İSLAM HUKUKUNDA GAYE PROBLEMİ

Önsöz

İslâm, İnsanın mutlu olmasını sağlamak amacıyla çeşitli hü­kümler koymuştur. Hükümleri vaz ederken mutlaka insanın ya­rarına olmak üzere birtakım gaye ve hedefleri gözetmiş, gerekçe­siz ve amaçsız hiçbir hüküm bina etmemiştir.

Hükümler, kaynak ve metod açısından incelenebilir. Kay­nak, hükümlere dayanak olan delillerdir. Metod ise bu hükümle­ri delillerden çıkarma yöntemidir. Hukukun gayeleri konusu, delillerden hüküm çıkarırken, müçtehidin temel fıtrî-zarurî ihti­yaçları dikkate almasını ve hükümleri buna bina etmesini ifade eden bir yöntemdir. Bu yöntemle hem kaynağın gücü ve bağla­yıcılığı ortaya çıkmış olur, hem de mükellef açısından, İşlediği fiilin sebeb ve hikmeti anlaşılmış olur. Böylece mükellef, yaptığı işi bilerek ve tatmin olmuş bir gönülle yapar. Ayrıca hükümlerin maksat ve gayelerini araştırmak, hükümlerin delillerle münase­betini sağlayan ve o hükmün delile uygunluğunu ortaya koyan bir sağlama mekanizmasıdır.

İslâm Hukuku literatüründe kanun koyucunun vaz ettiği hükümlerde gözettiği bu gayelere "Makâsıdu'ş-Şerîa" denilmek­tedir. Biz bu çalışmamızda "Hukukun Gayeleri" olarak adlandıran konunun fıkıh usûlündeki boyutlarını ve bu konunun tarihi seyrini ele aldık. Dolayısıyla çalışmamız, daha çok, bu konuyu detayıyla ele alıp geliştirecek olan ilim erbabının istifadesine su­nan bir tesbît çalışmasıdır.

Araştırmamız, giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş kıs­mında genel olarak hukukun amaç ve fonksiyonlanndan söz ettik. Birinci bölümde, İslâm Hukukun'da "Gaye" problemine ilişkin konuların ele alındığı "Makasıdü'ş-şerîa"nın tanımı ve öneminden, fıkıh usûlündeki yerinden, bir disiplin haline geliş sürecinden bahsettik. Tarihî süreci ele alırken, "Makâsıd" konu­sunu eserlerinde işleyip bu konuda görüş belirtmiş, önemli usûlcüler hakkında kronolojik bilgilere yer vererek, hem "Makâsıdü'ş-şerîa"nın tarihî gelişimini hem de bu usûlcülerin görüşlerini değerlendirmeyi amaçladık. Çünkü, üzerinde çalışma yaptığımız konu, "Makasıdü'ş-şerîa"nın ana gövdesini ve teme­lini oluşturmaktadır. Bu yüzden bu bölüm esas konu ile doğru­dan bağlantılı olup, vazgeçilmez bir nitelik taşımaktadır.

İkinci bölümde "Makâsıdü'ş-şena"nın üç mertebesinden ve bu üç mertebenin herbirini tamamlayıcı nitelik taşıyan "Mükemmilât (tamamlayıcı) maslahatlar" dan bahsettik. Üçüncü bölümde ise, bu üç mertebenin birbirleriyle ve tekmileleriyle olan bağlantı ve ilişkilerinden, maslahatlar arası tearuz ve tercih­ten söz ettik. Çalışmamızı önemli gördüğümüz bazı sonuçlar ve önerilerle sona erdirdik.

Tez konusunun giriş kısmında yer alan "Hukukun amaç ve fonksiyonları" başlığı altındaki bölümde modern hukuk eserleri kaynak olarak kullanılmıştır. Tezin daha sonraki aşamalarında klasik usûl eserleriyle, ele aldığımız konuya ilişkin çağdaş çalışma ve eserlerden yararlanılmıştır.

Konu'yu ilk ele alan usulcü olması hasebiyle, Cüveynî (ö.478/1085)'nin "El-Bürhân fi üsûli'I-fıkh" ve "Et-Telhîs fî Usûli'l-Fıkh" adlı eserleri, sistemin (zarûriyyât-hâciyyât-tahsîniyyât) kurucusu olan Gazzâlı (ö.505/III)'nin özellikle "Şifâii'î-Ğalli" ve "El-Mustasfâ"sı, Razı (ö. 606/1209 )'nin "El-Mahsû'l'u, Âmidî (ö.631/1833)'nin "El-İhkâm\İzzüddin b. Abdisselâm (ö.660/1262)'ın Kavâidü'l-Ahkâm\Karâfî (ö.684/1285)'nin Şerhu Tenkîhn-Fusûl"il, Şâtıbî (ö.790/1388)'nin "El-Muvafakat"ı ve "El-İ'tisam"ı kaynaklarımızı oluşturmuştur.

Üzerinde çalışma yaptığımız konu, Cüueynf'nin eserlerinde çok az yer tutarken Gazzâlî de "Makâsıd" teorisi'nin genel çerçevesini çizmiş, ayrıntıdan kaçınmıştır. Konuyu bir başlık altında ilk kez Şâlbî ele almasına ve güzel değerlendirmelerde bulun­masına rağmen, konunun tarihî kökenlerinden hiç bahsetmemiş, teorinin felsefî ve fikrî temellerine ise çok az yer vermiştir. [1]

Daha sonraki usûlcüler, Şâtıfaî'nin ve ŞâübVden önceki usûlcülerin söylediklerini harfiyyen tekrar etmişler, üzerinde yeni­den düşünme ihtiyacı bile hissetmemişlerdir. "Hüccetullah'l-Bâliğa"nın sahibi Şah Veliyyullah Dihîevî (ö. 1176/1762), ese­rinde bir sistem açısından konumuza hiç temas etmemesinin yanısıra, İslâm hukuku'nun "Gaye" problemini, parçacı bir zihni­yetle ele almış, genel bir sistem kurmaya çalışmamıştır. Bütün bunlara rağmen onun eseri, özellikle "Hikmet-i teşri" konusunda öğretici bir nitelik taşıması açısından önemlidir. Onun bu eseri, Şâtıbî i!e İbn Âşûr dönemleri arasında bu konuda yazılan en önemli eserden biri olarak göze çarpar. Üzerinde durduğumuz konu ile ilgili olarak Şâtıbî sonrası ile günümüz arasındaki önem­li açıklama ve değerlendirmelerde bulunan kimselerden birisi de Seyyid Bey' (ö. l924)dir. Konu akışı içerisinde onun görüş ve değerlendirmelerine de yer vermiş bulunmaktayız.

"Makâsıd" konusunda yazılan çağdaş eserlerden en önem­lisi İbn Âşûr (ö.l393/1973)'un "Makâsıdü'ş-Şerîati'l-İslâmiyye"sidir. İbn Âşûr, bu eserinde İslâm hukukunda "Gaye" problemini değişik açılardan ele almış, ancak bizim üzerinde durduğumuz konu hakkında çok az söz etmiş, bilinen birçok hu­susu tekrardan öte geçmemiştir.

Şelebi'nin "Ta'lilAhkam"ı, Allâl el-Fâsi'nin "Makâsıdü'ş-Şeriati'l-İstâmiyye ve Mekârimuhâ" adlı eseri, Ramazan el-Bûtf'nin "Davâbıtu'l-Maslaha"sı konu hakkında çok genel bilgi­lere yer vermiş, detaya inmemişlerdir.

Konumuzu etraflıca ele alan herhangi bir çalışmaya araştır­dığımız kadarıyla rastlayamadıysak da, bir kısım eserlerin konu­muzu bazı yönleriyle ele aldıklarını görürüz. Bu tür eserlerin başında Hâmid el-Âkam'ın "El-Makâsıdü'i-Âmme fi'ş-Şenati'l-İslâmiyye"sini Ahmet Raysûnî'nın "Nazariyyetü'I-Makâsıd Inde'ş-Şâtıbî" adlı çalışmasını, İsmail Hasenî'nin "Nazariyyetü'l-Makâsıd Inde'l-İmam Muhammet-Tâhir b. Âşûr" adlı eserini Muhammed Hâlid Mes'ud'un  "İslâm Hukuk Teorisi" adıyla çevirilen eserini burada zikretmek gerekir.

Çağımızda telif edilen usûl-ı fıkıh kitapları ile yukarıda adını zikrettiğimizi, müstakil çalışmaların üzerinde durduğumuz konu­ya çok az yer verdiklerini müşahade ettik. Fakat yine de bu ça­lışmaların değerini küçümseyecek değiliz. Zira onlar büyük emek mahsûlü sayılan örnek çalışmalardır, bizim burada söyledi­ğimiz husus, bu konuyu bir bütün halinde ele alan bir çalışmaya şimdiye kadar ulaşamadığımızı belirtmektir.

Araştırmamızda Şâtıbî'nin "El-Muvâfakât"ı ile İbn Âşûr'un "Makâsıdü'ş-şerîati'l-İslamiyye"sinden istifade ederken Mehmet Erdoğan ile Vecdi Akyüz'ün birlikte yaptıkları tercümeden ya­rarlandık. Bu vesileyle tercüme ile orijinal metni nisbeten karşı­laştırmış olduk. Konumuzun son bölümünde Şâtıbi'nin el-Muvâfakât'ından uzun sayılabilecek bazı alıntılarımız oldu. Bu­nun nedeni, konunun ilgili bölümüne ilişkin düzenli ve yeterli bir başka açıklama ve değerlendirmeye raslamayışımız ve konunun bütünlüğünü bozmamaktır.

Ayrıca şunu da belirtmekte yarar görüyoruz; tezin ilk hâli ile Şimdiki hâli arasında kısmî farklılıklar vardır. Dolayısıyla gelişen yeni bilgi akışına bağlı olarak bazı bölümlere yeni ve önemli ila­veler yapılmıştır.

Bu çalışmamızda bize samimi katkılarından dolayı tez da­nışmanı hocam Prof. Dr. Orhan Çeker'e, usûl konularına ilgi duymamızda bize rehberlik eden Sayın Prof. Dr. Mustafa Uzunpostalcı hocama, tezi okuyup değerlendirmelerde bu­lunan Sayın Doç. Dr. Ahmet Yaman, Sayın Doç. Dr. Hüseyin Tekin Gökmenoğlu ve Prof. Dr. Saffet Köse'ye, zaman zaman kendilerine danışmalarda bulunduğum, tez metninin yazı­mında emeği geçen Yusuf Acar ve diğer arkadaşlara teşekkürü bir borç bilirim.

Ali Pekcan Konya 2003

Giriş

Hukukun Amaç Ve Fonksiyonları

İnsanlar toplumsal bir ortam içinde yaşarlar. Toplumdaki ilişkilerin bir düzen içinde yürütülmesi, toplumsal yaşamın zorun­lu bir sonucudur. Toplumsal yaşam, bir düzeni gerektirir. Bunu sağlamak için değişik nitelikli kurallar geliştirilmiştir. Bunlara top­lumsal düzen kuralları denir. [2]

Doğa bilimleri, olaylar arasında nedensellik ilişkisini belirle­yen kanunlara ulaşmakla yetinirler. Dolayısıyla doğa bilimlerinin bilimsel gerçeğe ulaşmak dışında amacı yoktur. Oysa sosyal ha­yatın zorunlu düzeni olan hukukun yöneldiği amaçlar, gerçekleş­tirmek İstediği hedefler vardır. Hukuk kuralları, kanun koyucu tarafından vaz edilirken bazı amaçların öngörüldüğü açık bîr gerçektir. [3]

Bu kurallann amacı, toplum içindeki bireylerin birbirlerine ve topluma, toplumun da bireylere karşı tutum ve davranışlarını düzenlemek, çıkar çatişmalan arasında bir denge kurmak, kısaca toplumun düzenini sağlamaktır. Toplumun düzenini sağlayan kurallar arasında, din, görgü, ahlâk ve hukuk kurallan yer alır. Bunlar toplum yaşamının bir düzen içinde sürdürülmesinde et­kin kurallardır. Aslında kural, kişiyi belli bir davranışa zorlamalı­dır. Bir zorlamanın kural niteliğini alabilmesi için, bir buyruk içermesi, buyruğun da genel nitelikte ve sürekli olması, bir yaptı­rıma dayanması gerekir. [4] Bu bağlamda ne kadar ilkel olursa ol­sun her insan topluluğunda, toplumsal yaşama ilişkin, düzenle­yici yasaklayıcı ve izin verici kurallar vardır.

Hukukun niteliğinin algılanması imkanını, en iyi biçimde, onun fonksiyonlarının işlevlerinin araşünlmasının sağlayacağı söylenebilir. Zira hukuk, insanın bir eseri olarak, ancak insanın koyduğu amaçlardan anlaşılır. Bu amaçların diğer bir deyişle, hukukun fonksiyonlarının neler olduğu sorulacak olursa, top­lumsal düzenin sağlanması, adaleün gerçekleştirilmesi ve toplumun ihtiyaçlarının karşılanması olduğu ifade edilebilir. [5] Bunun içindir ki, hukuk "Adalete yönelmiş bulunan bir toplumsal yaşam düzeni" olarak tanımlanır. [6] Bu amaçları sırasıyla şu şekilde ele almak mümkündür.

I- Toplumsal Düzenin Sağlanması

Hukuk kuralları, toplumsal bir ortamda doğar ve yine bu toplum tarafından belli bir düzen içinde uygulanır ve toplum tarafından geliştirilip, olgunlaştırılır. Bu kurallar yani toplumsal yaşamı düzenleyen kurallar, içinde bulunduğu topluma önemli yararlar sağlarlar, bu yaran sırasıyla görmek gerekirse, şunlar söylenebilir.

Toplumdaki insanların yaşamlarını sağlıklı sürdürebilmeleri için, sosyal hayatta daha iyi şartları ve imkanlan elde etmek is­terler. Bu da sürekli bir çatışma ortamını ve kaynağını oluşturur. Bu çatışmada hukukun görevi, kişilerin ve toplulukların güçlerini sınırlandırmak ve aralarında denge sağlayarak birbirlerini yok etmelerini önlemektir. [7]

Bu çatışmada bireylerin ve toplulukların sahip oldukları değişik ve değişken gücün kullanılması tamamen başı boş bırakıl­mış olsaydı toplum kurulamayacak, kurulsa da varlığını sürdü­remeyecekti. Böylece, toplumsal yaşamın kurulmak ve varlığını sürdürebilmek için gerçekleştirdiği hukuk düzeni, insanların bir arada uyumlu ve barış içinde yaşamalarını sağlamaktadır. [8]

Hukuk, toplum içinde güç kullanılmasını sınırlandıran bir barış düzeni olmakla, aynı zamanda güçlünün güçsüzü yok et­mesini, ezmesini önler ve bu yolla da mesela; adam öldürmek, hırsızlık, konuta saldırı ve bunun gibi eylemlere karşı bir güvenlik oluşturur. Güçlünün üstünlüğünü kırarak insanların birbirleri karşısında korumak, bu yolda bir güvence göstermek hukukun işidir. Hukuk aracılığı ile toplum içinde yaşayan bireyler davra­nışları önceden kestirîlebîlen güvenilir kimseler olurlar. [9]

Hukuk, diğer taraftan özgürlüğün var olabilmesinin de ön şartıdır. Özgürlük ancak, hukuk temeli üzerinde ve hukukun çer­çevesi içerisinde varlık olanağına sahiptir. [10]

İnsanı insan yapan özgürlüktür. [11] Oluşturduğumuz her yeni durum ve değer, yaptığımız her anlamlandırma ve değerlendir­me, belirlediğimiz bütün hedefler, özgürlüğümüze dayanarak verdiğimiz ve uyguladığımız her karar sorumluluğumuzun kanıtı olup, özgürlüğün önemini gösterir. [12]

Hukuk bir düzen olduğuna göre, onun bulunmadığı yerde bir kargaşa ve kaos bulunacaktır. İnsanlar birbirlerinin varlığına o kadar çok ihtiyaç duymalarına, birbirlerinden o kadar az vaz­geçmelerine rağmen, yine de her zaman birbirlerine karşıdırlar. Birinin çıkarı, diğerinin ya da diğerlerininki ile çatışır. Çıkan olan, bunu gerçekleştirmek, iradesine sınır çektirme amacı ile kar­şısındakinin arzu ve iradesini ortadan kaldırmak, onun çıkarının gerçekleşmesine engel olmak, onu özgürlükten yoksun bırakmak ister. Böylece hukuksuz bir durumda yalnız güçlü için değil, her­kesi içine alan herkes için sürekli bir özgürlükten söz etmeye olanak bulunmayacağı açıktır. [13]

Bunun içindir ki, bu kaos durumunun yaratacağı ortamdan kurtuluş yolu, ancak bir hukuk düzeninin kurulmasından geçer. Bununla, sınırlı ve bu yüzdende ancak rölatîf (nisbî, bağıntılı) fakat sürekli bir özgürlük garanti edilir. Hukuk düzeni, koyduğu yasaklar aracılığı ile bireylerin fiîlî olanağa sahip iradî hareket alanını sınırlayarak, geriye herkes için, dokunulmaz bir serbest alan sağlar. Bu alan, karşılıklı iradelerin sınırlandırılması ile meydana gelmiş olan ve aslında özgürlüğü deyimleyen varlığın vahşi, doğal özgürlüğünün yerini almış bulunan hukukî özgürlü­ğün alanıdır.

II- Adaletin Gerçekleştirilmesi

Olması gereken hukuk, her çağda ve yerde geçerli olan bazı ilkelerin bulunması ve geliştirilmesini sağlayarak hedefine ulaş­maya çalışır.

Bu ilkelerin en önemlisi ise adalettir. [14] Bir düzen olarak bi­çimlendirmeyi, biçimlendirme ise, ayrı ayn özelliklerin bir yana atılıp yalnız dış görünüşlerin ele alınmasını gerektirir. Böylece bireysel alanın ayıklanmasından sonra da geriye eşitlik kalır. Bu bakımdan hukuk kuralları düzenlendikleri bütün durumları eşit bir biçimde ele alır. [15]

Adaletin gereği olarak,toplumda hukuk kurallarının düzenli bir biçimde uygulanması ve minumum bir etkinliğe sahip olma­sı, benzer durumların benzer muameleye tabi olması ve böylece hukukun uygulanmasında kararlılığın ve birliğin sağlanması, adam öldürme, hırsızlık yapma, şiddet kullanılması gibi fiillerin hukuk düzenince reddedilmesi gibi ilkelerin kabul edilmesi gere­kir. [16] Bu bağlamda adaletin, hukukun diğer fonksiyonlarına kar­şı belirgin bir üstünlüğünden sözetmek mümkündür. [17]

III- Toplumsal İhtiyaçların Karşılanması

Hukuk, toplumda bir takım sosyal fonksiyonları yerine getirdiği gibi aynı toplumun değişik ihtiyaçlarını da karşılar. Hu­kukla toplum arasında uyumun sağlanması, toplumun bir takım isteklerini de yerine getirmesini beraberinde getirir. [18]

Hukuk, ancak bir toplum içerisinde düşünülebilir, çünkü o; yaşam savaşında İnsanların birbirlerine karşı olan davranış ve ilişkilerini düzenler. Buna göre, hukuk, toplumsal fonksiyonunu yerine getirmek için onun İhtiyaçlarını karşılamak, onun koşulla­rına uymak zorundadır. [19]

Bu görüş, faydacı teori tarafından benimsenmiştir.Buna gö­re hukukun amacı, soyut nitelikteki mutlak adaleti gerçekleştir­mek değil, ama insanların menfaatlarını korumaktır.Bu nedenle olması gereken soyut adalet düşüncesi yerine hukuk, somut ve nisbî faydayı gerçekleştirmeye çalışmalıdır.Faydacı teorinin be­nimsediği adalet, menfaatlann korunması ve menfaatlar arası uyum sağlanmasına yönelik bir idedir.Bu anlamda adalet, sosyal faydayı en üst düzeyde sağlamayı amaçlar. [20]

İnsan toplumunu düzenleyen hukuk, her şeyden önce bu toplumu meydana getiren insanın biyolojik yapı ve ihtiyaçlarını göz önünde bulundurmak zorundadır. Çünkü, toplumsal yaşamın formları ve çeşitleri en sıkı biçimde insanın bedenine ilişkin özellik ve yaradılışı ile ilgili bulunmaktadır. Eğer insanlar yumurta ile çoğalacak ya da insan yavruları çok kısa zamanda gelişip, bizzat kendilerini besleyebilecek olsaydı, toplumsal yaşam bir başka kimlik kazanacaktı. Bunun böyle olmasında yalnızca ka­dın ve erkek sayısındaki değişiklik dahi büyük bir rol oynayabi­lir. [21]

Bu bakımdan, hiçbir hukuk düzeni doğum, ölüm, beslen­me, sıcak ve soğuktan korunma gibi yaşamın temel gerçeklerini gözardı edemez. İnsanlar arasındaki cinsiyet ayrımı hukukun kimlik kazanmasında, bilindiği gibi bugün dahi etkili bulunmak­tadır. Aile dediğimiz hukukî kurum, ahlak ve din ile İlgili tasarım­lar kadar, aynı zamanda iki ayn cinsin birleşmesi ile insan türü­nün çoğalması ve bundan meydana gelen yavrunun ana baba­nın bakımına ihtiyaç duyması gibi temel biyolojik olaylara daya­nır. [22] Bütün bunlar hukuk düzeninin ne kadar büyük ölçüde in­sanın biyolojik yapısına ve bundan ileri gelen biyolojik ihtiyaçla­rına dayalı bulunduğunu onlara uymak zorunda olduğunu yeteri kadar açık bir biçimde göstermektedir. [23]

Hukuk bir yandan da, önemli ölçüde ekonomik gerçeklere bağlı bulunmaktadır. Hukuk, toplumun varlığını tehlikeye sok­madan İşlevini sürdürebilmesi için ekonomik ihtiyaçları dikkate almalıdır. Nitekim ticaret hukuku ve İş hukuku gibi hukuk dalla­rı, doğrudan doğruya ekonomik ilişkilerle belirlenmiştir. Teknik ve ekonomik alanda meydana gelen değişmeler, hukuk düzenle­rinin de bunlara uygun değişmelerini gerektirir. [24]

1. MAKÂSIDÜ'Ş-ŞERÎA

Tanımı, Önemi, Fikrî Temelleri, Fıkıh Usûlünde İşlenişi Ve Tarihî Seyri

I- Tanımı

Hukuk üzerinde çalışma yapanların, özellikle bu alanda de­rinleşmek, toplumun problemlerine doğru ve tutarlı hukukî çö­zümler üretmek isteyen kimselerin, hukukun gerçekleştirmek İstediği hedef ve amaçları bilmeleri gereklidir. Zira, hukukun gö­zettiği gayelerini bilmemek, bilinse de hüküm çıkarırken onları gözardı etmek sakıncalı sonuçlar doğurur.

İşte bu sebebten dolayı köklü hukuk sistemlerinde olduğu gibi, İslâm Hukukunda da bu konuya gereken önem verilmiştir.

İslâm Hukuk literatürüne bir göz attığımızda, bu konuda önemli bahislerin bulunduğunu görürüz. İslâm Hukuk tarihinde, günümüze kadar ulaşmış ilk usul eseri olarak kabul edilen er-Risâle de, İmâm Şafiî (ö. 204/819), kıyas başlığı altında kıyasın iki çeşidinden bahseder. Bunlar;

1- Kıyas'a konu olan asl'ın belli ve açık olduğu durumlardır ki, bu tür kıyaslamada ihtilaf söz konusu değildir.

2- Kıyas yapılırken esas alınacak asl'ın kesin ve açık olmayıp iarklı ve birbirine benzeyen şeyleri ifade etmesidir Bu durumda o asl'a en çok ve öncelikli benzeyenin değerlendirmede göz önünde bulundurulması gerekir (ki, kıyas eden hukukçuların gö­rüş ayrılığına düştükleri ictihad konusu ve alanı budur. [25]

İmâm Şafiî'nin bahsettiği ikinci alan, bizim için oldukça önemlidir. Çünkü esas ictihad işleminin zor ve karmaşık olduğu ve çok çeşitli bakış açılarının bulunduğu yer bu alandır.Daha sonraki dönemlerde ictihad'm alanı ve nasıl yapılacağı tartışma­ları bu ikinci durumda söz konusu olmuştur.

İşte bu ikinci alanda gözetilecek bazı ilkelerin olması gerekir ki, ihtilaflar azaltılsın, doğru tutarlı içtihatlar yapılabilsin.

Hukukun gayelerini bilmenin yararı işte bu noktada önem kazanmaktadır. Zira, düzenli ve sağlıklı hukuk hükümleri ancak, bu temel ilke ve ölçüler göz önünde tutularak üretilebilir.

İslâm Hukukunda, hukukun kaynağı, mantığı ve amaçladığı hedeflerin ele alınıp, incelendiği hukuk felsefesi disiplinine üç temel isim altında yer verilmektedir.

1- Makâsıdü'ş-Şârî ya da Makâsıdü'ş-Şerîa.

2- Hikmetü't-Teşri.

3- Felsefetü't-Teşri.

Şimdi bu temel isimlendirmeleri sırasıyla ele alabiliriz

A- Makâsıdü'ş-Şerîa

Makâsıd sözcüğü lügatte "Maksıd", kelimesinin çoğuludur. Maksıd ise, mekân İsmi olarak hedeflenen yer demektir.  [26]

Şerîa, sözcüğü ise, lügatte, suyun doğup çıktığı yer, kaynak anlamına gelir. [27]

Terim olarak şeriat sözcüğü "Allah Teâlanın kullarına din olarak belirlediği kural ve hükümlerin bütününü" [28] ifade eder.

Tahir b. Aşûr (ö. 1973), usûlcülerin makâsıdü'ş-şerîa'yi; "Kanun koyucunun hükümleri vaz" ederken, gözettiği ve he­deflediği, hikmet, hedef, gerekçe ve mânâlardır." şeklinde tarif ettiklerinden bahsederken [29] Allâl el-Fâsî (ö. 1974) ise, "Makâsıdü'ş-şena'dan kastedilen, şâri'in hükümleri koyarken amaçladığı gaye ve sırlardır" [30] diye bir tanım yapar.

Bu yapılan tanımlardan da anlaşılacağı üzere, makâsıdü'ş-şena'dan kasıt, "Kanun ve hükümlerin rûh ve mantığıdır" deni­lebilir. [31]

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, bu ismi ilk kez kullanan kişi, "Îmâmü'l-Harameyn" lakabıyla meşhur, ünlü usûlcü ve fakîh, Cüveynî dir. (ö. 478/1085) O, bu terkibi, el-Bûrhân fi Usûli'l Fıkh adlı eserinde sıkça kullanır. Meselâ O, şeriatı anlamada "Macâsidü'ş-şâri'nin öneminden bahsederken, usûl-ı fıkıhta "Mubah" kavramını inkar eden Mu'tezilî âlim el-Ka'bî'ye (ö. 319/931) cevap sadedinde şöyle der;

"Emir ve nehiylerde bulunan maksadları iyice kavramayan kimse, şeriat konusunda basiret üzere değildir." [32]

"Makâsıdü'ş-şeria" tabiri Gazzâlî (ö. 505/1111), İbnü'l-Hâcib (ö. 646/1249), İzz b. Abdisselâm (ö. 660/1261), Karâfî (ö. 684/1284), Şatıbî (ö. 790/1388), gibi daha sonraki usulcüler tarafından da çok yaygın bir biçimde kullanılmıştır.

B- Hikmetüt-Teşrî

İslâm Hukukunda, hukukî hükümlerin gaye ve hedeflerinin söz konusu edildiği kavramlardan biri de "Hikmetü't-teşrî" teri­midir.

Hikmet sözcüğü, lügatte engel olup, alıkoymak, demek olan "Hakeme" fiilinden türemiş bir isimdir. Üzerine binilen hayvanı, sağa sola sapmadan arzu edilen yöne sevk etmeye yaradığı için Arapça'da gem'e, hakeme denilmiştir. [33] Nitekim hikmet'e, sa­hibini kötü davranış ve hareketlerden alıkoyduğu için bu ismin verildiği söylenmiştir. [34] Bunların yanısıra hikmetin daha bir çok anlamından söz edilmiştir. [35]

Teşrî, sözcüğü ise, "Şerea" kökünden türemiş Lefîf kalıbında masdar olup, "Yasa ve kanun koymak" manasını ifade eder. [36]

Terim olarak: "İnsanın dünya ve ahirette mutlu olmasını sağlayacak en güzel hükümlerin kainatın yaratıcısı olan Allah tarafından, Rasûlullah (s.a.v.) aracılığıyla belirlenip düzenlenmesi­dir." [37]

Bir isim tamlaması olarak, "Hikmetü't-teşrî" şöyle tarif edi­lebilir;

"Her hukukî hükmün konulusunda, asıl itibariyle adalet ve maslahat temeline dayalı olarak amaçlanan hedefler ve gayeler­dir." Bu yüzden İslâm Hukukuna göre, adalet ve hakîkî geçerli maslahatların dışında amaçlanan hiçbir hedef ve gaye yoktur. [38]

C- Felsefetüt-Teşrî

İslâm Hukuk felsefesini ifade etmek üzere kullanılan kav­ramlardan biri de "Felsefetü't-Teşri"dir.

Felsefe, bir ilmi disiplin olarak, "Varlık, bilgi ve değerler a-lanına ilişkin problemleri akıla, tenkitçi yöntemlerle inceleyen ve temellendiren sistemli fikrî faaliyetlerin tümünü" ifade eder.[39]

Bîr başka deyişle felsefe;

a- Hikmet Sevgisi; insan, toplum ve evren hakkında küllî, bütünsel, kapsayıcı bir îzah denemesi,

b- İnsan zihninin eşyayı yorumlaması; insan aklının varlık ve oluşu sorgulaması; hakikati arama yolunda üretilen bilgiler bü­tünü,

c- Bizzat birşeyin kendisinin sorgulanması mesela, konuş­manın konuşulması, düşünmenin düşünülmesi, tartışmanın tartı­şılması.

d- Modern anlamda bütün ilim dallarının, düşünce tarihinin değişik aşamalarında kendisinden çıktığı ana disiplinin adıdır. [40]

Teşrî; yukarıda da belirttiğimiz gibi "Kanun koyucu tarafın­dan yasa ve kanunların belirlenmesi ve düzenlenmesidir. Bu­rada söz konusu İslâm Hukuku olunca, teşrîden kast edilen, Al­lah teâlanm, Nebî aracılığıyla, insanların hayatını düzenleyici hükümleri belirlemesidir"  [41]

Terim olarak felsefetü't-teşrî; bütün yasa ve kanunların gaye ve felsefelerini, konulan hükümlerin gerçekçelerini ve hükümle hedeflenen amaçlarını ifade eder. [42] Buna göre, bir mesele hak­kındaki şer'î' hüküm ile amaçlanan maddî-mânevî fayda, kamu yaran maslahatı ve sosyal menfaatler, o hükmün şer'î hikmetleridir. [43] İslâm Hukuk literatüründe "Felsefetü't-teşri" kavramı bu yüzyılda kullanılmaya başlanmıştır. Modern hukukta, hukukun kaynağı ve hedefleri, "Hukuk felsefesi" adı altında incelenirken, bu yönelişin İslâm dünyasındaki yansıması "Felsefetü't-teşrî" adıyla olmuştur.

II- Makâsıdü'ş-Şerîa'nın Müctehid Tarafından Bilinmesinin Önemi

İslâm Hukukçuları, bir kimsenin ietihad edebilmesi için o kimsede bir takım ön şartların bulunması gerektiğini söylerler. Nitekim İmâm Şafiî, Risale'sinde [44] bu şartlardan bahsederken, içtihadı ancak birtakım ön bilgilere sahip olan kimselerin yapabi­leceğini belirtir ve bunları şöylece sıralar;

1- Kur'an-ı Kerim'deki hükümlerin özellikle, farzlara, edep­lere, nâsih-mensûh, umûm-husûs, irşad vb hususlara ilişkin bil­giler.

2- Rasûlullâh'ın sünneti.

3- İcmâ.

4- Kıyas.

5- Önceki uygulamalar.

6- Selefin görüşleri.

7- Öncekilerin ihtilaf ve ittifak ettiği hususlar.

8- Arab dili ve edebiyatı.

9- Doğru ve sağlıklı işleyen akıl.

10- İçtihadın bütün yeteneğin ve gücün kullanılarak yapıl­ması.

Cüveynî, el-Burhanın da [45] İmâm Şafiî'nin ietihadda izledi­ği metodunun sırasını;

1- Kur'ân-ı Kerim.

2- Mütevatir sünnet.

3- Âhâd sünnet.

4- Kur'ân'm tahsîse ihtimali olmayan zahiriyle hüküm ver­me.

5- Tahsîs varsa, zahiri terk etme.

6- Kitabın zahiri yoksa, mütevatir âhâd haberlerin zahiriyle amel.

şeklinde verdikten sonra şöyle der :

"Müciehid bu mertebelerden biriyle âmel mümkün ol­mazsa, hemen kıyas'a dalmayıp, şeriatın genel prensipleri ve genel maslahatlanyla hüküm verir, eğer konu hakkında genel bir maslahat bulamazsa, İcmâ'ı göz önüne alır."[46]

Cüveynî'nin (ö. 478/1085) de açıkça belirttiği gibi, şeriatın genel gaye ve prensiplerinin müetehid tarafından bilinmesi, İetihadda önemli rol oynar. Ona göre makâsıd ve maslahatla hüküm vermek, derece itibariyle nasslardan sonra, icmâdan ön­ce olmak üzere üçüncü sırada yer almaktadır.

