]

Bu ışığın altında altın veya gümüşle teamül tek bir şarta bağlı olmaktadır. Çünkü altın veya gümüş olan değer ve kar­şılığı eğer bir arada ise kabzın hemen olması gerekmiyor. An­cak değer altın veya gümüş, karşılığı ise başka çeşit olursa, karşılıklı kabzın hemen olması şarttır. Bununla birlikte değer ile karşılığı olanşeyin kemiyyet bakımından biribirlerine eşit ol­maları gerekmiyor... Buna göre paranın altın veya gümüş olması halinde bu şarta bağlı olması gereklidir.[499]

İkinci Kısım: Altın Yerine Geçen Paralar:

Eğer para altın yerine gecen nakidler ise, onlarda öngö­rülen tek şart: Belirli bir mikdar altın karşılığı olan ve satılan paranın kemiyyeti ile belirli bir mikdar altın karşılığı olan ve sa­tın alınan paranın kemmiyyeti arasında herhangi bir farkın bu­lunmamasıdır. Bu tür paralarla yapılan alım-satımda karşılık­lı kabzın hemen olmasına itibar edilmez-. Çünkü hepsi de altını temsil etmektedirler. Dolayısıyla onların alış-verişi altının al­tınla satılması gibidir. Altının gümüşle satılması gibi değildir. Nakid paraların mübadelesinde değiştirilen iki altın kemiyyeti arasında eşitlik şartının uygulanması şu anlama gelir. Çeşitli etkenlere bağlı olarak ve birçok zorluklara sebep olan bu nakidlerin bozdurulma değerlerinin inip yükselmelerine ayak uy­durmak câîz değildir. Şurası, bunun geniş bir şekilde açıklan­masını ve şartlara bağlanmasının yeri değildir. Bunun önemi de yoktur. Çünkü altın veya gümüş madenî paralar veya onların yerine geçen paralar, dünya para piyasasında fiilen mev­cut değildir.[500]

Üçüncü Kısım: Karşılıklarının Ödeneceği Taahhüd Edilen Nakidler:

İstendiği taktirde değeri olan altınla bozdurulacağı, onları çıkartanlar, tarafından taahhud edilen nakid paralara gelince, bunları ayrı iki esasa bağlı olarak yorumlamak mümkündür:

Birincisi: Onları çıkartanlar tarafından bu nakid paraların değerleri olan altın miktarının istendiğinde ödeneceğinin taah­hud edilmesi, çıkartanlarca isteğin yerine getirileceği anlamın­dadır. Bu ise güvenilirliği ve onu çıkartanların taahhüdlerini ye­rine getirmeleri nedeniyle, bu nakidlere toplum nazarında bir kıymet kazandırır.

İkincisi: Bu nakid paraları çıkartan makamların altın kıy­metini ödeyeceklerine dair olan taahhüdlerinin anlamı: onları çıkartan- makamların zimmetinde o paraların kıymetinde altın bulunduğudur. Buna göre nakid para, ancak bu kadorlık bir alacağın bulunduğuna dair bir vesika ve bir sened olmaktan başka bir şey değildir ve bu nakidlerin aslî hiçbir kıymetleri yoktur.

Bu iki ayrı tasavvur arasındaki fark çok büyüktür. Birinci­sine göre, ilgili makamlar nakid para çıkarttıklarında ve onla­rın altın karşılıklarını taahhud edip, bir malın veya bir hizme­tin karşılığı olarak onları verdiklerinde; gerçekte bu makamlar malların veya hizmetlerin karşılığında zimmetlerinde gerçekle­şen altın değerinde sened veriyorlar demektir. Böyle bir nakdi elinde bulunduran bir kimse bir şey satın alacak olursa, gerçek­te onunla değil de, onu çıkartanların zimmetinde kendisinin sa­hip olduğu (altın) borcu ile satın almaktadır; bu para ise bu borç için bir senedden başka birşey değildir. Bu ise bankala­rın bu türden çıkardığı nakidlerin, kanunî yapıları itibariyle adî senedlerden ayrı olmadıkları anlamına gelmektedir,

İkincisinin durumu ise bundan ayrılmaktadır. Çünkü bu na­kid paralan çıkartan makamlar, bunları malların ve hizmetle­rin değeri olarak verdiklerinde; bu makamlar bu değerlerin karşılığını bu paralarla gerçekten ödemektedirler. Bu parayla mal satın alan bir kimsse, bu para ile satın almaktadır; onu çıkar­tanın zimmetinde sahip olduğu alacağıyla değil. Diğertaraflan nakid paraya malı kıymetini kazandıran, toplum bireylerinin, istendiğinde değeri olan altının verileceğine dair banka taahhüdlerine güvenmeleridir.

Şu veya bu tasavvura göre bu tür nakidlerin yapılan şekil­lendirmelerine bağlı olarak, bu nakidlere dair Şer'î hüküm de değişmektedir. Eğer birinci tasavvuru ele alacak olursak, bu tür nakidlerle teamülün anlamı, onları çıkartanların zimmetin­de bulunan altın kıymetleriyle yani altınla teamülde bulunmak demek olur. Bu taktirde satış akidlerinde her iki karşılığın (alı­nan ve satılanın) da eşit olması gerekir. Buna göre, onları çı­kartanların zimmetinde belirli bir miktar altın karşılığı olan bir miktar banknotla, daha çok veya daha az miktardaki bir bank­not satın alınamaz. Bu da şu anlama gelir: çeşitli etkenlere bağ­lı olarak yükselip alçalan bu nakidlerin bozdurulma değerleri­nin değişmesine itibar etmek câiz değildir.

İkinci tasavvuru ele alacak olursak, bu tür nakidlerle tea­mül, altınla teamül demek olmuyor1. Dolayısıyla altınla teamül ile ilgili hükümler ona uygulanmaz. Bu taktirde onlara, bozdur­ma işlemlerinde, bildiğimiz nakid paralara uygulanan hüküm­lerin uygulanması mümkün olur.

Değerlerinin altınla değiştirileceğine dair taahhud bulunan paraların, birinci esasa göre değil de, ikincisine göre şekillen­dirmenin daha doğru olduğunu pekiştiren gerçeklerden birisi de; birinci esasa göre paranın borç karşılığı bir sened olarak kabul edilmesidir. Senedin yok olması veya itibardan düşmesi halinde ise borcun ortadan kalktığı anlamına gelmediği açıktır. Oysa biz görüyoruz ki, elindeki nakid parayı çürütüp tanınmaz hale getiren veya hükümet tarafından tedavülden kaldırılan ve sahibi tarafından yeni paralarla değiştirilemeyen paralara, biz­zat onu çıkartan makamlar itibar etmemekte, çürüyen veya de­ğiştirilmesinde geç kalınan paralara karşı kendini mesul kabul etmemektedir... Sanki bu durumda, paranın altın karşılığının ödeneceğine dair olan taahhud, elinde para bulunduranlar için geçerlidir. Yoksa onu çıkartanların zimmetinde altın alacağı olana bu para veriliyor demek değildir. Bu nedenle kanun, sened ve çek gibi ticari evraktan parayı ayrı mütalaa etmektedir. Öyle ki kanuna göre, bu tür ticari evrakın karşılığı olan paranın ödenmesi gerekir. Ancak yalnızca bir senet olmaktan öteye gitmeyen diğer kâğıtlar (paralar) böyle değildir.[501]

Dördüncü Kısım: Paralar:

Değerinin altınla değiştirilmesi özel bir kanunla muaf tutu­lan paralara gelince; bunların durumu, bir öncekilerin durumu­na bağlıdır. Eğer biz bir önceki kısmın ikinci esasından hare­ket edecek olursak ve karşılarında belirli miktarda altın taahhüd edilen nakidleri, kendiliklerinden bir değer ifade eden (il­zamı) nakidler gibi kabul edersek, hükümlerinin de aynı olduğu sonucuna varırız. Yani bunların da altınla değiştirilmeleri halinde, sarf işlemlerinde değer ile karşılığı olan altın miktarları arasında eşitlik şartı uygulanmaz.

Önceki kısmın birinci esasından hareket eder, altın karşı­lığı taahhüd edilen paralarla teamülü, altınla teamülde bulun­manın sınırları içerisinde kabul edersek, muaf tutma kanununu yorumlamaya ve bunu fıkhı bakımdan şekillendirmeye gerek duyarız... Eğer muaf tutma kanunu, -nakid parayı, senod ola­rak kabul ettiğimiz borçların ilgası ve onların kendiliklerinden bir değer ifade eden (ilzamı) nakidlere değiştirilmesi anlamına geliyorsa; bu onlarla teamülün altınla teamülden ayrı bîrşey ol­duğunu ifade ediyor demektir. Bu durumda onlar ilzâmi nakidlerin hükümlerine bağlı kalır. Muaf tutma kanunu, altının mu­hafaza edilmesi gayesiyle, iç piyasa alanlarında nakid parala­rın temsil ettiği borcun, bu nakidleri çıkartanlarca ödenmeme­sine müsaade edilmesi anlamına geliyorsa ve böylelikle altının dış piyasada kullanılması düşünülüyorsa; bütün bunlarla birlik­te nakid paranın ifade ettiği borçların var olduğu kanunen ka­bul ediliyorsa; bu durumda bu paralar, muaf tutulmadan önce­ki hükümlerinden başkaca bir hükme tabi olmuyorlar demektir.[502]

BANKANIN İKİNCİ TÜR GÖREVLERİ:

Kredi ve Kolaylıklar Sağlamak:

Bankalar daha önce sözü geçen hizmetlerin yanında, bazı kolaylıklar ve kredi de sağlarlar.

Bankacılık kolaylıklarının, banka hizmetlerinden ayrılmaz olmalarına veya onlarla bir arada olmalarına rağmen, şimdi biz, bankacılık kolaylıklarını, bankacılığın hizmetlerinden ayrı olarak ele alacağız. Böylelikle onları bağımsız bir şekilde etüt etme­miz mümkün olacak... Meselâ kredi mektupları, banka mektup­ları ve şahsı itimad mektupları -daha önce geçtiği gibi- ban­kaların sağladıkları kolaylıklar arasındadır. Fakat bunlarda be­lirtilen miktarlar tamamiyle bankada yatırılmamışsa, aynı za­manda hesabtan açık kalan miktar kadar bir kolaylık olarak görülür. Buna göre bu gibi işlemler kolaylık olarak kabul edil­dikleri oranda, bankanın müşterilerine sağladığı kredi olarak ele alınır veya öyle alınması beklenir.

Bankaların dilinde "bankacılık kolaylığı" terimi, "kredi" te­riminden daha geniş kapsamlıdır. Çünkü banka mektupları ve itimadlar gibi bankacılık kolaylıkları bazan fiilen kredi olmak durumuna gelirler, bazan da hiç o duruma gelmeyebilirler.

Mektup ve itimadları da bazen -bankanın müşterisine bunlarda kredi verip vermediğine bakmaksızın- müşterinin iti­barını artırıcı özelliğiyle ele alıyor," bazen de müşterinin borcun­dan bir miktarını bankanın ödemek durumunda kalması gibi hallerde ise, bankanın sağladığı kolaylıklar olarak görürüz... Bunlar ilk özellikleriyle-görüşümüze göre- bir bankacılık hizmetinden başka birşey değildir. Bunlardan ve bunlardan alı­nacak ücretlerden bankanın birinci tür hizmetlerini ele alırken söz etmiştik. Bunları ikinci özellikleriyle kabul ettiğimiz taktir­de ise, bunların hükmü ile diğer borçların hükmü aynıdır ve ba­sit borçlar ile sonradan borca dönüşen kolaylıklar arasında hoı hangi bir fark yoktur. Bütün bunlardan aşağıda söz edeceğiz:

Bankalar kredileri normal olarak, kısa süreli, orta süreli ve uzun süreli olmak üzere kısımlara ayırırlar ve bu tür krediler bazen müşterinin bankaya gelip borç istemesi ve belirli bir mik­tardaki parayı teslim almak suretiyle normal kredi (borç) şek­lini alırlar; bazen de bir itimad veya teminat hesabı açma şek­lini alırlar. Bunlarla da bankanın müşterisinin tasarrufu altın­da belirli bir miktar parayı belirli bir süre için bulundurması an­latılmak istenir. Müşteri tasarrufu altında bulundurulan bu mik­tardan istediği zaman alır. Bu tür hesapların açılması ise gerçekte ardarda olacak şekilde kredi verileceğine dair bir vaaddir... Bütün bu durumlarda1 faizli bankalar borçlar karşılığında faydalar tahsil etmektedir. Bu tür faydalar ise İslâmda haram olan faiz-faydalar olarak kabul edilir. Faizsiz bankaya düşen ise faizsiz banka tezinde borçlarla ilgili olarak belirlediğimiz genel politikayı izleyip, onları tekamül ettirmektir. Bu politika­nın esasları ise şunlardı:

Birincisi: Mümkün olan kredileri (ve mevduatı) mudâraba akdine dönüştürmek. Bu akidde banka amit (mudârab) ile mal-sahibi yani üretici ile mudî aracında aracılık yapar.

İkincisi: İstenen kredinin mudâraba akdine dönüştürülme­sinin mümkün olmadığı hailenle -daha önce tezde açıkladı­ğımız belirli sınırlar içerisinde- bankanın borç vermesidir.

Üçüncüsü: Banka borçlusuna, borcun yazılması, kayıtları­nın yapılması ve ona bağlı yükümlülüklerin yerine getirilmesi karşılığında ecri misil ödemesini şart koşacak ve fayda unsur­larından bundan fazla olanını kaldıracaktır, borç karşılığında ayrıca bir fayda istemeyecektir.

Dördüncüsü: Banka, müşteri borcunu ödediğinde (önceki şart gereğince aldığı miktarı düşerek) tahsil ettiği faydayı, bir kaç sene süreyle kendisine verilmiş bir kredi olarak kabul edecek.

Beşincisi: Eğer müşteri ödediği faydadan vazgeçecek ve bu miktarı bir borç olarak değil de bir bağış olarak bankaya verecek olursa, banka da onu birinci dereceden müşteri olarak kabul eder. Onun ikinci sefer kredi istemesi halinde bu is­teğine, sözü edilen miktardan vazgeçmeyip onu bankaya bağışlamayan ve bankadan alacak kabul edenlerin isteğine naza ran bit öncelik tanır ve öncelikle onu kredi verir.[503]

Ticarî Evrakin Ödenmesi:                                                  

Ticarî evrakın ödenmesi de bankacılığın bir süre için borç verme şekillerinden biridir. Adına böyle bir ticarî (kıymetli) ev­rak yazılmış olan, elinde bulunan belirli bir süre için yazılı ev­rakı -tahsil edileceği süre dolmadan- getirir ve tahsil süre­si dolmadan değerini almak ister. Banka, müşterisine istediği bu değeri, belirli bir miktarı düştükten sonra öder. Söz konu­su düşülen bu miktar ise, değerin ödenmesi ile tahsil tarihi ara­sındaki süre için alınan faydadan, bankanın yaptığı hizmet kar­şılığında aldığı ücretten ve ticarî evrakın bulunulan yerden başkasında tahsilinin yapılacağı hallerde bankanın alacağı tahsil masraflarından oluşur.

Evrakın tahsil edilme zamanı geldiğinde banka, evrakın kıymetini, onu yazandan ister ve tahsil edilen değer bankanın hakkı olur. Borçlunun ödemesi gereken bu miktarı ödememesi halinde, banka ödemeyi yaptığı kişiyi kendi karşısında o mik­tarı ödemekten sorumlu kabul eder... Ödeme süresinin gelme­sine rağmen ödemenin gecikmesi halinde ise, banka borç kar­şılığı alınan fayda yüzdesine uygun olarak gecikilen süre için fayda tahsil eder. Bunu da senedi yazan borçludan alır.