Karâfî (ö. 684/1286), "el-Fürûk" adlı eserinde, [47] makâsıdü'ş-şerîa'nın bilinerek, hüküm verirken gözetilmesi gerektiğini,

"Fakih, herhangi bir olayla karşılaştığı zaman, eğer o ko­nuda önceden bir bilgisi yoksa, hemen hüküm vermez, bağlı bulunduğu İmâmın, anlama metodunu, delillerini, yaptığı kıyaslan, bu kıyaslarda dikkate aldığı illetleri, bu illetlerin mertebele­rini, bu illetlerin serî maslahatlara göre nasıl bir yeri olduğunu, yani bu maslahatlar, zarûrîyyat, hâciyyât, tahsîniyyât kısımlanndan hangisinin kapsamına girdiğini araştırmak zorundadır." demek suretiyle veciz bir şekilde özetler.

Abdülvehhâb es-Sübkîde (ö. 771/1370), makâsıd'ı bilmenin şart olduğunu söyler ve bu konuda babası Ali b Abdukâfi' ye (ö.756/1355) katılır. Nitekim (baba) Sübkî, Beydâvî'nin (6.691/1292)' "el-Minhâcr'ına yazdığı şerhin mukaddimesinde şöyle demektedir :

"İctihad rütbesi üç şeyle kemâl bulur... bunlardan üçün­cüsü; şeriatın gayelerini inceleyip, araştırmaktır -ki ancak bu yetenekle şeriatın kaynaklannı anlayacak gücü elde eder" [48]

Cemu'l-Cevâmi'adlı eserinde ise, "Müctehid; adı geçen ilimler kendisinde bir meleke haline gelen, şeriatın temel ilke ve kurallarını bilen ve bunları pratiğe uygulamak suretiyle şâriin maksatlannı kavrayacak bir anlayış düzeyine ulaşmış kimse­dir." [49] demektedir.

Makasıdü'ş-şerîa'yı bilmenin önemine dikkat çekenlerden biri de İmâm Şâtıbî'dir (ö. 790/1388). Makâsıd konusunu İslâm Hukuk Tarihi içerisinde en derin ve kapsamlı bir biçimde ele alan Şâtıbî, ictihad yapacak kimselerin,

1- Şeriatın gayelerini tam anlamıyla kavramak,

2- Bu kavrayışa dayalı olarak hüküm çıkarma gücüne sahip olmak, [50] şeklinde iki niteliği haiz olmaları gerektiğini söyler; ve devam eder ;

"İnsan belli bir seviyeye geldiği zaman, bütün sert konu­lara ilişkin Şâri Teâlânın onlardan gözettiği maksadlan kavraya­bilir. Böylece onda bir meleke meydana gelmiş olur ve bu meleke, onu Allah'ın kendisine gösterdiği doğrultuda dinin öğretilme­si, fetva verme ve hüküm çıkarmada peygamberin halefi olmaya elverişli kılan sebeb olur... ikinci şart birincinin yardımcısıdır. Zira içtihada güç yetirme, öncelikle şeriatı kavramak için kendisine ihtiyaç duyulan bilgiler vasıtasıyla tahakkuk edecektir. Bu yüzden ikinci şart birincinin yardımcısı konumundadır" [51]

"El-İ'tisam" adlı eserinde ise, 'nasıl ki arap dilinde derin bil­gisi olmayan kimse, Kur'ân-ı Kerîmi, maksadı dışında bir yoruma tabi tutarsa, şeriatin maksadiannı derinliğine kavramıyan kimse de şeriati onu kastettiğinin dışında anlama gibi kötü bir duruma düşer." [52] demektedir.

"El-Muvâfakât'ın tahkikli neşrini yapan Abdullah Dıraz, Şâtıbfnin makâsıd\bilmeyi ictihad için zorunlu şart olarak ileri sürmesi karşısında,

"Usûlcüler içerisinde müellifin birinci sırada ileri sürdüğü şarta değinen bir başkasını görmemekteyiz..." [53] der. Fakat bu söz yerinde değildir. Zira yukarıda da belirttiğimiz gibi Şâtıbî, bu konuda ilk ve son sözü söyleyen değildir. Ondan önce, Cüveynî (ö. 478/1085), Gazzâlî (ö. 505/1111), İbnü'l-Hâcib (ö. 646/1249), Karâfî (ö. 684/1249), gibi usûlcüler bu hususu açık bir biçimde dile getirmişlerdir.

Çağımızın usûlcülerinden Tahir b Âşûr (ö. 1394/1973) konuyu, ünlü eseri "Makâsıd" [54] da "Fakihin hukukun gayelerini bilme ihtiyâcı" başlığı altında ele alır. Müctehidlerin İslâm Huku­kuyla ilgili olarak beş noktada çalışma yaptıklarını söyler ve bun­ları şöyle sıralar :

1- Şeriatın nasslannın, lügat ve ıstılahı açıdan değerlendiril­mesi.

2- Delilin onu zedeleyen ve etkileyen muarızlardan korun­ması için derin bir araştırma.

3- Fıkıh usûlündeki kıyası belirleme yollarını bilmek, delilin hangi yolla gerekçelendirildiğini tesbitle, diğer konuların buna kıyas edilmesi.

4- Müctehidin, kitap ve sünnette bulunmayan, kıyas edilme­si için bir asl'm da bulunmadığı hususlarda yeni ictihadîarda bu­lunması.

5- Müctehidin, incelediği konuda illet ve hikmeti belirlene­memesi durumunda yetersizliğini kavramasıdır ki bu daha çok teabbüdî konularda olur.

Ve devamında,

"Fakih bütün bu ictihad türlerinde hukukun gayelerini bil­meye muhtaçtır... " der. [55]

Çağımız İslâm Hukukçularından, Karadâv, [56] Fethi Dirîn, [57] Şerif Ömer, [58] Şâkiru'l-Hanbet, [59] Abdülkerim Zeydân, [60] Muhammed Ebû Zehra, [61] Hallâf, [62] Suphi Malımasân [63] müctehid'in "Hukukun gayelerini" bilmesinin zorunlu olduğunu belirtmişler, içtihadın yerinde yapılmasının ancak, makâsıd konularını bil­mekle mümkün olduğunu söylemişlerdir.

Ülkemiz hukukçularından Ali Himmet Berki de (ö. 1976) bu konuda güzel değerlendirmeler yapar ve konunun önemini şöyle vurgular;

"Kanunlar, mevzuuna müteallik umûmî hükümlerle külli kaide ve meseleleri ihtiva eder. Kanun vâzı'ı namütenahi hâdise­ler ve teferruatlarıma meşgul olmaz. Bu, hukukçulara, hâkimlere düşen bir vazifedir. Bununla beraber, gerek kanunlarda gerekse bir veya iki taraflı tasarruf ve tasarruflara müteallik vesikalarda kullanılan kelime ve İbarelerin kendilerine hâs mânâları ve kâ­nun vâzu'nın ve tasarruf yapanların bir takım maksatları vardır. Söylenen ve yazılan sözler açık veya kapalı olabilir..." [64]

"Sevk-i menfaatle alâkalılar, sözü ve kanunu kendi men­faatlerine uydurmaya kalkışırlar. İbareler, siyak ve sibak ue hü­kümlerin illet ve menâtlan ve lisan kaideleri çerçevesinde maksada uygun olarak tefsir olunmak gerektir. İslâm Hukukçuları daha bidayette bu ihtiyâcı anlayarak "Usûl-ı fıkıh" ve ta'biri âharla "Hikmet-i testi" adı verilen bir İlim meydana getirmişlerdir. Bu sayede fıkıh feyyaz bir cereyan almış ve inkişaf etmiştir. [65]

Sonuç olarak özetlemek gerekirse, müctehidin hukukun ga­yelerini bilmesi konusunda teorik ve pratik olarak üç temel ya­rarından söz etmek mümkündür.

A- Nassların Doğru Anlaşılıp Yorumlanmasında:

Bu gayelerin bilinmesi, gerek nassların anlaşılması ve olay­lara uygulanmasında, gerekse hakkında nass bulunmayan du­rumlara ait hükümlerin istidlal edilmesinde en önemli vasıtalardan olduğuna göre, Cüz'î delillerden şerl hükümleri istinbât et­mek isteyen kimselerin, her şeyden önce nassları derin manala­rını ve şâri'in hüküm koyarken gözettiği ana gayeleri etraflı bir şekilde kavramış olması gerekir. Zîra lafızların ve ibarelerin ma­nalara delâleti bazen birden fazla ihtimâle açık olabilir. İşte bu İhtimallerden birinin diğerine veya diğerlerine üstün tutulması, şâri'in teşri gayelerinin iyi bilinmesi sayesinde mümkün olabile­cektir

Ote yandan cüz'î deliller, dış görünüşleri itibariyle bazen birbirleriyle çelişkili imiş gibi görünür. Dolayısıyla bunları uzlaş­tırma ve hangisiyle amel edilip hangisi ile amel edilemeyeceğini belirleme ihtiyacı ortaya çıkar. nassları ihtiva ettiği hikmetleri ve İslâm Hukukunun ana gayele­rini iyi biliyorsa, bu işi kavrayabilir ve neyin alınıp neyin alınmayacağını anlayabilir. [66] Şu duruma göre, İslâm fıkhında inceleme yapan herkesin, önce hüküm koymada kanun koyucunun hü­kümlerle ne kastettiğini, ne amaçladığını bilmesi, Kur'ân nasslarmın nüzul sebeplerini, hadislerin vürûd sebeplerini tesbit etmesi gerekir. Çünkü bu bilgiler, kişiye hükümleri anlamda son derece yardımcıdır. Bu sebepler, tefsir ve hadis kitaplarında açıklanmıştır.

İşte usûl âlimleri, hüküm koymada izlenen dînin gene! amaçlarını zarurî, hacı ve tahsînî olmak üzere üç kategoride gruplandırmışlardır. [67] Müctehidin bu üç kategorinin dayandığı teme! hareket noktalarını, kategoriler arası ilişkileri, her merte­benin sınır ve boyutlarını, bu üç kategoriyi tamamlayan unsurla­rı, maslahatların tearuzu halinde nasıl bir yöntem izleneceğini detaylı bir şekilde bilmesi gereklidir.

B- Hukukî Problemlerin Çözümünde Yeni Bir Yöntem Olarak:

Karşılaşılan olayların bazısı, nasslarm İbareleri kapsamına katılmaz ve bunlann hükmünü tesbit edebilmek için kıyas, ıstıslâh gibi metotlara başvurmak gerekir. Nassların gayet titizce ve derinliğine incelenmesinden sonra dinin genel prensiplerin­den, temel ilkelerinden, teşriin ruhundan yola çıkarak ortada açık bir hukukî kural bulunmadığında İslâm Hukukçusu veya hakim bu elde edilen sonuçlara bakarak içtihatta bulunma göre­viyle yükümlü tutulmuş, bu şekilde İçtihatta bulunması kendisin­den istenmiştir. [68]

Bir başka deyişle, hakkında açıkça bir emir ya da nehyin bulunmadığı yani kanunun boş bıraktığı yerlerde "İslâm hukukunun genel amaçları ve taşıdığı ruh" göz önüne alınarak hüküm verilmesi gerekir. Bu husus, yürürlükteki hukuk için de aynen geçerlidir. Nitekim Türk Medenî Kanunun birinci maddesinde,

"Kanun lafzıyla ve ruhuyla temas ettiği bütün meselelerde mer'îdir. Hakkında kanunî bir hüküm bulunmayan meselede hâkim, örf ve âdete göre, örf ve âdet dâhi yoksa, kendisi vâzı-ı kânun olsaydı bu meseleye dâir nasıl bir kaide vaz edecek idiy­se ona göre hükmeder." denilmektedir.

Yâni kanunda boşluk bulunması hâlinde hakimin ilk görevi, örf ve âdet kuralları arasında uyuşmazlığı çözmeye elverişli bir kural aramak olacaktır. Eğer örf ve âdet kuralı bulamazsa o za­man hakimin, kendisini kanun koyucu yerine koyarak hukukun genel sistemine uygun bir kural vaz'etmesİ ve uyuşmazlığı bu kurala göre çözen bir karar vermesi gerekir. [69]

Ali Himmet Berki, bu hususa şu sözleriyle işaret etmektedir.

"Gerek semavî gerekse beşerî teşri' ler tabiî hukuka, örf ve âdete istinad eder... Bunlardan başka bir takım talî deliller de vardır ki icab ettikçe ahkam ıstınbatında bunlara müracaat olunur ve esas menbalann boşlukları bunlarla doldurulur. Kıyas, zaruret, hacet ve takdir bu cümledendir..." [70]

"Söylemeye lüzum yoktur ki, bir kanunun ihtiva ettiği hü­kümler birer illete bağlıdır. Ve bunları birer asla irca mümkün­dür. O asıllar ki bir silsile-i külliyyât halinde o kanunun mantığını teşkil eder.." [71]

"Hukukî muamele ve münasebetleri kuru ve mücerred na­zariyelerle yürütmek mümkün değildir. Tatbikatın gözle görüle­cek kadar bariz ilhamları vardır. Kanun koyucular, hâkimler bunları nazara almak zorundadırlar. Bu icablan ilham eden ka­nunlar sahifeler üzerinde kalmağa ve bunlan mahkeme ve hukümlerinde göz önüne almayan hakimler muvaffakiyetsizliğe mahkumdurlar". [72]

"Bu nedenle umûmî ve husûsî ihtiyaç, zaruret menzilesinde olduğu için gerek cemiyet ve gerek ferd menfaatleri bakımından bir şey yapmaya ihtiyaç hâsıl olursa memnû'iyyet kalkar ve ihti­yaç karşısında kıyas terk olunur." [73]

Ömer Nasûhî Bilmen (ö. 1971) ise konunun önemine, "İslâm dini, ilâhî dinlerin sonu ve hepsinin tamamlayıcısıdır. O halde müslümanhktaki dînî hükümlerin, emirlerin, nehiylerin hikmetten hâlî olmayacağı pek açıktır. Bundan dolayı, bir çok şer'î hükmün hikmetlerini araştırmak caiz, bu alanda filozofça görüşler serdedilmesi kabildir" [74] diyerek işaret etmiştir.

C- Mükelleflere Psikolojik Ve Moral Destek Sağlaması Açısından:

Hanefî hukukçulardan Serahsî (ö. 483/1090), nassları ta'lîlin, dolayısıyla hükümlerin amaç ve gerekçelerine vâkıf ol­manın, kalbin sükûneti (turne'nînetü'l-kalb) ve gönlün rahatlığını (şerhu's-sadr) sağlayıcı bir etkisi olduğundan bahseder. [75]

Gazzâlî (ö. 505/1111), zihnin bir hüküm ile onun dayandığı gerekçe ve gayeleri arasındaki bağlantı ve ilgileri tesbit edip bir hukukî neticeye varmasının önemine İşaret eder. Böyle bir ça­banın, zihni aktif kılmakla kalmadığını, gönlü de tatmin edip ya­tıştırdığını beliritir. [76]

Âmidî (ö. 631/1233) ise, hükümlerdeki gerekçelerin akla yatkın olarak izah edilmesinin, mükelleflerin o dine daha sıkı bağlı olmalarına ve kabule yanaşmalarına yol açtığını söylerken, [77] Teftâzânî (ö. 791/1390) de aynı yönde açıklamalar ya­par. [78]

Şah Veliyyullah Dihlevî (ö.117611762), Şâri'İn maksatlarını araştırmanın bir çok yararı olduğunu şu başlıklar halinde özet­ler. [79] Böyle bir çalışma.

a- İslâm Hukukunun kemâlini ortaya koyar.

b- Mükellefi kalbî huzura kavuşturur. Mükellef,yaptığı işin meşruiyetini bilir ve fiillerini bilinçli olarak yerine getirir.

c- İslâmî hükümlerin akla uygun ve yatkın olmadığını ileri sürenlere karşı cevap vermede hazırlıklı hlar.

d- Fakihler   arasındaki   görüş   ayrılıklarının   nedenlerini tesbitte yardıma olur.

e- Sahih hadislerin şer'î maslahatlara uygun olduğunu orta­ya koyar ve Rasûlullah'ın mu'cizelerinin makul bir biçimde an­laşılmasını sağlar.

III- Makâsıdü'ş-Şerîa Teorisinin Fikrî Temelleri

Biz burada kıyas ve maslahat konusuna girmeden bu iki kavramın arka plânına yâni ilgisi olduğunu tesbit ettiğimiz kelâmı ve felsefî temellerine işaret etmek istiyoruz. Özellikle ke­lâm ilminin problemlerinden olan "Husun-kubuh", [80] "Salahasah" [81] ve "Ta'lîlü ef'âli'llâh" konuları, makâsıd teorisinin fikrî düzeyde köklerini ve temellerini oluşturmaktadır.Yani hükümle­rin maslahatla ve hikmetle ta'lîl edilip-edilemeyeceği, dolayısıyla kıyasın caiz olup olmaması, maslahatla hüküm verilip-verilemeyeceği, esas itibariyle yukarıda sözünü ettiğimiz kelâmî problemlerle yakından ilişkilidir.

Nitekim son devir Osmanlı âlimlerinden Seyyid Bey (ö. 1924), makâsıdu'ş-şerîa'nın fikrî kökeni olarak "Huşun-kubuh" meselesini, sonra da "Maslahat ve hikmetle ta'lîl" konu­sunu ele almış, buradan kıyas ve maslahat konusuna geçmiş, kelâmî nitelikli "Husun-kubuh" meselesi ile "Tallü'l-ahkâm"ko­nusu arasındaki ilgiyi tesbit etmiş, kıymetli değerlendirmelerde bulunmuştur. O,konunun önemi hakkında şöyle der:

"lhasıl işbu hikmet-i ilâhiyye bahsi, gerek İîm-i kelâmın ve gerek ilm-i usûl-ı fıkhın önemli konularındandır.Pek çok itikadı konuların ve ahkâm-ı asliyyenin asl-ı usûlüdür.Musun ve kubuh, hayır ve şer bahsinin de esâsını teşkil eder. Dînm,şeriaün ahkâm-ı fer'iyyeye ve hukûhdyyeye müteallik bütün esbâb ve ılel-ı şer'iyyenin, ef'âli mükellefin ile ahkâm-ı şer'iyye arasındaki münâsebetin, hulâsa bilcümle tekâlîf-i şer'iyyenin üssü'l-esâs-ı bu meseledir." [82]

Bizim de görüşümümüz bu paralelde olduğu için bundan sonraki konu akışında onun görüşlerine de temas edeceğimizi hemen belirtelim.

A- Husun-Kubuh Meselesi

Kelâm, ahlâk, fıkıh usûlü ve hukuk felsefesi (makâsıdu'ş-şerîa)'nm en önemli konularından birini teşkil eden [83] husun-kubuh hakkında tartışılan üç mesele vardır. [84]

1- İhtiyarî fiiller gerçekte iyilik-kötülük vasfı taşırlar mı ? Yani husun-kubuh aklî midir? Yoksa şer'î midir?

2- Husun-kubuh -eğer aklî ise- şeriat gelmeden önce insan­ların mükellef olmalarını gerektirir mi?

3- Husun-kubuh anlayışı,İtaat edeni cezalandırmak ve güç yetmeyen şeyi teklif etmek gibi hususların câİz olmasını gerektirir mi?

2 ve 3. şiklardaki konular sırf kelâmî nitelikte olup, konu­muzla ilgisi bulunmadığından sâdece birinci mesele üzerinde durmak istiyoruz.

Eş'arilere ve Cebriyeye göre fiiller, aslında İyilik ve kötülük özelliğine sahip değildir. Onların ne zâtlarında ne de zâtı özellik­lerinde güzellik ve çirkinlik, iyilik ve kötülük vasfı bulunmamakta, iyilik ve kötülük vasfı şeriat geldikten sonra söz konusu olmak­tadır. [85] İşler iyi oldukları için emredilmiş değil,emredildikleri için iyi ve güzel özelliğini kazanmışlardır. Emredilen şeyler, Allah em­rettiği için güzel,yasaklanan şeyler de Allah yasakladığı için çirkindir. O halde hüsün emrin, kubuh ta nehyin sonucudur. [86]

Mâturîdîlere [87] ve Mutezile ekolüne [88] göre ise, fiillerin hüsün ve kubuh ile nitelenmeleri zatları gereğidir. Akıl bîr çok fiilin gü­zellik ve çirkinliğini şeriat gelmeden de İdrak edebilir. Akıl sâdece dinin getirdiklerini idraka vasıta değildir. Fiiller şeriatın emir ve nehiylerine girdiği için sonradan iyilik ve kötülük vasfını kazan­mış değildirler. Allah, iyi oldukları için bîr kısım fiilleri emretmiş,kötü oldukları için yasaklamıştır. Mâturîdîlere göre, hüsün emrin, kubuh da nehyin medlulüdür. Allah'ın bir şeyi emretme­si, o şeyin güzelliğine, yasaklaması da çirkinliğine delâlet etmek­tedir. Ancak Mutezileden farklı olarak Mâtundîler eşyadaki gü­zellik ve çirkinliğin, Allah'ı o fiili emretmesi ya da nehyetmesine zorlamadığını belirtmişlerdir. [89]

/fan Rüşd (ö. 595/1199), huşun ve kubuh konusundaki bu ihtilâfin,kryasın illetini tesbit yöntemlerinden biri olan münâse­betti doğrudan etkilediğini, yani münâsib vasfın tesbitînde aklın daha aktif bir rol üstlendiğini belirtir. [90]

Bahsi geçen "Kelmi" nitelikteki konunun usûl-ı fıkh açısından özellikle İşlediğimiz mesele ile- bağlantısını şu şekilde ifade etmek mümkündür: Eşya ve fiillerdeki güzellik-çirkinlik, iyilik-kötülük vasıflan, ister uücûb ister bir lütuf olarak belirlenmiş ol­sun, sonuç olarak: şer'î (hukukî) hükümlerin bu doğrultuda ve eşyadaki bu nitelikle uyum halinde olması, yani Allah'ın hük­müyle, eşyadaki bu niteliklerin birbirleriyle örtüşmesi gerekir.İşte bu husus, konuyu kelâmı nitelikten hukukî bir niteliğe dönüş­türmektedir. Aklın, eşya veya fiillerdeki bu nitelikleri kavrama­daki fonksiyonu, hukukta metodik açıdan yeni açılımların fikrî temelini oluşturmaktadır. Dolayısıyla, huşun ve kubuhım "Şer'î" olduğunu savunan doktrinler, İctihad kapısını dar tutarak, istihsân, Istıslâh gibi hüküm çıkarma yöntemlerini kabul etmemekte, "Akli" olduğunu söyleyenlerin ise İstihsân, Istıslâh gibi metodları benimsemek suretiyle ictihad alanını genişlettiklerini söylemek mümkündür. [91]

B- Hükümlerin Ta'lîli

İnsan fiillerinin bir takım hikmet ve maslahatlarla ta'lîl edile­bileceğini söyleyen usulcüler, ilâhî fiillerin de böyle bir takım hikmet, maslahat ve özel gayelere bağlı olarak meydana gelip-gelmediği konusunu "Ta'lîlü'i-ahkâm" başlığı altında ele alırlar. [92]

Usulcülerin ilâhî hüküm ve fiillerin hikmet ve maslahatla ta'lil edilip edilmeyeceği konusunda iki ana gruba ayrıldıklannı

görüyoruz.

1- Cebriye, Eş'arîlerin bîr kısmı ile Zahirîlerin tamamına gö­re, İlâhî fiiller ve hükümler, hikmet ve maslahatla ve bir takım gayelerle ta'lil edilemezler. [93] Onlar bu görüşlerine: "İlâhî fiil ve hükümlerin bir takım gaye ve hikmetle muallel olması, İslâm'ın ulûhiyyet anlayışıyla bağdaşmaz, bu Allah (c.c.) için bir eksikliktir. Zira bir fiili herhangi bir gaye ve hikmete mebnî olarak işle­mek, o gaye ve hikmetle eksikliği gidermek demektir. Bu ise Allah (c.c.) hakkında söz konusu olamaz. Dolayısıyla Allah (c.c), bir takım gaye ve hikmetleri elde etmek için hüküm koymaz ve herhangi bir fiil meydana getirmez" [94] şeklindeki bir yaklaşımı gerekçe olarak ileri sürmüşlerdir.

Cebriye'nin bu konudaki görüşünü anlamak mümkündür. Zira onlar illiyet nedensellik  prensibini tümüyle reddettikleri için [95] bu görüşte olmaları normaldir. Ancak Eş'ari usulcülerinin Allah'ın fiil ve hükümlerinin hikmet ve maslahatla muallel olma­sını reddederken ileri sürdükleri "Allah'ın kendine bir gaye ve hedef belirlenemeyeceği" şeklindeki gerekçelerine baktığımızda, onların bu görüşü büyük bir İhtimalle felsefecilerden aldıklarını söyleyebiliriz. Eş'arî usulcülerin önemli bir kısmının aynı zaman­da iyi bir kelâmcı oldukları, dolayısıyla felsefe ile de doğrudan ya da dolaylı olarak ilgilendikleri göz önüne alınırsa bu konuda felsefecilerden etkilenmelerini doğal karşılamak gerekir. Nitekim ilk çağ filozoflarından Platon (ö. m. ö. 427-348) bu görüşü saunmakta idi. [96] İslâm filozoflarından İbn Sina (ö. 370/980) da Platon'un bu görüşünden etkilenerek, Allah'ın fiillerinde bir amaç gözetmediğini, zira bir fuli herhangi bir gaye için yapma­nın bir eksiklik olduğunu, gaye ve garaz (amaç) edinmenin so­nuç olarak bir yarar ve faydaya yönelik olduğunu, böyle bir şe­yin ulûhiyyet fikriyle bağdaşmadığını ileri sürmüştür. [97]

Eş'arî usulcüler teolojik anlamda illiyeti (nedenselliği) yani Allah'ın fiil ve emirlerinin de onu bu doğrultuda hüküm vermeye zorlayacak bir etkenin (bâis) bulunmadığı görüşünü benimseme­lerine rağmen, sonuçta bir hikmet ve maslahatı içerdiğini de ka­bul etmişler, yani teolojik illiyet ilkesini reddederken, hukukî ni­telikteki ilta'lîl'i kabul etmek zorunda kalmışlardır. Bir başka de­yişle onlar illete yükledikleri anlamda bir değişiklik yapmışlar, tüm şeriatlerin temel gayesinin "Hikmet ve maslahatı gerçekleş­tirmek" olduğu tezini, nedensellik ve motivasyondan öte, Al­lah'ın ralımeti ile yorumlanması şartıyla kabul etmişlerdir. [98]

Zahirflere göre de ta'lîl söz konusu değildir. Ünlü Zahiri usulcü İbn Hazm (ö:456/1063) Allah'ın fiil ve hükümlerinde, her­hangi bîr illet ve gayenin söz konusu olmadığını olsa olsa bazı "Sebeb"lerin yaratılmasının söz konusu olabileceğini, bu duru­mun ise çok nâdir olduğunu savunur. Bu konuyu ele aldığı yer­lerde "İllet" yerine "Sebeb" sözcüğnünü kullanmakta ısrar eder. [99] Onun bu şekildeki ifadeleri özel tahlile tabî tutulduğunda, yaptıklarının polemikten öte bir şey ifade etmediğini söylemek mümkündür.

İbn Hazm ta'lîl'i, müftînin hakkında nass bulunan hükmün illetini tesbit çabası olarak görürken, bu faaliyetin, sonuçta Al­lah'ın bildirmediği ve açıklama yapmadığı konuda "İllet" tesbit etmek suretiyle, onun izin vermediği bir şeye yöneliş olarak ka­bul eder, bunun asla kabul edilemeyeceğini söyler. [100]

Ayrıca Allah'ın hüküm ve fiillerinin maslahatla ta'lîl edile­meyeceğini belirtir ve muarızlarına karşı sert bir dil kullanır. Da­hası bu görüş sahiplerini dehrî (atelst )likle ve gizli inkarcılık yapmakla suçlar. [101]

Sonuç olarak özetlemek gerekirse, İbn Hazm'm,hem teolo­jik hem de hukukî anlamda ta'lîli kabul etmediğini görmekteyiz. İbn Hazm'ın ta'lîii reddedişi, onun hukuk mantığını oluşturduğundan dolayı onun hukukî faaliyetleri sadece nassların zahirî anlamlarıyla sınırlı kalmaktadır

2- İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ve öğrencisi İbn Kayyım (ö. 751/1350) belirttiklerine göre [102] bir kısım Eş'arilerle Cebriye ve Zahirîlerin dışında Mu'tezile ve Şia ile aralarında dört mezheb imamının da içinde bulunduğu Ehl-i Sünnet âlimlerinin büyük çoğunluğu ile Mâturiâîler, şer'î hükümlerin hikmet ve maslahatla muallel olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş sahipleri­ne göre Allah; kendi fiil ve hareketlerini, ister gizli ister açık olsun bir çok mesâlih ve hikem üzerine bina etmiştir. Bunlar Cebriye ve Eş'arîîere cevaben diyorlar ki;

"İlâhî fiil ve hükümlerin bir takım mesâlih ve hikem ile muallel oluşu, İslâm'ın ulûhiyet an­layışıyla çelişmediği gibi, kendisinin haham olduğunu söyleyen Allah'tan, bu isim ve sıfatıyla uyumlu bir davranış beklenir. Yani Allah'ın fiillerinin hikmet ve illet ile bağlantılı olması bir eksiklik değil, kemâldir. Zira, Allah hakimdir. O'ndan gelişi güzel ve amaçsız birfiil sâdır olmaz, O, abes ve sefehten münezzehtir." [103]

Bu görüş sahiplerinden Mu'tezile ile Mâturîdîler arasında hikmet ve mesâlih konusunda tam bir görüş birliği yoktur. Mu'tezile, Allah'ın fiillerindeki hikmet ve maslahatı "Vucub ve zaruret" yoluyla mevcut olduğu kanâatine sahip iken, [104] Mâturîdîler, ilâhî fiillerdekİ hikmet ve maslahatın "Lütuf ve ih­san" yolu ile mevcud olduğu kanâatindedirler. Yani "Allah'ın fiillerinde kulların menfaatini gözetmesi onun bir lutfu olup, ona uacib değildir" derler. [105]

Eş'arîlerden bir kısım âlim de şer'î hükümlerin hikem ve mesâlihle muallel olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Meselâ Teftâzânî (ö. 792/1390), "Şerhu'I-Mekâsıd" adlı eserinde [106] bazı ilâhî fiillerin ve özellikle bazı şer'î ahkâmın hikem ve mesâlih ile muallel olduğunda ulemânın büyük çoğunluğunun ittifak ettiği­ni, kiyas'ın şer'î bir delil oluşu buna bağlı olduğunu belirtmiştir.

İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350), Kitap ve Sünnet-i Rasul'ün, hükümlerin hikmet ve mesâlihle ta'lîl edildiğini gösterir bir çok nassla dolu olduğunu [107] ifade ettikten sonra; "Allah'ın, rasûlü aracılığıyla gönderdiği din,hakkıyla incelenip değerlendirildiğinde;baştan sona bu hususu vurgulayan ifadelerin bulun­duğunu görmek mümkündür" [108] der. Sonra da yer yüzünde hikmet, maslahat ve ta'lîl gibi kavramları kabul etmiyerek fıkıh konusunda konuşacak bir fakihin bulunamayacağını,dolayısıyla böyle bir durumun da İmkansız olduğunu [109] belirtir. Daha sonra da Allah'ın fiil ve hükümlerinin hikmet ve maslahatla mu­allel olduğu hakkında geniş değerlendirmelerde bulunur. [110]

İbn Receb el-Hanbelî (ö.795/1393) ise konuya:

"Allah; kul­larını,onların zararına olacak şeylerle yükümlü tutmaz. Onlara emrettiği şeylerin tamamı,onların dünya ve âhiretlerinin düzgün olması içindir." [111] diyerek bir açıklama getirir.

Şah Veliyyullah Dihlevî (ö. 1176/1762 ) ise bu konuda;

"Bazıları şer'î hükümlerin her hangi bir maslahat içerme-diğini,ameller ile bunlara karşılık olarak düzenlenen mükâfat yada ceza arasında her hangi bir ilişkinin bulunmadığını düşünebi­lirler. Bu düşünce yanhştır. Nitekim İslâmm koyduğu hükümlerde gözetilen bir gaye ve hikmetin bulunduğunu gösteren pek çok âyet ve hadis bulunmaktadır..." [112]

"Ayrıca bazı sahâbîler bazı hükümlerin hikmetlerine işaret etmişler, sonra tabiîn nesli ve onu takibeden nesiller ve müctehid imamlar hep aynı minval üzere devam etmişler, hükümleri maslahatlarla talîl edegelmişlerdir. Yine onlar,hükümlerin mânâlarını kavramış-lar,nasslarla belirlenmiş hükümler için,zarann defi ya da menfa­atin celbi amacını gerçekleştirici nitelikte uygun bir illet tesbit etmeye çalışmışlardır." [113]

"Bütün bunlara rağmen hükümler­de gözetilen şer'î maksatları kavrayamayan ve onların her hangi bir maslahat içermediğini zanneden kimsenin ilim ve irfandan nasibi yoktur.." [114] demek suretiyle konunun önemine açıkça işaret etmiştir.

Bu konuda Tahir b. Âşür (ö. 1973) da;

"İnsanlar için teşrî kı­lınan bütün hukuk normlarının, hâkim olan kanun koyucusu tarafından gerçekleşmesi istenen birtakım gayeleri bulunduğun­dan hiç kimse şüphe edemez. Çünkü Allah Teâla hiçbir şeyi bo­şu boşuna yaratmaz. Bizzat kendisinin;

"Biz gökleri, yeri ve iki­sinin arasmdakileri bir oyun olsun diye yaratmadık, ancak bir gerçekle yarattık" [115] ve

"Sizi boşuna yarattığımızı mı sandınız?" [116] âyetlerinde haber verdiği gibi, yaratmadaki tavrı da bunu açıkça göstermektedir..." [117] demektedir.

Bu görüş sahipleri bu arada şu hususa da dikkat çekmişler­dir. Seyyid Bey bunu;

"Mutezile ile Maturîdiyyeye göre hikmet-i teşrî muktezası olarak ahkâm-ı şefiyye mesâlih-i ıbâda tâbidir.Din ve şerfat vaz'ındaki asıl hikmet ve gâye,beşeriyyeti bir medeniyyet-i fâdıhye îsâl ve bu suretle umum insanlar için dünyevî ve uhrevî saadet- hakîkiyyeyi istihsâldir..." [118] "Bu bahiste şu noktayı kayıt ve ihtar etmek iktiza ediyor ki,efâl-i ilâhiyyenin müştemil olduğu hikem ve mesâlih kullarına ve mahlukâtma râcidir.Yoksa Cenâb-ı Hakk Azîmü'ş-Şân, her türlü hikem ve fâideden müstağnîdir.Ancak efâl-i ilâhiyyenin hususiyle Ahkâm-ı şefiyyenin hikmet­le ve maslahatla muallel olmasından Cenâb-ı Hakkın istikmâl-i zât etmesi lâzım gelmez.O hikmet ve maslahatla istikmâl-i zât eden biz kullanyız,Cenâb-ı Hakk değil" [119] diyerek özetler.

Her iki grubun görüşlerini incelediğimizde,delil açısından ikinci görüşün daha tutarlı ve isabetli olduğu kanaatini taşımaktayız. Yani Allah'ın emir ve fiilleri, kulların yararına bir takım maslahatları içermektedir.Bu nedenle konuya, Allah Teâla açı­sından bakarsak bunlara, "Makâsıdü'ş-şâri", kullan açısından bakarsak "Maslahat", her iki bakış açısının birleştiği noktadan bakarsak "Hikmet-i teşrî" ismini vermek mümkündür. [120]

IV. Konunun Usulde Ele Alınışı

Makâsıd ve maslahat konuları, klasik usullerde bir hüküm çıkarma yöntemi olan "kıyas" başlığı altında yer alırken sonraki dönemlerde ise maslahat-ı mürsele ve makâsıdü'ş-şerîa gibi müstakil başlıklar halinde ele alındığını görmekteyiz.Bu nedenle biz önce kıyas konusuna temas edecek,sonra da maslahat-ı mürsele konusunu ele alacağız.

A- Kıyas

İslâm Hukukçularının büyük çoğunluğu, kıyasın şer'i'amelî hükümlerin bilinmesini sağlayan bir delil ve İslâm Hukukunun esaslarından biri olduğu hakkında görüş birliği içerisinde iken, Zahirîler, Nazzâm'ın da içinde bulunduğu Mu'tezileden bir grup ile bir kısım Şiîler, kıyasın hüküm çıkarmada bir delil olmadığı kanaatindedirler. [121]

Hükümlerin ta'lîli konusunda da belirttiğimiz gibi, şer'î hü­kümlerin insanlar açısından bir takım hikmet ve maslahatları içerdiğini söyleyenlere göre,bu nitelikteki bir "İltet"in bir başka olay veya durumda bulunması halinde, ikinci olayın da aynı hükmü almasının mantıken gerekli kabul edilmesi gerekir.

Nitekim Hanefî usulcülerinden Cessâs (ö. 370/981) Biz biti­yoruz ki Allah Teâlâ'nın abes (anlamsız) bir fiili yapması müm­kün değildir. O'nun bütün fiilleri yüksek bir gayeye matuf olarak meydana gelmektedir. Nassların ta'lîlinin anlamı: benzer olayla­rın da aynı hükmü almasının gerekli olmasıdır. Değilse ta'lîlin bir anlamı kalmaz. Bu yüzden illetin varlığı ile hüküm var, olmayışı ile de hüküm yoktur." [122] diyerek bu hususa işaret etmiştir.

Kıyas'ın bir hüküm çıkarma metodu olarak kabul edilişi, bir ihtiyacın ve zorunluluğun gereğidir.

Kıyas'ı hüküm çıkarma yöntemi olarak kabul edenler bu­nun iki zorunlu ön kabulünden söz ederler:

1- Nasslar sınırlıdır. Olaylar ise sınırsız ve değişkendir. [123]

2- İslâm Hukukunun bütün zaman ve mekanlarda, bu olay ve durumlara ilişkin karşılaşılan problemleri çözüme  kavuştur­ması gerekir. [124]

Nasslar sınırlı ise, olayları çözümlemek için, nassların dışın­da bir yöntemin bulunması gerekir.O da kıyas yöntemidir ki, asıl itibariyle mantıktaki (temsil/analoji)'e dayanır[125]. Zahiriler, ilke olarak ta'İîli reddetmelerinin doğal sonucu olarak kıyas'ı ve kıyas dışındaki bütün hüküm çıkarma yöntemlerini kabul etmemişler­dir. [126] Halbuki ta'lîl, hukuk faaliyetleri için göz önünde bulundu­rulması gereken bir zorunluluktur. [127] Ta'lil'in reddi bütün içtihat faaliyetlerinin önünü tıkayan, bunun sonucunda, İslâm Huku­kunun, bütün olaylara çözüm bulduğu İddiasını çürüten bir tu­tumu yansıtır ki, bu kabul edilemez bir durumdur.

Terim olarak kıyas, hakkında nass bulunmayan bir mesele­nin hükmünü, aralarındaki ortak nitelik (illet) dolayısıyla, hak­kında nass bulunan meselenin hükmüne bağlamaktır. [128] Bu tarife göre kıyas, dört rükünden meydana gelmektedir. [129]

1- Asi; (el-Mâkîsu aleyh): Bu, hükmü beyan eden nass olup, "Hükmün kaynağı" adını alır.

2- Fer; (el-Makîsu): Hakkında nass bulunmayan konudur.

3-  Hüküm; Kıyas yoluyla asl'dan ler'e geçirilmesi istenen şeydir.

4- İllet; Bu hem asl'da hem deler'de bulunan vasıftır.

1- İllet

Kıyas konusunda en çok tartışma ve değerlendirmelerin ya­pıldığı rükün olan "İllet", kıyasın temelini ve odak noktasını oluş­turmaktadır. İllet lügatte, "Mevcut olanın durumunu değiştiren şeye" denir. Dolayısıyla hastalığa da illet denir; çünkü hastala­nan kişinin hali, eskisine göre değiştirmektedir. [130]

Istılahta ise, "Asıl ile fer" arasındaki ortak nitelik diye tarif edilmiştir. Meselâ, içki ve ona kıyasla diğer aklı sağlıklı düşün­meden alıkoyan uyuşturucuların da haram olduğunu söylerken aradaki ilişkiyi ifade eden niteliğin "Sarhoşluk" olması gibi. [131]

Usûl-i fıkıh eserlerini inceleyenler, bu üç kavramın yer yer aynı anlamda birbirlerinin yerine kullanıldıklarını göreceklerdir. Ancak bu kavramlar, bir incelemeye tabi tutulduklarında hiçte öyle olmadığı hemen anlaşılacaktır. Bu farkı anlamak için önce onların tanımlarını, sonrada usûlcülerin bu konuda söylediklerini vermeye çalışalım.

İllet, "Hükmün, üzerine bina edildiği, var olup olmadığı kendisine bağlı olan agk ve belirli bir vasıfı" [132] ifade ederken sebeb, "Kanun koyucunun hükmün varlığına bir alâmet (belirti) kıldığı, agk ve belirli şeydir" [133] diye; hikmet ise, "Kanun koyu­cunun, yasa koyarken amaçladığı ve gerçekleşmesini istediği yarar ve çıkarlardır" [134] biçiminde tanımlanmıştır.

İllet, sebeb ve hikmet birbirlerinin yerine kullanılsalar da as­lında aralarında önemli farklar vardır. Bazı usûlcüİere göre, illet ve sebeb aynı şey olup, birbirinin yerine kullanılabilir. Bu İki kavramdan her birinin delâlet ettiği şeye, öteki de delâlet eder.

Bu görüşte olanlardan biri de el-Amidî (ö. 631/1233)'dir. Bazı usûlcülere göre ise, illet ve sebeb ayrı ayrı şeyler olup, birinin de­lâlet ettiği şeye diğeri delâlet etmez. İbn Kudâme (ö. 620/1223) bu görüştedir. Diğer bir takım usûlcüler ise, illet ve sebeb arasın­da umûm-husûs bağlantısının bulunduğunu, dolayısıyla sebebin daha umûmî olduğunu [135] söylemişlerdir. Bu yüzden şöyle den­miştir. Her illet aynı zamanda sebebtir. Ancak, her sebeb illet değildir. [136] Meselâ, güneşin zevali, öğle namazının vücûbunun, hilâlin görülmesi de Ramazan orucunun farziyyetinin sebebidir. Aklî metodla, bu sebebin hükümle ilişkisi kavranamadiğından buna illet demek mümkün değildir. [137]

İllet ve sebeb aynı anlamı ifade etmesine şu örnekler verile­bilir. Sarhoşluk şarabın haram olmasının illetidir. Aynı zaman da sebebidir de. Yine yolculuk ve hastalık, Ramazan orucunu tut­mama izninin sebebidir. Buradaki ilişkiye sebeb yerine, illet de denilebilir.  [138]

İllet ve hikmet kavramları da birbirlerinin yerine kullanıl­maktadır. Ancak illet ve hikmet, birbirlerinden farklı şeyleri ifâde ederler. [139] Bu farklılığı belirtmeden önce şu hususun bilinmesin­de fayda vardır. Usûlcüler kıyasın sağlıklı ve doğru yapılabilmesi için illet'te bir takım şartların bulunması gerektiğini, bunların ise, vasfın zahir (açık), munzabıt (sabit, belirgin) olması, vasıfla hü­küm arasında bir ilginin bulunması ve bu vasfın müteaddî (geçiş­li) olup, hükmün konusuyla sınırlı olmaması, ve bu vasfa aykırı bir nass'ın bulunmaması olduğunu belirtmişlerdir. [140] Meseleye bu şartları da dikkate alarak bakarsak, illet, zahir, munzabıt bir vasıf iken, hikmet her zaman zâhir (açık) ve belirli olmayabilir. Bu yüzden birbirinin yerine kullanılamazlar. Zira hikmetin sınırlarını ve boyutlarını tesbit etmek çok güçtür. Hikmet çoğu kez gizli olur, işte bu yüzden, hükmü, belirsiz bir durumla irtibatlandırmak yanlış sonuçlara yol açabilir. [141]

2- Hikmetle Ta'lîl

Usulcüler "Hikmet" kelimesini kullandıklannda şu iki du­rumdan birini kasdederler. [142]

a- Hükmün konu!masma uygun düşen durum: Mesela, yol­culukta meşakkatin, alım-satımda bu akde duyulan ihtiyacın, kasden adam öldürmede can kaybının bulunması gibi.

b- Hükmün konulmasından amaçlanan sonuç veya korun­mak istenen menfaat: Mesela, yolculuk halinde oruç tutmama müsadesinde meşakkatin giderilmesi, alım-satımın caiz kılınmasında taraflann menfaatinin sağlanması ve ihtiyaçlannm karşı­lanması, kasden adam öldürmenin yasaklanıp yasağa uymanın cezalandırılmasında can kaybının önlenmesi gibi.

Bu noktayı böylece belirttikten sonra, şimdi, usulcülerin, kı­yas yapabilmek için hükümlerin neye göre ta'lîl edilip neye göre ta'lîl edilmeyeceği konusundaki görüşlerini inceleyeceğiz.

Usulcülerin illet konusundaki ifadelerini incelediğimizde, onların hükmün konulmasına uygun düşen durumu ihtiva eden zahir ve munzabıt vasıfla ta'lîlin caiz olduğunda fikir birliği ettiklerini, [143] hikmetle ta'lîl hususunda ise üç farklı görüşün bulun­duğunu [144] görürüz:

Birinci Görüş:

Zahir olsun olmasın, munzabıt olsun olmasın hikmetle ta'lîli mutlak olarak reddeden görüş. Âmidî (ö. 631/1233)'nin "El-İhkâm" isimli eserinde [145] belirtildiği gibi, bu görüş usulcülerin çoğunluğuna nisbet edilmektedir.

İkinci Görüş:

Hikmetle ta'lîlin yapılabileceğini mutlak tarzda kabul eden görüş. Râzî (ö. 606/1209) [146] ve Beydâvî (ö. 685/1286)'nin [147] İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ve öğrencisi İbn Kayyım (ö. 75111350)'m ifadelerinden, [148] onların bu görüşe sa­hip oldukları anlaşılmaktadır.

Üçüncü Görüş:

Zahir ve munzabıt olması halinde hikmetle ta'lîlin yapılabileceğini, aksi takdirde yapılamayacağı görüşü. Âmidî'nin tercih ettiği görüş [149] budur.

Usulcülerin büyük çoğunluğuna göre ta'lîl, hikmetlere göre değil sadece zahir vasıflara göredir. Onların meseleye bakışı şöy­ledir: illetten maksat şer'î hükmün bilinmesidir. Şu halde o, karı­şıklığa meydan vermeyecek şekilde açık ve şahıslara yahut du­rumlara göre değişiklik arzetmeyen munzabıt bir vasıf olmalıdır. Hikmette ise bu özellikler bulunmaz. [150] Çünkü fıkhı hükümler üzerinde tümevarım (istikra) yoluyla yapılan incelemeler gös­termiştir ki, hikmet bazı hükümlerde gizli bir durumdur. [151]

Meselâ, her bir alım-satım akdinde bunun bir ihtiyaca bî-naen yapılıp yapılmadığı bilinemez. Bazı hükümlerde ise hikmet munzabıt bir durum değildir. Meselâ, yolculuk halinde oruç tut­mama izninde hikmet, meşakkattir: [152]  fakat meşakkat denen durum, şahıslara, yerlere, hal ve şeraite göre farklılıklar gösterir. [153] Çok geniş maddi imkânlar içinde yaşayan bir insan, yolculukta, halktan birinin çektiği sıkıntıları çekmez. Yolcunun kışın katlandığı meşakkat ile yazın katlandığı meşakkat aynı değildir. Otomobil, tren veya uçağa binebilen yolcunun gördüğü meşak­kat, hayvan sırtında yolculuk edenin gördüğü meşakkatten daha azdır. [154]

Hikmet, bazı hükümlerde hafî (gizli), bazılarında gayr-ı munzabıt olduğuna göre, hükmün hikmete göre ta'lîl edilmesi ve hükmün varlık veya yokluğunun hikmete göre belirlenmesi doğ­ru olmaz. O halde, zahir ve munzabıt bir durumun esas alınması gerekir. Aynı zamanda, bu durumun hikmeti de gerçekleştirece­ği kuvvetle muhtemel olmalıdır. [155] İşte, ancak, bu üç niteliği kendinde birleştiren, yani açık, munzabıt (değişkenlikler taşıma­yan) ve genelde hikmeti de ihtiva eden bir durum, hükmün illeti olarak kabul edilebilir. Bu nitelikleri taşıyan bir illet belirlendiği takdirde, artık hükmün varlığı da, ortadan kalkması da, bu illetin var olup olmamasına bağlıdır. Böylece hükümlerin ve illetlerinin bilinmesi ve onlar üzerine kıyas yapılması mümkün olur. [156]

İşte usulcüler, yukarda göstermeye çalıştığımız bakış açısına sahip olmaları sebebiyle, illet- hikmet konusundaki görüşlerini şöyle kurallaştırmışlardır:

"Şer'î hükümlerin varlığı da yokluğu da, hikmetlerinin değil, illetlerinin var olup olmamasına bağlı­dır." [157] Bir başka deyişle: İlleti varsa hüküm de vardır, hikmete aykırı düşse bile; illeti yoksa hüküm de ortadan kalkar, hikmeti mevcut bulunsa bile.

Onlar bu sonuca, şu hükümlere bakarak varmışlardır:

a- Yolculuk yapan bir kişi, dört rekatlık namazları kısaltarak iki rekât olarak kılabilir. Hükmün hikmeti olan "Meşakkat" bu­lunmasa, meselâ geniş maddi imkanlar içinde yaşayan bir kimse söz konusu olsa bile, hüküm budur. Çünkü hükmün illeti olan "Yolculuk" durumu mevcuttur. [158] Yolcu sayılmayan bir kişi, fı­rıncılık, ocakçılık, hamallık gibi bir meslek icra ederken en ağır meşakkatlere maruz kalsa bile, namazları kasredemez. Çünkü hükmün hikmeti olan "Meşakkat" bulunsa bile, hükmün illeti olan "Yolculuk" mevcut değildir. [159]

b- Satılan bir ğayr-ı menkul üzerinde, müşterek maliklik ve­ya (bazı fakihlere göre) komşuluk vasfına sahip olan kişi şuf'a hakkına sahip olur. Bu hükmün hikmeti, "Yeni alıcıdan zarar gelmesi veya onunla uyuşmazlığa düşülmesi ihtimalidir." Fakat bu ihtimal tamamen yok olsa bile, şuf'a hakkı ortadan kalkmaz. Çünkü hükmün illeti, "Müşterek malik veya komşu" olmaktır. [160]

c- Ramazanda yolculuğa çıkan kimsenin iftar edebilmesinin hikmeti, yolculuktan kaynaklanan sıkıntı ve güçlüktür, ancak bu takdirî göreceli bir şeydir. Boyutları kesin bir biçimde tesbit edilemez. Ancak şârî,  hükmü,  hikmetle değil de, yolculukla irtibatlandırmıştır. Yolculuk ise, açık ve boyutları belli bir du­rumdur. [161]

Konunun daha İyi anlaşılabilmesi için durumu bîr şema ile ifade etmek yerinde olur. [162]

3- Kıyastaki   İlleti  Tesbit Yöntemlerinden "El-Münâsebe"

Kıyastaki illetleri tesbit yöntemlerinden "El-münâsebe" hak­kında sözetmeden önce diğer yöntemlere de kısaca temas etmek istiyoruz. Osulcûler, illetin tesbitinin çeşitli yollardan yapılacağını belirtirler ve buna "Mesâlikü'l'İlle" derler, ve bunları şu şekilde sıralarlar. [163]

1- Nakli Yöntemler;

a- Nass, İlletin Kitab ve Sünnet'te açıkça belirtilmesi.

b- İmâ, İlletin Kur'an ve Sünnet'in bağlamından ve karine­lerinden çıkarılması.

c- İcmâ, Müctehidlerin belirli bir illet üzerinde ittifak etmele­ri.

2- Aklî Yöntemler;

a- Taksim ve Sebr İllet olabilecek vasıfların, olmayanlardan ayırd edilmesi.

b- Münâsebet Akim maslahat ve mefsedet olabilecek nite­likleri bulması.

c- Tard ve'I-Aks Deveran: Hükmün, illetin varlığıyla var, yokluğuyla yok olması.

Kıyastaki illetleri tesbit yöntemlerinden "El-münâsebe", kı­yastaki asi ile fer arasındaki mantıkî ilgiye verilen bir ad olup, usûl-ı fıkıhta ihale, maslahat, istidlal ve makâsıd gibi çeşitli isim­lerle anılmaktadır. [164]

Hüküm ile illet olarak kabul edilecek vasıf arasındaki uy­gunluğu araştırma metodu (el-münâsebe), illeti belirleme metodlarının en önemlisi sayılır. Kıyasların illetlerini tesbitin esasını bu metot teşkil eder. Gerçekten fıkıh kitaplarında zikredilen kıyasları gözönüne alıp bunların illetlerini dikkatlice inceleyen kimse, bu İlletlerin çoğunun "Münâsebe" metodu ile tesbit edildiğini görür. Bu kıyaslarda illetin nass ve icmâ' yoluyla bilirlenmiş olduğuna az rastlanabilir.

Yine bu metot, kıyas yoluyla hüküm çıkarılması hususunda İslâm Hukukçuları arasında meydana gelen ihtilafların başlıca sebeplerinden biridir. Onlar çoğu zaman hükümde İttifak ettikleri halde, hükme uygun düşen vasfın hangisi olduğu noktasında ayrı görüş belirtirler. Bazısı "Münâsip vasıf budur" derken, bazısı "Münâsip vasıf şudur"der. Böylece hüküm çıkarmada araların­da ihtilaf doğar. [165]

Dilde münâsib, "Aklî ve örfî açıdan bîr şeyin başka bir şeye uygun ve elverişli olması" [166] şeklinde bir anlam ifade ederken, terim olarak, çeşitli tanımlan yapılmıştır. Mesela; Ebu Zeyd ed-Debûsî (ö. 430/1039); "Akıl sahibi kimselere sunulduğunda ka­bulle karşıladıktan şeylerdir." [167] Biçiminde tanımlarken, Karâfî (ö. 685/1286), "Maslahatı elde edip, mefsedeti gidermeyi sağla­yan şeylerdir." [168] şeklinde bîr tanım verir. Fahreddin Râzî (ö. 606/1209) ise, "Elde edilip korunması bakımından, insan için uygun olana götüren şeydir." [169] şeklinde bir tanım yapar.

Yapılan tariflerden de anlaşıldığı üzere, münâsîb vasfa, "İn­san aklına uygun olarak oluşan, yararlı olan şeyi alıp, zararlı olan şeyi ortadan kaldırmayı sağlayan şeydir" diyebiliriz.

Üsulcüler, münâsib vasfı:

l- Maksadın Yönü.

2- Kanun koyu­cu (şârî) tarafından geçerli sayılıp sayılmaması.

3- Maslahatı gö­zetmesi açısından üç kısma ayırmışlardır. [170] Bu ayırımlar tezimizi doğrudan ilgilendirdiği için sırasıyla değerlendirmek istiyoruz.

Maksadın Yönü Açısından Münâsib Vasıf ikiye ayrılır. [171] Bunlar :

a- Hakîkî Münâsib (Gerçek İlgi):

İlk düşünme sonucu illet ile hüküm arasındaki bağlantı fark edilirse buradaki ilgi, gerçek bir ilgidir. Meselâ; şarabın yasaklanmasının gerekçesinin "Sar­hoşluk"; kısas için ise, "Bilinçli ve düşmanca öldürmenin" gerek­çe sayılması gibi. [172] Hakîkî münâsebet, maksadın yönü açısından "Dünyevî ve uhrevî" olarak iki bölüme ayrılmıştır. [173] Dün­yevî olanlar dinin, canın aklın, neslin, ırzın ve malın korunma­sı gibi zarurî makşadlar, bey (alış-veriş), nikâh, talak, icâre gibi, insan yaşamını kolaylaştıran hâcî makşadlar [174] ve güzel giyinme, pis şeyleri yemenin yasak olması gibi [175] tamamlayıcı nitelikteki tahsînî maksadlardır. Uhrevî olanlar ise, ibâdetler ve ahlâk kuralları gibi âhirete yönelik yararların sağlanmasıdır.

b- İknaî Münâsib (Sanal İlgi):

İlk bakışta tesbit edildiği sanılan, fakat derîn düşünce sonucu hüküm ile illet arasında bir ilginin bulunmadığına zihnen hükmetmektir. [176]

İşte ana hatlarıyla özetlemeye çalıştığımız bu birinci tür taksîmat ve değerlendirmeler bizim tezimizin konusunu oluştur­maktadır. Özellikle hakîkî münâsib ve onun dünyevî hayata yönelik amaçları hakkında tezimizin ileriki bölümlerinde söz edip, değerlendirmeler yapacağımızı belirtmek İstiyoruz.

Vasfın hükme etkisi açısından münâsib vasıf dörde ayrılır. [177]

1- Müessir Münâsib:

Hükümdeki te'sîri nass ve icmâ açı­sından sabit olan münâsibtir. Nassların sarahat veya işaret yo­luyla delâlet ettiği, yani hakkında nass bulunan illetler bu kısma girerler. Bunlar, illetlerin en kuvvetlisidir. [178] Bu konuda usûlcüler müttefiktir. [179]

2- Mülayim Münâsib:

Şârî tarafından bir hükmün illeti ol­duğu aynı nassla değil de başka bir nassla muteber sayılan vasıf­tır. Hanbelîler, Mâlikîler, mûteahhir Hanefîler, Şâfiîlerden İbnu's-Sübki (ö. 771/1370) bu görüştedirler. [180] Nikahtaki velaye­te kim daha önce hak sahibidir? Sorusuna, mirastaki durumuna kıyasla anne-baba bir erkek kardeşin, baba bir erkek kardeşten daha öncelikli sayılması şeklindeki cevab, bu tür bir münâsibe örnektir. [181]

3- Ğarıb Münâsib:

Kendisini belli bir asl'ın desteklemediği ve şârî tarafından geçerli sayılmayan bir vasfın müctehid tarafın­dan ileri sürülmesidir. Bu vasıf usûlcülerce geçerli sayılmamış­tır. [182] Meselâ müteveffanın çocukları oluşu bakımından, kız ve erkek arasındaki eşitliğin, eşit miras   almaları hükmü için münâsib bir vasıf olarak vehmedilişi gibi. Bu sadece vehimdir. Münâsib bir vasıf değildir. Çünkü şârî, erkeğin kızın aldığı payın iki katını almasını hükme bağlamak suretiyle bu vasfın münâsibliğini geçersiz saymıştır. [183]

4- Mürsel Münâsib:

Geçerli olup-olmadığına ilişkin şârî ta­rafından bir açıklamanın yapılmadığı vasıftır. Buna usûlcüler "Maslahat-ı mürsele" ismi de vermişlerdir. Hakkında bir nass'ın sabit olmayışı yüzünden, hükmü belirsiz maslahatlardır. Müctehidlerin en çok söz ettiği alanlardan biri de bu konudur. Bunun bir vasıf olarak kabul edilip, edilmemesi, usûlcüler ara­sında görüş ayrılığına sebeb olmuştur. Hanefîler ve Şâfiîlerce hüccet sayılmazken Mâlikîler ve HanbeMerce geçerli bir yol sa­yılmıştır. [184]

Şâri'in geçerli sayıp-saymaması açısından münâsip vasıf üçe ayrılır: Bazı usûlcüler bu vasfın muhtevası "Maslahat" olduğu için bu tür münâsibe maslahat ismini de verirler. [185]

a- Dikkate alınması gerektiğine dair belirli bir şer'î delil bu­lunan manalara, usûlcüler "Mesâlih-i mu'tebere" (muteber mas­lahatlar) adını verirler. [186] Kıyası hüccet kabul eden bilginler, bu tür manalara göre ta'fil yapılabileceği ve bunlara göre hüküm verilebileceğinde müttefiktir. [187] Şer'î hükümlerin gerçekleştirme­yi hedef tuttuğp her türlü maslahat fayda bu neviye girer. Ak­lın, canın ve malın korunması gibi. Nitekim Şârî, akim korunma­sı için içkiyi haram kılmış ve bu yasağa uymayan hakkında ceza koymuştur; canın korunması için adam öldürmeyi yasaklamış, kasden adam öldüren için kısas hükmünü getirmiştir; malın ko­runması için hırsızlığı yasaklamış ve hırsızlık fiiline ceza belirle­miştir. [188]

Kıyas, bu nevi maslahatlar yoluyla işletilebilen bir delildir. Zira kıyas şer'î hükümler üzerinde fikir yürütüp bunlarla Şâri'nin hangi maslahatı gerçekleştirmeyi hedef tuttuğunu kavramaya çalışma esasına dayanır. Şayet bu maslahat, Şâri'in hükmünü bildirmediği başka bir olayda söz konusu ise bu olay kıyas yo­luyla hükmü bilinen olayın hükmünü alır.Dolayısıyla muteber maslahatlar sonuç itibarıyla kıyasa râcîdir.Bir başka deyişle mu­teber sayılan maslahatlar, nass ve icmâdan istinbat yoluyla elde edilmiştir. [189] Seyyid Bey, bu konuda şunları kaydeder: "Hulasa, maslahat-ı mutebere, bir hüccet ve delil-i şer'idir ve kıyasa râcidir. Zira kıyas, nass veya icmâ'm manâyı makulünden İktibas-ı hükümden ibarettir. Onun için maslahat-ı mu'tebere ile istidlalin bazı envâ'ı variddir ki, kıyas-ı celiye dahildir.." [190]

Meselâ, aklın korunması, belirli bir delil tarafından gerçek­leşmesi istenen bir maslahattır. Şarap içmenin yasaklanması ve aynı davranana ceza verilmesi, bunu göstermektedir. İşte müctehid bu hükmü inceleyip belirtilen maslahatın hedef tutul­duğunu anlayınca, hamr şarap diye anılmayan fakat şarabın akla verdiği zararı veren başka bir madde hakkında da tereddüt etmeksizin kıyas yoluyla haramhk hükmünü uygular. Çünkü belirli bir delil, bu maslahatın dikkate alınması gerektiğini ve ona binaen hüküm verileceğini göstermiştir. [191] Biz tezimizde bu konuyu tafsilatlı olarak ele alacağımızdan şimdilik bu kadarla yetiniyoruz.

b- Belirli bir şer'î delilin, muteber sayılamayacağını göster­diği maslahatlara, usul dilinde "Mesâlih-i mülga" (geçersiz sa­yılmış maslahatlar) denir. [192] Bilginler, bu maslahatlara göre ta'lîl yapılamayacağı ve bunlar üzerine hüküm kurulamayacağında ittifak etmişlerdir. [193]

Burada bilinmesi gerekli bir husus vardır: hikmet sahibi olan Sâri Teâlâ, herhangi bir maslahatı, onun kabulü halinde ondan daha üstün bir maslahatın yitirilmesi söz konusu olmadıkça ilga etmez. Nitekim Şâri'nin ilga ettiği bazı maslahatlar incelendiğin­de tümevarım (İstikra) yolu ile bu sonuca varılmaktadır. Bunun Örnekleri pek çoktur. Bunlardan bir kaçına işaret edelim:

Meselâ,ölen bir kimsenin çocuklan oluşu bakımından kız ve erkek arasındaki eşitliğin, eşit oranda mîras almalarını gerektir­diği şeklindeki bir hükmün münâsib bir vasıf gibi düşünülmesi bu türe örnektir.Buradaki var olduğu sanılan münâsebet bir ve­himden ibarettir. Zira sâri, erkeğin,kızm aldığı payın iki katını almasını hükme bağlamış, [194] bu vasfın münâsibliğini geçersiz kabul etmiştir. [195]

Birden fazla kadınla evlenmenin yasaklanması fert ve top­lumun faydasına görülebilir. Çünkü bu yasak, kadınlar arasında, çok kötü sonuçlara yol açabilecek çekişmeleri ve düşmanlıkların meydana gelmesi ihtimalini, dolayısıyla, bir bütün teşkil eden aile fertleri arasındaki bağların çözülmesini önler. Fakat Sâri, bu faydanın dikkate alınmamasına hükmetmiş, eşler arasında adale­tin gözetilmesi şartı ile yetinerek birden fazla kadınla evlenmeye müsaade etmiştir. Çünkü bu çözümde pek çok faydalar vardır. Evliliğin birinci gayesi olan neslin çoğalmasını sağlamak, nefisle­rine hakim olamayanların metres edinerek zinaya düşmelerini önlemek, özellikle s.a.v.aş sonrasında erkek ve kadın sayıları ara­sındaki büyük dengesizliğin ortaya çıkaracağı ferdi ve içtimaî problemlere çare getirmek gibi. [196]

Endülüs hükümdarlarından Abdurralıman b. el-Hakem el-Emevî, Ramazan gününde hanımı ile cima etmiş, sonra fakihleri toplayıp, bunun kefaretini nasıl ödeyeceğini sormuş, orada bu­lunanlardan İmam Mâlik'in talebesi Endülüs fakihi Yahya b. Yahya, hükümdarın ardarda iki ay oruç tutarak kefaret ödeye­ceğini söylemişti. Dışarı çıktıklarında, bazı fakihler, niçin İmam Mâlik'in mezhebindeki şekilde hüküm vermediğini, yani niçin köle âzât etme, oruç tutma ve fakirleri doyurma yollarından bi­rini seçmekte serbest bırakmadığını sormuşlar,bunun üzerine Yahya b. Yahya:

"Ona bu imkânı tanırsak, her gün orucunu bu şekilde bozup bir köle âzât edebilir. Ben, bir daha yapmasın diye, onu, kendisine en zor gelecek yola kattım." [197] cevabını ver­miştir.

Bu fakih fetvasını maslahat düşüncesi üzerine bina etmiştir. Çünkü hükümdarın bir daha oruç bozmaya yönelmemesi için, oruç tutarak kefaret ödeme yolunu bir caydırıcılık vasıtası yap­mıştır. Oysa Sâri, köle âzâdı, oruç ve fakirleri doyurma yolların­dan birini seçme serbestisini tanımak suretiyle bu maslahatı ilga etmiştir. Çünkü seçim hakkının verilmesinde daha üstün bir maslahat vardır. Kölelerin hürriyete kauuşturulması ve fakirlerin doyurulması. Bunlar, Şâri'in bir çok yerde teşvik ettiği ve geniş kitleleri ilgilendiren maslahatlardır. Caydırma ise, sadece kendi­leri için köle âzâdı ve fakirleri doyurmanın kolay olduğu hü­kümdar ve benzeri kişilere münhasır kalan bir maslahattır. [198]

Düşmana teslim olmak da, bazen faydalı bir çözüm olarak düşünülebilir. Zira bu çözüm, öldürülmeyi ue hatta bazen esir edilmeyi, malların telef olup gitmesini önleyen bir yoldur. Fakat Sâri Teâlâ bu faydaya itibar etmemiş, düşmanla savaşılmasını ue ülkenin savunulmasını emretmiştir. Çünkü bu, daha üstün bir faydayı sağlamaktadır. O da müslümanların varlık ve şerefinin korunmasıdır. [199]

c- Şârîce geçerli veya geçersiz sayıldığına dair belirli bir delil bulunmayan mânâlara, usulcüler "Mesâlih-i mürsele" (içtihada bırakılmış maslahatlar) adını verirler. Sâri ne bunlara uygun, ne de bunların aksi yönünde hüküm koymuştur. Bir başka ifade ile bunlar, hakkında delil olmayan durumlardır. [200] Biz ileride müs­takil olarak bu konuyu ele alacağımızdan bu kadarla iktifa edi­yoruz.