Kıymetli evrakın tahsil süresinden önce ödenmesinin ger­çekte bankanın -mesela- adına sened yazılana bir borç ver­mesi olduğu açıktır, aynı zamanda adına sened yazılan kimse de, alacaklı olan bankayı, senedi yazana havale etmektedir. Böyle bir havale alacaklıya borcun havale edilmesi gibidir. Fa­kat burada borç verme ve havale etmenin yanında üçüncü bir unsur daha vardır: O da evrakı süresinden önce tahsil eden adına evrak yazılanın, evrakın süresinin dolması halinde, onu yazanın borcunu ödeyeceğine dair taahhüdüdür. Borç işlemi gereğince, adına sened yazılan, bankanın sened karşılığında ödediği miktara maıik olur. Havale gereğince de banka bu se­nedi verenden alacaklı olur. Adına sened yazılanın, ödemenin zumum gelince yapılacağına dair taahhüdü gereğince de, za­manı geldiği halde sened verenin onu ödememesi halinde banka, senedin ödenmesini ondan isteyebilir. Sened verenin ha­vale sonucunda bankaya borçlu olması gereğince de, süresi dolduğu taktirde senedi ödememesinin karşılığında banka on­dan bazı "fayda"lar tahsil eder.

Buna göre, senedi ödeyen bankanın, senedin ödenmesini isteyen adına sened yazılana borç vermesi karşılığında, ban­kanın tahsil ettiği faydayı ifade eden ve senedin süresinin dol­masından önce ödenmesi karşılığında kıymetinden düşülen miktar, haramdır; çünkü faizdir. Hizmetleri karşılığında veya ödeme başka bir yerde yapılmakta ise gerekli ödemenin yapıl­ması karşılığında aldığı ücrete gelince bu, caizdir. Çünkü gö­rülen hizmet karşılığında alınan ücret, -daha önce bankanın her verdiği borçta alabileceğini belirttiğimiz- borcun yazılma­sı karşılığında alınan bir ücrettir. Meblağın başka bir yerde tah­sil edilmesi karşılığında alınan ücret de yine bankanın hakkı­dır. Çünkü banka, senedi ödemekle, borç akdiyle kıymeti ken­disine ödenen adına sened yazılandan alacaklı olur. Borcun ve­rildiği yerde ödemenin yapılmasını istemek de borç verenin haklarındandır. Borç alanın, bu borcu başka yerde buiunan bi­risine havale etmesi için bu şartı bozması karşılığında, bir üc­retin (alacaklı tarafından) istenmesiyle kabul edilebilir. Çünkü ödemenin yapılmasını isteyen ancak bu şartı bozmakla sene­din ifade ettiği borcu havale edebilir ve ödemenin yapılacağı yeri değiştirebilir.

Buna göre, fiilen gerçekleşen senedin erken ödenmesi iş­leminden İslam'a aykırı şeyleri kaldırmak istediğimizde, banka­nın senedin değerinden düştüğü miktarları da kaldırmamız ge­rekecektir. Ancak bir hizmet karşılığı veya belirli bir yerde öde­menin yapılması karşılığı alınan miktarlar bunun dışındadır.

Fakat alınan bu karşılıklar, bankanın haklarını korumak için yeterli değildir. Çünkü bankanın senedi kırmak isteyene -bazen bağışlanabilecek- aynı miktardaki bir borcu kendisi­ne vermesini şart koşabilirse de; aynı şeyi adına sened yazı­lanın bankayı senedi verene zımnen havale etmesi sonucun­da bankanın ondan alacaklı olması halinde şart koşamamaktadır... Çünkü banka ile sened yazan arasında herhngi bir akid yapılmıyor ki banka ona şartlarını koşabilsin.                

Bu nedenle senedi kırma işleminin fıkhî açıdan şekillendirilmesinin tekâmül ettirilmesi gerektiği görüşündeyim. Daha önceki açıklamalarımızda bu işlemin üç unsurdan meydana geldiğini belirtmiştik. Bunlar: Borç, Havale ve Taahhüddür. Bu işlemin başka bir esasa göre de şekillenmesi mümkündür; Bu işlemde adına sened yazılan, senedi kırarken teslim aldığı mik­tarda gerçekleşen bir borcun varolduğu, senedi kıranın da sü­re gelince kıymetinin tahsili için bankayı vekil tayin ettiği ve adına sened yazılanı fiilen aldığı borcun değerinin kesildiği (yani ona ödendiği) kabul edilir. Senedin değerinden, borcun yazılması karşılığında ecri misli, gerekli harcamaları ve sene­din ifade ettiği borç miktarının senedi yazandan tahsil edilme­si karşılığında bir miktarı düşmesi bankanın hakkıdır.

Sened kırma işlemi için yaptığımız bu şekillendirmeye gö­re; sened veren, senedi kıran ve adına sened yazılana borç­ludur, bankaya değil; banka ise adına sened yazılandan ala­caklıdır ve süresi gediği taktirde senedi yazandan kıymetini tahsil etmek konusunda onun vekilidir. Bu durumda banka se­nedi kıran ve adına sened yazılana: -Faizsiz banka tezinde açıkladığımız şekle uygun olarak- ödemenin yapılacağı vakit bir bağışa da dönüşebilen aynı miktardaki bir borcu kendisine, vermesi şartını koşar.[504]

Sened Kırma İşlemini Satış Esası Üzerine Şekillendirmek:

Burada sened kırma işleminin satış esası üzere şekillendi­rilmesi için bir yol daha vardır. Bunu açıklamak için şöyle bir varsayımda bulunalım: Senedi kırmak isteyen adına sened ya­zılan kişi meselâ 100 TL. lık olan alacağını, peşin 90 TL.'sına satmaktadır. Bunun üzerine banka, fiilen ödediği para karşılı­ğında, adına sened yazılanın senedi verenin zimmetindeki ala­cağına sahip olur. Bu işlem, borcun daha düşük bir fiyatla sa­tılması kabilinden olur.

Sened kırma işleminin bu şekülendtrilmesine göre, fukahanın çoğu Şer'ân onun câîz olacağı görüşündedirler. Çünkü aiaeağı asıl kıymetinden daha düşük bir fiatla satmak Şer'ân caizdir. Ancak alacağın altın veya gümüş veya ölçülebilir ve­ya tartılabilir cinsten olmaması gerekir. Kırma işleminde daha düşük bir fiatla satılan alacak, altın veya gümüş olmadığına ve nakdî evrak (para) olduğuna göre, onun kıymetinden daha aşağı bir fiata satılması câîz olur. Senedi kırma işleminin fık­hı kaynağını satış akdinde bulmanız mümkün olunca, sened verenin borcu ödememesi halinde, senedden yararlananın borcu ödemek konusunda bankaya karşı sorumlu olacağını da orta­ya koymak mümkün olur. Bunu da şu esastan hareket ederek söylüyoruz: Senedden yararlanacak olan, alacağını satmanın yanında onun ödenmesini de taahhüd etmekledir. Veya banka, ondan alacağını satın alınca, senedi yazanın borcunu ödeme­mesi halinde kendisinin ödemesini şart koşması esasına da bağlayabiliriz... Birinci esas, yani taahhüd, senedi yazanın bor­cunu ödememesi halinde adına sened yazılanı banka önünde sorumlu halde bırakmaktadır. İkinci esas yani şart da, adına sened yazılanı, gereğinde borcu ödemek zorunda bırakabilir, öyle ki banka doğrudan ona başvursa ve borçlunun borcunu ödeyip ödemiyeceğini açıkça anlamasa da durum böyle olur.

Fakat sözkonusu, sened ktrma işleminin asıl fıkhî daya­nağı, borcun kıymetinden aşağı bir fiata satılmasıdır. Çünkü her ne kadar satılan alacak altın veya gümüş türünden olmasa ive alınan bu meblâğ faiz olmasa da; burada özel bir takım ri­vayetler vardır ki şuna delâlet etmişlerdir. Eğer alacaklı alaca­lını kıymetinden daha az bir fiyata satacak olursa, onu satın alan, satana ödediği meblâğdan fazlasına hak kazanamaz ve 'fazlalık, doğrudan doğruya borçlunun zimmetinden düşer.

Bu demektir ki, eğer bankada sened kırmayı, alacağın banka ta­rafından daha düşük bir kıymetle satın alınması şeklinde yo­rumlarsak, alacaklıdan ancak senedi kırdıranın verdiği kıymet kadarına hak kazanır. Ve alacaklının fazlasını vermemesi de her zaman için borçlunun yararına olarak kabul edilir; -alacaklı bunu kasdetse bile- bunun, müşterinin yararına olduğu ka­bul edilmez.

Bu konuya dair rivayetlerden biri de: Ebu Hamza'nın İmam Muhammed b. Ali el-Bâkır (a.s.) dan rivayetidir. Dedi ki; "Ona bir adamdan alacağı olan bir kişiye birisi gelir, bir şey karşı­lığında alacağını ondan satın alır, sonra da aynı kişi borçluya gider, "filânın sendeki alacağını bana ver. Çünkü ben bu alacağını ondan satın aldım." derse; bu durumda hüküm ne olur?" diye sordum. İmam dedi ki:

"Borçlu, yalnız alacaklıdan alaca­ğı satın aldığı malı, ona geri verir."

Muhammed b. el-Fudayl'ın haberi: Dedi ki: Ali b, Mûsâ er-Rıdâ'ya sordum:

"Bir kişi başkasından alınacak borcu (alacağı) satın alsa, sonra borçluya gitse ve: "Filânın sendeki alacağını bana ver, ben onu satın aldım..." dese durum ne olur?" İmam dedi ki:

"Alacaklıya ödediği şeyin değerini öder ve böylelikle de borçlu, üzerindeki borcun tümünden kurtulur."

Bu iki rivayetle istidlal edebilmek için bir takım boşlukla­rın bulunmasına rağmen, şahsen ne fıkhı açıdan, ne de ruhî bakımdan aksini ifade eden görüşlerin alınmasına taraftar de­ğilim. Ruhumda ve fıkhı bilgimin sınırları içerisinde, bu iki ri­vayeti bırakıp, onların aksini anlatan görüşleri kabulü açıkça uygun gösterecek birşey de bulamıyorum.

Buna göre. Faizsiz Banka, sened kırdırma işlemini, borcun daha az kıymetle satın alınması esası üzerine kıramaz ve son­ra da aradaki farkı kendi adına alamaz. Çünkü alacağın daha aşağı kıymetle satılmasından yukarıdaki rivayetler gereğince her zaman şu sonuç çıkar: Fazla miktar düşer ve borçlu bu miktardan kurtulur.[505]

Bankanın Üçüncü Tür Görevleri:

Üretim:

Bununla bankanın, kendi özel mallarından veya mevduat olarak yatırılan mallardan bir kısmını kıymetli evrak ve çoğunluğu sened şeklinde olan evrak alımında -kâr sağlamak ama­cıyla- kullanması kastedilir. Çoğu zaman bu evrakın süratli bir şekilde paraya dönüştürülmeyi mümkün olduğu için bu ev­rakın akıcılık sağlaması amacıyla da alındığı olur. Bankanın sened (tahvil) ticareti yapması fıkhî açıdan her­hangi bir kimsenin sened (tahvil) alım-satımı yapması gibidir. Bankalar teknik açıdan bu yollarla üretimde bulunmakla krediler arasında çeşitli bakımlardan ayırım yapar. Meselâ kre­dide -çoğunlukla- malın nisbeten kısa bir süre için kullanılması söz konusudur. Ancak bu yollarla kâr sağlamak malın uzun bir süre kullanılmasını gerektirir, fakat bazan bunların aksi de olabilir...

Diğer bir fark: Bu şekilde üretimde bulunmakla kredi vermekte bankanın oynadığı roller biribirlerinden ayrıdır. Üretimde ilişkiyi kuran ve malın uzun bir süre kullanılması ama­cıyla onu üretime arz ederek piyasaya giren bankanın kendi­sidir. Kredi işleminde ise ilişkiyi kredi alan müşteri kurar. Di­ğer taraftan kredi vermekte bankanın rolü çok önemlidir. Çün­kü kredi verenlerin en önemlisi bankadır ve üretimdeki önemi de bu derecede değildir. Nedeni ise bankanın üretim için, kıy­metli evrak piyasasına herhangi bir üretici gibi girmesidir. Bunlar, teknik açıdan kredi ile üretim arasındaki farklılık­lardır.

Fıkhı açıdan ise sened (tahvil) alış-verişini iki esasa gö­re şekillendirmek mümkündür:

Birincisi: İşlemi borç esası üzerine yorumlamamızdır. Sened (tahvil) çıkartan müessese meselâ 1000 TL., kıymetinde çı­kartır ve bir sene süreyle 950 TL.' ya satar. Böyle bir işlem ger: çekte bir kredi işlemidir. Yani tahvîl çıkartan müessese, tahvîli satın alandan -gerçekte- 950 TL. 'sı borç almakta ve belirlenen süre sonunda onun borcunu (1000 TL., olarak) ödemek­tedir. Verdiğimiz bu örnekteki 50 TL. lık fazlalık ise, borca kar­şılık verilen ve gerçekte faiz olan bir fayda olarak kabul edilir.

İkincisi: Bu işlemi, belirli bir süre için yapılan alım-satım akdi olarak yorumlamamızdır. Geçen misalde tahvîl çıkartan müessese, bir sene sonra bedeli ödenecek olan 1000 TL. nı pe­şin 950 TL. na satmaktadır. Satış akdinde alınan ve satılanın -aynı cinsten olmaları halinde- değerin, satılan şeyden az veya çok olmasında bir sakınca yoktur. Yeter ki bu cins, ölçü­lebilen veya tartılabilen birşey olmasın.

Gerçek şu ki: bu işlemi satış akdi esası üzerine yorumla­mak işlemin gerçeğinin dille örtülmesinden, yani sadece baş­ka bir isimle adlandırılmasından öte birşey değildir. Bu işleme ne ad verilirse verilsin, kredi (borç) işlemi olma karakterini giz­lemek mümkün değildir. Çünkü borç işleminde ana unsur, bir kişinin başka bir kişiden bir mala sahip olması ve o malın mik­tarında aynı kişiye borçlu olmasıdır. Bu ise tahvillerin alınma­sı işleminde de ortaya çıkmakta olan durumun aynısıdır. Baş­ka bir deyimle: Tahvilleri çıkartan taraf, peşin 950 TL. karşılığında tahvillerin mülkiyetini vermekte, diğer taraftan daha faz la bir miktarda onlara -tahvillerin karşılığında- borçlu olmaktadır.

Buna göre bu işlem, bankanın kredi vermesi işlemidir v fıkhı bakımdan bankanın kredi isteyen müşterilerincen herhan gi birisine borç vermesi ile bunun arasında herhangi bir fark yoktur. Tahvilin gerçek değeri ile bankanın ödediği değer ara sındaki farktan doğan fazlalık ise faizdir. Bunun hükmü ise bankanın verdiği diğer borçları için tahsil ettiği faydaların hük münün aynıdır. Buna göre faizsiz banka bu faizli işleme girişemez. Ancak bu senedleri çıkaranlar, -faizsiz bankanın birinci bölümde sözkonusu edilen genel siyasetinin dördüncü nokta­sına uygun olarak- gayri İslâmî hükümetler veya bankanın fa­iz alabileceği müesseseler ise, o taktirde bu tahvillerin alım -satımını yapabilir.

Buna göre faizsiz banka, faiz alması câîz olan cihetler ve­ya hükümetler tarafından çıkartılan kıymetli evrak alım -satı­mı için servetinin bir kısmını ayırabilir. Ancak bu sınırların dı­şında kalan tahvillerin alım-satımını yapamaz.[506]

EKLER (HUKUKÎ GEREKÇELER)

Ek: (1)

Bu ekte, faydanın (faizin) helâl bir kazanca dönüştürülme­sini hedef alan çeşitli fıkhî dayanaklar geniş bir şekilde -bu dayanakların tartışılması yapılarak- verilmeye çalışılmıştır.

Faizsiz bankanın, borçlar özerinden ahnan faizli faydalar karşısındaki siyasetini ortaya koyarken, onun İslâm'da haram kılınan faiz düşüncesinden yapısıyla ve ruhuyla uzak kalması için bir mülâhazada bulunduk.

Eğer biz, bu mülâhazayı gözönünde bulundurmasak bile, diğer tarafta çeşitli fıkhî dayanaklar vardır ki, faydanın meşru bir hale dönüştürülmesi imkanını vermektedir. Bu araştırmanın fıkhî unsurlarının tamamlanabilmesi için, bu dayanaklar meyanında söylenebilecek veya söylenmiş olan görüşleri tartışma­larıyla birlikte hatırlatacağız:

Borçta iki unsur vardır.

Biri: Alacaklıdan borçluya ödünç verilen mal.

Diğeri: Alacaklıdan doğan bir iş olarak borç ver­me işinin kendisi.

Faiz ise: Borç alınan mal karşılığında ona konan bir fazlalıktır. Borç alınan mal karşılığında konan bir faz­lalık olduğu taktirde fayda, haram kılınmış olan bir faiz olur. Fakat fayda, bizzat borç verme işi karşılığında borç verenin or­taya koyduğu bir fiil olması hesabiyle ona karşılık verilen bir ücret kabul edilirse; bu taktirde faiz olmaktan çıkar.

Bir borç almak isteyen bir kişi, borç İçin belirli bir ücret ortaya koyarak der ki: Bana bir dinar borç verene, ücret ola­rak ona bir dirhem vereceğim. Bu ücret, elinde bir dinar bulu­nanı teşvik eder, onun yanına gider ve ona o dinarı borç verir. Bunun karşılığında da borç alanın ona bir dirhem vermesi ge­rekir. Borç verenin bir dinara hak kazanması ise- bu borç işlemini faizli bir ilişki haline sokmaz. Çünkü borç akdi gereğin­ce ona hak kazanılmıyor. Ona, ücret vadi gereğince hak kaza­nılıyor. Bu nedenle, eğer ücretin herhangi bir şekilde bâtıl ol­duğu farz edilse, bu durumda borç verenin -borç akdi sabit kalsa da- dirheme hak kazanmasından söz edilemez. Oysa dirheme ücret vadi dolayısıyla hak kazanmış bulunuyor, borç akdinden dolayı değil. Ücret olarak ortaya konan drhem, bir iş olarak görülen "borç verme" karşılığında verilmektedir, mal olarak borç alınan meblâğ karşılığında verilmemektedir. Bu ise kendisine evini satana belirli bir ücret koyanın durumunu an­dırmaktadır. Birisi: "Bana evini satana bir dirhem vereceğim." dese, evini ona satan ondan bir dirhem almaya hak kazanır. Fakat buna satış akdi gereğince değil, ücret vadi gereğince sahip olmaktadır. Bu dirhem bizzat satış akdi ve bedel karşılı­ğında evin temliki işleri karşılığında verilmektedir, satılan ev karşılığında değil. Bu nedenle alış-verişteki iki ayrı bedel ile ilgili hükümler, ücret olarak konan dirhem için söz konusu ola­maz. Bununla ilgili olarak iki bakımdan söz edilecektir.

Birincisi: Burada bir dirhemin ücret olarak konması, biz­zat borç işlemi karşılığmdadır, borç alınan mal karşılığında de­ğil. Fakat burada şunun söylenmesi mümkündür: Akıl bu dir­hemin borç alınan mal karşılığında verildiğini kabul etmekte­dir, bizzat borç verme işlemi karşılığında değil. Dirhemi borcu verme işlemi karşılığında bir ücret olarak görmek, yalnızca bir sözden ibarettir.

Buna göre burada bir ücretin varlığını düşünemeyiz. Çün­kü ücret bir iş için verilir, mal için değil. Artık bundan sonra dirhemin mal karşılığında verildiğini akıt kabul ettiğine göre, burada bir mükâfatın varlığından söz edilemez. Aksine dirhem faiz olur, çünkü alınan mal üzerine verilmiş bir fazlalık duru­mundadır.

İkincisi: Biz borç verenle alanın bundan kurtulup, borç alan da verdiği fazla dirhemi -gerçekten de- borç işlemi kar­şılığında verecek olursa, böyle bir ücret sahih olur mu, ol­maz mı?

Bunun cevabını bilmek için, ücretin gerçeğinin ne olduğunu bilmemiz gerekir. Bununla ilgili olarak şu ileri sürülebilir: Ücrette hak kazanılan belirli bir miktar, gerçekte başkasının bir işi yapmasının emredilip, emr edilenin de o işi yapması­nın karşılığı olmaktan başka birşey değildir ve bu miktar ba­ğış olarak verilmemektedir. Sen terziye bir elbise dikmesini on­dan istesen, o da bu isteğini yerine getirse, onun yaptığı işin değerini ödemen gerekir ve ecri misil kadar senin zimmetin­den alacaklı olur. Bu yapılan işin tazminatını ödemek türlerin­den bir tanesidir. Malların tazminatını ödemek gibidir. Bu du­rumda terzinin ücretini ta başından belirli ecri misli, belirli bir miktara dönüştürmek imkânın da vardır.

Dersin ki: Bana elbi­se dikene bir dirhem vereceğim veya bana elbise dikersen sa­na bir dirhem vereceğim. Bu durumda ödeme be irlenen ücret kadar yapılır, buna da "ücret" adı verilir. Buna göre ücret, aklen iki kısımdan   meydana gelmiştir. Birisi, bir işin yapılması (meselâ, dikim) için özel veya umumî bir istek; ikincisi, bunun karşılığında belirli bir miktar tayin etmek. Ücretin birinci kıs­mı, ödemenin sebebidir. Buradaki ödeme de, borçlu    kalınan miktarın ödenmesi şeklindedir, karşılığı bulunan bir ödeme de­ğildir. İkinci kısmı ise yapılacak işin değerini, ödenecek miktar dahilinde sınırlandırmaktadır. Öyleki ecri misil, ödenmesi gere­ken miktar için asıldır. Tabiî bu, başka bir ücrel üzerinde an­laşılmadığı sürece böyledir.

Durum bu olunca, buna bağlı olarak, ücrel ancak kendi yapısı gereği ecri misile hak kazandıran ve dikmek, traş etmek gibi istekle yerine getirilen işler için düşünülebilir. Kendi yapı­sı gereği bir ödeme gerektirmeyen ve kendisi için bu işin ya­pıldığı kimseyi borçlu kıldığını gösteren delilleri kapsamayan durumlara gelince, onun İçin ücret sahîh olmaz. Çünkü ücret olarak belirlenen miktarın kendisi ödemenin aslını gerektiren değildir, o yalnızca miktarı belirleyebilmektedir. Buna göre, bir iş olarak kabul edilen borç verme işlemi için ücret sahîh ola­maz. Çünkü borç vermenin maliyeti, borç alınanın maliyeti ka­dardır. Borç işlemi ise -yapısı gereği- ayrıca fazla bir mali­yeti gerektirmiyor. Borç alınan malın maliyeti borç olduğu için ödenmesi kabul edilmekle beraber, bizzat borç verme iş­lemi için ayrı bir maliyet (ücret) ödemek, aklen düşünülemez. Açık bir ifade ile: Bize göre aklen, yalnızca bir maliyet sözkonusudur. O da borç alman malın maliyetidir. Bu malın na­zarı itibara alınması halinde, bizzat borç verme işlemi de bu­na bağlı olmaktadır. Bu durumda burada yalnızca bir şeyin ödenmesi sözkonusudur. Burada aklen biri yapılan İş için, di­ğeri borç alınan miktar için iki ayrı ödeme bir arada düşünülemez. Borç alınan mal, borç akdi gereğince ödenmesi teminat altındadır. Borç akdi gereğince ortaya çıkan bu "teminat", bor­cun ödemesi için gerekli teminat türündendir, karşılığı=misli bulunan bir ödeme değildir. Bizzat borç verme işlemiyle birlik­te ödemeyi gerektiren ayrı birşey de yoktur.

Buna göre, borç verme karşılığında ücret vermek, sahîh olmaz. Çünkü ücret, her zaman, kendisi için ücret belirlenen İş için ödemenin yapılmasını gerektiren delillerin kapsamı içeri­sine girmektedir.

Borç karşılığında alınan fayda, özelliği gereği borcun fa­izli olması sonucuna götürür. Faizli olan bir borç ise haramdır. Biz bu işlemi borçtan başka bir işleme dönüştürecek olursak, bu sefer fayda borç için alınan bir faiz olmaktan çıkar. Dola­yısıyla câîz olur. Bu İşlemi borçtan başka bir şeye dönüştürebilmek ise, aşağıdaki iki hali birbirinden ayırd edebilmemize bağlıdır.

Birincisi: Zeydin Halide 100 TL., borçlu olduğunu ve vade­sin de bu borcunu ödemesinin istendiğini farz edelim. Bu du­rumda, Zevci, bankaya gider, oradan 100 TL., borç alır ve Ha­lid'e olan borcunu öder.

İkincisi: bu varsayımda Zeyd, bankaya başvurmakta ve Halid'e zimmetindeki borcun ödenmesi için ona 100 TL. nın ve­rilmesini emir etmektedir.

Her iki durumda da sonuç birdir. Zeyd, Halid'e olan bor­cundan kurtulacak ve bu sefer de bankaya 100 TL., borçlu ola­caktır. Fakat fıkhı bakımdan bu iki hal arasındaki fark şudur: Birinci durumda Zeyd, değeri kadar bankaya borçlu olmak üze­re belirli parayı bankadan temellük etmektedir. İşte, borcun anlamı da budur: Borç aynen ödenmek şartıyla temliktir. İkinci halde ise, Zeyd, herhangi bir şeyi temellük etmemekte, an­cak bankanın Halid'in alacağını ödemesinden itibaren ban­kaya 100 TL., borçlu olmaktadır. Onun bu şekilde bankaya borç­lu olması; bankanın kendi özel malından Zeyd'in borcunu öde­mesi, bu malı yitirmesi sonucunu doğurmuş olması dolayısıyladır. Bu yitirme, Zeyd'in emriyle olduğuna göre., Zeyd, telef edilen malın değerini ödeyecektir. Bankanın, Zeyd'den alacağı olana ödediği 100 TL, Zeyd'in mülkiyyetine girmemiştir. Bu miktar bankanın mülkiyetinden, direkt olarak Zeyd'den alacağı olan (Halîd)in mülkiyetine geçmiştir. Çünkü bir kişinin başka­sına olan borcunun ödenmesi için emir vermek makul bir şey­dir. Nitekim bunu ilgili yerde belirtmiştik. Bu ise ikinci halde borç verme işleminin gerçekleşmediği anlamındadır. Bu du­rumda gerçekleşen, ödenmesi şartıyla belirli bir malın telef edilmesi için emir vermektir. Eğer Zeyd'in borcunu ödemesi için bankaya emir vermesi halinde, banka ona bir fazlalık ödeme­sini şart koşarsa, Zeyd de şartı kabul ederse, bu fazlalık, faiz karşılığında bir borç işleminin ortaya çıkmasını gerektirmiyor. Çünkü bu ödeme, borcun ödenmesi değildir. Bu ödeme ve faz­lalık, belirli bir malın telef edilmesi için emredilmesi dolayısıyladır.

Diğer bir ifade ile: Haram kılınmış olan faiz, borç, satış akdi, sulh ve bu gibi muamelelerde sözkonusu olur. Belirli bir malın telef edilmesine dair emir verilmesi dolayısıyla ödeme gereğinin doğmasına gelince, bunda temlik sözkonusu değildir. Dolayısıyla onda haram kılınan faiz sözkonusu olamaz. Buna göre bu halde Zeyd'in bankaya bir fayda vermesi, borç için ha­ram kılınan faiz türünden değildir.                                          

Bunu iki bakımdan tartışmak mümkündür.                      

Birincisi: Alacaklının kendisine borçlu olanı, borçlanma yo­luyla hasıl olan alacağına bir fazlalık vermek zorunda bırak­masının haram olduğunu ifade eden delil; alacağın borçlanma nedeniyle değil de, itlaf için emir verilmesi halinde sözkonusu olduğu taktirde de fazlalığın haram olduğuna delâlet etmekte­dir. Çünkü bu iki hal arasında ayırım gözetmek, borçlu borç işleminde herhangi bir şeyi temellük edecek olursa onu borç­tan fazlasını ödemek zorunda bırakmanın caiz olmadığı; ancak hiç bir şeyi temellük etmeksizin borçlu düşerse bu durum­da ondan bir fazlalık almanın caiz olduğu anlamına gelir. Bir şeyi temellük etmekle ondan fazlalık almak haram olursa, ay­nı şekilde ikinci halde de fazlalık almak haram olmalıdır.

İkincisi: Eğer biz, bu borç akdinde sözkonusu olan bir faz­lalık değildir, gerekçesiyle, ikinci halde alınan fazlalığın haram olmayacağım kabul edersek; borçluyu bir fazlalık ödemek zo­runda bırakan işleme ait bir nedenin bulunması kaçınılmazdır. Varsayım ise, borç akdinin varolmadığı şeklinde olmalıdır ki; bu akdin içerisinde borçlu olana, fazla bir miktar ödemesi şart koşulabilsin.

Bu sebebin Zeydin belirleyeceği bir ücretle ortaya konul­ması istenebilir. Bu durumda Zeyd, bankaya der ki:

Eğer 100 TL, lık borcumu ödeyecek olursan sana 10 TL., vereceğim. Bu durumda banka borcunun karşılığında 100 TL. ve yaptığı işin -ki o da borcunu ödemektir- karşılığında da 10 TL.'na hak kazanır. Bu ücret ise, daha önce gördüğü­müz ücretten ayrıdır. Çünkü daha önceki ücret, borç verme iş­lemi, yani ödenmek üzere temlik esası karşılığında alınmakta idi. Bu ise temlik karşılığında alınan ücret değildir. Çünkü -da­ha önce de geçtiği gibi- şu anda görmekte olduğumuz ikinci halde banka, Zeyd'e herhangi bir şeyi mülk olarak vermemek­tedir. Buradaki ücret, yalnızca bankanın, Zeydin borcunu öde­mesi karşılığındadır. Çünkü bu ödeme saygıya değer bir iştir. Onun için bir ücret belirlemek mümkündür.

Fakat buna rağmen, daha önceki açıklamalarda sözkonu­su edilen ücrete yapılan itiraz buradakine de yapılabilir. Çün­kü bankanın Zeyd'in borcunu ödemesi işleminin, Hatid'e, Zeyd'in borcunu ödemek adı altında yapılan tediyenin ötesinde bir maliyeti yoktur. Varsayım, bankanın ödediği bu miktarı, Zeyd'in ona ödeyeceği, fakat bizzat ödeme işlemi için ayrıca bir te­diye yapmayacağı şeklindedir. Eğer bu tediye söz konusu de­ğilse ücret de gerçekleşemez.

Evet, eğer bankanın Zeyd'in borcunu ödemesinin, ödenen miktardan fazla mali bir kıymeti varsa, burada fazlalığın ödenmesi gerekir. Dolayısıyla da burada ücret sahih olur. Meselâ bankanın Zeyd'in Halide olan borcunu ödemesi, ödeme işlemin­den ayrı olarak ek bir takım çalışmaları gerektirmesi buna ör­nek olabilir. Bu ek çalışmalar da, meselâ, Zeyd'den alacaklı olanın başka bir memlekette olması gibi durumlarda söz konusudur. Zeyd bankaya bu meblâğı o memlekete yollayıp kendi­sinden alacaklı olana verilmesini emr eder. Bankanın bu iş­lemi yerine getirmesinin, ödenen miktara ek olarak mali bir yükü vardır. Bu ek kıymeti ise Zeydin ödemesi gerekir. Çünkü borcunu ödemesi ve bu borcu kendisinden alacaklı olanu ha­vale etmesi emrini o vermiş bulunuyor. Bu gibi durumlaro Zeydin belirli bir ücret ödemesi mümkün olur. Bunun üzerine havale ve ödeme işleri karşılığında Zeyd, bankaya belirli bir ücret öder.