B- İslam Hukukçularının Kıyas Dışı Metod Arayışları

Kıyası bir hüküm çıkarma yöntemi olarak kullanan İslâm Hukukçuları nassların sınırlı ve uygulama alanlarının daralması nedeniyle [201] bu metodun da hüküm çıkarma, olayları ve prob­lemleri çözüme kavuşturmada yetersiz olduğunu anladıklarında yeni yöntem arayışlarına yönelmişlerdir.

Kıyasın hüküm çıkarmada yetersiz oluşu; ya kendisine kıyas yapılacak bir asl'ın yani nassın bulunmayışı veya kıyas için bir asıl bulunmasına rağmen tesbit edilen illetin birden fazla olması, ya da tesbit edilen illetin şartlarından olan "Sonuçta kullara yöne­lik bir maslahat içermesi" hususunun gerçekleşmemesi v.b. şekil­lerde ortaya çıkabilir. Bu durumda müçtehid, kendisini kıyası bir metod olarak kullanamayacak halde hissederse yeni bir takım İçtihat yöntemlerine yönelmesi kaçınılmaz olacaktır.

Rasûlullah (s.a.v.)'in vefatıyla vahiy dönemi sona erdiğinden Sahabe ve Tabiîn fakihleri, hakkında herhangi bir nassın varid olmadığı bir çok olayla karşı karşıya gelmişler, bu olayları nassların ışığında değerlendirmişler.onları nassın taşıdığı ruha ve gerçekleşmesini istediği hedefe göre çözüme kavuşturmuşlardır. (İmdü ruhi'n-nass). Bir başka deyişle maslahat ve makasidla ıüküm vermişlerdir.  [202]

Teşekkül ve tedvin dönemi İslâm Hukukçuları Sahabe dö­neminde uygulandığı bilinen fakat isim ve kavram olarak ortaya çıkmamış maslahat, İstihsân, örf, ısüshâb gibi delilleri, kıyasın işlemediği alanlarda bir yöntem olarak devreye sokmuşlar. Bu yardımcı kaynaklardan yararlanma yoluna gitmişlerdir. [203] İslâm Hukukçularının geliştirdiği bu yöntemlerin temelinde "İslâm Hu­kukunun korunmasını ve gerçekleşmesini istediği genel-özel bir takım maslahat ve yararları sağlama" düşüncesi yatmaktadır.

Kıyas dışı hüküm çıkarma yöntemlerinden biri olan İstihsân, Hanefî ve Maliki hukukçular tarafından kendisine sıkça başvuru­lan bir yöntemdir. İstihsân, durumun gereğine göre kıyas pren­sibinin sertliğini yumuşatarak ve İslâm Hukukuna bir esneklik kazandırmak için, istisna yollarına başvurarak, beşeri aklın sezgi ve kavrayışlarına değer vererek yapılan hukukî bir istidlal şekli­dir. [204]

İstihsân'ın kıyasdan daha fazla kullanılan bir yöntem oldu­ğunu vurgulayan İbn Rüşd'e göre İstihsân: Aşırılığa yol açan kı­yası atmak ve böylece bazı istisnaî durumlarda hükmün ruhuna uygun olan bir başka sonuca yönelmektir. [205] Şâtıbî, İstihsân konusunda şöyle bir açıklama yapar:

"İstihsân, mürsel maslahat ile istidlalin kıyasa takdim edilmesi gerektiğini ifade eder. Esasen İstihsân yapan, mücerred olarak kendi zevk ve arzularına başvurmuş değildir. Sadece, kıyası so­nucun, başka bir yönüyle bir menfaatin ihlaline ya da bir zararın giderilmesine yol açtığı durumlarda, Şâri'in benzeri meselelere ait hükümlerin hepsini kapsayan esas gayesine başvurmuş ol­maktadır..."  [206]

Ebû Zehra, kıyas dışı yöntem arayışları hakkında şöyle de­mektedir;

"Bütün bu (İstihsân, ıstıshab, maslahat v.b.) yöneliş­ler, bir tek gayede birleşirler ki, o da, müçtehidin cüziyyata ilişkin konuları araştırırken kıyasın monoton (muttarid) yapısından kaynaklanan olumsuz durumlarla kendini mukayyed tutmamasıdır. Eğer mücerred olarak kıyası almak, maslahatı kaldırıyor, mazarrata yol açıyor ise bu durumda müçtehid İslâm Hukuku­nun ruhuna ve özüne uygun olanı, nassların işaret ettiği temel ilkeleri gözönüne alır, kıyası terkeder..." [207]

İslâm Hukukuna ilişkin çalışmalarıyla tanınan şarkiyatçılar­dan J. Schacht, bu konuda:

"Ferdi içtihat, özel anlamıyla "Rey" adını alır. İçtihat, sistematik bir bütünlük kazanmaya yönetip, mevcut bir müessese veya hükmün paralelliğinden hareket edince kıyas (anoloji) adını almıştır. Bu da tam bir benzerlik esasına dayanan ictihâd demektir. Eğer o, hukukçunun şahsi tercih ve kanaatini "Uygun olma" fikrine bağlı olarak yansıtıyorsa "İstihsâri" veya "İstishab" adını alır. Dolayısıyla İstihsân terimi, halkın menfaati (maslahat), kolaylık v.b. düşüncelerle "Katı kıyası bırakmak" anlamına gelir..." [208]

Kelâmı ve Hukukî nitelikteki ta'lili, dolayısıyla buna bağlı içtihat yöntemlerini reddeden, nassların sınırlı olduğunu, bu ne­denle yeni yöntem arayışlarına gerek duyulmadığını ileri süren Zahirîler bile, hakkında nass bulunmayan konularda nasıl bir çözüm üretileceğini düşünmek ihtiyacını hissetmişler, öyle ki: "Nass ve icmâ'ın bizi yükümlü tuttuğu ya da bir yasak getirdiği durumların dışındaki herşey serbesttir." demek zorunda kalmış­lar, olayları ve problemleri nass ve İcmâ'ın dışında "Berâet-i Asliyye", "Istıshab" gibi ilkelerle çözümlemişlerdir. [209] Aynca on­lar, Kur'an ve Hadis'in lafza bağlı (literal) yorumunu kabul etme­lerine karşın, onların görüşlerini daha yakın bir tahlile tabi tuttu­ğumuzda onların, iddia ettikleri kadar Zahirî olmadıkları ortaya çıkar. Mesela onlar, Kur'an 'in kazandığı ve ifade ettiği anlamı genişletmek hususunda oldukça serbest davranmışlardır. [210]

Öte yandan İbn Hazm'a göre Istıshab'm manası, nassa da­yanan bir hükmün değiştiğini gösteren bir delil bulunmadığı sü­rece olduğu gibi kalmasıdır. Bu nedenle haram kılınanların dı­şındaki her şeyin mubahlığı nassla sabit olmaktadır. [211]

Sonuç olarak söylemek gerekirse, İslâm Hukuk tarihinin ilk dönemlerinde hüküm çıkarma yöntemi olarak kullanılan bu metodlar, ne varki, içtihat devirleri sona erdikten ve taklit devri başladıktan sonra teorik bir tartışma konusu olmaktan öte gidememiş, bu metoda göre yeni bir hukuk problemi çözümlenme şansına kavuşamamıştır. [212]

Olayların hızla geliştiği, bir çok problemin ortaya çıktığı hat­ta karmaşık bir yapı aldığı günümüzde ise bu tür hüküm çıkarma yöntemlerinin önemi daha da artmaktadır. Bu problemlerin çö­zümü için bu metodlann işletilmesi bir zorunluluk olarak önü­müzde durmaktadır.

C- Maslahatı Mürsele

Mesâlih-i mürseleye bir başka ad olarak "Istalâh" da den­mektedir. Biz bu tarifleri sırasıyla vermek istiyoruz.

1- Tanım

"Mesâlih-i mürsele, hükmün kendisine bağlanması ve üzeri­ne hüküm bina edebilmesi, insanlara bir fayda sağlayan veya onlardan bir zararı gideren, fakat muteber veya geçersiz sayıldı­ğına dair belirli bir delil bulunmayan manalardır, durum veya gerekçelerdir."  [213]

Tariften açıkça anlaşılmaktadır. M, mesâlih-i mürsele, sadece: Şâri'in hükmünü açıklamadığı ve kendisine kıyas edilebile­cek nassîa yahut icmâ ile sabit bir hükmün bulunmadığı durum­larda söz konusu olabilir. Bu iki olumsuz şartın yanı sıra, mesâlih-i mürselede bir de olumlu şart aranır. Kendisinde, bir şer'î hükmün gerekçesi olmaya elverişli ve üzerine hüküm bina edilebilecek münasib bir vasıf bulunmalıdır.  [214]

Maslahat-ı Mürsele sonuçta Kitap, Sünnet ve İcmâ1 ile bili­nen hukukî bir gayeyi korumaya dayanır. Ancak hakhnda özel bir delil bulunmamakta bunun maslahat oluşu, delil ve işaretle­rin toplamından elde edilmektedir. Bu yüzden "Mürsel" ismini almıştır. [215]

Terim olarak Istıslâh; Çözümlenecek olay için nass veya hükmü bilinen benzer olaylar bulunmaması halinde İslâm Hu­kukunu genel prensiplerine ve ruhuna göre o olayın hükmünün tesbit edilmesini ifade eder. [216]

2- Mesâlih-i Mürselenin Delil Oluş Değeri

Müctehid, karşılaştığı bir olayda bu şartlan taşıyan bir mas­lahatın bulunduğunu tespit ederse, acaba maslahat-ı mürseleyi bîr hüccet, bir hüküm delili kabul ederek bu maslahatın gerektirdiği yönde hüküm verebilir mi? Bu konuda şunları söylemek mümkündür.

a- Delil Kabul Edenler ve Dayanaktan:

Bilginlerin büyük çoğunluğu, mesâlih-i mürselenin, hüküm koyarken dikkate alınması gerekli bir temel prensip, bir şer'î hüccet olduğu kanaatindedir. İmam Mâlik ile Mâlikîlerin büyük çoğunluğu mürsel maslahatları müstakil bîr delil olarak kabul ederler. İmam Mâlik'e göre kıyas ilke olarak, mesalihi almaya dayanır. Bu nedenle fıkhı kıyas ile maslahat çatışırsa maslahatlınır. [217] Mürsel maslahatların hüccet olarak kabul edilişi her ne tadar MâJikîlere nisbet edilse de gerçekte diğer mezhepler de bu hüküm çıkarma yöntemini değişik adlar altında kabul etmişler­dir. Nitekim Karâfî, mürsel maslahatın sadece Mâlikîlerce delil olarak kabul edildiği yolundaki görüş hakkında "Eğer bütün mezhepler yakından bir incelemeye tabi tutulsa hepsinin bu gö­rüşü paylaştığı görülecektir. Dahası diğer mezhepler, hiçbir şa­hit (destek) bulunmaksızın mücerred maslahatla talilde bulun­muşlardır ki bu, maslahat-ı mürselenin ta kendisidir..." demekte­dir. [218]

Hanefîlerin kıyasin katılığını gidermek amacıyla sıkça kullandıklan İstihsân metodu, özellikle "Zaruret, maslahat ve örfe" dayalı İstihsân çeşitleri sonuçta mürsel maslahata dayanır. [219]

Sahih sayılan örf ve âdetler için de aynı şeyi söylemek mümküdür. Nitekim, örf konusunda yapılan bazı müstakil çalış­malar [220] da bu sonucu teyid etmektedir.

İsim ve kavram olarak değil de içerik olarak bütün mezhep­lerin müstakil olarak ise Mâlikîlerin kullandıkları "Sedd-i Zerâî" metodu da tamamen maslahat ve makasıdın kapsamında yer alır. [221]

İmam Ahmet b. Hanbel (ö. 241/855)'e göre maslahat,başh başına bir delildir. [222] Hanbelîlere gelince, onlar bu ilkeye geniş ölçüde "Siyaset-i şer'iyye" [223] ve "Hısbe" [224] adı altında yer verirler.

İbn Kayyım (6.751/1350), İ'lâmu'l-Muvakkıîn'inde [225] A. b. Hanbel'in bu yöndeki bir çok fetvasını zikreder. Hanbelîler, mürsel maslahatların geçerli olması için bir takım şartlara uygun­luğunu gerekli görürler. [226] Bunlar:

a- Şâri'in maksatları ve kulların maslahatlarına uygun olmalı (el-mülâeme li'1-makâsıd ve'1-mesâlih).

b- Zâtı itibariyle akla yatkın olmalı (el-ma'kûliyye).

c- Kesin olduğu tesbit edilen bir güçlük ve sıkıntıyı gidermeli (rafu'l-harac).

Şâfiîîere gelince,İmam Şafiî'den mürsel maslahatın delil olup-olmadığı konusunda farklı görüşler nakledilse de CüveynVnin de belirüği gibi mutlak olarak değil, muteber masla­hatlara ve şeriatın temel prensiplerine benzediği, şefi bir asl'm da kendisini desteklediği zaman, "İstidlal" adıyla kabul ederdi. [227]

Şâfiilerden Cüveyni, maslahat konusunda en geniş davra­nan fıkıhçılarm başında gelir. Ona göre içtihat yapılırken nass bulunmazsa, müçtehit hemen kıyasa dalmaz, şeriatın genel prensipleriyle ve umumi maslahatlara göre hüküm verir, sonra ıcmaı göz önüne alır. [228]

Gazzâli (ö. 505/1111) ise mürsel maslahatın mutlak olarak kabul edilemeyeceğini, onunla istidlalin bir takım şartları taşıma­sı gerektiğini belirtir.

Gazzâlî, mürsel maslahatlara amel edilebilmesi için üç şart ileri sürmüştür. Ona göre maslahat.

1- Zaruri.

2- Küllî.

3- Kat'î olursa, bu halde mürsel maslahatlarla hüküm verilebilir. [229] Gazzâlî buna bir örnek olarak, kafirlerin savaş esnasında müslümanlardan bir grubu esir alıp, kendilerine siper edindikleri bir sırada, şayet müslümanlar, müs lüman esirleri öldürmeksizin, düşmana hücum etmezlerse, kafirler, müslümanlann tamamını yok edebilecek duruma gelecekler, eğer saldırıp hücum ederler­se, müslüman esirlerin ölmesine karşın, İslâm topraklan ve müslümanlar, kesin olarak kurtulacaklardır. Gazzâlî'ye göre bu durumda müslümanlar kafirlere saldınrlar ve bir grup müslümanın ölümünü göze alırlar. [230]

Zerkeşı (ö. 794/1392), Gazzâli'nin mürsel maslahatlarla amel için ileri sürdüğü bu şartları şöyle tavzîh eder.

1- Zarurî ol­malı;

Yani beş zarurî unsur korunmuş olmalı.

2- Küllî olmalı;

Yani buradaki maslahat, müslümanlardan bir ferdin ya da bir grubun değil, müslüman topluluğun tamamına şâmil olmalı.

3- Kat'î olmalı;

Bu durumda, maslahatın elde edileceğinden kesin­likle emin olunmalıdır. [231]

Gazzâiî, bu şartlardan hareketle, zarûriyyât seviyesine ulaş­mamış ve şer'î bir başka delille de desteklenmemiş had ve tahsînî maslahatlarla hüküm verilemeyeceğini, eğer hâcî ve tahsînî seviyedeki mürsel maslahatlar, şer'î bir delille desteklenir­se, o zaman amel edilebileceğini söylemiştir. [232] Şâtıbî'de, el-İ'tisâm'ında [233] Gazzâlî'nin bu görüşüne temas eder.

Başta İbn Kudame, [234] Necmüddîn Tûfi, [235] İbnü'l-Lahhâm, [236] olmak üzere bir çok usûl bilgini Gazzâlî'nm bu görü­şünü benimsemişlerdir. Ramazan el-BM ise, genel olarak maslahatlarla amel edilebilmesi için bir takım kurallara riâyet edil­mesi gerektiğini söyler ve bunları şöyle sıralar.

1- Şârî'nin hadeflediği gayelere uygunluk.

2- Kur'an-ı Kerim'le çelişmemek.

3- Sünnet ile çatışmamak.

4- Kıyasa aykın olmamak.

5- Kendisinden daha önemli veya eşit bir maslahatı ortadan kaldırmama [237]

Sonuç olarak söylemek gerekirse, mesâlih-i mürseleyi bir hüccet kabul edenler, hiçbir kayıt ve şarta tabî tutmaksızin mesâlihe göre hüküm vermemişler, aksine bunun için bir takım şartlar ileri sürmüşlerdir. Bu şartlardan biri bulunmadığında mesâliha mürseleye göre hüküm vermemişlerdir. Bu şartların başlıcalarını şöyle sayabiliriz. [238]

1- Maslahat, Belirli Bir Şer'î Delil Tarafından Geçersiz Sayılmış Olmamalıdır.

Böyle bir delilin bulunması halinde maslahata göre amel edilemez. Meselâ, saldıran düşmana karşı savaşmayıp ona teslim olmak faydalı görülse bile, maslahata itibar edilemez. Çünkü teslim olmakla sağlanacak ölümden kurtulma, mallan telef ol­maktan kurtarma gibi faydalar şer'î delil tarafından makbul sa­yılmamış, geçersiz kılınmıştır. Bu delil, cihadı, din ve vatanı savunmayı emreden nasslardır. Aynı şekilde, mirasta hz ile erke­ğin eşit pay almasını makul gösteren "Murise aynı bağla bağlı oldukları" gerekçesine itibar edilemez. Çünkü şer'î delil yani "Allah, çocuklarınızın miras payı hakkında şöyle davranmanızı istiyor:

"Erkeğin payı iki kadın payı kadardır." [239] âyeti bu masla­hatı ilga etmiştir.

2- Maslahatın Varlığından Emin Olunmalıdır

Vehme dayanan maslahatlara göre hüküm verilemez. Bir başka deyişle, bir olay hakkında maslahat esasına göre- hüküm verileceği zaman bu hükmün bir faydayı gerçekleştireceği veya bir zararı gidereceğinden emin olmak gerekir. Fayda ve zarar mukayesesi yapılmaksızın, "Bu hükmün konması faydalı olur." diye akla estiği şekilde hüküm vermek, vehmedilmiş bir masla­hata hüküm bina etmek olur. Meselâ, kocadan boşanma yetkisi­ni tamamen alıp bütün durumlarda yetkiyi hakime bırakmak düşüncesi, vehme dayanan bir maslahattır; çünkü bu durumda ortaya çıkacak zarar sağlanacak faydayı aşar. Zira erkek, aile hayatında istikrar için zarurî olan aile birliğinin relsi olma niteli­ğini ve bu niteliği destekleyen yetkilerini kaybetmiş olur.

3- Maslahat, Genel Olmalıdır; Özel ise, Ona Göre Hüküm Verilemez

Bir maslahata göre hüküm verildiğinde bu hüküm insanla­rın çoğunluğu için fayda sağlıyor veya çoğunluğu ilgilendiren bir zararı gideriyorsa, bu maslahat "Genel" sayılır. Böyle değil de, bir kişinin veya az sayıdaki kişilerin fayda yahut zararları ile ilgili ise, bu maslahat "Özel" kabul edilir. Çoğunluğu dikkate almaksı­zın, üst düzeydeki bir yöneticinin, eşraftan birinin veya belirli kişilerin maslahatına binaen hüküm verilemez.

Endülüslü fakih Yahya b. Yahya'nın zikri geçen hükümdar hakkında sadece oruçla kefaret ödeme fetvasını verirken gözetti­ği fayda, bu duruma örnek gösterilebilir. Çünkü bu fayda sırf hükümdar ve benzerlerine has bir faydadır.

4- Maslahat, Mahiyeti İtibariyle Makul Olmalıdır

Yani akl-ı selim sahibi kişilerce kabul görecek nitelikte bir fayda zarar düşüncesi söz konusu olmalıdır.

5- Bu Ortaya Çıkan Maslahat Zarurî Veya Hâcî Nitelikte Olmalı, Tahsînî Nitelikte Olmamalıdır

Maslahat-ı Mürsele için ileri sürülen bu şartlan gözden ge­çirdiğimizde, bu şartların son derece yerinde ve tutarlı olduğunu kabul etmek gerekir. Değilse, hiçbir kayda bağh olmaksızın hü­küm verme gibi bir duruma düşülür ki bu da hiçbir İslâm Hu­kukçusu tarafından kabul edilemez bir tutumdur.

Mesâlih-i mürseleyi hüccet kabul edenler şu delilleri ileri sürmüşlerdir:

1- Hz. Peygamber Muâz b. Cebel'i Yemen'e yollarken, aralarında şöyle bir konuşma geçmiştir.

"Sana bir uyuşmazlık getirildiğinde neye göre hüküm ve­receksin?"

"Allah'ın Kitabı'ndakine göre."

"Allah'ın Kitabı'nda bulamazsan?"

"Rasûlüllah'ın Sünnetî'ne göre."

"Rasûlüllah'ın Sünneti'nde de bulamazsan?"

"Kendi görüşüme göre ictihad ederim ve vazgeçmem (olayı hükümsüz bırakmam)."

Bu ifadesi üzerine Hz. Peygamber, Muâz'ın göğsüne eliyle vurup:

"Peygamberinin elçisini Peygamberinin hoşnut olduğu (cevaba) muvaffak kılan Allah'a hamdolsun" [240] buyurmuştur.

Bu hadisten şu anlam çıkmaktadır: Hz. Peygamber, Muâz'tn bu tutumunu yani Kur'ân ve Sünnet'te doğrudan hüküm bu­lunmaması halinde re'yine göre ictihad etmesini tasvip eylemiştir. Re'ye göre ictihad ise, benzeri benzere kıyas etmek suretiyle olabileceği gibi, İslâm Hukukunun prensiplerini uygulama ve İslâm Hukuku hükümlerinin genel gayelerinden faydalanma yoluyla da olabilir. Mesâlih-i mürseleye göre hüküm vermek de bu çerçevenin dışında değildir. Çünkü mesâlih-i mürseleye göre hüküm vermek, insanların genel maslahatını gerçekleştiren hükmü koymak demektir. Şâri'in hüküm koymadaki esas gayesi de mesâlihin gerçekleştirilmesidir. [241]

2- Hz. Peygamber'den sonra içtihadın öncüleri olan Sahâbe'nin verdikleri hükümleri inceleyen kimse, onlann pek çok hükmü mesâlih-i mürsele esasına göre verdiklerini ve hiçbirinin bu hususta bir itirazda bulunmadığını görür. Şu halde onlar, mesâlih-i mürseleye göre hüküm vermenin geçerliliği hususunda icmâ etmiş olmaktadır.

Sahabe-i Kirâmın mesâlih-i mürseleye göre verdikleri hü­kümler oldukça çoktur. Bunlardan birkaç örnek zikretmekle ye­tineceğiz:

a- Hz. Ebubekir'in halifeliği döneminde, Hz. Ömer'in teklifi üzerine Rasülüllah'm Ashabı,  dağınık halde bulunan Kur'ân sahifelerinin bir mushafta toplanmasını fikir birliği ile karşılaştır­mışlardır. Ne Kitap'ta ne Sünnet'te buna dair bir hüküm vardır. Bu, maslahat düşüncesi üzerine bina edilmiş bir iştir. Nitekim, Hz. Ömer'in teklifi üzerine Hz. Ebubekir'in ilk söylediği söz ve Hz. Ömer'in cevabı bu hususu açıkça göstermektedir:

"Rasûlüllah (s.a.v.)'in yapmadığı bir işi ben nasıl yapayım. Vallahi bunda hayır var. Bu İslâm'ın yararına olacak."[242]

b- Hz. Ebubekir, vefatının yaklaştığını hissedince, Hz. Ömer'i kendine halef olarak gösterdi. Bu maslahat, düşüncesine dayanan bir tasarruftur. Zira Hz. Peygamber kendisinden sonra kimin halife olacağını belirlememiştir. Hz. Ebubekir'in bu tasar­rufta gözettiği maslahat, müslümanların halife seçiminde ihtilâfa düşerek parçalanmalarını önlemektir. [243]

c- Hz. Ömer, fethedilen topraklan, mücahitler arasında dağıtmayıp eski sahiplerinin elinde bırakmış, müsîümanlara sürekli bir gelir kaynağı teşkil etmesi için onlara "Harâc" vergisi koy­muştur. Bu çözümün müsîümanlara sağlayacağı fayda konusun­da ikna olduktan sonra, diğer bütün sahâbîler onun bu kararına muvafakat etmişlerdir. [244]

d- Anlatıldığına göre Hz. Ömer (r.a.), şair Hutey'e'nın müslümanları hicvetmesi nedeniyle dilini kestirmiştir. Buradaki maslahat, müslümanların izzet ve şerefinin korunmasıdır. [245]

e- İmam Şafii ve İmam Malikin görüşüne göre bir kişiyi öl­düren bir cemaatin hepsi kısasen öldürülür. Nakledildiğine göre Hz. Ömer (ra) böyle bir görüş belirtmiştir. Bu cezalandırmanın nedeni hayatın korunmasıdır.[246]

f- İddeti dolmamış bir kadını kendisine nikahlayıp onunla zi­fafta bulunan bir adamın davası Hz. Ömer'e getirilmişti. Hz. Ömer, başkalarını böyle bir işten caydırmak için, kadının o adamla evlenmesini edebî olarak yasakladı. [247]

g- Hz. Osman, insanları tek bir mushaf üzerinde birleştir­mek maksadıyla mushaflar yazdırıp bunlan belirli yerleşim mer­kezlerine yollamış ve bunların dışında insanlann ellerinde bulu­nan diğer mushafların yakılmasını emretmiştir. Bu, maslahat düşüncesine dayanan bir  uygulamadır.Gözetilen  maslahat, Kur'ân'ın okunuşunda müslümanlar arasındaki ihtilafa bir sınır koymak ve bu yöndeki çekişmeleri maddeten ortadan kaldır­maktır. [248]

h- Medine'de nüfusun artması üzerine, Hz Osman Cuma namazı için ez-Zevrâ denen Medine çarşısındaki evinin üstünde bir ezan daha okutmaya başladı. Bu ezan, günümüzde, namaz vakti girdiğinde minarelerden okunan ezandır. O bu uygulamayı maslahat düşüncesine binaen yapmıştır. Bu yolla, namaz vakti­nin girdiği, insanlara duyurulmuş olmaktadır. [249]

ı- Hz. Osman, ölüm hastalığı sırasında mirastan mahrum bı­rakmak maksadıyla karısını üç talâk ile boşayan kişiye bu kadı­nın mirasçı olabileceğine hükmetmiştir. Bu hükümden maksat, başkalarını bu kötü davranıştan sakındırmaktır. [250]

j- Hulefâ-i Râşidîn, terzi ve benzeri sanatkârların, ellerinde bulunan sipariş sahiplerine ait malların zarara uğraması veya telef olması halinde bunları tazmin etmekle yükümlü olmalarına hükmetmiştir. Bu hükümden maksat, insanların mallarının ko­runmasıdır. Hz. Ali bunu ifade için şöyle demiştir:

"İnsanları an­cak bu (tazmin hükmü) ıslah eder!" [251]

k- İslâm alimleri devlet başkanlığına tayin edilecek kimsenin müçtehit olması gerektiğinde ittifak etmelerine rağmen bu vasıf­taki bir kimse bulunamazsa mukallit olan bir kimsenin de bu göreve getirilebileceğini belirtmişlerdir. Çünkü böyle yapılmazsa İslâm toplumu kargaşa ve kaosa sürüklenebilir. Bu durumda onların mal ve can güvenlikleri ortadan kalkabilir. Bu maslahat nedeniyle mukallit olan kimsenin de imameti (devlet başkanlığı) geçerlidir. [252]

m- Rasûlullah (s.a.v.) döneminde hakkında bir hüküm bu­lunmamasına rağmen, Hz. Ali'nin içtihadını benimseyen Ashab-ı Kiram, içki içene ceza olarak seksen sopa vurulmasını ittifakla kabul etmişlerdir ki, buradaki maslahat akim korunmasıdır. [253]

3- Hüküm koymaktan maksat, insanlara fayda sağlamak, onları zarardan korumaktır. Hiç şüphesiz, zamanın değişmesiyle yeni yeni mesâlih ortaya çıkar ve mesâlih çevreden çevreye fark­lılıklar gösterir. Bunları belirli bir sayıya sığdırmak imkansızdır. Yenilenen ihtiyaçlar dikkate alınmaz, bunlara "Uygun" olan çö­zümler getirilmez ve şer'î delilin muteber saydığı mesâlih karşı­sında hiçbir hüküm konmazsa, insanların birçok meşru hakkı kayba uğrar, onlara darlık ve sıkıntı verilmiş olur. Aynı zamanda bu tutum, İslâm Hukukunun donmasına ve hayattaki gelişmelere ayak uyduramamasına yol açar. Bu ise, Şâri'in hükümlerindeki ortak gaye olan insanların faydasını gerçekleştirme, zararını gi­derme hedefi ile bağdaşmaz; diğer taraftan, herkesçe kabul edi­len İslâm Hukukunun bütün zaman ve mekanların ihtiyaçlarını karşılayabilecek, gelişmeye elverişli bir hukuk sistemi olma özel­liğine ters düşer.

b- Mesâlih-i Mürseleyi Hüccet Kabul Etmeyenler ve Delilleri

Bazı bilginler ise, mesâlih-i mürselenin hüccet olmadığı, bunlar üzerine şer'î hüküm bina edilemeyeceği kanaatindedir. Zahirîler ile bir kısım Şafiî ve Mâliki bilginler bu görüşü savunurlar. [254] Her iki görüşün dayandığı deliller bulu nmaktadır.

Mesâlih-i mürseleyi hüccet saymayanlar şu delilleri ileri sürmüşlerdir. [255]

1- Hikmet sahibi Sâri Teâlâ bazı maslahatları muteber say­mış, bazılarını ise ilga etmiştir. Mesâlih-i mürselenin ise, bu iki guruptan hangisine gireceği tereddütlü bir husustur. Bunlardan her birine girmesi, muhtemeldir. Ne kat'î ne zannî olarak bunla­ra itibar etmek ve üzerine hüküm bina etmek doğru olmaz. Zira ihtimalli iki durumdan biri diğerine tercih edilmiş olur. Bu ise, ikinci durumun ilgası anlamına gelir. Tercihi gerektiren bir ge­rekçe olmadan tercih yapmak caiz değildir. [256]

Bu düşünceye şöyle cevap verilebilir: Bir kere, mesâlih-i mürselenin hüccet olduğuna hükmedenler, bunların muteberliği hususunda kat'îlik iddiasında bulunmuyorlar.