Bazı borçlanmalara has bir durum daha vardır. Memleket sınırları dışındaki alacaklıya ödenen borç, bu kabildendir. Me­selâ, bir kişi Bağdat'taki bankaya gider, Hindistan'daki' temsil­cisine hitaben, kendisine belirli bir miktar borç verilmesi için bir mektup yazmalarını ister. Banka da ona böyle bir mektup verir. Bundan sonra o kişi, bu mektubu, bankanın Hindistan'­daki temsilcisine verir ve bu mektup gereğince de belirli mik­tarı borç alır. Bu örnekteki borçlanma akdi, Hindistan'da ger­çekleşmiş bulunmaktadır. Borçlanma akdi gereğince borç ala­nı, ödemeyi borcu kabz ettiği yerde yapmaya mecbur tutma­sı, borç verenin hakkıdır. Çünkü ödemenin yapılacağı yer sınırlandırılmamış ise, asıl olan ödemenin borç alınan yerde ya­pılmasıdır. Buna göre Hindistan'daki temsilcisi araç lığıyla ver­diği borcun aynı yerde ödenmesini borçlusundan isteyebilir. Oysa borçlu bunun için hazırlıklı değildir. Çünkü o, borcunu Hindistan'dan döndükten sonra Irak'ta ödemek istiyor,   Hindis­tan'da değil. Bu durumda banka, borç verdiği mal karşılığın­da değil de, belirli yerin dışında ödemenin yapılmışını kabul etmesi karşılığında bir fayda isteyebilir; bu ise faiz değildir. Çünkü banka, verdiği borcun aynı yerde, aynı mikiarda öden­mesini kabul etmeye hazırdır. O, fazlalığı ödemenin başka yer­de yapılmasını kabul ettiği için istemektedir. Bu du umda borç alan iki şıktan birini tercih etmekle karşı karşıyadır: Ya aynı miktarı borçlanma akdinin gerçekleştiği yerde ödeyecektir, yd da alacaklının borç akdinin yapıldığı yerde ödemenin yapılma­sını istenrek hakkından feragat etmesi karşılığında ona bir fazlalık vermeyi kabul edecektir... Borç alan ise, -büyük bir ih­timalle- ikinci şıkkı tercih edecektir.

Gerçekte -ileride geniş bir şekilde ele alınacağı gibi- ban­kanın havale için ücret almasını caiz kabul ettiğimiz şekil bu­dur. Fakat faizsiz bankanın bu şekli kullanması, ödemenin borç alınan yerde yapılması şartının yerine getirilmemesi karşılığın­da fayda miktarının tümünü istemesi, borç muamelesi faizli bir ilişkiye dönüşmeden mümkün olamamaktadır. Çünkü banka ya borç alınan miktarın, alındığı yerde fazlasiz olarak öden­mesini kcbul edecektir; ya da aynı yerde ödense bile borç alı­nan miktarın fazlasız ödenmesini kabul etmeyecektir. Eğer ban­ka borcun -aynı yerde ödenmesi halinde bile- fazlasız ödenme­sini kabul etmiyorsa, bu durumda borç faizli olur. Banka eğer fazlasız ödemenin yapılmasını kabul ediyorsa; borçlunun bor­cunu ödeme zamanı kendisi Irak'ta iken gelir ve borç miktarı-da kendisinde varsa, diğer faizli bankalarla gerekli ilişkiyi ku­rar ve borç değerinin borç alınan yere -ki örnekte Hindistan'­dır- havale edilmesini ister. Bu taktirde faizli bankalar havale için ancak çok düşük bir ücret isterler. Çünkü o, borcun değeri olan miktarı bankalara nakden ödeyecektir.

Bazı fıkhi görüşlerde borcun satış akdine dönüştürülmesi imkânı yaygındır, Bu durumda borç, faizli olmaktan çıkar. An­cak bu, nakid paraların altın veya gümüş karşılığı olmadığı ve onların ölçülebilir ve tartılabilir türden olmadığı durumlardd sözkonusudur... Buna göre banka sekiz dinarı, on dinar almak üzere borç vermesi ve bunun faiz olması yerine; banka sekiz dinarı, mesela iki ay sonra ödenecek on dinar karşılığında satabilir. Burada değer satın alınana aynı cinsten olmalarına rağ­men, fazla gelmekle birlikte, satış akdinde haram kabul edilen faiz gerçekleşmemektedir. Çünkü alınan ve satılan iki cins de ölçülebilir veya tartılabilir değildir. Dinar da, ölçülebilir veya tartıiabilir değildir. Bu yolia banka, satış akdi yoluyla, faizli borcun sonucuna varmaktadır.

Bunun haram kılınmış olan faizin sağladığı kârların tümü­nü sağlayamadığı ileri sürülebilir, çünkü, meselâ, iki ay son­ra ödenmek üzere sekiz dinar ödünç almış olan kişi, eğer bu­nu faizli bir borç esası üzerine almış olsaydı, ona kredi veren banka bu esastan hareketle, iki ay sonra borcunu ödemeyecek olursa onu yeni bir fayda ödemek zorunda bırakabilirdi. Yok, eğer bu kişi sekiz dinarı satın almışsa, yani iki ay sonra öden­mek üzere sekiz dinarı on dinara satın almışsa; satın alan ödemeyi iki aydan sonra yapsa biie banka ondan on dinardan baş­ka birşey isteyemez. Eğer gecikme dolayısıyla ondan bir fay­da isteyecek olursa, bu borcu geciktirmek nedeniyle alınan bir fayda olur. Bu taktirde ise faiz yine sözkonusu olur.

Fakat bundan da kurtulmak mümkündür. Şöyleki, sekiz di­narı ona satan, müşteriye satış akdinde, ödeme süresinin dol­ması ve borcun ödenmemesi halinde, gecikilen her ay için -meselâ- bir dirhem ödemesini şart koşar ve bu da faiz olmaz.... Çünkü bu durumda ona bir dirhem ödemesini şart koşması, sa­tış akdi hükmünce olmaktadır, borç akdi hükmünce ve süre kar­şılığında değil. Satıcının müşteriye bir sene boyunca kendisine her ay birer dirhem ödemeyi şart koşması ve müşterinin de bu şartı kabul etmesi halinde, müşteri bu ödemeyi yapmak zorun­da olduğu gibi; ödemeyi geciktirdiği her bir ay için kendisine bir dirhem ödemeyi şart koşması da mümkündür... Bu şart. fa­izde olduğu gibi, gecikme karşılığında öne sürülen bir şart de­ğildir. Burada satıcı, ödemeyi geciktirmesi halinde her ay bir dirhem ödemesini alıcıya şart koşmaktadır. Bu şart, satış ak­dinde öne sürüldüğüne göre, yerine getirilmesi gereklidir.

Sonuç şu ki; borç akdinde borç verilen miktardan fazla birşeyin ödenmesini şart koşmak caiz değildir. Çünkü bu şart, borcu faizli yapar. Nitekim geçen süre karşılığında da bir faz­lalığın şart koşulması da caiz değildir. İsterse bu şart satış ak­di dahilinde koşulmuş olsun. Çünkü bu, faize götüren şartlar­dan olacaktır. Burada ise sözkonusu edilen şart, borç akdinde sözkonusu değildir ki böylelikle faizli bir borç husule gelsin; zaman aşımı karşılığında bir şeyin ödenmesinin şart koşulma­sı, diye birşey do yoktur ki, böylelikle haram olan faizli şartlar­dan olduğundan söz edilebilsin. O halde bu şartın uygulanmasını engelleyen bir durum yoktur. Bu şekilde kredi veren banka, tüm faizli kazançlar değerinde bir kâr sağlayabilir.

Tahkik: Sekiz dinarı veresiye on dinar karşılığında satmak es-Seyyid el-Üstâz'a -Allah onu eksik etmesin- göre caiz de­lildir. Çünkü bu gerçekte de, örfe göre de borçtur, ona sa­tış kilığı geçirilmiştir. Bu nedenle böyle birşey haram kılınmış olan faizli borç olur.

Fakat bu, örnek olarak verdiğimiz işleme "satış" deneme­yeceği anlamında değildir. Satış akdinde değer ile karşılığı arasında aykırılığın olması gerekir. Burada ise aykırılık yoktur. Çünkü burada değer ile karşılığı arasında, birisinin fazlalığı ile birlikte uygunluk vardır. Fakat burada örnek olarak verdiğimiz misalde değerin ayn-ı haricî, karşılığının İse veresiye ol­ması, gerekli aykırılık için yeterlidir. Yalnızca değerin, karşılığı­nın cinsinden olması, bu işleme "satış" diyebilmemizi gerekti­ren miktar ayrılığına aykırılık teşkil etmez. Aksi taktirde değer­lerin kendi cinsleri karşılığında bir fazlalıkla birlikte veresiye satılamayacağı görüşünden hareket etmemiz gerekecekti. Bir atı, veresiye iki ata satmak gibi. Bununla birlikte bazı rivayet­lerde böyle bir satışın caiz olduğu bildirilmiştir... Bundan açık­ça anlaşılıyor ki, satış akdi için bu kadarlık bir ayrılığın varlığı yeterlidir. Buna göre cinsler arasında bir ayrılık bulunup bulun­madığı konusunda anlaşılmayan birşey yoktur.

Ancak burada önemli olan, "satış" adı altında yapılsa da bu işleme, "borç" denilip denilemeyeceğidir. Bu ise örfe baş­vurmakla anlaşılır, Ya bu ilişkiyi kuranların ciddi maksatlarının ne olduğunu anlamalıyız. Bu durumda, karine ile bu işlemi ya­panların gerçek maksatlarının borç olduğu ileri sürlür. Onların bunu "satış" adı altında gerçekleştirmeleri ise yalnızca isim değiştirmekten ibarettir, denir. Ya da örfe göre, borç işleminin alanları genişletilerek, gerçekten "satışta bulunmak maksa­dı olsa bile o da borç işleminin sınırları içerisine alınır.

Birinci durumda bu ilişkide bulunanların ciddî maksatları­nın teşhisi ile ilgili olarak; bunu red etmek için şunlar söylene­bilir: Gerçek maksatlarının ortaya çıkarılması halinde; alanın da, satanın da bu işlemden gerçek maksatlarının borç olduğu anlaşılsa bile, bu işlemi bir "satış" akdi olmaktan çıkarmaz. Çünkü istemde bulunanların gerçek maksatları, çeşitli muame­lelerde herhangi bir değer taşımaz.

Muamelede bulunurken kast edilen cidden yeni bir (satış) ilişkisi kurmak ise; açıktır ki, ciddi maksat kolaylıkla belli olur. Çünkü bu maksat, itibar edilen esaslara bağlıdır. Ve i işkide bu­lunanların maksatları sözkonusu iken, haricî bir nazur-ı itibarı ele almak doğru olmaz. Çünkü ücret makamında olacak şekil­de bir ivaz karşılığında (karşılıklı) bir temlik muamelesi ortaya koymak, satıcı ile alıcının imkânları içerisindedir. Bunu da öde­me garantisi olan borç işlemi yerinde yapabilirler. Bir ivaz kar­şılığında temlik makamında bulunan sekiz dinarı veresiye sat­mak ve bunun ödenmesinin şart koşulmasının bu nedenle "borç" olduğu iddiası şu şekilde red edilebilir. İvaz karştlığındaki temlik, ivazî bir garantiyi (teminat) de kapsamaktadır. Bu nedenle bizzat bu akidde temlik ve temellük (karşılıklı mülk edinme) hasıl olmaktadır. Garantili bir temlik, ivazî teminatı kapsamamaktadır. Bu işlem sadece borçluluğun garantisini kap­samaktadır ki, yeri burası değildir. Bu nedenle bu işlemin borç olabilmesi, kabz (teslim alma)'ın varlığına bağlıdır. Borç akdi ise karşılıklı ivazı kapsamamaktadır... Böylelikle ivaz karşılığı temlik ile teminat şeklindeki temlikin itibarî bakımdan farklı ol­dukları açıklık kazanmış oluyor. Her ne kadar sekiz dinarın ve­resiye, kendi misilleriyle değiştirilmeleri konusunda sonuçta birleşseler de, durum budur.

Bu nedenle, örfî telâkkiyi ele alıp, onu hakem kabul etmek daha iyidir. Buna göre denilebilir ki: Borç aklen, bir malın, ben­zeri olan bir malla veresiye olarak değiştirilmesi olduğuna gö­re, -onu değerli olan şeyleri de kapsayacak şekilde genelleştir­mek ise, aslında bir nevi dikkatliliktir- bu değiştirmeyi ortaya çı­kartan işleme "borç" demek doğru olur. İsterse ilişki, ivaz kar­şılığında temlik şeklinde görünsün, fark etmez... Örf, borç kelimesinde ancak bu tür bir değişmeyi anlatır. Bu nedenle sekiz dinarı, benzeri olan dinarlarla satmak örfen borç olmaktadır. Dolayısıyla buna da borç ahkâmı uygulanır. Ödenen miktar ile alınan miktar arasında fazlalık bulunmaması da bu hükümler­den birisidir.

Borç işlemini satışa dönüştürme fikrinden hareketle deni­lebilir ki: Geçen örnekte sözü edilen sekiz dinar, iki dinar faz­lasıyla yani on dinara satılamaz. Bu örfen borç kabul edilir. Çünkü bir şey kendi cinsinden veresiye olmak üzere değiştiril­mektedir... Fakat sekiz dinar başka bir parayla satılabilir ve karşılığı olan yabancı paranın değeri onunkinden fazla olabilir. Ki bu fazlalık da, on dinarın sekiz dinara olan fazlalığı kadar olabilir. Meselâ, sekiz dinar, veresiye ikiyüz tümen karşılığın­da satılır. Bu tür nakid paralara İslâm Hukukundaki "sarf" hü­kümleri uygulanmadığına göre ele her iki tarafın da satıp al­dığı şeyi teslim alması gerekmemektedir. Aksine alınan şeyin karşılığı olan değerin meselâ, iki ay sonra teslim edilmesi müm­kün olur. İki ayın sonunda satıcının alıcıdan 200 tümen veya buna eşit miktardaki Irak dinarını istemesi mümkün olur. Ki bu tür işleme ve ödeme de, (veresiye satılan şeyin) borç unun başka bir cinsten ödenmesi şeklindedir. Böylelikle faiz karşılığında borç vermek isteyenin elde etmek istediği sonuco da ulaşılmış olur. Her ne kadar sekiz dinarın on dinar karşılığında satılmasının borç olduğu ileri sürülebilirse de, aynı şey sekiz dinarın 200 tümene satılması hakkında söylenemez. Çünkü ara­da benzerlik yoktur. Dolayısıyla bu işlemin tek bir özelliği bu­lunur. O da satıştır.

Fakat bu da, aynı şekilde örfen bu işlemin bir borç işlemi olduğunu ileri sürmememiz halinde gerçekleşir. Böyle bir id­dia ileri sürüldüğü taktirde, daha önceki telâkkiye yeni birisini eklemiş olacağız. Daha önceki telâkkinin özü de şuydu: Bir şe­yin veresiye olarak bir şeyle değiştirilmesi sonucunu doğuran her işlen örfen borç işlemi olarak kabul edilir. Eklenmesi kaçı­nılmaz oian yeni telâkki ise, nakidlerin özelliklerini göz önün­de bulundurmaksın maliyyetini ele almaktır. Bu telâkkinin an­lamı o zaman şu olur:

Sekiz dinarı şu kadar tümene satmak, örfen bir maliyeti başka bir maliyete değiştirmektir. Bu taktir­de de daha önceki telâkkide ele almış olduğumuz "borç" adı­nın bunu da kapsadığı görülür. Çünkü birşeyin veresiye olarak misliyle değiştirilmesi durumunu bu işlemde de görebilmekte­yiz. Örfî telâkki, satılan şey ve değeri olarak karşımıza çıkan dinar ve tümenlerde yalnız maliyetleri gözönünde bulunduru­lacak olursa satılan şey ile onun karşılığı olan değer arasında hiçbir farkı kalmamış olur. Bir şeyi, kendi misliyle veresiye de­ğiştirmenin anlamı da zaten budur. Bu da yine bazı satışları da kapsayan en geniş anlamıyla "borç işlemi" demektir.

Kendisine değinilen esaslar gerçekleştiğinde bile bu ör­nek de istenen sonucu vermemektedir. Aksi taktirde sekiz di­narı ikiyüz tümenle değişmek için ortaya konan yeni bir irade bulunduğunda bunun tashihi mümkün olurdu: Tümenler de söz­de bir değer olarak kalmaz veya asıl amaç olan on dinarı ele geçirmek arzusunu örten, ciddî olmayan bir telâkki ile ele alın­maktan ileriye gitmeme durumundan çıkarlardı.

Mallarından başkalarına borç vermek konusunda banka kendisini mûdiierin vekili olarak görebilir. Banka, kendisindeki mevduattan borç verince; bu mevduatın ilk sahiplerinin mülki­yet haklarını muhafaza eder ve onlardan -bu konuda mevduat sahiplerince yetkili kılınması hesabiyle- borç verir. Böylelikle gerçek borç veren ve alacaklı mudi olmuş olur, banka değil. Banka bu konuda yalnızca alacaklının vekili olur ve uygun gö­receği şekilde malını borç olarak vermek konusunda ona yetki verilmiş olur. Bu durumda banka, borç alana borç akdi sırasın­da, borç alınan miktardan fazlasını borç ödendiği sırada verme­yi şart koşabilir. Bu fazlalık ise alacaklı olan mudiye değil, ban­kanın kendisine ödenecektir. Bu ise faiz değildir. Çünkü faiz (ribâ), borç veren mal sahibinin borç alanın kendisine ödeme­yi şart koştuğu fazlalığın adıdır. Bu varsayımdaki İse borç ve­renin, borç miktarı üzerine alınan fazlalıkta herhangi bir hakkı yoktur. Burada borç alana fazlalığın, alacaklıdan başka bir ki­şiye ödenmesi şart koşulmaktadır. Böyle bir şey, Zeyd'in Halid'e bir dinar borç verip, borcunu ödeyeceği sırada fakire de bir dirhem vermesini şart koşmasına benzer.

Böyle bir şey, faizli borcu haram kılan delillerden, borç ve­renin ancak kendisine fayda sağlamasını şart koşmayı anladı­ğımız taktirde caiz olabilir. Bazı rivâyetlerdekh "Borçda yalnız borcun değeri şart koşulur" ve benzeri rivayetleri anlarsak; yani ancak-borç alınan miktarın misli geri verilecektir şartı dışın­daki hiçbir şartın caiz olamıyacağını kabul edersek o zaman borç akdinde, borç miktarına mâlik olandan başkasına bir fayda vermek şartının geçerlilik kazanmayacağı ortaya çıkar.  .

Bu şekil, borç alandan, borç için sigorta ücretlerinin alın­masının tashih edilmesini hedef almaktadır; mutlak olarak fay­da atmayı değil. Şu anlamda ki, bütün bankalar bir takım borç­larının ödenmeyecekleri idraki içinde bulunurlar. Bunlar ise çölü borçlar" diye adlandırılmaktadır. Bu nedenle faizli banka­lar, bu ölü borçlar karşılığında faydanın belirli bir miktarını ta­yin eder. Yani bankd, karşılaştığı ölü borçların yükünü bütün kredi alanlara yüklemektedir. Bunun ise faiz olduğu malumdur. Bu nedenle faizsiz banka tezinde, bu bankanın bütün alacak­larını belirli sigorta şirketlerinde sigorta etmesi tezini ortaya koyduk. Ki böylelikle verdiği bütün borçların geri gelmesini ga­rantileyebilsin. Ancak sigorta şirketi ise, sigorta karşılığında bir ücret tahsil etmektedir. Peki, borç alana bu ücretin yükletilmesi caiz olur mu, olmaz mı?

Bu konudaki açıklamalar şöyledir: Eğer banka, borç alana, sigorta ücreti miktarına eşit olan bir meblağı kendisine temlik etmeyi şart koşar, fakat bankanın kendisi alacağını sigorta edip bu miktardan sigorta ücretini öderse bu hiç tartışmasız faizdir ve haramdır. Banka, kendi faydası için, borç alanın kendisinin borcu sigorta ettirmesini de isteyebilir. Buna göre sigorta üc­reti, bankanın mülkiyetine geçmemekte, aksine borç alandan direkt olarak sigortanın mülkiyetine geçmektedir. Eğer borç alanın bu ücreti, bankaya ödediği farz edilirse bile, sigorta şir­ketiyle varılan anlaşmada borç alanın vekili olarak ona öden­miş olacaktır ve banka da borcun sigorta ücretini şirkete borç alanın vekili olarak ödeyecektir. Bu esasa göre banka, kendisi için'harç verdiği miktarda fazla bir miktarın ödenmesini borç alana şart koşmamış oluyor. Bankanın borç alana koştuğu şart, borcun sigorta şirketinde sigorta edilmesinden ibarettir... Yal­nızca böyle bir şartın koşulması, borcun faizli bir borç olması şovcunu doğurur mu, doğurmaz mı?..

Bunun cevabına gelince, borcun sigorta edilmesi bir ta­raftan, akid ve muamelenin garanti altına alınmasıdır deriz. Bu garantiyi, sigorta şirketi sağlamakta ve garanti gereğince de borçlunun borcunu ödeyeceğini taahhüd etmektedir...

Diğer ta­raftan: Sigorta akdinin "ivazlı hibe"ye raci olduğunu söyleriz. Şu anlamda ki: Sigorta yapan, sigorta şirketine belirli bir malı hibe etmektedir. (Bu mal, sigorta ücreti adı altında ödenen mik­tardır). Bu hibede de, sigorta şirketine belirli bir durumda be­lirli bir malı ödemeyi şart koşmaktadır... Eğer borcun sigorta edilmesi, "işlemin teminat altına alınması" türündendir dersek, bankanın borç alana borcu sigorta etmesini şart koşmasının anlamı şu olur: Banka ona, kendisine kefil olacak belli birisini göstermedikçe borç vermiyor. Bu belli kişilik ise sigorta şirke­tidir. Bu ise caiz bir durumdur ve borcu faizli bir borç haline dönüştürmez. Çünkü her borç verenin borç alandan, güvenece­ği bir kimseyi kefil olarak göstermesini istemesi ve borç alanın böyle bir kefil göstermemesi halinde onun borç vermekten ka­çınması hakkıdır. Ve borç alanın böyle bir keiil göstermesi yalnızca, bir takım harcamaları gerektirmesi, bu borç işlemini fa­izli borca dönüştürmez. Ancak bu harcamaların da borç verene, borcun ödeneceğinin teminat altına alınmasından başka bir fayda sağlaması sözkonusu olmadığı sürece böyledir.

Sigorta etmenin "ivazlı bir hibe" olduğunu söylersek -ki varsayım, borcu sigorta ettirenin borç alanın kendisi olduğu şeklindedir- bu durumda, bankanın borç atana şart koştuğu borcun sigorta edilmesi şartının neleri kapsadığını görmemiz kaçınılmaz olmaktadır. Eğer bu sigorta etme işleminin anlamı: Borç alan sigorta şirketine bir mal hibe etmekte ve onu borcu ödemediği taktirde, kendisinin bankaya borcu ödemes ni şart koşması ise (ki bankanın yararına borcun sigonu edilmesinin anlamı budur), şu iddiada bulunulabilir: Bu anlamda bir sigor­ta yapma şartının koşulması, banka için faiz olur. Cünk i bu si­gorta yapma şartı bankaya bir fayda sağlayacaktır. Öyleki ban­ka eğer sigortadan birşey alacak olursa, bunu borç karşılığı olarak değil, başhbaşına bir hibe olarak alucaktır. Ecer borç alan, kendi yararına borcu sigorta etmekte ise, bunur anlamı da şu olur: Borç alan sigorta şirketine belirli bir mal hibe etmekte ve borcu ödememesi halinde belirli bir malı, bankaya değil de bizzat kendisine hibe etmesini şart koşmaktadır. Bu­nun heı hangi bir sakıncası yoktur. Bu anlamdaki bir sigorta yapmay şart koşmak ise, borç veren banka acısından faiz al­mayı gerektirmemektedir. Böyle bir şartın bankaya sağlayaca­ğı faydaya gelince: Verdiği borcun (alacağının) ödenmemesi halinde bu malı, borç alana vekâleten kabz etmekte, sonra da bunu rrukâssa (borcun takas edilmesi) yoluyla borcunun öden­mesi o'arak saymaktadır. Böylelikle banka alacağını tahsil et­miş olur.[507]

Bankanın İthalâtçı Tüccardan Alacakları:

Bankanın borçlarını ödemek için istekleri dolayısıyla ken­dileri için dışarıdaki ihracatçıların borçları karşılığında bir kre­di açtığı ithalâtçı tüccardan alacakları daha önce sözü geçen bir takım yararları ile birlikte ele alınacak ve tartışılacaktır. Bankanın ithalâtçılardan tahsil edeceği alacaklarının faydaları­nın ne olduğu ile ilgili geniş bir tartışma için Ek 11'e bakınız. Ki bu eki bu faydaları etüt etmeye ayırdık. Bu bakımdan bu ek­teki konunun bir tamamlayıcısı olmaktadır.[508]

Ek: 2

Tezde, mal sahibinin kâra ortaklığı ile birlikte mudaraba yapa­cak olan âmil'e sermayeyi (malı) da teminat altında bulundur­masını şart koşamayacağını söyledik. Bu ekte geniş bir şekilde fıkhî bakımdan mudaraba âmil'ine veya diğer güvenilir kimse­lere böyle bir şartı koşmanın hükmünü ele alacağız. Böylelikle bu konudaki Şer'î hükümler açıkça idrâk edilmiş olacaktır.

Bir yandan (sermayeden yapılan) zararın mudaraba âmi­line genel kaidelere göre yükletilmesi ve zararı ödemesinin şart koşulmasını etüt edeceğiz. Bunu bu şartın "emîn" adı altında ele alınabilmesi esasına göre yapacağız ki, temînse ödeme şartın" koşmanın hükmünü bilelim.

Diğer yandan, zararın ödenmesini mudaraba âmil'ine yük­leyip bunu ona şart koşmayı, mudaraba ile ilgili gelen haber­ler ve bu şart karşısında mudârabanın sıhhat ve butlanı açı­sından ele alacağız. Bununla ilgili olarak söyleceğimiz sözler ise ki hususla ilgilidir.

Birinci husus: Genel kaideler, genel anlamıyla temin=güvenilir kişi ye zararı ödetmenin cevazını gerektirmekte mi­dir? Gerektirmemekte midir?

"Genel anlamıyla emin" kavramıyla: Kendisine iğreti ve­rilen (mustaîr)leri müste'cirleri bir mal taşımak için ücretle tu­tulanları mudaraba âmillerini ve diğerlerini kast ediyoruz, "özel anlamıyla emîn" kavramıyla ise, mal sahibinin bir akidle emîn tavin ettiği kişiyi anlatmak istiyoruz. Vedîa (emanet)lerde ol­duğu gibi. Emânet alandan, vedîa akdiyle malı sahibinin koru­ması istenmektedir. Bu anlamıyla emîn ise, genel anlamı içe­risindedir.

Genel anlamıyla mudaraba âmiline ve diğer eminlere malın garantisinin şart koşulmasının cevazı ile ilgili olarak söyle­nebilecekler ikiye ayrılır: Çünkü bir taraftan malı telef edecek olursa, ettiği oranda -ona ödettirmekten söz edeceğiz. Yani te­lef ettiği mala benzeyen şey ona ödettirilecektir, çünkü borcun ödettirilmesi ile ilgili gelirlerde sabit olan şekil budur. Diğer taraftan yalnız maldan telef ettiği veya eksilttiği kadarının kıy­metini ödettirmekten değil de, aynı şekilde malın piyasa, de­ğerinden de söz edeceğiz... Bu ise yaygın olan (görüşe) göre zimmetteki kıymetin ödotilmesinde ele alınmamıştır. Zimmette­ki malın ödetilmesi kapsamı içerisinde bulunan gasıbın elinde­ki malın kıymeti, piyasa fiyatlarının değişmesi sonucu düşecek olursa, gâsıb matın kıymetini tedârik etmekle mükellef tutul­maz. Oysa biz, burada, mudâraba malınm değerinin düşmesi ve mahn maliyetinin âmile verilen sermayeden fiilen düşük olma­sı hallerinde, âmil'e eksilen miktarı tedârik etme şartının ko­şulup koşulamayacağı konusunu ele almak istiyoruz.

Böylece burada ödettirme veya garantinin iki yönü bulun­duğunu ve bunları mudâraba âmiline veya başka herhangi bir emîne ödettirmenin ve onlara bu şartı koşmanın cevazı üze­rinde konuşmamız gerektiğini öğreniyoruz. Bu yönlerden biri­si: telef edilen miktarın kıymetiyle (eminin) zimmeti altına gir­mesi gerektiğidir. Diğeri ise, malın değerinin düşmesi halinde tedariki gereken kıymetin ödetilmesidir.[509]

Birinci Anlamda Malın Ödettirilmesinin Şart Koşulması:

Telef edilen miktarın taktir edilen kıymeti kadar borçlan­mayı gerektiren anlamıyla malın garanti edilmesine gelince; çe­şitli konularda emine böyle bir garantiyi şart koşmanın câîz ol­duğunu, bir grup fukahâ müşkül- (tartışılabilir) görmüşlerdir. Bu nedenle mâruf (doğru olarak bilinen), müste'cir için garanti şartının geçerli olmamasıdır. Bu esastan hareketle bir grup fakîh, garanti şartının yerine; isticar edilen aynın telef olması halinde, onun değerine eşit bîr malı ödemesi şartını koşmuşlar­dır. Çünkü bu işin şartlarındandır ve sahih oduğu açıktır.

Garanti şartının geçerli olmadığını açıklamak için ortaya konabilecek en önemli şekiller aşağıdakilerdir:

Birinci: Garanti şartı, sonuç ile ilgili olarak koşulan şartlar türündendir. Sonuç ile ilgili şart koşmak ise batıldır. Çün­kü fi'lin şartının kaynaklan karinesinden harekelle, şart koş­manın anlamı: Şartı, kendi lehine şart koşulana temlik etmek­tir. Sonuçlar ise, bir malike ait olamazlar. O halde onlar şart koşularnazlar... Diğer bir ifade ile: Fi'lin şartının kaynakları ile ilgili şartı koşmakla, sonuçta ilgili şart koşmak birdir. Fi'lin şar­tının kaynaklarında şartın anlamının, -meselâ elbise dikmek şartı gibi- kendi lehine şart koşulana -örfen- dikme işini temlik etmek olduğunu bilirsek, sonuç ile ilgili şart koşmanın -meselâ- mülkiyet ve tazmin gibi olduklarını anlarız. Ki bunlar sonucun temlik edilmesi demektir. Sonucun temlik edilmesi mümkün olmayınca, onu şart olarak koşmak da mâkul ola­maz.

Bu şekilde üzerinde durulması gereken birkaç yer vardır. En önemlileri: Fi'lin şart koşulmasından, aklî olarak, lehine şurt koşulan fi'lin (işin) temliki anlaşıldığını kabul edersek; bunun anlamı: şart koşmakta, şartın temliki sözkonusu değildir ki; so­nuç ile ilgili olduğu taktirde şartın temliki "akla uygun" değil­dir" denilebilsin... Bunu başka türlü ortaya koymak mümkün­dür. Bu da şudur: Şart koşmanın kaynağı, şart ile lehine şart koşulan arasında bir münasebet kurmak olmalıdır. Şöyleki, şartın anlamı, şart koşulurken söylenen sözün anlamı ne ise o olmalıdır.