"Bunları muteber sayıp ona göre hüküm vermek uygun görünmektedir, zahirdeki budur" diyorlar. Bilindiği gibi, amelî hükümlerde zahirî durumla yetinip ona göre hükmetmek caizdir. İkinci husus: Zahirî duruma bakıp inceledikten sonra mesâlih-i mürseleye göre amel etmenin uygunluğuna kanaat getirilince bu yönde hüküm vermek "Tercihi gerektiren bir gerekçe olmadan tercih yapmak" değildir. Çünkü, Şâri'in muteber saydığı maslahatlar ile ilga ettiği maslahatlar arasında bir karşılaştırma yaparsak, ilga ettiklerinin diğerlerine göre az olduğunu görürüz. Şu halde, kabul veya reddine delil bulunmayan bir maslahat ile karşılaşıldığında, bunun az olana değil çok olana ilhak edilmesi, ilk hatıra gelen yoldur. Kaldı ki, Şâri'in ilga ettiği maslahatlara bakıldığında, bunların ya bu mas­lahatlara denk veya onlardan daha önemli bir mefsedetin gide­rilmesi ile ilgili oldukları görülür. Bu durum ise mesâlih-i mürselede söz konusu olamaz. Zira bunların maslahat yönü mefsedet yönünden daha üstündür. O halde Şâri'in ilga ettiği maslahatlara ilhak edilmeleri doğru olmaz. [257]

Sonra, karşı görüş sahiplerinin ileri sürdüğü bu delili, aynı mantıkla onların görüşünü çürütmek için kullanmak mümkün­dür. Onlara şöyle denebilir: Evet mesâlih-i mürselenin hem Şâri'in muteber saydığı hem de ilga ettiği maslahatlar gurubuna girmesi muhtemeldir. Bu ihtimal bulunduğu halde, onlan ilga edilmiş maslahat gurubuna katmak da "Tercihi gerektiren bir gerekçe olmadan tercihte bulunmak" olur, ki bu caiz değildir. [258]

2- Hüküm koymada mesâlih-i mürselenin kabulü ile, kendi keyfine göre hüküm vermek isteyen ve ictihad yetkisine sahip olmayan kişiler için bir yol açılmış olur. Onlar bu yoldan nüfuz ederek, İslâm Hukuku hükümleri üzerinde kendi arzularına göre tasarrufta bulunmaya ve kendi menfaatlerine uygun düşen hü­kümler koymaya kalkarlar. Bu, İslâm Hukukunun çizdiği sınırla­rın ihlali anlamına gelir ki, buna cevaz verilemez. [259]

Mesâlih-i mürseleye göre hüküm verirken, maslahatın kabul veya reddine dair belirli bir şer'î delilin bulunmamasının şart olduğunu göz önüne getirirsek, bu düşünceye cevap vermek çok kolaylaşır. Çünkü bu şart, avam veya kendi heveslerine uyma eğilimindeki kişiler şöyle dursun, ictihad derecesine ulaşmamış bilginlerin bile mesâlih-i mürseleye göre hüküm veremeyecekle­rini göstermektedir. Bir maslahat hakkında olumlu veya olumsuz bir delilin bulunup bulunmadığını ancak hüküm istinbâtına ehil olan kişi bilebilir. Yoksa herkesin aklına gelen maslahat, hemen maslahaU mürsele olarak düşünülüp üzerine hüküm bina edile­cek değildir. Mesâlih-i mürsele, kaynaklarından şer'î hükümleri tesbit etmeye ehil olan kişilerin yerinde gördükleri maslahatlar­dır. Bunların kabul veya reddine dair delil bulunmadığı noktası­na, ancak onların tesbiti sayesinde güvenle bakılabilir. [260]

3- Mesâlih, zamandan zamana değişiklik gösterir, yeni du­rumların ortaya çıkmasıyla yeni mesâlih ortaya çıkar. Eğer hü­küm verilirken mesâlih-i mürsele esas alınırsa, bu zaman ve çevre değişikliğine göre hükümlerin de değişmesine yol açar. Bu durum ise, İslâm Hukukunun evrenselliğine ve bütün zaman ve mekanlara elverişlilik özelliğine aykırı düşer. [261]

Bu gerekçe, bundan öncekinden daha da zayıf görünmek­tedir. Zira hükümlerin zamana ve ihtiyaçlara göre değişiklik gös­termesi, İslâm Hukukunun değerini artıran bir özelliktir. Bu özel­lik onu her zaman ve her yerde uygulanabilir kılmaktadır. Bura­da -karşı görüş sahiplerinin işaret etmek istedikleri- değişiklik, ilâhî hitaba hakim olan prensiplerde bir değişikliğin meydana gelmesinden kaynaklanmakta değildir ki İslâm Hukukunun ev­rensellik özelliğine aykırı düşsün. Bu değişiklik, her zaman varlı­ğını koruyan genel bir kuralın, farklı zamanlarda ve çevrelerde uygulanmasından doğmaktadır. Bu genel kural, hakkında olum­lu veya olumsuz delil bulunmayan bir durumda müctehidin fay­dalı gördüğü yönde hüküm vermesidir. Sanki Sâri müctehidlere şöyle demiş olmaktadır. Bir olayla karşılaşıp da onda görülen fayda veya zararın kabul veya reddi ile ilgili bir delil bulamazsı­nız, o zaman bu fayda veya zaran, hükümlerin konulmasındaki gayelere iyi nüfuz edebilme özelliğini kazanmış bulunan akılları­nızla ölçüp tartın ve ona uygun düşen hükmü koyun. [262]

İki görüşün delillerine ve bunların münakaşasına yukarıda yer verdik. Açıkça görülmektedir ki, mesâlih-i mürselenin hüccet olduğunu kabul eden görüş, delillerin desteklediği, Sahâbe'nin, Tâbiûn'un ve muhtelif devirlerdeki müctehid imamlann benim­sediği görüştür. Bu prensibin varlığını inkar etmek, onun hüccet olduğunu gösteren delillere aykın olduğu gibi, İslâm Hukukunun donmuş ve hayatın gelişmelerine ayak uyduramayan bir hukuk olduğu iddialarına da kapı aralamak olur.

3- Mesâlih-i Mürselenin Önemi

Mesâlih-i mürsele, İslâm Hukuk prensiplerinin en önemlile­rinden biridir. İslâm ilimlerine gerçek manada nüfuz edebilmiş ve İslâm Hukukunu n usulünü basiretle tatbik edebilme gücüne sahip kişiler tarafından kullanılması halinde çok önemli sonuçlar doğurabilir.

Son devir Osmanlı ulemâsından Seyyid Bey, mürsel masla­hatla hüküm vermenin önemi hakkında şöyle demektedir.

"Bugün Kanûn-ı Medenîmiz olan "Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye"nin bir çok yerlerini maslahat esasına binaen tadil etmek gerekir. Eğer vaktiyle Mecelle cemiyeti, taassubu mezhebîyi terk ile muhtelif mezahib-i fikhiyye'den iktibas-ı ahkâm etmiş olsaydı, şüphesiz bugün kü mecelleden daha mükemmel ve mesalih-i nâsa daha muvafık bir kânun vücûda getirmiş olurdu" [263]

"Zamanımızda kavânîn ve muamelât-ı nâs'ı tevsî1 hususunda iş bu maslahat-ı mürsele ile amel ve istidlalin pek büyük ehemmi­yeti vardır." [264]

Mürsel maslahatlarla hüküm verme, İslâm Hukukunun es­nek olduğunu ve bünyesinin genişliğinin göstergelerinden biri­dir. Zira maslahat, her an yenilenmekte ortam ve çevre onu oluşturmaya devam etmekte, sosyal gelişmeler ise on unla hüküm vermeyi gerekli kılmaktadır. İşte bu yüzden İslâmî yasama'da maslahatın büyük bir yeri ve rolü vardır. [265]

İslâm Hukukunun yürürlükte olduğu toplumlarda, İslâm Hukukunun ruhuna ve temel kurallarına nüfuz etmiş olan yetki­liler, Kitap Sünnet, icmâ ve kıyasta özel delil bulamadıklarında, bu prensipten faydalanarak, İslâm toplumunun yeni ihtiyaçlarına cevap veren ve onun hayrına olan sonucu gerçekleştirici hüküm­ler ve kanunlar koyabilirler. Devletin ihtiyaç duyması halinde zenginlere vergi konulması, ihtiyacından fazla meskeni olan kişi­nin açıkta kalanlara barınacak yer vermeye zorlanması, toplum­da ihtiyaç doğması halinde sanatkarların, çiftçi ve benzerlerinin ecr-i misil ile çalışmaya zorlanması ve buna uymadıklarında ce­zalandırılmaları, çalışma saatlerinin ve ücretlerin sınırlandırılması toplu ziraat, pazarlamada kooperatifçilik gibi konularda ve daha nasslar tarafından düzenlenmemiş ve kıyas yoluyla çözümlen­mesi mümkün olmayan meselelerde bu prensibe dayanabilirler. [266]

Bu arada şu hususun da belirtilmesinde yarar vardır.O da mürsel maslahatların muteber maslahatlar ışığında anlaşılması gerektiğidir. Zira, muteber maslahatları bilmek, maslahatla hü­küm verirken müçtehide bir ölçü ve kriter olmaktadır. Bu kriter sayesinde, mürsel maslahatların muteber sayılan maslahat kate­gorilerin zarurî, hâcî, tahsînîden hangisine dahil edilebileceği saptanmış olur. Müçtehit bu sonuca göre maslahatın gücünü ve kapsamını belirler, ona göre içtihadı faaliyette bulunur. Eğer karşısına çıkan bir maslahat sözkonusu olursa bu üç kategoriye göre öncelikleri belirler ve tercihte bulunabilir. Bu nedenle İslâm Hukukçusu, üzerinde çalışma yaptığımız muteber maslahatların üçlü derecelendirilmesini, bunların birbirleriyle olan bağlantılan-nı, bu kategorilerin dayandığı dinamikleri ve sınırlarını bilmek zorundadır. Bu durumda muteber maslahatlar, bir nevi kıyasdaki asl'ın yerine geçmiş olmaktadır.

V- İslâm Hukukçularının Görüşleri Bağlamında Makâsıdü'ş-Şerîa' Çalışmalarının Tarihi Seyri

Makâsid ve maslahat konusuna ilişkin ilk değerlendirmeleri yapan ve bu konuda ilk defa söz eden kimse olarak, ünlü usûlcü Cüveynî (ö. 478/1085)yi görmekteyiz.

Bu tesbitten hareketle, Cüveynî'den başlayarak konu hak­kında değerlendirmeler yapan usûlcülere ve görüşlerine yer ve­recek, böylece hem o şahısların görüşlerini öğrenmiş , hem de bu konunun geçirdiği aşamalan, tesbit etmiş olacağız.

Cüveynî'nin bizzat kendi görüşlerini ele almadan önce, Cüveynî öncesi döneme de kısaca temas etmekte fayda mülaha­za ediyoruz.

Şafiî (ö. 204/819)'nin "Er-Risâle" adlı eseriyle birlikte, "Usûl-ı fıkıh" ilmi; bir disiplin halinde "İslâmî İlimler" tarihinde yerini almıştır. İslâm Hukukunda ğâye problemi Şafii'den yaklaşık iki buçuk üç asır sonra, ele alınmaya başlamıştır.

"Makâsıd" konusunun, özellikle "Kelâmî-felsefî" tartışmala­rın doruk noktaya ulaştığı dönemde gündeme geldiğini görmek­teyiz. Hicrî II. ue III. asırlarda bilhassa Mûtezilî kelâmalaria, Eş'arî kelamcılar arasında geçen, kelâmî-felsefî içerikli konuların odak noktasını oluşturduğu tartışmaların yoğunlaştığı dönemin hemen sonrasında bu konunun ele alınmaya başlanması bir te­sadüf sayılamaz.

Cüveynî'den önceki dönemde Hakîmü't-Tirmizî (ö. yaklaşık III. asır), klasik bir usûlcü ve fakîh sayılmasa da "Makâsıd" söz­cüğünü eserlerinde ilk kullanan kimse sayılabilir. [267] Kitaplarının birisinin ismi 'es-Salâtu ve Maçâsı duhâ'dır. [268]

İmâm Ebû Mansûr el-Mâturîdî (ö. 333/944) bir kelâma ola­rak tanınsa da usûl-ı fıkıh konularına da hâkim olduğu görül­mektedir. Usûl konusunda yazdığı önemli teliflerden birisi, "Meâhızu'ş-Şerâr"dır. [269] Usûl-ı fıkhın önemli eserlerden biri olan bu eser, günümüze kadar gelmemiştir. [270]

Cüveynî öncesi önemli müellifler arasında Ebûbekir Kaffâl eş-Şâşî (ö. 365/975)'nin bu konuya ışık tutacak eserlerin­den,'Mehâsinü'ş-Şerîa'sı ve Ebûbekr el-Ebherî (ö. 375/985)'nin, Mes'eletü'l-Cevâb ve'd-Delâil ve'l-Heym bu arada zikretmek gerekir. [271]

Cüveynfnin görüşlerinin oluşmasında en çok etkili olan şüphesiz ki, eserleriyle kendisine hocalık etmiş olan "Bâkıllânî"dir (ö. 403/1012). Bâkıllânî, hem kelamcı hem de usûlcü olması dolayısıyla, önemli usûl ve kelâm eserlerini kaleme almıştır.

Bâkıllânî, kelâmî ve felsefî alanda Mu'tezile ekolü mensuplanyla büyük tartışmalar yapmış, sünnî düşünceyi sistemli ve tutarlı bir biçimde s.a.v.unmayı başarmıştır. Bu derin içerikli tar­tışma zemininde çok yararlı eserler birbiri ardına ilim dünyasına sunulmaya başlamıştır.

Bâkıllânî bu çalkantılı dönemde, "Et-Taqrîb ve'l-İrşâd fî ler-tîbi Turuqi'l-ictihâd" adlı ünlü fıkıh usûlü eserini yazdı. Sonra bu ünlü eseri bizzat kendisi iki kez kısalttı. Bu eserlerinden birisine, "El-Irşâdü's-Sağîr, [272] diğerine, "El-İrşâdü'l-Mütevassıt" ismini verdi.

Cüveynî ise Bâkıllânî'nin "Et-Takrîb" adlı eserini, "Kitabü't-Telhîsfî Usûli'l-Fıkh" ismiyle yazdığı eserinde kısaltıp, özetledi. [273]

Ayrıca, İslâm Hukuk felsefesine ait önemli bilgileri içeren "El-Muqni fî Usûli'l-Fıkh, "Kitâbü'l-Beyân an Ferâidı'd-Dîn ve Şerâii'l-İslâm" ve "el-Ahkâm ve'l-Ilel" adlı eserlerini de bu arada kaydetmek gerekir. [274]

A- Cüveynî (ö. 478/1085)

Cüveynî, İslâm Hukukunun temelleri olan nass'lann ta'lil edilebilirliğini savunan usûlcülerdendir. O, müctehidin hukukun gayelerini bilmesi gerektiğini vurgulamakla kalmaz, aynı zaman­da bu hususa riâyet etmeyenleri şiddetle eleştirir.

Meselâ O, teyemmüm konusunda kendi yaptığı ta'lili savunmak ve ünlü mu'tezilî usûlcüsü el-Ka'bî (ö. 319/931) red­detmek üzere şöyle der;

"Dindeki emir ve nehirlerin maksatlarını iyice kavrayama­yan kimse, şeriat konusunda basiret üzere değildir". [275]

Cüveynî, makâsıd konusundaki görüşlerini "El-Bürhân" [276] ve "Kitâbü't-Telhîs" adlı fıkıh usûlü eserleri ile siyâset/yönetime iliş­kin görüşlerini dile getirdiği "Gıyâsü'l-Ümem fi'l-Tiyâsi'z-Zulem" [277]adh eserinde dile getirir. Eserlerinde "Makâsıd terimi ile bu anlama gelecek diğer terimleri sıklıkla kullanır. Meselâ, el-Burhân'da; [278] imaqâsı düş'şer, "Kasdu'ş-Şâri", "Mehâsinü'ş-şerîa", "Iğaradu'ş-şâri", "Murâdu'ş-şer", "Hıkmetü'ş-şerîa", "El-mesâlihu'l-külhyye", "Metâlibü'ş-şerîa", "Meâhızü'ş-şer", "Meânî ve mesâlih", "Usûlü'ş-şerîa", "Merâsîmü'ş-şerîa", "Kavâidü'ş-şerîa", "Meqâsıdü'l-hudûd'", "Hikmetim mer'iyye", imeqâsıdü'l-muhâtabîn", "El-hıkmetu's-sâbite fi'l-Asl el-mansûs aleyh", "Adavâbitu'ş-şer'ia", "Ğaradu'l-uqbâ", "Külliyyâtüş'-Şerâi", gibi terimleri kullanırken, Telhîs'te [279] imaqâsıdü'l-ahkâm" terimine, "Ğıyâsü'l-Ümem"de [280] ise, "Sirru'ş-şerîa" terimine yer verir.

"El-Bürhân"ında diğer usûlcülerin kıyasın illetlerinin belir­lenmesi konusundaki görüşlerini belirttikten sonra, "Fî Teqâsîmi'l-İlel ve'l-Usûl" başlığı altında illetleri, vasıflarının akılla kavranabilirliği açsından beş kategoride ele alıp, inceler. [281]

Bunlar;

1- "Mânâsı kavranabilen -ki kıyasta temel odur -ve bu kavranabilen mananın zorunlu ve kaçınılmaz bir duruma döndüğü şeydir." [282]

Mesela, kısas cezasının, dokunulmazlığı bulunan hayatı koruyup, ona yönelik saldırıları önlemekle gerekçelendirilmesi gibi.

Yine bey (alım-satım) akdinin "İnsanların, ihtiyaçları olan eşyaları başkalarıyla değiştirme gereksiniminden" dolayı serbest bırakılması gibi.

2- "Zorunluluk derecesine ulaşmadan genel bir ihtiyaçla il­gili şeyler." [283]

Meselâ, İcâre, (kira akdi) bu nedenle serbest kılınmıştır. Bu akde insanlar tek tek ihtiyaç duymasalar da, bütünüyle bu ya­saklansa zaruret derecesine ulaşmayan genel bir gereksinmeye yol açabilir.

3- "Kesin zorunluluk ve genel ihtiyaçtan kaynaklanmaması­na karşın ahlakî erdemin elde edilip, onu ihlâl eden hususların ortadan kaldırması yönelik bir gayenin ortaya çıktığı durumlar." [284]

Meselâ: Hadesten annma ve pis olan şeylerin izâlesi gibi.

4- "Ne zaruretten ne de ihtiyaçtan kaynaklanmayıp, sadece gerçekleşmesi hoş karşılanan şeylerdir." [285]

Meselâ: Kölelerle kitabet akdinden amaç, kölelerin özgürlük­lerini elde etmeleridir. Bu akit hoş görülüp teşvik edilmiştir.

5- "Müctehidin manasmı (amaç) hiç kavrayamadığı, zaruret, hacet ve ahlaken iyi şeylere teşvik gibi bir şeyin de gereği olma­yan durumlar." [286]

Bu şekilde olan durumlar pek nadir olmakla birlikte genel olarak kavranması, cüz'î mana ve gayelerin anlaşılması imkansız da değildir.

Meselâ: Namaz, oruç gibi sırf bedenî ibadetlerde durum böyledir. Bunların gerçek anlamda gerekçesini aklî yoldan tesbit edemesek bile genel olarak, bu ibâdetlerin Allah Teâla'yı anıp, ona bağlılığın bir ifadesi olduğunu bilebiliriz.

Cüveyni'nin bu taksimatından anlaşılan, kıyas yoluyla illete elverişli vasıfların tesbit edilemediği durumlar çok azdır. Yanı şer'î hükümlerin çoğunun gerekçe ve hedefleri akıl yoluyla kav­ranabilir. Peki Cüueynî bütün bu sonuçlara nasıl ulaşmıştır?

Cüveynî'nin ifadelerinden de anlaşılacağı üzere [287] O, bütün bu sonuç ve çıkarımlara aklî-felsefî bir akıl yürütme çeşidi olan İstikra (tüme varım) metodunu kullanarak ulaşmıştır.

Şeriatın gaye ve maksatlarını gösteren bu beşli sınıflandır­mada üçüncü ve dördüncü kısmı yakın bir tahlile tabî tutarsak hemen hemen aynı manayı ifade ettiklerini görürüz. Bu iki kısımda dikkati çeken ortak özellik, "Zarurî ve hâcî seviyesinden daha düşük düzeyde olmalarına rağmen, özleri itibariyle yaşamı güzelleştirip, kolaylaştıran bir nitelik taşımalarıdır."

Beşinci kısımda mademki ta'lil pek mümkün gözükmüyor, o zaman bu beş kategoriyi "Anlamı ta'lil edilenler" olarak üç kısım­la sınıflandırmak yerindedir kanaatindeyiz. Yani zarûriyyât, hâciyyât, mekârim-i ahlâka dayalı tahsîniyyâtrız:

Beşli kategorini üçlü hale gelişini şu şekilde şernatize edebilibilir.

Aklen Kavranabilirliği Açısından Amaçlar

Bu şekilde üç sınıfa indirgenebilecek bu beşli sınıflama, Cüueynî'den itibaren günümüze kadar yapılan bütün makâsı dü'ş-şeria çalışmalarının temelini oluşturmaktadır.

Cüveynî makâsıd'ı, yani İslâm Hukukun gerçekleşmesini is­tediği genel hedefleri aklın kavranılması açısından beş kategori­ye ayırması yönüyle öncü olduğu gibi, zarûriyyât dediğimiz din, can, akıl, nesil ve malın korunmasından oluşan beş temel un­surdan bazılarını ilk kez dile getiren de odur. el-Bürhân'ın da [288] bu beş temel unsuru:

"Şeriat şu hususları içerir, emir, nehiy, mubah. Emirlerin çoğu ibadetlerden, nehiyler ise, hakkında şeriatın çeşitli cezalar belirlediği şeylerden oluşur... Özetle söylemek gerekirse, can kısasla, ırz ve namus ilgili haddlerle, mallar ise hırsızların elinin kesilmesiyle koruma altına alınmıştır..." şeklinde ifade eder.

B- Gazzali (ö. 505/1111)

Ebû Hâmid el-Gazzâlî'nin İslâm'ın zorunlu temel hedefleri hakkındaki görüşlerine değinmeden önce onun fıkıh usûlü saha­sındaki eserlerini kısaca tanımakta fayda mülahaza ediyoruz.

Gazzâlî sırasıyla şu eserleri kaleme almıştır.

1- El-Menhûl min Ta'lîgâti'l-Usûl. [289]

Gazzali bu eserini üstadı Cüveynî'nin hayatının sonuna doğru keleme almıştır. Yazdığı eserini hocasına arzettikten sonra kaleme aldığı da rivayet edilmiştir. [290] Fakat, el-Menhûl'ü tahkik eden Muhammed Hasen Hîtû, İbnü's-Sübki'nin, Menhûl'ün Cüveynî hayatta iken kaleme alındığı iddiasını reddedip onun vefatından sonra kaleme aldığını söylemiştir. [291]

2- Şifâü'l-Ğalil fi Beyânı'ş-Şebeh ve'l-Muhîl ve Mesâîiki't-Ta'lîf. [292]

Bu eserini "el-Menhûl" den sonra kaleme almıştır. Sahasın­da ilk yazılan eserlerdendir. [293]

3- Esâsü'!-Kıyâs. [294]

Gazzâlî bu eserini kendisinden istenen bir talepten yola çı­karak yazmıştır. Kıyas konusunda yazılmış özgün bir eserdir.

4- Tehzîbü'I-Usûl.

Gazzâlî bu eserinin ismini en son yazmış olduğu "El-Mustasfa"sında [295] açıkça zikreder.

5- el-Mustasfâ min Ilmi'î-Usûl

Gazzâ/f nin en son ve kapsamlı olarak kaleme aldığı usûle dair eseridir. O bu eserini hayatının son dönemlerinde telif et­miştir. [296]

Gazzâlî, makâsıdü'ş-şeria konusunda söz eden İkinci önemli şahsiyettir. Hükümlerin "Muallel" ve "Muallel olmayan" şeklinde ikiye ayrıldığını, [297] muallel olan hükümlerdeki illetlerin bir kısmı­nın doğrudan ve ilk bakışta anlaşıldığını, bazilannın ise "Taksim ve sebi yöntemi izlenerek derinliğine düşünülmek suretiyle tesbit edilebileceğini söyler." [298] İlletin tesbit yöntemlerinden bah­sederken, bunlan;

a- Nass (sarih).

b- Nass (îmâ).

c- İcmâ.

d- Münâsebet [299] şeklinde sıralar.

O da hocası gibi adı geçen konu hakkında, "Maqâsıd" teri­minin yanısıra "Mehâsmü'ş-şeri'a", "Meâni'ş-şer", "Hıkmetu'l-hıkm ve semeretuh" gibi terimler kullanır. [300]

Gazzâlî "El-Menhûl" adlı eserinde, bu konuya hemen he­men hiç temas etmezken, "Şifâü'l-Galîl"in de bu konuyu uzunca bir incelemeye tâbi tutar ve kıyastaki "Münâsib" vasfı: "Celbi menâfi ve def-i mazarrattan oluşan şârî'nin maksatlanna riâyet etmekten ibarettir" [301] diye tanımlar. Ve mutlak olarak maslaha­tın delil olmadığını, ancak Kitap, Sünnet ve İcmâ'dan anlaşılan bir maksadı korumaya yönelik olursa geçerli olacağını belirtir. Yani Kitap, Sünnet ve İcmâ'ın desteklemediği hiçbir maslahatın geçerli olmadığını söyleyerek, "Istıslâh" ve "Mesâlih-i mürsele"yi bîr delil olarak alamayacağımızı savunur. [302]

Gazzâlî, şeriatın amaçlarını dinî ve dünyevî olarak ikiye ayı­rır ve can, akıl, ırz ve malın korunması şârî tarafından istenmek­tedirler. [303] Bu maksatlardan dördünü zikrettikten sonra, nitekim Cüveynî de dördünü zikretmişti beşinci olarak "Din'in korunmasını, zarûrîyyat'tan sayarak ekler" [304] Hocası Cüveynînin yaptığı beşli taksimatı ise üçe indirerek onları zarûrîyyat, haciyyât, tahsiniyyât diye isimlendirir. Hükümleri ta'lîlin bu mertebelerin dizilişine göre belirginlik arzettiği belirtir. [305]

Ancak "El-Mustasfâ"da [306] dinî ve dünyevî maksatlann aynı anda bulunabileceği itirazını hissetmiş olacak kit makâsıd'ı dinî ve dünyevî diye ikiye ayırmaktan kaçınır. Bu yüzden bu ayırım­dan vazgeçerek, olası çelişkiden kurtulmak ister. [307]

Ayrıca, Şifaü'l-Galîl'de [308] zarûrîyyattan biri olarak saydığı "Hıfzu'l-bud" sözcüğü yerine, bundan daha güzel ve daha açık bir sözcük olan "Hıfzu'n-nest" tabirini kullanır. [309] "Zarûriyyât-ı hamse" ismini verdiğimiz, korunması zorunlu beş maslahatı böy­lece tam bir şekilde Gazzâlî tarafından ortaya konmuştur. O bu hususta şöyle demiştir.

"Ve Şeriatın korunmasını amaçladığı insanı değerler beş­tir. Bunlar; insanların, din, can, akıl, nesil ve malının korunma­sıdır" [310]

Böylece Gazzâlî, kendinden sonraki asırlarda da tekrar edilip taklid edilecek makâsıd teorisini, üç kategorili olarak ve beş temel zorunlu gayeyi "Zarûriyyâ" adı altında ele alarak oluşturmuştur. Yani Cüueynf nin görüşleriyle ışık tutuğu sistemi şimdiki bize ulaşan biçimiyle tamamlamıştır.

Öte yandan Gazzâlî, üç kategoriden her birine ait, onları tamamlayan ve olgunlaştıran el-mükemmilâl'tan da bahseder. [311]

C- Fahruddîn Er-Râzî (ö. 606/1209)

Gazzâlî'nin sınıflandırma ve tanımlaması birçok hukuk bil­gini tarafından aynen benimsenmiştir. En azından usûle dair eserlerde belirgin bir temayül olarak özellikle maslahat konu­sunda Gazzâlfnin etkisinin çok güçlü olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim İbn Haldun'un da (ö. 808/1406) belirttiği gibi [312] Ebü'l-Huseyn el-Basrî'nin (ö. 475/1044) "El-Mu'temed"i ve Gazzâlî'nin el-Mustasfa"sı, daha sonra gelen usûl yazarlan için, Râzîrim muazzam çalışması "El-Mahsûl" ortaya çıkıncaya kadar başlıca bir etki kaynağı olarak kalmıştır. [313]

Râzî, ünlü eseri "El-Mahsûl"ünü el-Basrî'nin "El-Mu'temed" Cüveyni'nin "el-Bürhân"ı ve Gazzâlî'nin "el-Mustasfa"sını kendi sistemi ve anlayışı içinde yeniden özümse­yerek, oluşturmuştur. Üstelik onun, "el-Mutemed" ve "el-Mustasfa"yı ezbere bildiği ifade edilmiştir.[314]

Gazzâlî gibi Râzî de maslahatı, zarurî, hâcî, tahsînî olmak üzere üçe aynr. [315] O, Gazzâlî'nin beş zarurî unsur için yaptığı sıralamaya bağlı kalmaz. Bazen o sıralamayı can, akü, din, mal, nesebyin korunması şeklinde yapar. Bazen de nefs, mal, neseb, din, akıl şeklinde yapar. [316]

Sonuç olarak denebilir ki, Gazzâlî'nin "Maslahat" kuramını kelâmîleştirme girişimi Râzî tarafından daha fazla yoğunluk ka­zanarak tamamlanmıştır. [317]

D- Seyfüddîn El-Âmidî (ö. 631/1233)

el-İhkâm fî Usûli'l-Ahkâm, adlı ünlü eserin yazan Âmidî, bu kitabını tıpkı Mahsûl'ünde Râzî'nm yaptığı gibi el-Mu'temed, el-Bürhân ve el-Mustasâ'yı özetlemiş, kendi, yorumlanyla onla­rın yeni bir sentezini yapmaya çalışmıştır. [318]

O da öncekiler gibi, makâsıd'ı üç kategoriye ayırır. Ve ilk kez bu üç kategorinin ve zarurî beş maksâd'ın birbirine tercih ve üstünlüğünden bahseder. Ona göre, zarûrîyyat, had maslahatla­ra, hâcî maslahatlar ise, tahsînî maslahatlara tercih edilir. Bu ter­cihi "Tekmileler" de de yapar. [319]

Âmidî önemli bir tesbitte de bulunur. Zarurî maslahatların neden beş temel unsurla sınırlı olduğunu şöyle izah eder.

"Zarûriyyât'm beş temel unsurla sınırlı olması, realiteye ve beş unsurun dışında zorunlu başka bir unsurun bulunmadığı bilgisine dayanır." [320]

E- İbnü'l-Hâcib (ö. 646/1249)

İbnü'l-Hâcib, makâsıd'ı önceki usûlcülerden farklı olarak sı­nıflandırmaya tabi tutar. [321]

Buna göre maksatlar, önce zarurî ve zarurî olamayan şek­linde ikiye aynlar.

1- Zarurî Olanlar:

a- Aslî olarak zarurî olanlar din, nefis, akıl, nesil, mal'ın korunmasını içeren beş zarurî ilke.

b- Aslî olarak zarurî olmayıp onları tamamlayan maksatlar: Örn. Az bir içkiden dolayı cezalandırma gibi.

2- Zarurî Olmayan Maksatlar:

a- Hâcî olan maksatlar:

aa- Aslen hâcî olan maksatlar. Bey', İcâre, kırâz, müsöqât gibi akitler.

ab- Hâcî maksadı tamamlayanlar. Yaşı küçük kızın evlendi­rilmesi sırasında mehr-i mislin ve kefâetin gözetilmesi gibi.

b- Hâcî olmayan (tahsînî) maksatlar: Örneğin, kölenin şa­hitliğinin toplumdaki statüsünün düşüklüğünden dolayı geçerli sayılmaması gibi.

İbnü'l-Hâcib, zarûriyyâtm dışında, hâcî ve tahsînî maslahat­ların mutlak suretle kabul edilmeyeceğini söyleyerek Gazzâlî'ye katılır.

Gazzâlî'nin maslahatla ta'lilin geçerli olması hakkında ileri sürdüğü maslahatın.

1- Zarurî olması beş zorunlu unsurun ko­runması.

2- Kât'î olması maslahatın kesin olarak gerçekleşmesi.

3- Külli olması maslahatların müslümanlarm bir bölümüne değil, bütününe yönelik olması şartlarını aynen benimser.

F- İzz B. Abdisselâm (ö. 660/1262)

Şafiî mezhebine mensûb olup, "Sultânü'l-ulemâ" lakabıyla anılan Izz b. Abdisselâm, maslahat konusunda en çok söz eden usûlcülerden biridir. O usûlcülüğünün yanısıra iyi bir tasavvuf eğitimcisi idi. Maslahat konusunu ele alırken, hukukun sûlî yo­rumlaması yönünde belirgin bir eğilimi bulunduğu kendini gös­terir. [322]

Izz b. Abdisselâm'a göre maslahat, özü itibariyle haz, mutlu­luk ve bunlara ulaştıran vesilelerden oluşur. [323] O da sonra mesâlihi bu dünyaya ve öbür dünyaya ilişkin maslahatlar olmak üzere ikiye ayınr. ilkinin akıl yoluyla diğerinin ise yalnızca nakil (vahiy) yoluyla bilinebileceğini söyler. Yine ona göre, insanların mesâlih konusundaki bilgileri kişilerin yaklaşım düzeyine göre değişir. [324]

Mesâlİh ve mefâsidİn insanlar tarafından bilinme düzeyleri farklılık arzeder. Bunlann en alt düzeyi, bütün insanları içine alır. Orta düzeyi ise, zekî insanların (ezkiyâ) kavrayabileceği mesâlih ve mefâsittir. En üst düzeyi ise, sadece evhyâullah'a hâs olanları kapsar. Evliya ve asfiyâ olanlar, öbür dünyanın mesâlihini bu dünyaya ilişkin olanlara tercih ederler. Evliya, Allah'ın buyrukla­rını ve kanunlarını gerçek yönüyle bilme konusunda çok arzulu oldukları için, onların araştırma ve içtihatları mükemmel bir özellik taşır. [325]

İzz b. Abdisselâm'a göre maslahatlar iki kısımdır.

1- Ahirete yönelik maslahatlardır ki, sevab elde edip, ceza­dan kurtulmayı ifade eder.

2- Dünyaya yönelik maslahatlar ise, a. Zarürât, b. Hâcât, c. Tekmilât olmak üzere üç mertebeden oluşur. [326]

O "Mesâlih'in elde edilip, mefâsid'in ortadan kaldırılması" diye ifade edilen makâsid'ı, önce, ahirete yönelik olanlar olmak üzere üçe ayırır.

1- Ahirete yönelik zarûriyyât vacibleri yapmak, haramlar­dan kaçınmak.

2- Ahirete yönelik hâdyyât müekked sünnetler ile şeâir-i İslamiyyeyi yerine getirmek.

3- Ahirete yönelik tekmîlât mendupları yapmak.

Sonra da; dünya'ya yönelik maslahattan da üçe ayırarak onları örneklendirir.

1- Dünyevî zarûriyyât. Yemek, içmek, giyinmek, cinsel iliş­kide bulunmak gibi..

2- Dünyevî hâdyyât. Zarûriyyât ile tekmîlâtın arasındakiler gibi.

3- Dünyevî tekmîlât. Temiz şeylerin yenilmesi, lezîz şeylerin içilmesi, yüksek, görkemli yerlerde barınmak, büyük ve geniş yerlerde yaşamak gibi. [327]

"Beyânü Ahvâli'n-Nâs Yevme'l-Kıyâme" adlı eserinde [328] Devlet başkanının uyması gereken en önemli ilkenin halkın mas-lahatlannı gözetmek olduğunu vurgular.

Izz b. Abdisselâm'ın makâsıd ve maslahat konusundaki gö­rüşleri ayrıntılı olmakla birlikte düzenli ve sistemli değildir. Bu hususu, onun usûle dair diğer eserlerinde de görmek mümkündür. Meselâ, yeni neşredilen "Şeceratü'l-Maârif ve'l-Ahvâî ve Sâlihi'!-Aquâl ve'1-A'mâf adlı eserinde" [329] de durum aynıdır. Meseleleri dağınık ve çeşitli açılardan tekrar tekrar ele alır, ancak genel bir sisteme ulaşmaya çalışmaz.