Meselâ: "Senin üzerindeki şartın, elbisenin dikilmesidir veya kitabın mülkiyetidir" derken ne anlaşıyorsa, şartın aniamı da o olmalıdır. Bu sözde fi'lîn şartının kaynağı söylenirken  "senin"   kelimesinin delâlet ettiği nisbet; şartın,  kendi lehine şart koşulana temlik udilmesi şeklindedir. Çünkü "dik me" ile kendisi lehine şart koşulan arasındaki gerçek nisbet, ortaya konulamaz. Ancak iş olarak meydanagetirilebilir. Yani dikmeyi meydana getiren çalışma ile ortaya konabilir.[510] Dik­me ile kendi lehine şart koşulan arasındaki münasebet kuru­lurken bu münasebeti kurmak, isteyenin amacına bağlı oluiuk karine ile ortaya çıkan: Gerçekleştirilebilen bu münasebetin

itibari varlığı şart koşulmaktadır, anlamına gelir. O da: Göz önünde bulundurulan mülkiyyettir. Bu müfkiyyet ise söylenen söz­den çıkmaktadır. Mülk edinilen şey ile mâlik olan arasındaki iliş­kiyi de ortaya koymaktadır. Böylelikle şart koşmaktan, şartın mülkiyeti anlaşılmış oluyor.

Sonuç ile ilgili olarak koşulan şartta söylenen sözlerde şart ile kendi lehine şart koşulan arasındaki münasebetle, ya­ni "senin" kelimesiyle ilgilidir. Üstelik şart ile kendi lehine şart koşulan arasındaki münasebette gerçek şahsın bu durumda iş ısmarlaması da kabildir. Çünkü şart, özünde bu anlamı taşımak­tadır. Herbir iş ısmarlamanın ise kendi mevzuuna nisbet edil­mesi, işin arzı ile kabildir. Çünkü bu mânânın bunu sağlaması mümkündür. Bu durumda nisbetin kurulmasından gaye, onun gerçek yapısını ortaya çıkarmaktır yani şartın gerçekleşmesi­ni sağlamaktır. .

Bu esasa göre; eğer geçen örnekle ilgili olarak: Fi'lin şar­tı ile sonucun şartı konularındaki sözlerin ilgili oldukları husus; kullanılma amaçlarına göre biribirlerinden ayrı değildir; fi'lin şart koşulmasında sözü anlamı, şartın temliki anlamındadır; so­nuçlar ise mülkiyet altına alınamaz, o halde sonuç ile ilgili şart­lar mâkul değildir; denilirse, bu iddianın cevabı şu olur: Fi'lin veya sonucun şart koşulmalarında aynı şekilde söylenen sö­zün ifade ettiği anlam ile kendimizi -itiraza mahal olan şey­lerden- koruyoruz. Bizim istediğimiz şartın mülkiyeti değildir. Bilâkis, şart ile lehine şart koşulana nisbetle "senin" kelimesi­nin ifade ettiği anlam üzerinde durmaktayız... Eğer geçen ör-, nekle şart ile lehine şart koşulan arasındaki münasebette, ger­çek amacın her zaman İçin bir olması kaçınılmaz olduğu orta­ya konmak isteniyorsa; bu doğru olamaz. Çünkü fi'lin şartı İle ilgili olarak mevcut münasebetler, "bitişik karine" gibi bir du­rumda olurlar. Şu anlamda ki, şart ile kendi lehine şart koşu-lan arasında kurulan münasebetten gerçek amaç, ondan, iste­nen "itibarî kişi" dir. Yani "senin" kelimesinden anlaşılan mül­kiyyettir.

Neticenin şartı ile ilgili durumlarda ise bu karineye ben­zer birşey bulunmamaktadır. Ki münasebet nedeniyle bu, ger­çek kişiye hamledilsin ve onun bizzat ısmarlaması münasebe­tin taraflarından birisini ortaya koysun. Bununla da netice ile ilgili şart koşmak iie ilgili tartışılabilir bir durum daha bertaraf edilmektedir.

O da: Şart koşmanın anlamı, eğer şartın temliki ise, eğer şart neticelerden birini teşkil ediyorsa, bizzat onu or­taya çıkartan söz nerede?...

Cevabı; Şart koşmaktan anlaşılan, bu türde şartın temliki değildir. Bilâkis bu, şart ile lehine şart koşulan arasındaki münasebeti gerçekleştiren "senin" sözü­nün ifade ettiiğ anlamdadır. Bu münasebetle onun "itibarî kişi­liği" ne zaman kast edilmek istenirse; bu münasebet, şartın temliki demek olur. Nitekim fi'lin şartında da durum budur... Bu münasebetle "gerçek kişiliği" ne zaman anlatılmak istenirse de; o zaman bu münasebetin kendisi, şartı koşmak demektir.

Bütün bunlar, fi'lin şartı ile ilgili hususlarda şart koşma­nın şartın temliki anlamına geldiğini kabul etmeye bağlıdır. Bu­nu kabul etmeyip, şart koşmada "senin" sözü, şartı yerine ge­tirmekle ilgilidir dersek (yani, satıcının, Zeyd için dikiş yapmuk zorunda kalması anlamında ve fakat Zeyd için dikiş yapmak zorunda kalıyor, bu zorunluluk dolayısıyla da dikiş yapıyor an­lamında değil), o zaman az önce verdiğimiz örnekle ilgili (tar­tışılacak) herhangi bir konu kalmamaktadır. .

İkincisi: Garanti şartı, emîn'in ödeme yapmamasına delâ­let eden (delillere) aykırıdır. Dolayısıyla bu şart, Kitâb'a aykırı şartlardan olur... Gerekmediği için ödeme ve garantide bulun­maması nedeniyle bu durumda şart kitaba aykırı olmaz, iddia­sına gelince; "Elin (kişinin) teslim aldığı şeyi ödemesi... görevidir." genel hükmüyle bu iddianın geçerliliği olamaz. Bu ifa­de "emin kişinin elini" de kapsadığına göre; onun elinde bulu­nan şeyleri garantilemesi gerektiği konusunda açıktır... Dola­yısıyla, garantilememesi, (garantinin) yokluğu gereği olmasıdır.

Burada, bu konuda garantinin gerekmediğine delâlet eden hususların tahkiki iki kısımda olur:

Birinci kısım: Bu ad altında emîn'in de ödeme yapmaya­cağına, emanet edilenin de ödenmeyeceğine delâlet eden şey­ler.

İkinci kısım ise: Meselâ, müste'cir ve ecîr'in bizzat herhan­gi bir tazminat ödememelerine delâlet eden şeyler. Bu delâlet ise, ödememe konusunda emin ve isti'man (emanet etme) den söz etmeksizin ele alınır.

Birinci kısma gelince; garantinin (zararın ödenmesine) red edilmesi ile ilgili delillerden biri de onun emin ve mü'temen unvanlarının yerlerine kullanılıp kullanılamamasıyla ilgilidir. Vedîa (emanet) akdinde mâlik açısından sözkonusu olan, onun emin birisine emânetini vermesi ve bunu kendi yerine koru­masını istemesi mülahazasıyla, bu (zararın ödenmesi) unvanın doğru olacuği açıktır. Genel anlamıyla "emin" kelimesinin kap­samına girebilen diğer kişilere gelince, mal sahibinin mala el koymak için emine izin vermesi ve onu mal üzerinde görevlen­dirmesi mülahazasıyla, bu özellik ondan kalkmış olur. Bu ara­da şu görüşü ileri sürersek; Bu nitelik, mutlak olduğu taktirde müsaade ve tasarruf izni anlaşılır, fakat mukayyet olduğunda müsaade ve tasarruf izni anlaşılamaz yani ona verilen müsaa­de ve tasarruf izni, verilen, zararı ödemek koşuluyla olduğu an­laşılır; dersek, bu esasa göre garanti (zararı ödeme) şartı, emîn ve mü'temenden ödeme şartını kaldıran delilleri de kapsamış olacaktır. Çünkü bu şart, malda tasarruf yetkisinin sınırlandı­rılmasını gerektirmektedir. Fakat bununla birlikte, "emin" un­vanı da kaybedilmemektedir. Dolayısıyla ödeme şartını kaldı­ran deliller, "emîn"i kapsamamaktadır... Hatta bu takdirde ko­şulan şart, fıkhı anlamıyla gerçekte şart olamamaktadır. Yani öyle bir şarta uymak gerekmemektedir. Böyle bir şartın sınırı, malda tasarruf yetkisine yapılan sınırlamaya bağlıdır. Buna gö­re, telef edilen malın ödenmesi, şartla ortaya çıkmamakta, "el­de bulundurmak" kaidosiyle sabit olmakladır, Şartın ifade et­tiği en uzak anlam, malda tasarruf için verilen mutlak müsaa­deyi sınırlandırmaktır. Ki böylelikle "elde bulundurmak (ki elde bulunduran "emin" dir) kaidesinin dışında kalan hususlar da uzuk tutulmuş, ilgili hususlar da bu kaidenin kapsamına girmiş olsun.

Dersek ki: Garanti şartını koşmak, müsaade ve tasarruf yetkisinin i'timan ve isti'man unvanlarını ortadan kaldırmak için bir dayanak olamaz. Hatta, meselâ, işçiye (ecîre) garanti şartını koşacak olsak bile, ona "emin" denilebilir. Dolayısıyla emîn'in tazminat ödememesini ve mü'temenin de tazmin edil­memesini red eden deliller onu da kapsayacaktır. Bu taktirde de, tazminat ödememe iddiasının bu delillere nykırı olduğu ortaya çıkar ve bu esasa yöre de bâtıl olduğu düşünülebilir.

 (Yapılan zararın) tazminatını ödemeyi şart koşmanın mü­saade ve tasarruf yetkisinden i'timan niteliğini ortadan kaldı­rıp, kaldırmadığı hususunu araştırmaya gelince; bu konuda söylenecek sözlerin özeti şudur:

Meselâ ecîrin taşımak üzere tu­tulduğu malı telefi halinde yapılan zararın ona ödetilmesi, "el­de bulunan mal..." kaidesinde olduğu gibi yalnızca telefin öde­tilmesi şeklinde ise; bu durum malın ecîr'e emanet olarak ve­rilmiş olduğu gerçeğine aykırı düşmez. Çünkü bu anlamdaki bir ödetme, mâlikin malı açısından emniyyet içerisinde olması­na aykırı -çünkü telef olması ihtimali dahilinde olmasaydı tazmin edilmesini şart koşmayacaktı- olsa da, mal sahibinin ecîre güvenmesine ve rahatlıkla malını ona teslim etmesine aykırı değildir. Çünkü yalnızca mal sahibinin ecîre olan güveni, semavî (yani eetrin iradesi dışında kalan) bir âfetle malı telef olmaktan korumak için yeterli olmadığı açıktır. Buna göre i'ti­man (güven duyma) unvanı, malik olunan şeyin tesliminden  kaynaklanıyor. İsterse semavî bir âfetle telef olma mülahaza­sıyla, yapılacak zararın tazmini şart koşulmuş olsun.

Malın saldırıya uğraması veya ecîrin onu korumakta ku­sur göstereceği mülahazasıyla ecîre tazminat şart koşulmuşsa, böyle bir tazminatın şart koşulması, i'timan (güvenmek) un­vanının verilmesine ve malın ona tam anlamıyla teslim edilmiş olmasına mani olur. Bu anlamdaki bir tazminat, kervancı, ha­mal ve kiralama konuları ile ilgili olarak bize kadar gelmiş olan nassların delâlet ettiği bir şekildir, Bunlarda eminin itham al-tinda olduğu mülâhazası vardır. Öyleki, o bunlarda meydana gelen teleflerin semavî olduğunu iddia ederse, delil getirme­dikçe bu iddiası kabul edilmez.

Böylelikle, telef ihtimaline tazminatın şart koşulması ve malın maliyetinin semavî âfetlere karşı -bu şekilde korunma­sı- i'timan unvanının doğru ve yerinde kullanıldığı gerçeğine aykırı düşmeyeceğini eminin tazminat ödememesi gerektiğine dair delil olduğunu ortaya koyamayacağını bilmiş oluyoruz.

Fakat "elde bulunan mal..." kaidesiyle tazminatın sabit ol­duğuna bakılarak bunun aklî olduğu söylenebilir; aynı şekilde eminin tazminat ödemesini kabul etmeyen delillerin de aklî ol­duğu İleri sürülebilir. Çünkü bu hususlar aklî ölçüler içerisinde ortaya konmaktadır. Akıl ise tazminatı engelleyen bir durumun varolduğunu kabul etmektedir. Bu da mala el koymak için izin ve müsaadedir, fakat kayıtsız, şartsız bir izin ve müsaade de­ğildir.

Bunların hepsi, tazminat ödemeyi red eden yani eminin tazminat ödememesine delâlet eden delillerin birinci kısmının durumunu ortaya koymaktadır. Eğer yine de bu kısmın tazmi­nat şartı ile ilgili hükümleri kapsadığı varsayılsa, şartı da kapsadığnda şüphe olmayan teminat ödemeyi red eden deliller­den ikinci kısım delillerin durumunda ve müste'cirin herhangi bir tazminat ödemeyeceğine delâlet eden delillerin benzeri olur. Çünkü tazminat şartının müste'ciri, müste'cir olmaktan çıkar­madığı açıktır. Dolayısıyla birinci kısma etkili olduğu kabul edilebilse de, ikinci kısmın olumsuz delillerine herhangi bir etkisi yoktur.

Herhalükârda, her iki kısmıyla veya yalnızca ikinci kısmıy­la tazminatı red eden delillerin mutlak olması dolayısıyla onla­ra aykırı düştüğü için, tazminat şartının kitaba aykırı olduğu iddiası ileri sürülecek olursa, biz de deriz ki:

Araştırma yapı­lacak olursa anlaşılır ki; Bu şartı red eden delillerden anlaşı­lanlar ite tazminat şartından anlaşılan arasında herhangi bir aykırılık yoktur. Oünkü nefiy makamındaki bu deliller, akıllıla­rın ve hukukçuların zihinlerindeki "teslim olan el..." kaidesi ile ilgili bulunmaktadır ve durum müste'cir veya emîn'in bu kaide­nin dışına çıkıp çıkmamasına bağlıdır. Bu nedenle bu kaide, el'de bulunanın tazmin edilmemesi konusunda açrkhr. Şu an­lamda ki, başkasına aykırı olarak, emin ve müste'cirin "el"i taz­minat ödemeye sebep olarak kabul edilmemektedir. Burada şart koşulan tazminat ödemek, "el"in tazminat ödemeye sebep olduğu anlamını taşıyorsa, bu emîn'in tazminat ödememesi de­lillerine aykırı olur. Fakat tazminat ödememe sertinin koşulma­sı İse bunu ifade etmemektedir. Onun ifade ettiği, muamele ile ilğili tazminattır. Yani telef edilen miktarın takdiri üzere bunun onaya konmayıdır. Anlaşılıyor ki: Malın telef olması halinde malı teslim alan elin tazminât ödemesini şart koşmak ile baş­tan bari takdir edilen telef miktarın ödenmesinin tekeffül edilmesi arasında büyük bir fark vardır... Emin'in tazminat ödememesine dair delillere aykırı düşen durum ise, birinci şekildir, ikincisi değildir. Çünkü bu deliller yalnızca teslim alan elin taz­minat ödemesini red elmekte, haddi zatında şartın ve akdin geçerliliğini gösteren delilleri de kapsayan muamele ve akidlerdeki tazminatı ise red etmemekte, onlara aykırı düşmemek­tedir.