G- Şihâbûddîn El-Karâfî (ö. 685/1286)

Izz b. Abdisselâm'in en ünlü öğrencisi olan Karâfî, usûl-ı fı­kıh ilminde hocasının görüşlerine ve izlediği metoda son derece bağlıdır. [330] O, hem usûlde hem de "Kavâid-i fıkhıyye" alanında mahir idi. O, 548 kaideden oluşan [331] ünlü kitabı "el-Fürûle"ta, fıkhın İnceliklerinden büyük bir ustalıkla söz eder, ulaştığı sonuç­ları geniş bif bakış açısıyla ele alır.

Karâfî, kıyasın İlletini tesbit yollarından bahsederken, münâsib vasfı "Maslahatı elde edip mefsedeti ortadan kaldıran şey" [332] diye tanımladıktan sonra, önceki usûlcüler gibi o da münâsîbi kuvvet derecesine göre üçe ayırır.

Bunları:

1- Zarûrât.

2- Hacât.

3- Tetimmât şeklinde sıralar ve üç mertebenin hangisinin öncelikli olduğunun birbiriyle karşılaştıklannda ortaya çıkacağını belirtir. [333]

Bazı usûlcülerin Zarûriyyâfm beş unsuruna bir altıncı olarak "Hıfzu'1-Irz" unsurunu eklediklerinden bahseder, ancak onların kimler olduklarını belirtmez ve deniliyorki sözcüğüyle    yetinir. [334]

Gazzâlî'nin "Usûl-i hamse"nın bütün dinlerde ve toplumlar­da dikkate alındığı [335] şeklindeki değerlendirmesine aynen katılır ve çeşitli örnekler vererek bu görüşü desteklediğini belirtir. [336]

Ayrıca, makâsıd-vesâil ayrımını incelikle dikkate alır. Meşru gayelere ulaştıran vesilelerin (ara hükümler) meşru, gâyr-ı meş­ru maksatlara ulaştıran vesilelerin ise, ğayr-ı meşru olduğunu söyler. Yani vesileler, maksadların niteliğine göre değer kazanır. Ne zaman maksadlar değerlendirmeden düşerse, vesîleler de onlara bağlı olarak değerlerini yitirirler.

H- Necmûddîn Et-Tûfî (ö. 716/1316)

Maslahat konusunda geleneksel anlayışın dışında farklı gö­rüşleriyle ün salan Tûfî, Bağdat yakınlarında bulunan Tûfâ bel­desinde doğdu. Aralarında, Şam, Bağdat, Hicaz, Mısır gibi büyük ilim merkezlerinin de bulunduğu bir çok ülkeye ilmi seyehatlerde bulundu. İslâmî ilimlerin hemen hemen bütün alanlarıyla ilgili eserler kaleme alan Tûfî, mezhebine tam bağlı olmamak, Şiîliğe ve Rafızîliğe meyletmekle itham edilmesine karşın, çoğu İslâm bilgini tarafından Hanbelî sayılmıştır. [337]

Tûfî, maslahatlara ilişkin görüşlerini, Neveuî'nin (ö. 676 /1277) "El-Erbaîn" adlı eserini şerhederken, otuzikinci hadise (Lâ darara ve la dırâr) [338] geldiğinde açıklamıştır. Tûfî, üzerinde durduğumuz   konuya   ilişkin   görüşlerini,   İbnü   Kudâme'rnn  (ö.620/1223) "Ravda"smm muhtasarına yaptığı şerhte [339] de açıklamıştır.

Tûfî, makâsıdı önceki usûlcülerin yaptığı gibi üçe ayırır. [340] Bu üç mertebeye ilişkin durumlar birbiriyle çatışırsa bu durumda tercihin nasıl yapılacağını uzun uzadıya izah eder. [341]

Tûfî ıstıslâh'ı, "Mürsel maslahatlarla hüküm vermektir; çün­kü sâri" ve müctehid, bu tür maslahatları araştırmak suretiyle mükelleflerin salâhını talep etmektedir." diye tanımladıktan son­ra tahsînî maslahatların mantığını, hükümlerin güzelleştirilip olgunlaştırılması, ibâdet ve muamelâtta güzel şekilde hareket edilmesi, gibi ahlâkî nitelikli değerlerin oluşturduğunu, hâcî sevi­yesindeki maslahatların mantığını ise, zarûriyyât düzeyine ulaşmayan ihtiyaçların giderilmesi amacının oluşturduğunu belir­tir. [342]

Bunları belirttikten sonra hâcî ve tahsînî düzeydeki masla­hatlarla amel edilebilmesi için şer'î bir dayanakla desteklenmesi gerektiğini söyler ve şu önemli tesbiüerde bulunur;

Müctehid olan kimseye hâcî ve tahsînî içerikli bir masla­hat zahir olursa, kendisini destekleyen geçerli bir şer'î dayanak bulunmadıkça bu tür maslahatlarla hüküm vermesi caiz değildir. Eğer bu müctehid, dayanaktan yoksun bir biçimde bu tür mas­lahatlarla hüküm verirse şu sakıncalı durumlar ortaya çıkar.

1- Böyle bir faaliyet, mücerred re'y ile hüküm koymak an­lamına gelir. Halbuki şer'î bir hüküm, şer'î bir delilden elde edi­lir. Şer'î delil ise, nass, icmâ ve ma'kûlu'n-nasstır.

2- Bu caiz olursa, âlim ile diğer sıradan insanların arası eşit­lenmiş olur. Çünkü onlardan herbir ferd, kendisi için ortaya çıkan bir maslahatı hâcî ve tahsînî maslahat yerine kor. Halbuki âlim ile diğer halk arasındaki fark, şer'î delillere ait hükümleri ve onların elde ediliş yöntemlerini bilmektir.

3- Eğer bu caiz olursa, bu durumda peygamber gönderme­nin anlamı kalmaz. İnsanlar adeta Bralımanlaşır. Zira (Bralımanlar) şöyle derler:

"Peygamberlere ihtiyaç yoktur. Bize eğitici ve öğretici olarak akıl yeter. Akhn güzel bulduğu şeyleri yapar, kötü olarak gördüğü şeylerden kaçınırız" İşte dayanaksız olarak bu iki maslahat biçimiyle hüküm vermek bu ve benzeri mahzurlara yol açar.

Onun maslahat ve makasıd konusunda tartışma yaratan gö­rüşlerini özetlemek gerekirse şunları söylemek mümkündür:

Ona göre madem ki, Şârî'nin birinci gayesi "Maslahatı celb, mefsedeti def etmektir", öyleyse âdet gündelik hayata ilişkin davranışlarda ve muamelâtta ona öncelikle riâyet etmek gere­kir. Bu öne alma, nass'larla ve icmâ ile çatışsa bile. [343] Onun şim­şekleri üzerine çeken sözü şudur;

"Bu 19 delilin en kuvvetlisi nass ve icma'dır. Bunlar, "Maslahatın gözetilmesi" ilkesine a- ya uyar, b- ya da aykırı olur­lar."

"Nass ve icma maslahata uyarsa ne âla! Bu durumda bir hükümde üç delil nass, icma ve Rasûlullâh'ın "Zarar'a kar­şılık...." hadisinde belirtilen maslahat'a riâyet birleşmiş olur. Bu hususta tartışma bulunmamaktadır.

"Nass ve icma, maslahat'a aykm olursa, maslahatın gözetil­mesine öncelik verilmesi gerekir. Bu uygulama, nass ve icmâ'ın sınırlandırılması (tahsis) veya açıklanması (beyan) biçiminde olur. Yoksa bu, nass ve icmâ'ın iptal edilip, devreden çıkarılması anlamına gelmez. Bu durum, açıklayıcı işlevinden dolayı Sünnet'in, Kur'an'a göre öncelikli olmasına benzer..." [344]

I- İbn Teymiyye (Ö.728/1328)

İbn Teymiyye, eserlerinde "Maslahat" ilkesine önem verir­ken, öte yandan mesâlih-i rnürsele'nin hüccet oluşunda ulemâ­nın büyük ihtilaf İçerisinde olduğunu, zaman içerisinde bu ilkeye dayalı olarak bir takım siyâsî kararların verildiğini belirtir, konu­nun hassas olduğunu dolayısıyla bu ilkeye dayalı olarak yapıla­cak tasarruflarda oldukça titiz davranılması gerektiğini öğütler. [345] Aslında O, bu görüşleriyle önemli bir konuya, hukuk/siyâset'in maslahat ilkesiyle olan yakın ilişkisine dikkat çekmiş, siyâset-i şer'iyye'ye, onun adalet ve maslahat ilkelerine dayanması gerek­tiği hususuna vurgu yapmıştır. O bu hususta şöyle der;

"Allah'ın peygamber gönderip, kitap indirmesinin en te­mel amacı, insanların Allah ve kul haklarının söz konusu olduğu yerlerde adaletle hükmetmelerini sağlamaktır..." [346] Yine O, hilâ­fet devlet başkanlığı, kaza yargı ve hisbe konusundaki yöne­time ilişkin kullanılacak yetkilerin hedeflerini şöylece belirtir:

"İslâm'daki bütün yetkilerin gayesi, din'in tamamının Al­lah'a has kılınması, "Allah" kelimesinin en yüce tutulmasıdır. Allah, İnsanları bunun için yaratmış, kitaplarını bunun için in­dirmiş, peygamberleri bu sebeble göndermiştir. Peygamber ve ona inanan kimseler ise bu gayeye ulaşmak için cihâd etmişler­dir..." [347]

Yine O, müslümanları yönetecek kimselerdeki vasıfların be­lirlenmesinde maslahat-mefsedet dengelerinin mutlaka gözetil­mesi gerektiğini [348] Kuran, Sünnet ve sahabe uygulamalarından verdiği örneklerle de destekleyerek vurgulamaya çalışır.

Ona göre Şeriat, maslahatları elde edip, onları tekmil etme­ye çalışır. İki hayırdan en hayırlısını, İki şer'den hafif olanı seçer.

İki maslahattan en üstününü tercih etmeye, mefsedetlerden ise en kötüsünü öncelikle ortadan kaldırmaya gayret eder." [349]

İbn Teymiyye, kendinden önce yapılan makâsıd taksimatı­na aynen katılır. Ayrıca beş zarurî esasın yanında ek olarak, bir takım unsurlardan bahisle şöyle der:

"Dünya ve Ahir ete ilişkin maslahatlardan bazıları da, söz­leşmelere bağlılık, akrabalarla ilişkileri sürdürmek, sultanların ve komşuların haklarını gözetmek, müslümanların birbirlerinin hak­larına riâyet etmeleridir.." [350]

"Tahir b. Âşûr da makâsıd teorisi" konulu çalışmanın sahibi İsmail el-Hasen, İbn Teymiyye'nin müslümanların birbirleri­nin hakîanna riâyet etmeleridir sözünün, adalet, insan haklan ve özgürlüklerin beş zaruri maksada ek olarak zikreden görüş sahiplerini desteklediğini ifade eder". [351]

İ- İbn Kayyım El-Cevziyye (ö. 751/1350)

İbn Kayyım el-Cevziyye, hocası İbn Teymiyye gibi üzerinde durduğumuz konuya doğrudan temas etmez, makâsıd konusun­da genel ifadeler kullanır. Yeni bir makâsıd kuramı geliştirmez. Onun konuya dağınık ta olsa şu eserlerinde yer verdiğini gör­mekteyiz.

1- İ'lâmü'l-Muvakkıîn an Rabbi'I-Alemin.

2- Şifâü'l-Alü fî Mesâili'l-Qadâ ve'1-Kader ve'1-Hıkme ve't-Ta'lil

3- Miftâhu Dâri's-Saâde.

4- et-Turuku'1-Hukmiyyefi's-Siyâseti'ş-Şer'iyye

İ'Iâmü'l-Muvakkıîn'de nasslann muallel olduğunu, bu şekil­deki ifadelerin Kitap ve Sünnet metinlerinde çokça bulunduğu­nu, bu hususun bizzat Allah ve Rasûlü tarafından açıkça vurgu­landığını belirterek çeşitli örnekler verir. Nassların ta'lîl edileme­yeceğini savunanları aşırılıkla suçlar ve bu görüşün temelsiz ol­duğunu belirtir. [352] Sonra da;

"Şeriatın temeli ve esası; hikmetlere, kulların dünya ve ahiretteki maslahatlarına dayanır. Şeriat bütünüyle adalet, bütü­nüyle hikmet, bütünüyle maslahattır. Herhangi konu adaletten çıkıp zulme, ralımetten çıkıp onun zıddına, maslahattan çıkıp mefsedete, hikmetten çıkıp abese yönelirse o konu artık şertatten sayılmaz..." [353] der.

Aynı eserin ikinci cildinde 'dinde akla aykırı hiçbir hususun bulunmadığını' belirttikten sonra birçok konunun dayandığı hikmet ve maslahatlara temas eder. [354]

Şifâü'I-Alîl'inde, Allah Teâlânın hakîm sıfatına sahip oldu­ğunu dolayısıyla Onun bütün fiillerinin mutlaka kullara yönelik bir maslahat ve hikmet içerdiğini, Onun boş ve gayesiz bir fiil yapmaktan münezzeh olduğunu belirtir, sonra Kuran ve Sünnet­teki ta'lîlin yirmi iki biçiminden söz eder ve bunlara çeşitli örnek­ler verir. İhiyyet nedensellik gâiyyet amaçlılık merkezli tartış­malara Kaderî-Cebri-Sünnî düşünce ekolleri bağlamında uzun uzadıya yer verir.  [355]

Hikmeti, "Faydalı olan ilim ve amel-i sâlih" şeklinde tanımlar. Gâî illetlerin ya doğrudan ya da dolaylı olarak hükümlere tesir ettiğini belirterek, ta'lîl ifade eden İslâm-ı ta'if'lerin aslında ıIâm-ı âkıbe olduğunu ileri sürenlere şiddetle karşı çıkar. [356]

Miftâhu Dâri's-Saâde adlı eserinde ise, insanın cennetten çıkarılış serüveninin hikmetinden, ilim ve ilim sahiplerinin fazile­tinden bahsettikten [357] sonra şöyle der;

"Allah Teâlâ'nın bütün fiilleri, mutlaka bir hikmet, maslahat ve ralımet etrafında dönüp dolaşır bunlann dışına çıkmaz." [358]

İbn Kayyım, et-Turuku'1-Hukmiyye fi's-Siyâseti'ş-Şer'iyye adlı eserinde siyaset-makasıd ilişkisine temasla şunlan söyler;

"Şeriat hakkında bilgisi bulunan, onun kemâlâüna muttali olan, onun, kulların dünya ve âhiretîerine yönelik maslahatlarını gözettiğini gören, insanlar arasındaki anlaşmazlıkları sonuçlandırıcı nitelik taşıyan adalet ilkesini getirdiğini, onun adaletinin üs­tünde adalet, onun gözettiğinin dışında maslahatın bulunmadı­ğını tesbit eden kimse, bilir ki, âdil siyâset, onun cüzlerinden bir cüz, onun bölümlerinden bir bölümdür. Şeriatın maksatlarını kavrayan, onu gerektiği biçimde değerlendirip, güzelce kavrayan kimse, elbette onun dışındaki bir siyâsete ihtiyaç duymaz. Dola­yısıyla siyaset iki kısımdır:

Zâlim siyâsettir ki onu şeriat yasaklamıştır. Ve siyaset-i âdi­le'dir ki, hakkı, şeriatın bizatihi kendisi aracılığıyla fâcir ve zâli­min elinden çekip alır. Onu bilen bilir, bilmeyen bilmez... [359]

Bir başka yerde İslâmın değişik hükümlerininin mutlaka bir yarar İhtiva ettiğini bilirtip buna dair çeşitli hükümleri beyan et­tikten sonra, Şer'î hükümlerin çeşitli biçimleri vardır. Ümmetin mas­lahatı ancak bunlarla tamamlanır. Eğer bu hükümler işlemez hale getirilirse, ümmetin maslahatları ortadan kalkar toplumsal düzen sarsılır, der.

J- İbrahim Eş-Şâtıbî (ö. 790/1388)

Bütün İslâm Hukuk tarihçilerinin ortak kanaatine göre O, "Makâsıdü'ş-Şerîa" teorisini yeni ve sistemli bir üslupla ele alan en büyük hukukçudur. Nitekim ünlü eseri "El-Muvâfakât" ta konuyu müstakil olarak ele almış, önceki yapılan çalışmaları bir adım daha öteye götürmüştür.

Önceki usûlcüler, daha önce de belirttiğimiz gibi konuyu usûl-i fıkıh kitaplarının "Kıyasın illetini tesbit yolları" bölümünde ele almışlar, Şâtıbî'ye gelinceye değin büyük ölçüde birbirlerini taklid etmişlerdir. Yani Cüveynî'nın temellerini attığı "Makâsıd" teorisi, Gazzâ/fnin elimizdeki üçlü kategorik bölümlemesinden sonra çok küçük değişikliklerle Şâtıbî'ye kadar ulaşmış, Cüveynî Şâtıbî arasındaki dönemde konu bir tekrarlar manzumesinden öteye gidememiştir.

Şâtıbî, konuyu yeniden ele almak suretiyle, hem konunun önemine dikkat çekmiş hem de konuyu gündeme taşıyarak tartı­şılmasını sağlamıştır.

Biz burada Şâtıbî'nin "Makâsıd" ve "Maslahat" konusunda ileri sürdüğü görüşlerin tamamını ele alacak değiliz. Ancak şu kadar var ki, üzerinde durduğumuz konu, onun "Makâsıd teorisi'nin ana gövdelerinden birisini hatta en önemlisini oluştur­maktadır.

Şâtıbî, "Makâsıd" konusunda elde ettiği sonuçları, felsefî bir hüküm çıkarma metodu olan "İstikra tümevarım" yoluyla çı­kardığını bizzat kendisi sıklıkla ifâde eder. Yani o şer'î hükümleri tek tek alıp, değerlendirmek suretiyle genel ilkelere ve sonuçlara ulaşmaya çalışır. [360]

Şâtıbî de öncekilerin yaptığı gibi makâsıd'ı ya da mesâ/İh'i, zarurî, hâcî ve tahsînî olmak üzere üçe ayırmıştır. Şâtıbî, âlimlerin zarurî maksatları, beş kategoriye ayırıp, İttifakla kabul ettiklerini gözlemlemiştir.

Serî yükümlülüklerin gaye ve hedeflerini talîl ederken şeria­tın bu beş ilkeyi "Zorunlu" olarak değerlendirdiğini belirtir. Ona göre şer'î yükümlülükler, pozitif ve önleyici koruma yöntemleri açısından iki gruba ayrılır. Pozitif yöntem grubu içerisinde İbâ­detler, âdetler ve muamelât yer alırken, önleyici grupta ise cina­yetler (cezalar) yer alır. [361]

Ona göre "Hâciyyât", makâsıd'ın sınırlarını genişletmek, za­rurî maslahatın gerçekleşmesini kolaylaştırmak üzere teşri kılın­mıştır. [362] Tahsîniyyât ise, üstün ahlak anlayışına uygun olarak davranış göstermeyi, sağduyu sahiplerinin hoş karşılamadığı olumsuz hallerden uzaklaşmayı temine yönelik şeylerden ibaret­tir. [363]

Şâtıbî'ye göre yukarıda adı geçen mesâlihin üç mertebesi birbiriyle sıkı ilişki ve bağlantı içerisindedir. Konu üzerindeki ay­rıntılı tahlili konusunda, bunİar arasında iki yönlü bir ilişkinin var olduğunu söyler. İtki; her mertebe kendisini tamamlayıcı ve bü­tünleyici (el-mükemmilât, et-tetimmât) bazı unsurların eklenme­sini gerektirir, ikincisi ise; her mertebe diğeriyle sıkı bağlantı içe­risindedir. [364] Yani hâcî, maslahatlar, zarurî maslahatların, tahsînî olanlar ise, hâcî olanlann tamamiayıcısıdırlar. [365]

Zarûrîyyâtın, maslahatların aslî temellerini oluşturduğunu söyleyen Şâtıbî, bu kategorilerin birbirleriyle olan ilişkilerinden bir takım sonuçlar çıkarır. [366] Bu sonuçlardan bazıları şunlardır;

1- Zarurî, Hâcî ve Tahsînî için asıl teşkil eder.

2- Zarurî ihlâle uğradığında, bundan had ve tahsînî'nin de ihlâle uğraması lazım getir.

3- Hacı ve tahsînî'nin ihlâle uğramasından, tarûriyyât'ın ih­lâli söz konusu olmaz.

4- Zarurî için, hâcî ve tahsînî olan maslahatların korunması zorunludur.

K- Şah Veliyyullah Dihlevî (ö. 1176/1762)

Şah Veliyyullah Dihievî (ö. 117611762), maslahat ve hikmet-i teşrî konusunda söz eden müelliflerden biridir. Onun "Huccetullâhi'l-Bâliğti" adlı ünlü eseri, İslâmî hükümlerin dayandığı maslahat ve hikmetlerden bahseden nâdir eserlerden biridir. Müellif bu eserinde, İslâm şeriatını inançlar, ibâdetler ve mua­meleler olmak üzere üç açıdan ele almış ve bütün bunların hik­metlerinden bahsetmeye çalışmıştır. Ancak eserin bu üstün özel­liklerinin yanisıra makâsıd konusunu dağınık bir biçimde ele al­dığı göze çarpmaktadır. Gerçi bu alanda eser kaleme almak demek, sözünü ettiğimiz alanın kendisinden kaynaklanan bir takım güçlükleri de beraberinde kabul etmek anlamına gelir.

O da diğer müellifler gibi şer'î hükümlerin insanları genel maslahatlarını korumak için konduğunu belirtir. Şâri'in maksat­larını araştırmanın bir çok yararı olduğunu şu başlıklar halinde özetler. [367]

"Böyle bir çalışma,

a- İslâm Hukukunun kemâlini ortaya koyar.

b- Mükellefi kalbî huzura kavuşturur. Mükellef,yaptığı işin meşruiyetini bilir ve fiillerini bilinçli olarak yerine getirir.

c- İslâmî hükümlerin akla uygun ve yatkın olmadığını ileri sürenlere karşı cevap vermede hazırlıklı kılar.

d- Fakihler   arasındaki   görüş   ayrılıklarının   nedenlerini tesbitte yardımcı olur.

e- Sahih hadislerin sert maslahatlara uygun olduğunu orta­ya koyar ve Rasûlullah'ın mu'cizelerinin makul bir biçimde an­laşılmasını sağlar..."

Daha sonra şöyle der:

"Bu saydığımız örneklerin yanında, konulan hükümlerde gözetilen şer'î bir amacın bulunduğunu ortaya koyan daha pek çok âyet ve hadis bulunmaktadır, bunun böyle olduğunu her asırda sayısız âlim dile getirmiştir. Bütün bunlara rağmen hü­kümlerde gözetilen şer'î maksatları kavrayamayan ve onların herhangi bir maslahat içermediğini ileri süren kimsenin ilin ve irfandan nasibi, bir iğnenin denize daldınlıp çıkarılmasındaki sudan nasibi kadardır. O kişi sözüne itibar edilmesi bir yana-oturup kendi haline ağlasın!.." [368]

L- Tâhîr B. Âşûr (ö. 1393/I973)

Tahir b. Âşûr, Şâtibî'den yaklaşık altı asır sonra "İslâm Hu­kukunun gayeleri" konusunu, müstakil bir çalışmayla ele alıp, görüşlerini açıklamıştır. Aynı adı taşıyan bir de kitap te'lif etmiş­tir. Onun bu eseri, ilim dünyasında "İslâm Hukuk Tarihi" bo­yunca yazılmış en güzel çalışmalardan biri olarak kabul edilmiş, büyük yankılar uyandırmıştır.

O, Şâtibî'nin bu konuda yaptığı çalışmaları daha da ileri gö­türmüş, "Makâsıd teorisi"ni kendi görüşlerini de ekleyerek gü­nümüze taşımıştır.

Tahir b. Aşûr, üzerinde durduğumuz "Zarûrîyyat-haciyyât-tahsîniyyat" konusuna; genel makâsıd görüşleri arasında yer verir. Ünlü eseri "Makâsıdü'ş-şeriati'l-İslamiyye" adlı eserinde, [369] İslam Hukukunda maslahatın öneminden, gerekliliğinden bah­settikten sonra maslahatı, üç açıdan kısımlara ayırır. Bunlar:

1- İslâm Toplumunun sosyal düzeni açısından;

a- Zarurî.

b- Hâcî.

c- Tahsînî olmak üzere üç kısımdır.

2- İslâm Toplumunun bütünü, grupları ve bireylerle ilgisi yönünden;

a- Küllî.

b- Cüz'î olmak üzere iki kısma ayrılır.

3- Toplumun ve bireylerin ayakta durması ve hayatını sür­dürmesi açısından ise;

a- Kat'î.

b- Zannî.

c- Vehmî olmak üzere üç kısımda ele alınır.

Tahir b. Âşûr, zarurî, hâcî ve tahsînî maslahatların tanımla­rını yaptıktan sonra onlara çeşitli örnekler verir. [370]

Zarûriyyât'ın beş temel unsuruna ayrı ayrı örnekler veren Tahir b. Âşûr, Karâfî (ö. 685/1286) nin "Hifzu'l-Irz" unsurunu, kim olduğu belli olmayan birinden naklederek, kendisinin de bu gö­rüşü benimseyip eklediğini söyler. [371] Fakat bu doğru değildir. Zira, Karâfî bu unsuru altıncı bir ilke olarak ekleyen birileri oldu­ğunu "Gıyle" diyerek nakletmiş ancak kendisinin bunu benimse­diğinden söz etmemiştir[372]. Karâffnin yaptığı sadece nakildir. Onun bu görüşte olanlardan söz etmesi, onlara katıldığını göstermez. Tesbit ettiğimize göre bu görüşü, Tâcüddîrt es-Sübkı (ö. 771/1369) ve Necmüddin et-Tûfî'nin de (ö. 716/1316) içinde bulunduğu bir grup alim savunmuştur.[373]

O, hâcî maslahatların gözetilmesinin önemine dikkat çeker, bazan hâcî maslahatların zarûriyyât derecesine yükselebildiğini söyler. Ona göre, hâcî maslahatlarla, zarurî maslahatlar birbirine çok yakın olup, geçişler oldukça kolaydır. [374]

Kötülüğe yol açan yollan kapatmak anlamına gelen "Seddü'z-zerâ"nin tahslrûyyât türü İçerisinde yer aldığını söy­ler. [375]

Tahir b. Aşûr'un bu konudaki görüşlerinin ele alındığı ça­lışmalar da yapılmıştır. Mesela; A İsmail el-Hasenî, İbn Âşûr'un makâsıd teorisini konu alan bir çalışma yapmış, onun görüşlerini değişik açılardan değerlendirmiştir. [376]

2. MAKÂSIDÜ'Ş-ŞERÎA'NIN ÜÇ MERTEBESİ VE BU ÜÇ MERTEBEYİ TAMAMLAYAN UNSURLAR

Giriş

İnsan, doğası gereği toplumsal bir varlıktır. Bu yüzden ilk in­sandan günümüze kadar insanlar, topluluklar halinde yaşamak­ta, hayatlarını sürdürmektedirler. İnsanı toplu halde yaşamaya İten sebep, onun hayatını sürdürme sırasında ortaya çıkan ve giderilmesi gereken ihtiyaçlardır. Rahat ve mutlu olarak yaşama­sı için bu ihtiyaçların giderilmesi gerekir.

İslâm dini de insanların dünya ve ahiret hayatında mutlu olmalan, rahat ve huzurlu bir biçimde yaşaması için onların ihti­yaç duyduğu bütün gereksinimlerini giderecek hükümler koy­muştur. İşte İslâm Hukuku'nun en büyük gayesi; insanın dünya ve ahiret hayatında mutlu olmasını sağlayacak yararlı şeylerin teminini sağlamak, ona zarar veren şeyleri ortadan kaldırmaktır. Bu nedenle; maslahatların ya da makâsıd'm temelinde insanın ihtiyaç sahibi bir varlık oluşu, olgusu yatmaktadır. Daha açık bîr İfade ile, maslahatın elde edilip, mefsedetin defedilmesi insanın ihtiyacı gereğidir.

Bütün bu söylediklerimizden çıkan sonuca göre;

1- İnsan çeşitli ihtiyaçları bulunan bir varlıktır.

2- Maslahat'ı celb, mefsedeli defetmek bir ihtiyaçtır.

3- İslâm Hukukunun gayesi,  bu ihtiyaçların giderilmesini ağlamaktır.

işte bu yüzden İslâm Hukukuna göre maslahatlar, kendileri­ne duyulan ihtiyacın dereceleri açısından zarurî zorunlu, hâcî  normal ve tohsînî tamamlayıcı olmak üzere üç kategoride ele alınmıştır.

Bu üç kategorinin temelinde ve özünde "İhtiyaç" ve "İhtiyaç kavramının boyutları" yer aldığı için ve konunun daha iyi anla­şılmasına yardımcı olacağından "İhtiyaç" kavramım, "Zaruret ve ihtiyaç" kavramlarının ilişkilerini açıklamak gerekmektedir. Şimdi "İhtiyaç" kavramını ve boyutlarını ele alabiliriz. İhtiyaç kavramı, "İnsanların yaşayabilmeleri için doğal ve toplumsal gerekliliklerin tümüdür." [377] "Maddî ve manevî benli­ğimizde duyduğumuz ve gidermeye çalıştığımız yokluk hissi­dir." [378] "Elde edilmediği takdirde insanı sıkıntı ve darlığa düşü­ren şeydir." [379] "Tatmin edildikleri sürece haz, tatmin edilmedik­leri zaman ızdırap veren duygulardır." [380] şeklinde değişik tarifleri yapılmıştır.

Bu tanımları gözden geçirdiğimizde ortak olan özellik, ihtiyac'ın insanın en belirgin özelliği oluşu gerçeğidir. Topluluk halinde yaşayan insanlann bütün faaliyetleri, ihtiyaç giderme gayesini taşımaktadır. Bu bakımdan iktisâdı ve hukukî faaliyetle­rin temelinde İnsan ihtiyaçlannın bulunduğunu söylemek müm­kündür. İhtiyaçların bir takım Özellikleri vardır. Bunları kısaca şöyle sıralayabiliriz;

1- İnsanlar hem yaşamak hem de toplum halinde hayatiyet­lerini devam ettirebilmek için bazı mallara ve hizmetlere ihtiyaç duyarlar. Eğer ihtiyaç tatmin edilirse, insanlar hem hayatlarını sürdürebilmekte hem de haz ve zevk duymaktadırlar. Aç bir in­san yiyecek bulamazsa yaşayamaz, yiyecek bulursa açlık hissi ortadan kalktığı gibi hayatiyetini de sürdürmüş olur.[381]

2- İnsan ihtiyaçları süreklidir. Her an yeniden giderebilmek ister. Bu ihtiyaçların giderilmesi için her zaman güçlükle karşıla­şılmaktadır. Zira insan ihtiyaçları sayısız denecek kadar çok ol­masına karşılık, bunları kapatmak için yararlanılan kaynak kıt­tır. [382]

3- İhtiyaçlar şiddet açısından farklı farklıdır. [383]

4- İhtiyaçlarımızı gidermek için çaba harcamamız, doğuştan itibaren sahip olduğumuz bir sevk-i tabiîdir, yani bir içgüdü­dür. [384]

5- İhtiyaçlar sürekli artma eğilimindedir. Tatmin edildikçe şiddetini kaybederler. Bu durum bir insanın devamlı şekilde bir ihtiyacının karşılanması sonucunda zamanla ona alışmasına ve bu suretle yeni şeylere veya daha çoğuna ihtiyaç duyması se­bebiyle ihtiyacın gittikçe arttığı ortaya çıkar. Sigara tiryakileri ile alkol alışkanlığı olanın durumu buna misaldir. [385]

6- İhtiyaçlar birbiri yerine ikâme edilebilirler. Belli bir ihtiya­cın bir çok malla karşılanması sağlanabilir. Bu durum malların benzer sahip olmasından ve bir malın birden fazla kullanım yeri bulunmasından ileri gelmektedir. Mesela, şekere olan ihtiyaç; mecbur kalınırsa üzüm veya pekmezle de giderile­bilir. [386]

7- Genellikle ihtiyaçlar birbirini tamamlarlar; Bazı ihtiyaçlar diğer bir ihtiyaç giderilmeden karşılanamazlar. Mesela; Kahve içme ihtiyacında, kahve ve fincan birbirini tamamlarlar. [387]

İhtiyaçlar çeşitli açılardan, farklı sınıflandırmalara tâbi tu­tulmuşlardır. İktisâdı açıdan ihtiyaçlar üç kısma ayrılır. [388] Bunlar;

a- Zorunlu ihtiyaçlar; İnsanların yaşamlarını sürdürmek için mutlaka tatmin etmek durumunda oldukları ihtiyaçlardır. Bes­lenme, giyinme, barınma ihtiyaçları gibi.

b- Kültürel ihtiyaçlar; İnsanların zorunlu ihtiyaçlarım karşıla­dıktan sonra gerçekleştirmek istedikleri ihtiyaçlardır. Eğitim, gezi, spor vb ihtiyaçlar.

c- Lüks İhtiyaçlar; Zorunlu ve kültürel ihtiyaçlarını yeterince karşılayan insanların duydukları ihtiyaçlardır. Otomobil sahibi olmak, dünya gezisine çık mak vb ihtiyaçlar.

İktisâdı açıdan ihtiyaçları üç kısma ayıranlar, ayrıca şunları da eklerler, "İhtiyaçların zorunlu, kültürel ve lüks şeklindeki ayırımı toplumdan topluma zamandan zamana ve çeşitli gelir gruplarına göre farklılık gösterir. Bir gelir grubu için zorunlu olan mallar, başka bir gelir grubu için lüks olabilir..." [389]. Bir başka açıdan yapılan sınıflamaya göre, ihtiyaçlar, [390] yine üçe ayrılır:

a- Öncelikli ihtiyaçlar;: Yiyecek, giysi, gibi yaşam için zo­runlu ihtiyaçlar.

b- İkinci derecedeki ihtiyaçlar, Okuma, eğlenme gibi önemli olmasına karşın yaşamın sürdürülmesi için kaçınılmaz bir özelli­ğe sahip değildirler.

c- Oyuncak gibi değersiz şeylerden oluşan ihtiyaçlar. Diğer taraftan ihtiyaçlar zorunluluk açsından ikiye ayrılır. [391]

a- Zorunlu olan ihtiyaçlar: Beslenme, giyinme gibi ihtiyaç­lar.

b- Zorunlu olmayan ihtiyaçlar. Eğlenme vb ihtiyaçlar. Bir başka açıdan gereksinimler, ikiye ayrılır. [392]

a- Doğal gereksinmeler beslenme gibi.

b- Sonradan kazanılmış ihtiyaçlar sigara içmek gibi.

İhtiyaçların bütün bu sınırlandırmaların dışında bir de "İhti­yaçlar hiyerarşisi kuramı"ndan söz edilmiştir. A Maslou tarafın­dan geliştirilen ve İnsan ihtiyaçlarının birbirini önceleyen bir hiyerarşi gösterdiğini ileri süren kurama göre, İnsan ihtiyaçlarının temelinde yeme, içme, barınma gibi "Fizyolojik ihtiyaçlar" yat­maktadır. İkinci sıradaki ihtiyaç, "Güvenlik ihtiyacıdır". [393]

Kişi, yeme, içme, bannma gibi İhtiyaçlarını giderdikten son­ra, korku ve baskıdan uzak güvenlik içinde ve hayatının gelecek dönemleri için garanti içeren bir düzen ister. Bunu elde edince de "Bağlılık ve sevgi ihtiyaçları" doğar. Bu aşamada İnsan, hem sevme hem de sevilme gereksinimi duyar. Sevgi ve bağlılığı elde ettikten sonra dördüncü aşama olarak "Saygınlık ihtiyacı" oluşur. Bu aşamada insan statü sahibi olmayı, ilgi ve saygı görmeyi bek­ler. Bunu elde edince de "Kendini geliştirme ihtiyacı" ortaya çı­kar. Bu son aşamada kişi, tüm yeteneklerini ve imkanlarını kul­lanarak kendisini gerçekleştirdiği duygusunu hissetmeye başlar. [394]

Genel olarak ihtiyaç kavramının tanımını, çeşitlerini ve özel­liklerini gördükten sonra şimdi de İslâm Hukukuna göre ihtiyaç kavramını, sınırlarını, çeşitlerini ve özelliklerini ele almak istiyoruz. Daha önce de belirttiğimiz gibi, İslam Hukukunda "Makâsıd" ve "Maslahat" nazariyelerinin temelinde -insanın bir­çok ihtiyaçlara sahip olan bir varlık olmasından dolayı- "İhtiyaç" kavramı yer almaktadır. Eğer "İhtiyaç" kavramı ve onun boyut­ları İyice kavranırsa, tezimizde ele aldığımız konunun daha iyi anlaşılacağını ümit ediyoruz.

Dilde İhtiyaç, (mâ yufteqaru ileyhi) "Kendisine muhtaç olu­nan şey"i [395] ifade eder. Fakihlerin ıstılahında ise, "Zaruret" kav­ramını da içine alan bütün gereksinimleri kapsar. İhtiyaç kavramı, aynı zamanda zaruret kavramının yerine de kullanılabilir. Fakat, ihtiyaç kavramı aslında, "Zaruret" derecesine ulaşamamış "Normal" gereksinimleri içine alır. [396] İhtiyaç her zaman tek düze bir durumu arzetmez. Kuvveti, her zaman aynı derecede olmaz. Bu yüzden "İhtiyaç" kavramının daha iyi anlaşılması, "Zaruret" kavramının anlaşılmasıyla mümkündür.

Zaruret kelime olarak bir mastardır ve (darra) fiilinin kökü­dür. Lügat olarak "Kendisinden kaçınılması imkansız durum" demektir. Iztırâr ise, "Bir şeye ihtiyaç duymayı" ifade eder. [397] Fıkıhçılann ıstılahında ise, zaruret değişik şekillerde tanımlanmış­tır. [398] Bu tariflerden bizce de en uygun tanımı şudur, Zarûriyyât-ı Hams dediğimiz, zorunlu beş temel unsur (din-nefıs-akıl-nesümal) dan birine yönelik şiddetli zarar ve helak korkusunu içeren durumdur. [399]

"İhtiyaç" ile "Zaruret" arasında sıkı bir ilişki vardır. Bu yüz­den bazı durumlarda bu kavramlar birbirinin yerine kullanıldığı gibi, tam bir ayrım yapılmaksızın kanştırılabilir de.

Zaruret hali, usûl-ı fıkıhta kullanıldığı şekliyle, ihtiyaç halin­den daha şiddetlidir. Çünkü, zaruret durumunda birçok masla­hat ya tamamen ya da kısmen ortadan kalkma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Bu yüzden, "Zaruret hâli" ile "İhtiyaç hali" birbirinden farklı hükümlere tabidir.

"Zaruret" ile "Hacet"in birbirlerinin yerine kullanıldığını söylemiştik. Ancak bu durumlar arasında bazı hüküm farkhlıklan vardır. [400]

1- Zaruret, ihtiyaçtan şiddet açısından daha fazladır.

2- Zaruret halindeki bir kimsenin bu durumdan kurtulması hemen hemen imkansız gibi iken, "İhtiyaç" durumundaki kim­senin bu durumdan kurtulması imkan dahilindedir.

3- "Hacet" kavramı, fıkıhtaki kullanımı açısından, daha umûmî iken, "Zaruret" ise, sadece "Zorunlu" ihtiyaçları içine alır.

4- Zaruret sebebiyle sabit olan İstisnaî hükümler çoğu kez geçici mübahlık ifade ederken, İhtiyaca İlişkin hükümler ise çoğu kez, zarurette olduğu gibi açık nasslarla çatışmazlar.

5- "İhtiyaç" durumu devam ettikçe, zarurete doğru ilerler. Sonuç itibariyle zaruret derecesine ulaştığından dolayı hâcet'e "Mecazen" zaruret de denilmiştir. Mesela: çok şiddetli açlık çe­ken bir kimse, normal olarak bir sıkıntıya düşse de bu onu hela­ke götürmezken, bu açlık şiddetini artırınca aç kimseyi ölecek bir seviyeye yükseltebilir. Bu durumda ihtiyaç hali, hemen zaruret haline dönüşür.

6- Zaruret hali, genellikle -şiddet açısından- şahıstan şahı­sa, bölgeden bölgeye pek değişiklik göstermez iken, İhtiyaç hali ise herkeste ayrı biçim ve şiddetlerde görülür.

7- Diğer taraftan bazı fakihlerin zaruretten saydıklan şeyleri, diğerleri ihtiyaçtan saymışlardır. Bu yüzden, bir durumun zaruret hali mi? yoksa ihtiyaç hali mi? olduğu müctehidlerin değerlen­dirmelerine kalmaktadır. Dolayısıyla yukarıda belirtilen farklar ve hükümler çoğunluğun vardığı sonuçlar olarak değerlendirilmeli­dir.

Bu arada zaruret ve hacet ilişkisini ortaya koyan bir kaide­den bahsetmek istiyoruz. Bu kaideden ilk kez, Cüveynî bahset­mektedir. O, konumuza ilişkin olarak kıyasın illetlerinden bahse­derken illetleri beş kısma ayırmıştı. Beşli taksimin birinci sınıfın­da, zaruret kısmından ve bu kısma İlhak edilebilecek bir du­rumdan bahisle bu kaideyi şöyle zikreder;

"Hacet umûmî olduğu zaman, bu "Özel zaruretler" konu­munda kabul edilir. (Nitekim) alım-satım akdi, malların değişi­mine ihtiyaç duyulmasından dolayı, zaruret kısmına katılır. [401]

Bu kaideden anlaşıldığına göre, "Genel ihtiyaç" toplumdaki fertlerin tek tek zaruretle karşı karşıya geldikleri bir durum gibi değerlendirilir ve böylece ihtiyaç zaruret mertebesine yükselir ve onun hükümlerini alır. Zerkeşî (ö. 794/1392), "El-Kavâid" adlı eserinde, Cüveyni nin zikrettiği biçimde bu kaideden söz eder. [402] Süyûtî (ö. 911/1505), kaideyi, "Hacet; ister umûmî olsun is­ter husûsi olsun zaruret makamında kabul edilir." şeklinde verir, icâre, havale ve ciâle akitlerinin kıyasın hilafına, umûmî ihtiyaç­tan dolayı caiz kılındığını söyler.

Ve "Hacet umûmî olduğu zaman zaruret gibi olur" (el-hâcetu izâ ammet kânet ke'd-darûra) diyerek, ihtiyaç umûmî olduğunda zaruret gibi değerlendirilebileceğini belirtir. [403] Bu ka­ideyi aynı şekilde İbn Nüceym, (ö. 970/1562) el-Eşbâh'ında 8el-hâcetu tunezzelu menzilete'd-darûra âmmeten kânet ev hassa­ten) şeklinde verir, çeşitli örneklerle kaideyi açıklar, ancak ihtiya­cın umûmî olanıyla husûsî olanını birbirinden ayırmaz. [404] Bu kaide Mecelle (md. 32)'de "Hacet umûmî olsun husûsî olsun zaruret menzilesine tenzil olunur" şeklinde yer alır.

Bütün bu tariflerde, hacet iki kısma ayrılmakta, umûmî ol­sun husûsî olsun zaruret hali gibi değerlendirileceğinden bahse­dilmektedir.

Kaidedeki "Hacetin umûmî olması" demek, ihtiyacın, ziraat, san'at, ticaret vs gibi bütün insanların maslahatlanna ilişkin ol­masıdır. "Hacetin husûsî olması" ise, bir bölge ya da bir grup sanat erbabının ihtiyaç duyması demektir (örf-i âmm ve örf-i hâss'ta olduğu gibi.) Yoksa burada "Hacetin husûsî olması" "Fer­dî" olması demek değildir.[405]

İhtiyaç kavramının, genel olarak insanın gidermeyi istediği bütün gereksinimleri kapsadığını ancak, şiddet açısından, daha doğrusu önem ve öncelikler açısından farklı boyutlarla kendini gösterdiğini söylemiştik.

İslâm Hukukçuları, bu durumu göz önüne alarak ihtiyacı çe­şitli açılardan kısımlara ayırmışlardır. Bazıları "İhtiyacı" üçlü bir sınıflamaya tâbi tutmuşlardır, ki, tezimiz bu sınıflamayı konu edinmektedir. Bu sınıflamaya göre insanın maddî ve manevî ihtiyaçları anahatlarıyla şu üç sınıfa girer. Bunlar;

1- Zarûriyyât. İnsan yaşamı için zorunlu ve gerekli ihtiyaç­lar.

2- Hâciyyât. İnsanların hayatlarında kolaylık ve rahatlık sağlayan normal ihtiyaçlar.

3- Tahsiniyyât. Zorunlu ve normal ihtiyaçların dışında ta­mamlayıcı nitelik taşıyan güzelleştirici ihtiyaçlar.

Bu sınıflandırmayı üçlü olarak ilk kez Gazzâlî'nin yaptığını daha önce de belirtmiştik. Daha sonra bu sınıflandırma, yüzyılla­rı içine alan genel bir kabul ile günümüze kadar gelmiştir.

Bir başka açıdan ise ihtiyaçlar beşli sınıflamaya tâbi tutul­muştur. [406] Bunlar;

1- Zaruret;

Sıkıntı ve zorluğun öyle bir duruma gelmesidir i, haram olan şey alınmadığı takdirde ya helak olunur veya helake yaklaşılır. Bu durum haramı mubah kılar. Mesela; haram olan bir şeyi yemek ve giymek zorunda kalan bir kimse bunları yapmazsa ya ölecek ya da bir organı işlemez hale gelecektir. Bu durumdaki kişinin ölümün veya uzvun telef olmasından yakînî (kesin) olarak korkması şart değildir. Gâliba zann'ı yeterlidir.

2- Hacet;

İnsan bu durumda ölüm ya da ölüme yakın bir duruma gitmezse de sıkıntı ve zorluğa düşebilir. Mesela; Bir kim­senin yiyecek bulamadığı zaman telef olmadığı, fakat güçlük ve sıkıntı gördüğü açlık durumudur. Bu durum, haramı mubah kılmaz ise de oruçluya orucunu bozmasını mubah kılar.

3- Menfaat;

İnsanın temel gıdalardan yemeyi arzulamasıdır. Bir kimsenin mesela: buğday ekmeği, koyun eti, yağlı yemek istemesi arzu etmesi gibi.

4- Zînet;

Bir kimsenin günümüzde meyve ve tatlı gibi bazı lezzetli ve hoş yiyecekleri arzu etmesi, güzel dokunmuş elbiseler giymeyi istemesi gibi ihtiyaçlarıdır.

5- Fudûl;

İsteklerin artık haram ve şüpheli şeylere yönelmesi şeklinde ortaya çıkan ihtiyaçlardır. Gümüş ve altın kaplardan yemek yeme, içme, içki ve şarap kullanma gibi.

Bu beşli taksimatı incelediğimizde üçüncü ve dördüncü sı­nıflar hemen hemen aynı kategoride yer alan bir durum ifade ettiklerinden birleştirmemiz mümkündür ve bu kısım mubah ve mendup sayılabilecek kısmı oluştururlar. Son beşinci kısım ise isminden de anlaşılacağı üzere gereksiz bir fazlalık, hatta yasak bir alanı oluşturduğundan, İslâm Hukukunun onaylayacağı bir "İhtiyaç" türünü almaktan çıkar.

O zaman bu beşli sınıflama, zarûrıyyât-hadyyât, tahsiniyyât, şeklindeki sınıflamaya irca edilebilir. Çünkü üçlü sınıflama, yu­karıdaki sınıflamadan hem zihnî ve hem de şer'î yönden daha anlamlı ve kapsayıcıdır.

I- Makâsıdü'ş-Şerîa'nın Üç Mertebesi

"Makâsıdü'ş-Şeria"nın tarihî seyrini anlatırken de bahsetti­ğimiz gibi, İslâm Hukukçularının tespit ettiğimiz kadarıyla gene­li makâsıdü'ş- şerîayı üç kategoride ele almışlardır.

Bu kategoriden ilk söz edenin Cüveynî olduğunu, ancak onun bu kategorileri beş sınıfta ele aldığını, daha sonra Gazzâlî'nin bu beşli sınıflamayı üçlü hale getirdiğini .ve her mer­tebenin bir tamamlayıcısının bulunduğundan bahsettiğini gör­müştük.

Gazzâffden sonraki dönemde iset Gazali'nin yaptığı sınıf­lamanın, hatta verilen örneklerin bile diğer usulcüler tarafından aynen tekrar edildiğini müşahede ettiğimizi belirtmiştik. Bu üçlü sınıflandırma çabasının dayanakları nelerdir? Bu sınıflandırma kitap ve sünnet nass'larına mı dayanmaktadır? Yoksa nass'lardan istinbât mı edilmiştir? Hangi metod izlenerek bu sonuçlara varılmıştır? Şimdi bundan söz etmek İstiyoruz.

Ünlü usulcü Cüveynî, "El-Bürhan fî usûli'l-fıkh" adlı eserin­de [407] beşli olarak yaptığı sınıflamayı "Kıyâs'ın dayandığı illetler ve asılların kısımları" adlı başlık altında yapmıştır. Cüveynî bu sınıflandırmada "Kıyas etmeye elverişli asıllan ve bu asılların da­yandığı illetleri" kendisine duyulan ihtiyacın zorunluluk derece­sine göre yapmış fakat bu sınıflandırmayı yaparken hangi esasla­ra ve kriterlere dayandığından söz etmemiştir.

Bu kategoriler tek tek ele alındığında sonuç olarak görüle­cektir ki, bu sınıflandırma tamamen ictihadî'dir. [408] Nitekim ünlü talebesi Gazzâlî, bu sınıflandırmadaki üçüncü ve dördüncü sınıf­lan birleştirmiş ve ortak unsurlan çok benzediğinden tek bir sınıf haline getirmiştir [Tahsînİyyât], Beşinci sınıftaki temel öğenin "Teabbüdîhk" oluşturduğundan, bu niteliğe sahip durumların diğer   bölümlerde   serpiştirilmiş   olarak   bulunduğunu   gören Gazzâli, bu beşli sınıflamayı kendi "İctihadiyle" üçe indirmiştir. Kendinden sonraki dönemlerde, Gazzâli'nin üçlü sistemi değişti­rilmeden ele alınmış, hatta üzerinde ilk müstakil çalışmayı yapan Şâtıbî tarafından bile yapısına dokunulmamıştır.

Makâsıd konusunu müstakil olarak ele alan Şâtıbî, konuyu onüç mesele altında işlemiş, "Dokuzuncu mes'ele" başlığı altın­da, üçlü kategorinin şer'î dayanaklarından söz etmiştir. Şâtıbî konuya,

"Sâri teâlanın, üç esasın yani; zarûriyyât, haciyyât ve tahsiniyyâtın korunmasını amaçladığı fikrinin mutlaka bir delile dayanması gerekmektedir" [409] diyerek başlar ve devamla:

"Bu konuda dayanılacak delil ya zannî ya da kafi olacaktır. Zannî olamaz; çünkü bu husus şeriatın esaslarından biridir. Hatta şeria­tın esaslarının temeli durumundadır. Şeriatın esasları ise, kati­dir" [410] der ve bu durumda "Aklî" ve "Nakli" olmak üzere iki se­çeneğin bulunduğunu bu seçeneklerden biri olan "Aklî" oluşu­nun mümkün olmadığını, "Naklî" delillerin ise ya mütevâtir bir senetle bize ulaşan, metni yoruma kapatılmış bir nass olacağını veya böyle olmayacağını söyler ve sonunda;

"Üzerinde durdu­ğumuz konunun, hakkında kesin nass bulunan konulardan ol­duğu kaüyyetle belli değildir" [411] sonucuna varır.

Konu hakkında kesin nass'ın bulunmadığını İtiraf eden Şâtıbî, bu konuda icmâ'm delil olup olmayacağından bahseder ve icmâ'm kati olması için, icmâ'ın dayanağının kesin bir delil olması gerektiğini ancak bunun da kesin bir durum olmadığını söyler. [412]

Şâtıbî konunun icmâ ile ısbatının da tartışılabilir olduğunu belirttikten sonra "Gerçek şudur ki, bu konunun isbati, meselenin özünü teşkil eden başka bir yolla olmaktadır. Ictihad mertebesine ulaşmış hiçbir kimsenin bu üç esasın şer'an geçerli olduğun­da, onları dikkate almanın şâri'ce maksûd bulunduğunda şüphe etmesi imkansızdır" [413] der ve bu üçlü esâsın İsbatnın istikra  (tümevarım) metoduyla mümkün olduğunu ileri sürer. İstikra­nın ise, küllî-cüz'î bütün delillerin araştırılıp, bu genel esaslann kapsamlarına giren hususların tesbitiyle olacağını belirtir. İstikra yoluyla ulaşılan sonucun "Manevî müteuatır" diye niteleyebile­ceğimiz bîr seviyeye yükseleceğini savunur. [414]

Bu metodun birçok İslâm alimi tarafından kullanıldığını do­layısıyla bu üç esasın nass veya icmâ ile değil, istikra (tümeva­rım) yöntemiyle İsbat edildiğini ve bu yolla elde edilen sonucun "Manevî mütevatır" seviyesinde güçlü bir delil olacağı sonucuna [415] vanr.

Başta Gazzâlî, Şâtıbî ve Tahir b. Âşûr tarafından sıkça baş­vurulan bu metodla ulaşılan bilginin değeri nedir? Kesinlik ifade eder mi? şimdi bu konu üzerinde durmak istiyoruz.

İstikra; lügatte (qarae ) kökünden türemiş, istifâl babında mastardır. (qara'tu'ş-şey'e qur'ânen) demek, "Bir şeyi toplayıp, bir kısmını diğer kısmına ekledim" demektir. (istaqra'tu'l-eşyâ) demek ise; "Bir şeyin özelliklerini, bulunduğu durumlarım bil­mek için, o şeyi tek tek araştırdım" demektir. [416]

Istılahta ise istikra; "Özel ve tikel hükümleri tek tek inceleyip, bu özel hükümlerin ortak yönlerini tesbit ederek tek, genel ve kuşatıcı bir ilke ya da kavrama ulaşmaktır." [417]

İslâm bilginleri istikrayı ikiye ayırırlar.

1- Tam İstikra:

Özel hükümlerin tamamını, tek tek incele­mek suretiyle genel bir sonuca ulaşmaktır. Eğer yapılan incele­menin bütün parçalar üzerinde tek tek yapıldığı kesinleşirse, va­rılan netice kesin bilgi ifâde eder. [418]

2- Nakıs İstikra:

Özel hükümlerin tamamım değil de çoğun­luğunu incelemek suretiyle genel kurala ulaşmaktır. Bu şekilde ulaşılan bir hükmün kesinlik ifade edip etmediği konusu, tartış­malı olmakla beraber İslâm Hukukçularının büyük çoğunluğuna göre hüküm kesinlik ifâde etmese de hüccettir. Çünkü bu du­rumda müctehid, cüz'î hükümlerin çoğunu inceleyerek gâlib-i zannıyla bu sonuca ulaşmış sayılır. [419]

Yukarıda açıkça görüldüğü gibi istikra metodu, felsefecile­rin, kalomaların sıkça başvurdukları bir bilgi edinme yöntemi iken, bu metodun usûl-ı fıhhglar tarafından da kullanıldığını müşahede etmekteyiz.

A- Zarûriyyât Hakkında Genel Bilgiler

"Zarûriyyât" diye bilinen, insanın kendisine zaruret derece­sinde ihtiyaç duyduğu maslahatlar, maslahatların en önemli ve vazgeçilmez kısmını oluştururlar. Şimdi biz zarûrîyyâtm tanımın­dan başlayarak konumuzu açıklamaya geçebiliriz.

1 .Tanım

Zarûriyyât sözcüğü, lügatte ( darûrî) kelimesinin çoğulu olup, ( ed-darûrî) ise "Zarûret"e nisbet edilen şey demektir. "Za­ruret" ise "Zorunlu, gerekli, kaçınılmaz" gibi anlamlara gelir. [420]

Usûl-ı fıkıhçilara göre zarûriyyât, çeşitli şekillerde tanımlan­mıştır. Şimdi bu yapılan tanımlardan bazılarını görebiliriz.

Cüveynî (ö. 478/1085) zarûriyyât'ı şöyle tarif eder: "Manası ve gerekçesi", akılla kavranabilendir ki bu manâ kıyastaki "Asl"ı oluşturur. Bu asıl'daki kavranabilir mana; top­lumsal siyaset ve genel yönetim amacını da gerçekleştirerek "Za­rurî bir şey"e dönmektedir. [421]

Cüveynî'nin tarifi, "Makâsidü'ş-şeriâ" konusunun müstakil bir biçimde ele alınmasından çok önce yapıldığı için, daha çok kıyas konusunda "İllet" olmaya elverişli hususların neler olduğu konusuyla daha yakından ilgilidir. Yani; tarifte, zarurî maksadlann sistemli olarak yapılan tariflerindeki unsurların bu­lunmaması doğaldır. Zira "Makâsıd" konusu diğer bazı konular­da olduğu gibi, zamanla gelişmiş, olgunlaşmış ve sistemli hale gelmiştir.

Gazzâlî de hocası Cüveynî gibi sadece "Zarûret-derecesine (ulaşmış) maksad..." [422] diye genel bir ifâde kullanır.

Fahruddîn er-Râzî de, kıyasın illetlerinden "Münâsıb vasfın" dünyevî ve uhrevî olmak üzere ikiye ayrıldığını, dünyevî maslahatların ise, üçe ayrıldığını söyler, zarûriyyât'tan "İmmâ en tekûne fî mahalli"d-darüra" şeklinde tarifsiz olarak söz eder. [423]

Seyfûdadin el-Âmidi [424] ve İbnü'l-Hâcib [425] konuyla ilgili yap­tığı açıklamalarda zarûriyyât'ı tarif etmezler. İzz b. Abdisselâm da kitaplarında herhangi bir tarif vermez.

Şihâbûddîn el-Karâfî de zarûriyyât'in, "Münâsıb" vasfın bö­lümlerinden olduğunu söyler. [426] Fakat herhangi bir tanım yapmaz.

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla zarûriyyât'ın en kapsamlı tari­fini, Şârıbî ile, Tahir b. Aşûr yapmaktadır. Şimdi onların yaptık­ları tanımlan ve dayandıklan unsurları görelim:

Şâtıbî zarûriyyât'ı şöyle tanımlar;

"Zarûriyyât; Onsuz olmayan, din ve dünya işlerinin ayakta durması kendilerine bağlı bulunan hususlardır. Eğer bunlar bu­lunmayacak olsa, dünya işleri yolundan çıkar, fesad ve kargaşa doğar, hayat son bulur. Keza, bunların bulunmaması durumunda ahirette kurtuluşa erme ue cennet nimetlerine kavuşma im­kânı ortadan kalkar, apaçık bir hüsrana mâruz kalınır." [427]

Şâtıbî'nin yaptığı tarifle ilgili şunları söyleyebiliriz.

a- Şâtıbî, tarifine, "Ennehâ lâbüdd minhâ" diyerek baş­lamıştır ki, bu ifâde, zarûriyyâfın "Mutlaka bulunması zorunlu maslahatlar" olduğunu gösterir.

b- Bu maslahatlar, sadece dine ya da yalnızca dünyaya yö­nelik olmayıp, iki hayatı da içine alır.

c- Bu maslahatlar gözetilmezse, bunun olumsuz sonuçlan, dünya hayatının düzgün gitmemesi, kargaşa ve bozgunun orta­ya çıkması şeklinde tezahür eder. Âhİret hayatında ise, nimetleri elde etmek şöyle dursun, kurtuluş bile mümkün değildir. Tam bir zarar söz konusudur.

d- Şâtıbî'nin tarifi, açık ve kapsamlı olup, bîr bütünlük arz etmektedir. Ayrıca maslahata yapılan vurgu daha belirgindir.

Tahir b. Aşûr ise zarûriyyâtı;

"Zarurî maslahatlar: çiğnenmeleriyle düzenin sağlanamaya­cağı şekilde, ümmetin tümünün veya fertlerinin, elde edebilme­sine zaruret duydukları yararlardır. Öyle ki bu maslahatlar orta­dan kaldırıldığında ümmetin hali bozulma ve dağılmaya yüz tu­tar." [428] şeklinde tarif eder.

Tahir b. Aşûr, tarifindeki, "Ümmetin düzeninin bozulmasıy­la..." ifadesiyle, fizik olarak yok olmalarını ve ortadan kalkmala­rını kastetmediğini, zira putperestlik ve ilkellik açısından en aşağı milletlerin başına bile böyle bir şeyin gelmediğini söyler. [429] Bun­dan kastının "Ümmetin durumunun, şâriin arzularına aykırı ola­rak hayvanların durumuna benzeyeceğini" belirtmek olduğunu, "Bu bozukluğun bir kısmının, birbirlerini yiyerek veya kendisine düşman ya da onu istila etme emeli bulunan milletlerin hedefi olduğunda düşmanın musallat olmasıyla, zamanla fizik olarak da yok olmaya götüreceğini" vurgular. Cahiliye döneminde Arap­ların durumunun neredeyse bu şekli aldığına değinir. [430]

İbn Âşûr'un Tarifinin Değerlendirilmesi

İbn Âşûr'un tarifindeki en belirgin özellik, "Ümmet", "Üm­metin tamamı" "Ümmetin tek tek fertleri" gibi sözcüklere yer vermesidir ki, bu sözcükler, bu maslahatların son tahlilde "Top­lumsal düzenin" korunmasına yönelik sosyolojik ve siyâsî an­lamları hatırlatmaktadır. Yani bu maslahatları korumak zordur. Bunların korunması için "Siyâsî bir otorite"nin varlığından söz etmek gerekmektedir. [431] Tahir b. Âşûr'un diğer eserlerinde de buna yakın ifadelerin yer aldığını söylemek mümkündür. [432]

Şâtıbî'nin tarifinin aksine, Tahir b. Âşûr'un tarifinde ahirete yönelik maslahatlarla yapılan vurgunun daha az olduğunu gö­rüyoruz. İbn Aşûr daha genel ifade kullanırken, Şâtıbî, dünya ve ahirete ilişkin maslahatlara daha açık bir şekilde değinmektedir.

2- Zarûriyyât'ı Oluşturan Unsurlar ve Sınırları

Zarûrîyyâtm tanımını gördükten sonra şimdi de, onun hangi unsurlardan oluştuğundan bahsetmek İstiyoruz. İslâm Hukukçu­ları zarûriyyâfın birtakım temel unsurlarının bulunduğunu söy­lemişlerdir. Bu unsurların hepsinin korunması zorunlu ve gerek­lidir.

Zarûrİyyât dediğimiz unsurlar, usûlcüler arasındaki yaygın kanaate göre beş unsurdan meydana gelmektedir. Usûlcüler arasında (ed-darürâtu'l-hamse) "Beş zorunlu ilke", [433] ( el-usûl el-hamse) "Beş temel ilke" [434] şeklinde ifade edilen korunması öncelikli amaçlar şunlardır.

1- Dinin korunması.

2- Canın korunması.

3- Aklın korunması.

4- Neslin korunması.

5- Malın korunması.

Bu beş temel ilkeden toplu halde ilk kez söz eden İmâm Gazzâli olup, "El-Mustafaâ" adlı eserinde, [435] şeriatın maksadının, insanın dinini, canını, aklını, neslini ve malını korumak olduğunu söylemiştir.

Ayrıca Gazzâlî, maslahat ve mesfedeti bu beş temel ilkeyi göz önünde tutarak tarif etmiştir. Şöyle ki;

"Beş temel ilkenin korunmasını içeren her şey maslahat; bu beş temel unsuru ortadan kaldıran her şey de mesfedet olup, bu mejsedeün giderilmesi de maslahattır." [436]

Gazzâli'nin sözlerinde de açıkça görüldüğü üzere, bu beş il­keden derlî-toplu ilk söz eden odur. Gazzali'nin belirlediği bu beş unsur, günümüze kadar yapılan "Malcâsıdü'ş-şerîa" ile ilgili bütün çalışmalarında göz önünde tutulmuştur.

Gazzâtt'den günümüze kadar ki süreç içinde, zarûriyyât'm bu beş unsuruna hiçbir itirazın yapılmadığını görüyoruz. Yani, beş temel unsurdan herhangi birinin zarûriyyât'tan sayılamaya­cağını söyleyen usûlcüye rastlamamış bulunuyoruz. Ancak; bu beş unsura bazı ilaveler yapan kimselerin varlığından söz edebi­liriz. Bundan anlaşılan beş zarurî maslahatta genel bir ittifak söz konusudur. İhtilaf edilen husus, "Zarûrîyyâtın sının genişletilebilir mi?" ya da zarûriyyât sadece bu beş ilke ile mi sınırlıdır?" konusudur.

Gazzâlî'nin sözlerinden anlaşılan, zarûrîyyât sadece bu beş unsurdan oluşur. Bunlann sayısı beşi geçmez, (din, can, akıl, nesil, mal). Ayrıca ona göre bu maslahatları sadece İslâmiyet hedef olarak almaz. Diğer dinler ve topluluklarda da bu beş un­sura riâyet söz konusudur. [437]

Gazzâlî gibi, Razı, Âmidî, İbnü'l Hâcib, İzz fa. Abdisselâm ve Karâfî de zarûrîyyâfı, beş temel unsurla sınırlı tutarlar. Seyfûddin el-Âmidî zarûriyyât niçin beş ilkeyle sınırlıdır? sorusu­na şöyle cevap verir.

"Zarûriyyât'ın beş temel unsurla sınırlı olması, "Vakıaya" ve "Beş unsurun dışında zorunlu bir maksadın bulunmadığı bilgisine dayanır." [438]

Başta Karâfi'nin bulunduğu bir takım usûicülerin belirttikle­rine göre, [439] bazı usûlcüler, zarûriyyât'm altı esastan oluştuğunu söylemişlerdir. Karâfî eserlerinde bazılarının beş zarurî maksada altıncı unsur olarak (hıfzu'l-ırz)'ı eklediklerini isim vermeden zik­reder. [440]

"Irzın korunması"nı kimler zarurîyyâttan saymaktadır? usûl kitaplarını ve özellikle makâsıdü'ş-şerîa'ya ilişkin yazılan kitapları gözden geçirdiğimizde şu görüşlere rastlamaktayız.

Tâcûddîn es-Sübkî, ünlü eseri "Cem'u'l-Cevâmî"de münasib vasfın, zarurî, had ve tahsînî olmak üzere üçe ayrıldığını söy­ler ve devamla şöyle der:

"Zaruri maksatlar; dinin, nefsin, aklın, nesebin, malın ve ır­zın korunması gibi (maslahatlardan oluşur)." [441]

Maslahat konusunda farklı görüşüyle birçok eleştirilere ma­ruz kalan Tûfî, "Şerhu Muhtasarı'r-Ravda" adlı eserinde [442] zarûriyyât'm unsurlarını altı olarak zikreder.