Bu zikrettiklerimizle araştırmacı Nâinî'nin (k.s.) ifade etti­ği görüşün hareket noktası ortaya çıkmış oluyor. O, müste'cire veya mürtehine veya emanet alana veya ecîre ve benzeri emin­lere koşulan tazminat ödeme şartı konusunda açıklamalar yap­mıştır... Bu şartın müste'cire koşulması batıldır. Çünkü bu, Kitâb'a aykırıdır. Çünkü müste'cirin eli altındaki mal, mülk hak­kından ortaya çıkmaktadır. Mülk hakkından kaynaklanan bir teslim alış ise, Şeriatta tazminatın kaynağı olmamaktadır. Re­hin alanın durumu da budur. Emânet alana gelince, mâlike vekâlet etme dolayısıyla onun eli altında bir emanet bulunmak­tadır. Mâlikin eli ise tazminatın kaynağı olmamaktadır. Ücret­le tutulanın eti altındaki mala -meselâ belirli bir mal taşımak için ücretle tutulanda olduğu gibi- gelince, mal sahibinin izni altında olsa da, bu izin tazminatı mutlak olarak nefyediyorsa, da, bizzat nefy etmemektedir; tazminat şartı ise bu mutlakltğı ortadan kaldırmaktadır.

Tahkik: Tazminat şartı, teslim alan elin tazminata sebep olmasını şart koşmak anlamında ise, bu bâtıl (geçersiz) bir şart olur, Kitaba da aykırıdır. Çünkü müste'cir gibi malik olmak hak­kından doğan teslim almak ile malikten yalnızca izin alındığı için elde bulundurmak arasında fark gözetilmeksin, tüm hı­sımlardan tazminatın kaldırılmasına delil olan hükümlerin var­lığı sözkonusudur. Ancak tazminat şartının anlamı, bunun ilk olarak şartla öngörülmesi ise; bu müste'cir ile ilgili konularda bile caiz olur. Çünkü bu, onun tazminat ödemesine aykırı bir durum teşkil etmemektedir.

Denilirse ki: Sonuç ile ilgili olarak koşulan şartlarda, so­nuçlu ilgili olmak şart koşulun tazminattan maksat eğer, taz­minat akdinde akid ile ortaya konun tazminatın bir neticesi ise; bu, böyle bir durumda koşulması düşünülemeyen bir şarttır. Çünkü bu anlamdaki bir tazminat, bir şeyin bir zimmetten başka bir zimmete aktarılması demektir. Dolayısıyla haricî bir mal için düşünülemez. Bu nedenie şartın bağımlı olduğu şey, malı elinde bulunduran elin tazminat ödemesidir, akid ile ortaya çı­kan tazminat değildir. Buna göre anlaşılmazlık tekrar geri dö­ner.

Bizde deriz ki: Muamelelerle ilgili ve akidle ilgili tazmina­tı iki türlü düşünüyoruz.

Biri: Borcun bir zimmetten başka bir zimmete aktarılmasıdır. Aklen tazminat akdinden anlaşılan da budur. Diğeri ise, bir şeyi taahhüd edip onu, belirli bir kişinin sorumluluğuna tevdi etmektir. Bu taahhüd ise, o belirli kişinin, sorumluluğuna tevdi edilen maldan telef olan miktar kadar borçlanması sonucuunu doğurur. Bu da tazminat için aklen ya­pılan başka bir yorumdur. Hem borçlanmalarda, hem de hari­cî olan ayn'larda düşünülebilmektedir. Böyle bir tazminat borç­ta ilgili olduğu taktirde, borcun, alacaklının zimmetinden taz­minat ödeyecek olanın zimmetine aktarılması gerekmez. Taz­minat ödeyeceğini taahhüd edenin bu borcu ödemesi yeterli­dir. İnşallah bunun açıklaması bu kitaptaki eklerin 9'uncusunda geniş bir şekilde efe alınacaktır.

Bu manâ ise tazminattan kast ettiğimiz şeydir. Mâlik olu­nan şeyin sahibinden başkasının uhdesine ract olması anla­mına gelen böyle bir tazminat şekli, tazminat île mülkiyyet arasındaki kopmaz ilişkiye aykırı düşmektedir. Çünkü mal mül­kiyetinin gerçeği, sorumluluğun ve zararın mâlik üzerine olma­sı demektir. Bu anlamdaki bir gerçeği mâlikten başkası için ön­görmek mümkün değildir. Nitekim muhakkik Nâînî de aynı gö­rüştedir: şeklindeki iddiaya gelince; böyle bir iddiayı şöyle red ederiz: Bir kişinin bir mala mâlik olması halinde, bu rnalın te­lefi onun zarar görmesini gerektiriyor. Çünkü mülkünde bir ek­siklik meydana getirmektedir. Fakat malın telef olması, mâlik için yapılan zararın kendisine yükletilmesi ve onu tedârik et­mek için mükellef tutulması anlamına da gelmez. Malın telef olması, mal sahibi (mâlik) için bir zarar kabul edilir. Bu zarar da mâlik için zarar olması hasebiyle, onu tedârik etmeyi ve tazminatını ödemeyi taahhüd eden kimseye yükletilmelidir.

Buna göre, bu anlamda olmak üzere tazminat şartının yü­rürlük kazanmasını engelleyen bir durum yoktur. Ve bu, Kitaba da aykırı değildir.

Evet, şöyle birşey söylenebilir: Şart koşmak, ödenecek tazminatı meşru' kılmıyor. Onun yürürlük kazanacağına dair delillerden anlaşılan, bizzat meşru' olan sonuçlara, bu şart do­layısıyla ulaşıldığı için onun yürürlük kazanabileceğidir. O hal­de, zararı ödenecek olan (tazminat altındaki) malın kendi ya­pısı içerisinde meşrû'luğunun -başka genel mülâhazalarla da­hi olsa- ispat edilmesi kaçınılmazdır.

Bu konuda genel mülâhazalara, şu öze! rivayetler nedeniyle baş vurmaya gerek yoktur: Yâ'kub b. Şuayb'ın Ebû Ab­dullah (r.a.) dan yaptığı rivayet gibi. (Yâ'kûb) dediki:

"O'na, belirli bir ücret karşılığında ve telef olacak miktarın tazmina­tını ödemek şartıyla, bir grubun malını satan kişinin bu işinin hükmünü sordum." Dedi ki:

"Kendilerine gelecek zararın daha fazlasını ona ödetirler korkusuyla bunu hoş görmüyorum. Eğer o, bunu gönül hoştuğuyla kabul ediyorsa sakıncası yoktur." el-Abdu's-Salih'den Musa b. Bekr'in yaptığı rivayet de böyle­dir: Dedi ki:

"Ona bir gemiciyi ücretle tutup onun gemisine yi­yecek yükleyen ve eksiidiği taktirde gemicinin bu eksilen miktarı ödemeyi şart koşan kişinin hükmünü sordum." Bana dedi ki:

"Eksilirse, eksiğini ödemek gemiciye düşer,"... Bunları da bir malı iğreti alana yapacağı eksiklikleri onun ödeyeceğini şart koşmanın sahih olacağına delâlet eden rivayetlere ek ola­rak veriyoruz.

Şüphesiz ki bu rivayetler, eksikliği ödenmek üzere yapı­lan taahhüdün meşru' olduğuna delâlet etmektedir. Bir malı başkasının uhdesine vermenin de Şer'ân câîz olduğunu gös­termektedir. Tazminat şartının geçerliliğine dair genel hüküm­lerden ayrı olarak, geçen bazı rivayetler bile konu ile ilgili delil olarak yeterlidirler.[511]

İkinci Anlamda Malın Garanti Edilmesini Şart Koşmak:

Şimdiye kadar anlatılanlar, telef olması halinde telef olan miktarın kıymetinin tedarik edilmesi ile ilgili idi. Şimdi de ikin­ci anlamda malın tazminat altında olmasından söz edeceğiz. Bu ise malın -yalnız ayniyle değil- maliyetiyle ve değeriyle birlikte başka bir kişinin uhdesine verilmesi şeklidir. Öyleki ma­lın değeri düşecek olursa, uhdesine alan kişi bu azalan kıymeti ödeyecektir, isterse ayniyle mal hiçbir değişikliğe uğramasın. Diğer bir ifadeyle: Ticarî acıdan hiçbir zarar yapmamanın şart koşulmasıdır.

Böyle bir tazminat şeklini, birinci anlamdaki tazminat şek­lini düşündüğümüz gibi düşünüyoruz. Birinci şekilde, nihayet taahhüd altında bulundurulan, malın aynıdır. Burada ise hem malın maliyeti, hem de kıymeti taahhüd altındadır. Bu ise taz­minat türleri için meşru bir anlamdır. Bunun ayrı olarak şart koşulması mümkündür. Aynı şekilde sonuç ile ilgili olarak ko­şulan şartlar türündeki bir akidde de şart koşulabilir.

Buna delil, Halebî'nin Ebû Abdullah (r.a.) dan ortaklık ku­ran iki kişi ile ilgili rivayetidir: Bunlar bir malda ortak olur ve kâr sağlarlar. Malın bir kısmı da borç olduğu gibi, ikisinin de (bu ticâretten) borçları vardır. Biri diğerine der ki:

"Bana ticâ­retin sermayesini ver, kâr da, zarar (ödenecek borçlar) da se­nin olsun... Bunun hükmü nedir?" Der ki: "Şart koşarlarsa, sa­kıncası yoktur. Eğer bir şart Allah'ın Kitabına aykırı ise, o şart­la ilgili olarak Allah (c.c.) ın Kitabına başvurulur."

İmam (r.a.) sakıncayı şart koşmakla ortadan kaldırmış oluyor... Her ikisinin şart koşmaktan maksatlarının, -bir grup fakihin iddia ettiği gibi- meselâ sulh (anlaşma) akdi gibi akidlerle ilgili konularda zikredilen hususlar üzerinde anlaşmak ol­ması ile iki kişi arasında kurulmuş bir ortaklık akdinde bu şart koşmak olması arasında herhangi bir fark yoktur... Her iki halde de onun kendi özünde meşru' olduğuna delâlet etmektedir ve bu durumda sonuç ile ilgili olarak koşulan şart gibi olma­sı mümkün görülmektedir.

Şimdi geriye rivayette zikredilen hususu tahlil etmek ka­lıyor. Böylelikle burada tazminatla anlatılmak istenen manâ­ya uygun düşüp düşmediğini anlamış olacağız.

Bunun açıklamasına gelince,  rivayetin çeşitli ihtimalleri vardır:

1. Birincisinin sermayeyi almasının, ikincisinin ise kârı alıp borçları ödemesinin anlamı şu olur: Birincisi ayrı bir akid-le veya bir şartla, hak kazandığı müşterek ayn'lar karşılığında diğer ortağın zimmetindeki sermayeye eşit bir miktarı almak üzere anlaşmıştır. Bu durumda mal, ortak olmaktan çıkar. Kâ­rıyla, zararıyla ve zatiyle diğerinin olur ve karşılığı da onun zimmetinde bulunur. Bu ise hiç bir tartışmaya yer olmaksızın, kaideler ve genel hükümler gereğince sahihtir. Fakat bu konu­da bizim anlatmak istediklerimizden uzak kalır. Çünkü biz bu­rada, haricî olan malın mülkiyyetinin mâlikten başkasına geç­mesini kast etmiyoruz. Bizim burada anlatmak istediğimiz: Sa­hibinin rnülkiyyetinde kalmakla birlikte haricî malın maliyyetinin mâlik olandan başkası tarafından tazmin edilmesi (ödenmesi)dir.

Ancak rivayetten bu anlamı çıkartmak, zahire aykırıdır. Çünkü onun: "Bana sermayeyi ver" sözünün zahirinden anla­şılan, onun hakkının ortaklığın ayn'lartyla henüz ilgili olduğu­dur ve o, ortaklıktan sermayesine henüz hak kazanmış bulun­maktadır.

2- "Cehâhir" adlı eserin müellifinin (k.n.) rivayette sözü geçen kararı tasvir ederken ortaya koyduğu anlamdır. Şöyle ki: Birisi malda sermayenin tümüne hak kazanır, diğeri ise kâr veya zarar olsun geri kalana sahip olur; mal ise ortak olmak üzere baki kalır. Bunun malın tümüyle ilgili bulunduğunu ve başkasına da hak kazanmadığını zikretmiştir. İsterse mal ol­duğu gibi kalsın, ayn'ların kıymeti artsın, isterse öyle olmasın.

Bu şekilden anlaşılan: Ortaklardan birisi, özellikleri gözönünde bulundurularak, bu karar nedeniyle şirketin bütün ayn'larına malik olur. Diğer ortak ise, bu ayn'ların toplamındaki, sermaye kıymetine malik olur. Kaide ve umumî esaslar gere­ğince böyle bir anlaşma (sulh) sahih olursa da, üzerinde du­rulması gereken: Birinci ortağın, kârın tamamını nasıl alaca­ğıdır. Çünkü aynı zamanda diğer ortak, bu ayn'ların hepsinde­ki sermaye kıymetine malik bulunmaktadır. Diğer taraftan sa­tıştaki muâvaza kanununun gereği olarak; eğer ortak mal bir değere satılırsa ve bundan da kâr sağlanırsa, ilk ortağın de­ğerde, küllî nisbetine oranla bir payı olur. Bu pay da onun şirketin malında sahip olduğu özel malına oranladır... İşte onun kârda ortak olmasının anlamı da budur.                                        Buna göre Cevahir müellifi (k.n.) nın, kaideye uyarak, ikinci ortağa kârı vermek şeklinde yorumlamak isteyişinde, iki iddiadan birisini ileri sürmek zorunda kalacaktır: Ya değerdeki mülkiyette, -meselâ rehinde olduğu gibi- karşılıkta satıcı­dan başkasının hakkının sabit olmasıdır. (Yanına rehin bırakı­lan, rehin bırakılan ayn'ı, kıymeti rehin bırakana ait olacak şe­kilde satmasının mümkün olduğu söylenmişse, durum böyle­dir). Satılan malda sabit olan hakkın karşılığında değerden bir-şey bulunmadığı, aksine değerin tümü mâlikin mülküne girdi­ği ve bu hak daha önceden satılan şeyle ilgili olduğu şekilde, şimdi de değerde nasıl sözkonusu oluyorsa... Satılan şeyde sabit olan şeyler hakkında da denebilir ki: Küllinin karşılığında değerden herhangi birşey bulunmamaktadır. Onunla olan ilgi­si, sattlan şeyle ilgili olduğu kadardır. Fakat bu iddiaya bağla­nıp kalmak mümkün değildir ve o, kabul edilen durumlara da aykırıdır. Külli mülkiyyetin hakk ile kıyasında ise fark vardır.

Cevahir müellifinin ileri sürebileceği ikinci iddia da şudur: İkinci ortağın kârı alması, öne sürülen şartla olur. Yani o, ara­larında vardıkları kararda, şirketin sermayesinden artakalacak değerin kendisinin olmasını şart koşmaktadır... Eğer bu şart­la, değerden fazla olan miktarın doğrudan doğruya mülküne gi­recek şekilde kendisinin (ikinci ortağın) alması isteniyorsa; o zaman bu ilgili kaideye göre geçersiz olan bir şarttır. Bu ko-. nuda anlaşılmış bile olsa, bu şart yürürlük kazanamaz. Çünkü Şer'ân muâvâza kanununa aykırıdır. Eğer bu şartla, sonuçla ilgili olarak koşulan şart gibi, değerden fazla olan miktarın, di­ğerini nmülküne geçmesi isteniyorsa; bunda herhangi bir sa­kınca yoktur. Bu şartın mutlak olmasının veya yalnızca şart­larla ilgili olmasının ise herhangi bir sakıncası yoktur.

Durum ne olursa olsun, bu şekil, kaidelere ister uygun ol­sun, ister olmasın, rivayetin zahirine aykırıdır. Çünkü şirketin malından, birinci ortağın sermayesinden başka birşey almaması haliyle ilgilidir. Birinci ortak şirketin malından geri kalan kıs­mından, ikinci ortaktan birşey isteyemez. Her ne kadar rivayet­teki: "zarar da senin üzerine" sözünün zahirinden zararın tü­münün onun üzerine olduğu antaşılıyorsa da bu, böyledir Bu sözden, bu sözü söyleyenin, alacağı mal, şirketin sermayesin­den aşağı olduğu taktirde zararı diğer ortaktan alacağı anlaşılıyor. Ancak (yukarıda da söylendiği gibi ikinci ortaktan serma­yenin dışında birşey isteyemez) zarar olduğu taktirde, zaraır yalnız ikinci ortak yüklenmez, ikisi birlikte yüklenirler.

3- Burada kasd edilen ve rivayette zikredilen karardan anlaşılan şudur: Ortaklardan birisi, diğer ortağının malının kıy­metini ödemek ve zararını üzerine almak istemektedir... Şirke­tin malı iki ortağın da mülkiyeti altındadır, birinin mülkünün di­ğerinin zimmetine geçmesi sözkonusu değildir. Ancak ortaklar­dan birisi diğerinin malının maliyyetrni ödemekte ve zararı kar­şılamayı da üzerine almaktadır. Buna karşılık ise diğeri, sonuç ile ilgili olarak koşulan şarta benzerdir şekilde, kendisine ait olan kârı ona temlik etmektedir... Böylece gerçekte ortaklardan, birisi tarafından, diğer ortağının payının maliyeti ödenmek isten­diği için kasd edilen anlamda tazminat ödemek üzere karar alınmış oluyor. Ortaklardan birisinin diğerine şart koşması ise, sonuç ile ilgili koşulan şart gibidir. Çünkü şirketin ana malın­dan artan değerlere mâlik olacaktır. Başından artan değerin kendisine intikal etmesi anlamı burada yoktur; çünkü bu du­rum muâvaza kanununa aykırı olur.

Bu tasvir (yorum) rivayette sözkonusu olan ifadelerin an­lamını bütünüyle ortaya koymaktadır. Çünkü bu taktirde biri­sinin sermayeyi alması, diğerinin ise kârı alıp borçları ödeme­yi üzerine alması sözkonusu olabilmektedir. Daha önce geçen, iki şekilde ise durum hiç de öyle değildi.

Böylelikle bu rivayet, başkasının malında görülecek zara­rın, yani maliyyetinin tazminatını ödemenin meşruluğuna delîl olabilmektedir. Bu nedenle böyle bir şeyi bir sulh akdinde veya: asıl akdin içerisinde şart koşmak sahih olur.[512]

Yine, buna delâlet eden rivayetlerden biri de "Câriye" ile ilgili rivayetlerdir. Rifâa'nın rivayeti gibi. Dedi ki: Kendine ait olan bir cariyede başkasını da ortak yaparak, ortağına:

"Eğer bunda kâr sağlarsak, kârın yarısı senin olsun, sermayesinden aşağısına satarsam, sen birşey ödeme" deyip onunla anlaşan kişinin hükmünü sordum..." Bana dedi ki:

"Câriye sahibi bunu gönül hoşluğuyla yapıyorsa, bence bir sakıncası yoktur..." Yi­ne bu rivayetin anlamı şu ki: Ortaklardan birisi, diğer ortağı­nın malının maliyyetini garantilemiş ve şirketin devamı ile or­takların mülkiyyetleri olduğu gibi bırakılarak; zararını da üze­rine almıştır. İşte bu nedenle iki ortağın da mülkiyeti varmış gibi, kârın ikiye bölünmesi de kabul edilmiştir. Buna göre, ge­çen rivayetten çıkardığımız üçüncü ihtimal burada daha bir açıklık kazanmış oluyor.

Şimdiye kadar anlatılanlardan, kaidelere göre taahhüdden anlaşılan anlamda mudâraba âmiline malın tazminatını ödeme şartının koşulmasının ve malı bu şekilde uhdesine almasının câîz olduğu anlaşılmıştır. Bunun ayrı, bağımsız bir akidle ol­ması ile sonuçla ilgili koşulan şart gibi akdin zımnında olması arasında da herhangi bir fark yoktur. Diğer eminlerle ilgili hususlarda da durum böyledir.

Fakat mudâraba âmil'i ile ilgili olarak özel bazı rivayetler de bize kadar gelmiş bulunuyor. Ebû Câ'fer (r.a.) dan, Emîru'l Mü'minîn (r.a.) demiş ki:

"Bir malın ticaretini yapıp kârın ya­rısını da şart koşarsa, onun üzerinde herhangi bir tazminat yok­tur."... Yine buyurmuştur ki:

"Bir tacire tazminat ödeten, ser­mayesinden başkasını alamaz, kârdan da birşey ona verilmez."

Bu rivayetin zahirinden anlaşılan: Şeriatta, mal sahibi içini tazminat ödeme şartı ile birlikte kârın bir kısmının ona veril­mesi şartı bir arada olamaz.

"Bir tacire tazminat ödeten..." sö­zü, borç işlemi ile ilgili olarak da görülebilir. Çünkü borç ver­me, tazmin edilmek üzere bir temliktir. O zaman bu söz, borç işleminde borç verenin (verdiğinden çok) herhangi bir şeye hak kazanamayacağına delâlet eder. Çünkü bu fazlalık faiz olur. Tazminat şartı ise bir takım fazlalık ödemeyi gerektirmi­yor. Ancak bu yorum, mümkün olmakla birlikte, rivayetin zahirine aykırıdır. Rivayet mutlak olduğuna göre: Örfen malın taz­minat altında olduğu söylenebilen herşey, aynı zamanda Şer'ân kârdan bir miktarına hak kazandırmakla bir -arada bulunmaz. O halde bu borcun dışında kalan tazminat ödeme şekillerini ya­ni şartlı tazminatı kapsamaktadır. Hatta onun, sonuçla üyelik şartı değil de fi'li şarta benzer tedâriki şart koşmayı da kapsadığı ileri sürülebilir. Çünkü bu, ince anlamıyla bir tazminat ödeme olmasa da ona örfen bu unvan verilebilecek şeylerden­dir. Bu nedenle mudâraba âmil'ine, zarar olduğu taktirde, za­rara eşdeğerde bir miktarı ödemeyi şart koşan mal sahibi için:

 "malını tazminat altına aldı" denir.

Nitekim bu rivayet mudâraba işlemine girişenlerin (malik ve âmil'in) gerçek maksatlarının anlaşılması ve tazminatı şart koşmaktan amaçlarının gerçekte borçlanma olduğu, tacir için yalnızca kârın yarısını şart koşmakla da gerçek amaçlarının mudâraba olduğu hususunu açıklığa kavuşturmakla da ilgili olabilir. Bu nedunle her bir şartla ilgili olarak, zikredilen şekil­de açığa çıkartılan gerçek maksatlarına uygun hükümler verilmiştir. Fakat her ne kadar rivayeti bu şekle hamletmek müm­kün ise de, nassın zahirinden ilk anda anlaşılan hususlarla bağ­lantılı olmayabilir: Mâlik, kârdan hiçbir şeye hak kazanmadığı için tazminatın varlığı ile âmil üzerinde tazminat ödeme yü­kümlülüğü olmadığı için (mâlikin) kârın bir kısmına hak kazan­ması söz konusu olamaz. Çünkü bunun anlamı, Şer'ân her iki durum arasında çelişki bulunduğudur.[513]

Mudâraba Amil'inin Dışındaki Kimselere Malın Garantisini Şart Koşmak:

Malın garanti edilmesini (tazminatını) mudâraba âmiline şart koşmakla birlikte, mâlik'in kârda ortak oiamıyacağı hük­münden hareketle, tezde demiştik ki: Malın zararının tazminatını ödemeyi üçüncü bir şahıs üstüne alır, o da: Bankadır. Ban­kanın sermayeden olacak zararı yüklenmesi ise ya özel bir akidle olur, ya da başka bir akidle sonuç ile ilgili koşulan şart türünden olmak üzere şart koşulabilir. Banka -genel anlamda- sahiplerinden aldığı mevduatın emîni olmakla ve tacirler­le birlikte onlara vekâleten mudâraba akdini yapmakla bera­ber, kaide gereğince ortaya koyduğumuz şekilde malın garantisini ona şart koşmanın sahîh olduğunu ve sonuçla ilgili olarak koşulan bir şart gibi onu şart koşmanın yürürlükte olaca­ğını açıklamış bulunuyoruz. Kaidelere gör emalın tazminatını şart koşmanın hükmünü geniş bir şekilde açıkladık ki, ilgili yer­de bize yarasın.

Tahlîi ettiğimiz anlamda tazminatın makul olmadığı, kai­deler gereğince emine tazminatı şart koşmanın da sahîh ol­madığı, ancak ariyet (iğreti) de olduğu gibi ancak nassın söz konusu olduğu yerlerde bu şartı koşmanın, câîz olduğu farz edilse ve bundan hareket edilse; o zaman burada akdin zım­nında fiil şartı gibi bir şartı bankaya koşmak mümkün olur. Bu da, akid sırasında mudinin mevduatı mudârabaya katılıp zarar ettiği taktirde, zararına eşdeğerde bir miktarı kendisine öde­mesini şart koşmasryla mümkün olur.[514]

Ek: 3

Tezde bankanın aldığı vadeli hesapları, mudâraba akidleri için kredi olarak vermesi işleminde mal sahibinin mudi, âmil'in ise bankadan kredi alan olduğunu söylemiştik. Banka ise bu mudârabada aracı olup, mudâraba akdinin gerçekleşmesinde ve ortaya konmasında mal sahibi (mudi)nin vekilidir. Bu esas­tan hareketle bankaya kârdan belirli bir payı öngördük. Bu ek­te de bankanın âmil veya mâlik olmamasına rağmen ona kâr­dan pay ayırmanın fıkhı dayanaklarını ele alacağız.

Faizsiz bankaya kârdan ayırdığımız belirli yüzdenin, mudâ­raba akdi gereğince ona verilmesi mümkün değildir. Çünkü mudaraba akdi gereğince ancak kârın toplamından âmile bir pay ayrılması gerekir. Banka ise bu durumda mudâraba âmili de­ğildir. Âmil bankadan kredi olarak belirli bir malı alan tacirdir. İki ayrı mudârabanın bulunduğunu varsaymak da mümkün değildir. Şöyle ki: Bu mudârabalardan biri mudi ve banka ara­sında yapılmaktadır. Diğeri ise banka ile tacir arcsında yapıl­maktadır. Bu varsayım, mudâraba âmilinin, başka bir âmille mudârabaya katılmasının mümkün olması esasına göre kuru­ludur. Buna göre bankanın kârdan alacağı pay, ilk mudâraba­da âmil olması üzerine kuruludur. Burada iki ayrı rnudârabanın varlığını düşünemeyişimizin nedeni şudur: Mudârabada bankayı mal sahibi ile birlikte âmil kabul etmek, ona malı tazmin etmek mükellefiyetini yükletmemeyi gerektiriyor. Çünkü daha önce de geçtiği üzere mudâraba âmili, herhangi bir tazminat ödemez. O halde bankayı mudârabadan uzak bir kişi olarak kabul et­mek kaçınılmazdır; ki böylelikle malın tazmin edilmesini üze­rine alması mümkün olabilsin ve akiddeki rolü, yalnızca bir aracı rolünden ibaret kalabilsin.

Nitekim, söz konusu payın, mudâraba akdini gerçekleştir­mesi ve bunun için gerekli girişimlerde bulunması karşılığında, mudinin bankayı bir icar akdiyle ücretli tutup kârdan ona belirli bir yüzde vermesi şeklinde düşünülmesi de mümkün ola­mamaktadır. Şöyle ki:

Birinci olarak: Çünkü ücret belli değildir... İcâre akdinde ise, ücretin belli olması şarttır. Ücretin belli olmadığını söyler­ken onun şüpheli olduğunu kast etmiyorum. Çünkü tezde, nor­mal şartlar altında çoğunlukla kâr yapmanın kesin olduğunu söylemiş ve bu konuda gerekli açıklamaları yapmış idik... Bu­rada ücretin belirsiz olduğunu söylemekle, ücret miktarının bel­li olmadığını anlatmak istiyoruz. Bu bakımdan ücret bâtıl olur.

İkinci olarak: Ücretli, doğrudan ücret akdinin gereği ola­rak ücrete sahip olur. Dolayısıyla ücretin, akid sırasında mâlik olunmaya elverişli olması kaçınılmazdır. Ücret ya ücretle tu­tanın fiilen haricî bir mülkü olur, ecir de akidle ona sahip olur. Ya da onun, ücretlinin, ücretle tutanın zimmetinde sabit bir şey olmasıyla olur. Burada ise, ileride gerçekleşecek olan kârın belirli yüzdesi, mûdinin fiilen mâlik olduğu haricî birşey değil­dir ki, mudi bunu icâre akdiyle bankaya mülk olarak verebil­sin. Zimmetine geçtiği kabui edilen birşey de değildir. Aksine burada mûdinin alacağı kâr yüzdesi, istikbâlde mâlik olacağı birşeydir. O halde bunun ücret olarak kabul edilmesi mâkul de­ğildir.

Bankanın kârdan hak ettiği bu payın fıkhı dayanaklarını aşağıdaki şekillerden birinde bulmak mümkün olur:

1- Mükâfat. Bankanın aldığı payı, mûdinin bankaya ver­diği bir mükâfat olarak kabul etmek. Bankaya mudârabayi ger­çekleştirip, bunun için gerekti temasları kurduğu için; - mudâraba yapıldığından süresi sona erene kadar- bu mükâfatı ver­mek. O zurnan icâre akdinde sözkonusu olan iki müşkülden de burada söz edilemez... Bu müşküllerin birincisi: Alınacak payın miktarının belli olmaması Bu icâre akdinde bir engeldir ama mükâfat için engel değildir. İkincisi ise; pay, ne mûdinin zim­metinde olan bir şeydir, ne de fiilen mûdinin mâlik olduğu ha­ricî birşeydir ki bunu bankaya ücret olarak vermesi sözkonu­su olabilsin. Bu itiraz da aynı şekilde mükâfat için yapılamaz. Çünkü kendisi için mükâfat verilen kişi, yalnızca mükâfat ve­renin vereceğini bildirmekle, o mükâfata mâlik olmaz. Buna ancak işin yapılmasından sonra mâlik olabilir... Bu zaman zarfın da belirlenen mükâfatın temlik edilebilir olması kaçınılmazdır. Burada sözkonusu olan ise, mudârabayı gerçekleştirdiği ve so­nuna kadar onu kontrol ettiği taktirde, mûdinin bankaya kâr­dan bir pay ayırmasıdır. O zaman, kârdan bankaya verilecek olan pay, onu veren için, haricî bir mal ve mâlik olunan ve kendi tarafından mülk olarak da verilmeye elverişli bir değer olur. Mükâfatın sıhhati için ise bu kadarı yeterlidir.

Buna benzer bazı haberler de gelmiştir. Muhammed b. Müslim'in, Ebû Abdullah (r.a.) dan'yaptığı rivayete göre: Bir adama:

"Bu elbisemi on dirheme sat, ortanı da senin olsun" diyen başka bir adamın bu işinin hükmü hakkında, Ebu Abdul­lah dedi ki:

"Bunda herhangi bir sakınca yoktur."

Zürâre'nin rivayeti, dedi ki: Babam Abdullah (r.a.) a sor­dum ki:

"Birisine (satmak üzere) bir mal verip, şu kadardan faz­laya satarsan, artan senin olsun, diyen kişi hakkında ne der­sin?" Babam dedi ki:

"Bir sakıncası yoktur."

Belirtilen değerden fazlasının mükâfat olarak verilebilece­ğini ifade eden bu iki rivayete benzer başka rivayetler de var­dır. Bu rivâyetferdeki mükâfata da fi'len mâlik olunmamıştır. Buna ancak işin gerçekleştirilmesinden sonra mâlik olunmak­tadır. Tıpkı burada sözkonusu olan mûdinin bankaya verdiği payda olduğu gibi.