Şevkânî (ö. 1250/1834) ise, altıncı bir unsur olarak "Irzın korunması"nı zarûrîyyâttan sayanların görüşlerine katılır, hak­kında hadd cezası bulunduğunu, dolayısıyla zarurî maksatlara ilave edilmesi gerektiğini söyler. [443]

Tahir b. Âşûfa göre "Irzın (namus ve şerefin) korunmasının zarurî maslahatlar çerçevesinde ele alınması doğru değildir. Doğrusu onun hâcî maslahatlar arasında yer aldığıdır" [444]

Tahir b. Âşûr devamla şöyle der;

"Sübki'yi ve bazı âlimleri bu maslahatı zarûrîyyâttan saymaya iten sebep, hakkında kazif haddinin bulunduğunu görmeleridir" [445] ve kendi görüşünü ise,

"Biz zarurî yarar ile onun çiğnenmesi halinde haddin gerekmesi arasında bir bağlantı kurulmasını benimsemiyoruz. İşte bu yüz­den Gazzâli ve İbnü'l-Hâcib onu zarurî olarak saymamış­lardır." [446] diyerek açıklar.

Yusuf el-Karadâvî de ırzın korunmasını zarurî maslahat­lardan sayanlardandır.

O bu konuda şöyle demektedir.

"Karâfi ve başkaları bu külliyyât-ı hamse'ye altıncı bir unsur olarak hıfzu'l-lrz'ı eklerler." [447] Irz, bizim tabirimize göre, keramet (onur) demektir. Bu yüzden şeriat, İftira, gıybet vb kötü huyları yasaklamış, özellikle zina iftirası hakkında hadd belirlemiştir. Kazf'in dışındaki fiillerde ise, ta'zîr cezasını ön görmüştür. Hıfzu'l ırzın altıncı unsur olarak beş unsura ilavesi uygun olup, göze­tilmesi gerekir." [448]

Günümüz fıkıhçılarından Hayrettin Karaman da "Irz'ın (şe­refin) korunması"nı altıncı bir unsur olarak zarûrîyyâttan saymıştır. [449]

Bütün bu görüşleri gözden geçirdiğimizde "Hıfzu'l-ırz'ın zarûriyyât'tan sayılıp sayılmaması tamamen içtihadı bir faaliyetin konusudur. Hakkında hadd cezasının bulunması, Hz Peygambe­rin bey'at aldığı unsurlardan birisi olması gibi gerekçelerle zarûrîyyat'tan sayılması mümkündür. Ancak, zarûrîyyâtin tarifindeki "Eğer bu unsurlara riâyet edilmezse, toplumun yok olma tehlikesiyle yüz yüze geleceği olgusuna" pek de uymamaktadır. Yanı "Onursuz" olarak hayat sürenlerin çoğalması insanlığın yok olmasına yol açmakta mıdır? sorusuna verilecek cevap, "Irz'ın korunması"nın değerlendirileceği ölçü de olacaktır kanaatinde­yiz.

Bu arada çağımız araştırmacılanndan ve aykırı görüşleri ile dikkatleri üzerine çeken Nasr Hâmid Ebû Zeyd'in bu konudaki görüşlerine de yer vermek istiyoruz.

Nasr Hâmİd Ebu Zeyd, Kuveyt'te yayınlanan "El-Arabî" dergisinde yayınlanan bir makalesinde [450] "Şeriat'in Tümel (küliî) maksadlan" başlığı altında, İslâm'ın genel ilkelerini yeniden ele almak için yeni bir metot önerir. Ona göre bu metotla ulaşılan sonuçlar bilimsel olarak daha kuşatıcıdır. Ebu Zeyd, bu metodu izleyerek üç tümel (küllî) ilkeye ulaştığını, bunların:

1- Akıl.

2- Özgürlük.

3- Adalet olduğunu, bu unsurların usûlcüler arasın­da yaygın olan beş zarurî ilkenin de üstünde ilkeler olduğunu makale boyunca ısrarla savunur. Hatta daha da İddialı olarak Şunları söyler, "Önerilen bu üç temel ilke, (akıl, özgürlük ve ada­let) bir taraftan birbirleriyle son derece sıkı ve bağlı bir dizi kav­ramı yansıtırken diğer taraftan da fıkıh metodolojisi âlimlerinin çıkarında bulundukları beş tümel maksadı da kapsamaktadır. Aslında nefsin, aklın, ırzın ve malın korunması, önerilen bu üç temel ilkeye göre, tikel bazı prensipler olarak görülmektedir. Dolayısıyla bu prensiplerin ikindi olarak, söz konusu üç temel ilkenin kapsamı altında değerlendirilmesi mümkündür. Buna ek olarak metodoloji âlimleri söz gelimi İstihsân, mesâlih-i mürsele, istishâbü'l-hâl, zaruretler yasakları mubah kılar gibi çıkarımda bulundukları içtihadı kaidelerin tümünü de önerdiğimiz bu üç tümel ilkenin kapsadığını söylemek mümkündür." [451]

Ebu Zeyd'in görüşlerini gözden geçirdiğimizde, tamamen felsefî ve bireysel bir yöntem izlediğini görürüz. Ebu Zeyd zarûrîyyâtın niçin üç temel ilkeye indirileceğini ve niçin bu üç ilkenin akıl, özgürlük ve adalet olduğunu tam bir şekilde izah etmez. Yaptığı sadece zihnî-felsefi bir öneriden ibarettir. Bu yüz­den nasslara dayanmadan şahsi görüşlerle "Şeriat'ın tümel açık­lanması" gibi bir iddiayla yola çıkılmasını pek doğru bulmu­yoruz. Ayrıca onun, akıl ve adalet ilkelerini, mû'tezile'yi referans alarak ileri sürmesi de oldukça manidardır.

Muasır yazarlardan Vehbe Süleyman Gâvecî, zarûriyyât'a altıncı bir unsur olarak "Hıfeu'l-Emn'i güvenliğin korunmasını ilâve eder. Bu görüşüne Mâide: 5/33'ü delil olarak ileri sürer. [452]

"Nazariyyetü'l-Makâsıd mde'ş-Şâhbî" adlı ciddi araştırma ürünü eserin yazarı, Ahmed Raysûnî, zarûrîyyât'ın beş esasla smırlandınlması konusunda bir başka müellifin görüşlerini de naklederek şöyle der:

"Dinin üstün saydığı kapsam ve önem ba­kımından beş zorunlu maslahattan hiç de eksik olmayan bir ta­kım unsurları zarûriyyât kapsamına sokmamızda bir sakınca yoktur ki, zarurî maslahatların beş ilke sınırlandırılması içtihadıdır ve öteden beri beş ilkeye ilave yapan bazı (usûlcülerin) varlığı da bilinmektedir. Nitekim günümüzde üstad Ahmed el-Hamlîşî  (?),   âlimleri,  adaleti,   insan  hak  ve  hürriyetlerini zarûrîyyâtın kapsamına dahil etmeye çağırmaktadır" [453] ve devamında

"Ben bununla zamansız ve yerinde olmaksızın bir takım şeyler söylemek niyetinde değilim, ancak ilmi ölçüler ve delillere bağlı olarak bu konuyu (tartışmaya) açmak istedim" [454] demek suretiyle, bu konuda ilim adamlarını ilmî araştırmalara ve yeniden düşünmeye çağırmaktadır.

3- Zarûriyyât'ı Oluşturan Unsurların Dayanakları

Makâsıdü'ş-Şerîa'yi üç kategoride ele alıp, değerlendirmesi­ni yaparken bu üçlü sınıflamanın tamamen İçtihadı olduğunu ve bir delil getirme biçimi veya sonuca ulaşma metodu olan istikra (tümevarım) yönteminin bu İctihadi faaliyetin biricik izlediği yol olduğunu, nass'a dayalı olmadığım söylemiştik.

"Zarûriyyât" dediğimiz beş unsurun tespitinde ise, hem is­tikra yöntemi kullanılmış hem de bu beş ilkeyi birarada zikreden kitap ve sünnet nass'lanndan söz edilmiştir. Şimdi biz sırasıyla, Kur'ân-ı Kerİm'de ve Sünnet-i Nebî'de bu beş unsurun tamamı­na yer verdiği belirtilen âyet ve hadislerle bunlarla ilgili yorumla­rı görecek daha sonra ise, istikra (tümevanm) yönteminden ve diğer din ve ahlâk sistemlerinde "Beş unsur" nasıl yer almıştır, bunlardan bahsedeceğiz.

a- Kur'an-ı Kerim'de Zarûriyyât

Biz bu bölümde bu unsurlara ilişkin bütün âyetlere değil, sadece hepsinin birlikte zikredildiği âyetlere temas edeceğiz.

Bazı usûl bilginleri, [455] zarûriyyât'a işaret eden âyetin, pey­gamberimizin ashabından bey'at alırken onlarla bir takım ilkele­re bağlı kalacaklarına dair söz aldığından bahseden bey'at âyeti olduğunu söylemişlerdir.

"Ey Peygamber! İnanmış kadınlar, Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocuklarını öl­dürmemek, elleriyle ayakları arasında bir iftira uydurup getir­memek, iyi işi işlemekte sana karşı gelmemek hususunda sana bey'at etmeye geldikleri zaman, bey'atlannı kabul et." [456]

Âyetteki "Bey'at" yapılan unsurlara göz attığımızda beş te­mel zarurî ilkeden "Aklın korunması" dışında dört zarurî esası içine aldığını görüyoruz. Bunlar:

a- Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmamak. Din'in korunması.

b- Hırsızlık yapmamak: Mal'in korunması.

c- Zina etmemek: Neslin korunması.

d- Çocuklarını öldürmemek: Hayatın korunması.

e- İftira etmemek. Irzın korunmasıdır.

Bu âyet açıkça delalet ediyor ki Mekke döneminde İslâm'ın genel ilkelerinin temelleri atılmıştır. Medine döneminde ise bu ilkeler tafsilatlı olarak işlenmiştir. [457]

İbn Aşûr'un da belirttiği gibi, [458] İslâm Hukukunun temel he­defleri, bu dinin en önemli niteliği sayılan "Fıtrat'a" dayanır. Al­lah (c.c.);

"İnsanın doğal yapısından bahsettiği "Fıtrat" âyetinde şöyle buyuruyor:

"Resulüm! Sen yüzünü hanîf olarak dîne, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış ise ona çevir. Allah'ın yaratışında de­ğişme yoktur. İşte dosdoğru din budur" [459]

İbn Âşûr, bu âyeti, dil ve gramer açısından tahlilini verdik­ten sonra, âyet-i kerimedeki "Din"den maksadın, Razı (ö. 606/1209) ve Beydâvî (ö. 685/1286), gibi tefsircilerin aksine, "Akâid" olsun, ahkam olsun "Din" diye isimlendirilen şeylerin bü­tünü" olduğunu söyler. [460] Ayette geçen "Fıtraf"tan kastedilenin de "Dinin âyetteki anlamıyla aynı olduğunu belirtir." İbn Atıyye (ö. 546/1151)    ve Zemahşerî (ö.538/1143)'nin de bu görüşte olduklarını ekler" [461] Daha sonra İslâm'ın "Fıtrat" oluşunu açıklar ve şöyle der;

"Burada İslâm'ın "Fıtrat" oluşunu açıklamamız gerekir; çün­kü bu, tam olarak açıklayanını görmediğim bir mânâdır;

Fıtrat, yaratılıştır, yani, Allah'ın her yaratıkta ortaya koydu­ğu düzendir. "İnsan fıtratı" yaratıldığı yani insanın zahiren ue bâtınen (yani vücut ve akıl olarak) üzerinde yaratıldığı durum­dur. İnsan vücuduyla ilgili bir fıtrat olarak iki ayağıyla yürür, eş­yayı ayaklarıyla kullanmaya girişmek "Fıtrat'a aykırıdır". Sonuç­ların sebeplerinden ve vargıların öncüllerinden çıkarılması, "Akli bir fıtraf"tır. Bir şeyin, mantık biliminde "Fesâdü'l-vad" olarak isimlendirilen, sebebi dışına çıkarılması "Aklî fıtrata" aykırıdır. Gördüğümüz eşyanın gerçekte var olan gerçeklikler olduğunu kabul etmek "Aklî fıtrattır". Sofistlerin bunun varlığını inkar et­meleri "Aklî fıtrata" aykındır. İslâmın fıtrat olarak nitelendirilme­si, "Aklî fıtrat" anlamındadır. Çünkü İslam, inanç ve normlardan oluşur. Bütün bunlar ise "Akli"dir veya aklın idrak ve kabul etti­ğine uygun olarak cereyan eder."  [462]

İbn Âşûr, daha sonra İbn Sina (ö. 428/1037)'nın fıtratın ma­hiyetine ilişkin sözlerini nakleder, onun görüşlerine aynen iştirak eder. [463] Devamla şöyle der:.

"İslâm'ın, "Allah'ın fıtratı" şeklinde nitelenmesinin anlamı, getirdiği esasların fıtrata uygun olması­dır."  [464]

İbn Âşûr, "Fıtrat'a" ilişkin sözlerini şöyle tamamlar;

"İslâm dini, mensublarını fıtrata ve onun gereklerini yapma­ya, kapsamına gireni veya onunla birlikte olanı yaşatmaya çağı­rır. Evlenme ve çocuğu emzirme, fıtrattandır. Ve tanıkları yaratı­lışta apaçıktır. Yardımlaşma ue görgü kuralları fıtrattandır. Neslin ve Nesebin korunması fıtrattandır. Gerçek medeniyet, fıtrattan" Çünkü bu, fıtrattan olan aklın faaliyetinin sonuçlarıdır. İyi bilgi türleri fıtrattandır. Çünkü bunlar, akılların karşılaşmasından ve tartışmasından doğar. Yaratılan güzel eserler fıtrattandır. Çünkü bunlar, düşünceden doğmuştur. Fıtratta, yaratılıştan, do­ğanı sevme duygusu vardır. (Islârın) teşriin şenel gayesini dik­katle gözden geçirdiğimizde, fıtratı korumaya ve çiğnenmesinden sakındırmaya yöneldiğini görürüz. Belki de, fıtratı önemli ölçüde çiğnemeye götürenler hukukta yasak ve sakıncalı, fıtratı korumaya götürenler de vacip sayılır. Her iki durumda bundan aşağı derecede olanlar genelde emredilmiştir ya da yasaklanmış-tır.Fıtrata dokunmayanlar ise mubahtır..." [465]

"Ayrıca, fıtratın gerekleri çatışır ve yapılan işte ikisini bir­likte uygulamak mümkün olmazsa, fıtrat doğrultusunda daha üstünü ve kalıcısını tercih yoluna gidilir. Bunun için, adam öl­dürmek şirkten sonra günahların en büyüğü olmuştur. Ruhban­lık yasaktır, insanın iğdiş edilmesi en büyük suçlardandır. Gözü­nü yok ederek veya görev yapamayacak duruma getirerek -meselâ, köleye işkence gibi- insanlardan yararlanmak caiz değil­dir, hayvandan yararlanılabilinir. Yeme amacı dışında bir se­beple hayvanın itlafı ise yasaktır." [466]

Son derece güzel izahlar getirdiği için İbn Âşûr' un görüşleri­ne genişçe yer verdik. Onun görüşlerinden ve diğer "Fıtrat" de­ğerlendirmelerinden de anlaşılan şudur ki, İslam Hukukunda "Zarûriyyât" dediğimiz beş temel ilkenin bütünüyle '"İnsanın do­ğal yapısına" uygun olduğudur. Bu yüzden zarûnyyâta "Tabîiyyât" (İnsan doğasına ve yapısına uygun) da denilmiştir. [467] Bütün bu izahlardan çıkan neticeye göre "Zarûriyyât'ı" "İn­sanın doğasına ve yapısına uygun zorunlu ihtiyaçlar ve masla­hatlar" diye tanımlayabiliriz.

"Zarûriyyât" dediğimiz beş temel unsur, İnsan doğasının "Zorunlu" temel değerleri olarak, "Modern İnsan Hakları Teorisi"nin yaklaşık on-oniki asır öncesinde ortaya konmuş, evrensel, genel-geçer ve "İnsan" merkezli bir değerler sistemi biçiminde önümüzde durmaktadır. Bu yüzden bazı düşünürlerin "İslâm Hukuku" için "Tabü-îlâhî hukuk" [468] diye özetlenebilecek bir ad­landırmayı biz de yerinde buluyoruz.

Sonuç olarak, zarurî beş temel ilkenin, hem "İnsan hakları teorisinin" hem "Doğal hukuk" öğretisinin vahye dayalı ve insan doğasına uygun "Aslî unsurlarını oluşturduğunu söyleyebiliriz." Bu "İnsan" merkezli, ideal hukuku temsil etmeye en elverişli hukuktur kanaatindeyiz. Bu beş ya da altı temel prensipten olu­şan "İdeal" hukuk zemini bütün insanların mutluluğunu sağlaya­cak bir referans olabilir.

b- Sünnette Zarûriyyât

Ayet-i kerimelerde, beş zarurî ilkeye yapılan atıfları gördük­ten sonra şimdi de peygamberimiz (a.s.)'ın hadislerinde konu na­sıl ele alınmıştır? Bunlardan bahsedeceğiz. Kur'an-ı Kerim'de zarûriyyât'm nasıl toplu halde anıldığı ayetleri zîkrettiysek, sün­net konusunda da aynı yolu izleyeceğiz. Yani beş zarurî ilkeden tek tek ya da bir kaçı bir arada anılan hadislerden kendi bölüm­lerinde genişçe bahsedeceğimizden burada bu beş hususun -varsa- hep birlikte yer aldığı hadislere yer vereceğiz.

Nasıl ki medenî âyetler, mekkî âyetlerin küllî esasları detaylandırarak ve pekiştirerek hükümler getiriyorsa, sünnet de Kur'an-ı Kerim'in getirdiği genel ilke ve prensipleri ayrıntılı ola­rak beyân etmektedir.

Beş zarurî ilke mekkî âyetlerde, farklı yerlerde ve bağlam­larda yer alırken, medenî âyetlerde ise, mekkî âyetlerde temeli atılan bu esaslar, teferruatlıca ele alınmaktadır.

Bu konuda Şâtıbî,

"Nasıl ki beş zarurî esas kitapta genel il­keler halinde yer almışsa, sünnette de detaylarıyla açıklanmış­tır."der. [469] Daha sonra bu konudaki örneklerini sıralar.

Sünnet'te beş zarurî esasın korunmasını ifade eden birçok hadis bulunmaktadır. Ancak çoğunlukla bu ilkelerin hepsi bir arada anılmazlar, bir ya da birkaçı hadislerde geçmektedir. Bu ilkelerin hepsinin bir arada zikredildiğİ hadisleri, incelediğimizde Kuran'da olduğu gibi hadislerde de beyat konusunda verilen "Sözleşme ilkeleri" göze çarpmaktadır. Ayrıca, ünlü evrensel prensiplerin bildirildiği Veda hutbesi'nde de bu unsurların he­men hemen tamamı yer almaktadır.

Buhâri, [470] Müslim, [471] Tirmiz, [472] Nesâî [473] ve Ahmed b. Hanbel'in, [474] Ubâde b. Sâmit (r.a)den rivayet ettikleri hadise göre o şöyle demiştir;

"Bir gün Rasûlullah (s.a.v.), etrafında ashabı olduğu halde otururken (Kadınlara;) "Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmayacağınıza, hırsızlık etmeyeceğinize, zina etmeyeceğinize, çocuklarınızı öldürmeyeceğinize, elleriniz ve ayaklarınız arasında bir iftira uydurup getirmeyeceğinize, iyi işlerde bana isyan etme­yeceğinize" dair beya't ediniz!" demiştir.

İmâm Mâlik ise el-Muuafta'da [475] yukarıdaki hadisin bir ben­zerini rivayet eder. "Umeyme binil Rukayka şöyle demiştir; "Rasûlullah'ın (sau) yanına gittiğimde etrafında kadınlar vardı ve İslâm üzerine kendisine bey'at ettiler ve şöyle dediler; Yâ Rasûlallah! sana, Allah'a hiçbir şeyi şirk koşmamak, hırsızlık et­memek üzere bey'at ediyoruz."

Rivayetlere baktığımızda, Rasûlullah (s.a.v.), en temel pren­sipler olan zarurî ilkelerin de arasında bulunduğu hususlara bağ­lılık konusunda, kadınlardan ve erkeklerden söz almaktaydı. Bey'at âyetindeki atıf yapılan hususlar aynen, Rasûlullah (s.a.v.)in hadislerinde de yer almaktadır. Bu prensipler, dinin, canın, ma­lın, ırzın, neslin korunmasına öncelik verme şeklinde ortaya çık­maktadır.

İslâm Hukukunun geçerli kabul ettiği maslahatların üç kı­sımda ele alınışı, tamamen içtihadı olduğunu nass'lardan hiçbir delile dayanmadığını söylemiştik. Beş temel unsurun zarurî ola­rak korunması gerektiği hususuna gelince, bazı âlimler Kur'an-ı Kerim ve Sünnet'te bu unsurların hepsinin bir arada anıldığını dolayısıyla bunların konunun şer'î dayanaktan olabileceğini be­lirtmişlerdir. Kanaatimize göre, adı geçen âyet ve hadisler, ko­nunun nass'la da sabit olduğunu çok açık bir şekilde göstermek­tedir.

c- Zarûriyyât'ın Tesbitinde istikra (Tümevarım) Yönteminin Rolü

Beş zarurî unsurun nass'la sabit olduğunu söyleyen bilgin­ler, ayrıca bu konuda istikra yönteminin de konunun temellendirilmesinde önemli bir rol oynadığını söylerler.

Gazzâlî, münâsib vasfın açıklıkta ve kuvvette üç mertebe yer aldığını belirttikten sonra, bu mertebelerin en üstünde beş zarurî ilkenin bulunduğunu söyler ve canın korunmasını örnek olarak verir. [476] Sonra da şöyle der:

"Çan'ın korunması, şâri'in amaçlarından biridir. Aynca bu, insanların zorunlu ihtiyaçlanndandır. Hakkında bir sert hüküm bulunmasa bile akıl buna işaret eder, böyle hükmeder. Aklın eşyadaki husûn ve kubûhu bilebileceğini söyleyenlere göre (mu'tezile), şeriatın aklın verdiği bu hükümden ayrı olması düşünülemez. Fakat biz şöyle deriz; Allah Teâla kullanna diledi­ğini yapabilir. Maslahatı gözetmek ona vacip değildir. Ancak akim, mefsedetlere ve maslahatlara işaret edebilmesini, helak edici şeylerden sakındırmasını, makâsıd ve menaft'i elde etmeye teşvikini inkar etmiyoruz. Öte yandan peygamberlerin, Allah'ın zerine bir zorunluluk olmaksızın sırf ralımet ve fadl olarak insanların dünya ve ahiretteki maslahatlarını temin için gönderil­diklerini de inkar etmiyoruz. Zira Allah Teâla;

"Biz seni ancak âlemlere ralımet olarak gönderdik" [477] buyurur." [478]

Gazzâlî, bu açıklamaların sonunda "Mu'tezile inancına nisbet edilmemek için, (şimdilik) bu kadarla yetiniyoruz.." [479]. şeklinde ilginç bir ifade kullanır. Gazzâlî, bu unsurların "Aklen" kavranabilirliğini ve düşünmekle tespit edilebileceğini söyledik­ten sonra, yani zarûriyyât'm unsurlarını aklın da kabul ettiğini ve bunun kesin olarak böyle bilindiğini belirttikten sonra, konuyu bu noktada "Mu'tezilî" görüşe meyletmekle suçlanacağı endişe­siyle kesmektedir.

Gazzâlî'nin bu sözünde, "Aklın" bu unsurların tespitinde önemli rol oynadığını görüyoruz. Ancak bu sözde "Aklın" hangi metotla bu sonuca vardığı pek açık değildir.

Bütün aklî ve zihnî faaliyetlerinde istikra yöntemine, son de­rece önem veren Şâtıbî, beş unsurun temellendirilmesinde de bu metoda sıkça başvurur. Öyle ki ona göre istidlal biçimlerinden kesin bilgiyi sağlayan biricik metot ve yöntem istikra tümeva­rımdır. [480]

Şâtıbî, beş zarurî ilkenin nasıl sabit olduğu sorusuna şöyle cevap verir:

"İslâm ümmeti ve diğer milletler, şeriatın zarurî beş esasm korunması için konulduğunda birleşmişlerdir. Bunlar; din, nefis, nesil, mal ve akıldır. Bütün ümmete göre bunlar, dinden olduğu zorunlu olarak bilinen şeylerdendir. Halbuki bunlar, ne belli bir delil ile sabit olmuşlardır, ne de kendisine dönülebilecek bir asıl bize şahitlik etmektedir. Ancak, bunların şeriate uygunluğu, tek bir konuya sığmayacak kadar çok delillerin toplamından çıktığı bilinmektedir."  [481]

Şâtıbî, zarûriyyât'm sabit oluşunu, bir çok delilin ortak bir manaya ve konuya işaret ettiğini bunun ise kesin bilgi ifade eden bir tür "Manevî tevatür" olduğunu böyle bir metotla elde edilen bilginin ise esas alınacak kesin bir bilgiyi ifade ettiğini söy­lemektedir. [482]

4- Zarûriyyât'ı Oluşturan Unsurların Evrensel Niteliği

Şâtıbî, yukarıda zikrettiğimiz ifadesinde de görüldüğü üzere, beş zarurî ilkenin diğer din ve toplumlarca da benimsendiğini söyleyerek, istikra yaptığı alanın sınırını sadece İslâm şeriatı ile sınırlı tutmaz, bunun sınırını diğer toplumlan ve dinleri de içere­cek şekilde genişletir. Yani ona göre bu beş temel ilke, İslâm'ın sınırlarını da aşan "Evrensel" nitelikli "Genel-geçer" ilkelerdir. Şâtıbî, Muvafakat'ında bunu çok açıkça şöyle ifade eder.

"Zarûriyyât'ın tamamı beştir, onlar; dinin, nefsin, neslin, malın ve aklın korunmasıdır. Âlimler bu beş unsurun bütün din ve toplumlarda korunduğunu belirtmişlerdir. [483]

Az önce de geçtiği gibi usûlcüler, beş zarurî temel ilkenin sadece İslâm dini tarafından değil, diğer din ve toplumlarda da var olduğunu, bu yüzden, bu unsurların İslâm'ın hedefleri ve idealleri olmaktan da öte "evrensel" bir nitelik taşıdığını söyle­mişlerdir.

Bu ilkelerin diğer milletlerce de kabul edildiğini ilk ileri süren -araştırdığımız kadarıyla- Gazzâlî (ö.505/llll)dir. O şöyle der;

"Bu beş temelin ortadan kaldırılmasının yasaklanması ve bu yönde önleyici cezalar konulması her dinde her şeriatte var­dır, insanların iyiliğini amaçlayan din ve şeriatlerde bunların yokluğu düşünülemez..." [484] ve devamında şunları söyler; "Bunun içindir ki, küfrün, adam öldürmenin, zinanın, hırsızlı­ğın, sarhoş edici maddeleri kullanmanın haramlığı konusunda şeriatler değişme göstermemiştir..."  [485]

Seyfûddîn el-Âmid, [486] İbnü'l-Hâcib, [487] İzz b. Abdisselâm da bu hususu açıkça dile getirmişlerdir. İzz b. Abdisselâm bu konu­da şunları söyler.

"Eğer bir olayda maslahat yönü ağır basarsa, Allah Teala, onu bütün şeriatlerde vacip kılmıştır. Yine bir konuda mefsedet yönü fazla olursa onu da bütün şeriatlerde haram kılmıştır. Şa­yet, maslahat ve mefsedetierin mertebeleri farklı farklı olursa, şeriat bazı maslahatları önceleyebihr. Diğer şeriatlerde ise diğer bir takım maslahatları öne alabilir. Bu husus mefsedetîerde de aynen geçerlidir. Meselâ, kısas cezası, Musa (a.s.)'ın şeriatinde, zina ve hırsızlık haddlerinde olduğu gibi sırf Allah'ın hakkı olarak vacip idi Bize göre ise, kısas, kul hakkına Allah hakkından daha yakın bir durumdadır. Yine İsa (a.s.)'ın şeriatinde birden fazla kadınla evlenmek yasaklanmıştı... Fakat Mûsâ (a.s.)'ın şeriatinde herhangi bir kısıtlama söz konusu değildi... bizim şeriatimizde ise, erkekler gözönüne alınarak birden fazla evliliğe izin verilmiş­tir. Ânca/c kadınların durumu gözetilerek dörtten fazlası haram kılınmıştır." [488]

Karâfî, "El- Fürûk" adlı eserinde ikiyüz ondokuzuncu farkı açıklarken bu konuya ilişkin şu kaideyi verir;

"Can, akıl, gibi beş temel ilkenin korunmasının zorunlu olduğu konusunda Muhammed (a.s.)'ın ümmeti ile birlikte diğer ümmetler de İttifak etmişlerdir" der ve onu açıklar "Sarhoş etmiyecek miktarın içiminde farklı değerlendirmeler varsa da bütün şeriatlerde sarhoş edici içkiler haramdır. Bu dinde -sedd-i zerâî- türünden bütün (miktarlar) yasaktır. Fakat diğer dinlerde (az bir miktar) mefsedete yol açmadığından serbest kılınmıştır. Irzın korunması için, iftira etmek nesebin korunması için zina etmek, yine malın korunması için hırsızlık vb. fiiller bütün din­lerde yasaklanmıştır. Yine bu kaideye göre, buluntu malların korunması gerekli kılınmıştır." [489]

Karâfî, Şerhu Tenkîhi'l-Füsûl'ünde [490] de bu konuya değinir ve beş temel ilkenin bütün şeriatlerce korunmasının amaçlandı­ğını belirtir.

Şâtıbî'nin bu konuda ittifakın bulunduğuna dair sözlerine[491] daha önce değinmiştik. Burada onları tekrar zikre gerek görmüyoruz.

Tahir b. Âşûr da bu hususa şöyle diyerek katılır.

"Hukuk normlarında zarurî yararlara değinilmesi pek azdır. Çünkü in­sanlar, kendileri için gerekli ihtiyatı eskiden beri göstermişler, bunlar insanların tabiatlarında yer etmiştir. Hiçbir medenî top­lum yoktur ki bu konuda duyarlı olmasın. Dinlerin/hukukların (şerâî) farklılığı, yalnızca araçların niteliğiyle ilgilidir."

Şevkânî (ö. 1250/1834), şeriatlerin beş unsur üzerinde ittifak ettiği, görüşüne itiraz edildiğini [492] naklederek iki karşı görüşün sözlerine yer verir. [493] Sonra kendi görüşünü şöyle açıklar;

"Tev­rat ve İncili inceledim mutlak olarak içkinin mubah olduğunu gördüm" "Sarhoş etmeyen miktarda içilirse" kaydını görmedim. "Üstelik mubahlığı çok açık idi" der ve "Bu konuda ittifak bu­lunmaktadır" davasının yerinde olmadığını söyler. [494] Tahrif edilmiş ilâhî kitaplardan Tevrat'ta bu husus çelişkili olarak ifade edilmektedir. Bir yerde yerîlirken, diğer bazı yerlerde onun içi­mine izin verilmektedir, [495] İncil'de de konu çelişkili olarak yer almaktadır. [496]

a- Semavî Dinlerde Beş Zarurî ilkenin Yeri

Beş temel unsurun çoğunluğunun "Musa" (a.s.)'ın "On emir"inde de yer aldığını görmekteyiz. Hz. Musa'ya yönelik on emir şunlardır. ve Allah bütün bu sözleri söyleyip, dedi;

1- Seni Mısır diyarından, esirlik evinden çıkaran Allah'ın "Yehova" benim!

2- Karşında başka ilâhların olmayacaktır!

3- Kendin için oyma put, yukarıda göklerde olanın, yahut aşağıda yerde olanın yahut yerin altında sularda olanın hiç sure­tini yapmayacaksın. Onlara eğilmeyeceksin ve onlara ibâdet et­meyeceksin!

4- Allah'ın Rabb'in ismini boş yere ağzına almayacaksın!

5- Sebt (Cumartesi) gününü takdis etmek için onu hatırında tut!

6- Babana-anana hürmet et! Tâki, Allah'ın rabb'in sana vermekte olduğu toprakta ömrün uzun olsun.

7- Katletmeyeceksin!

8- Zina etmeyeceksin!

9- Çalmayacaksın!

10- Komşuna karşı yalan yere şahadet etmeyeceksin!" [497]

İncil'de ise, Hz. İsa (a.s.), Hz. Musa (a.s.)'ın on emrinden bazı­larını sayar; mesela;

1- Babana-anana hürmet et!

2- Katletmeyeceksin!

3- Zina etmeyeceksin!

4- Yalan yere and içmeyeceksin.

5- Komşunu seveceksin...." [498]

Tevrat ve İncil'deki bu hususları değerlendirdiğimizde, iki dinin kutsal kitaplarının ilk orjinal biçimlerinde "Zarûriyyât" de­diğimiz unsurlann hepsinin bulunduğunu söyleyebiliriz. Bu unsurların her birine geniş ifadeler şeklinde rastlamak mümkün­dür. [499]

Usûlcüierin "El-Milel" ve "El-Ümem" ifadelerinden kastettik­lerinin, önceki peygamberlerin şeriatleri ve toplumları olduğu böylece yapılan açıklamalardan da anlaşılmaktadır.

b- Diğer Dinî ve Ahlâkî Öğretilerde Beş Zarurî ilkenin Yeri

Aslî olarak İlâhi vahye dayalı dinlerin dışındaki "Dinler" ve "Ahlâkî öğreri"lerden bazılarında da bu temel zorunlu beş temel ilkeye temas edildiğini görüyoruz.

Şimdi bu "Dînî" ve "Ahlakî öğretiler"den bazılarının temel prensiplerine kısa da olsa değinmek istiyoruz.

Ba- Budizm

Budizm'in kurucusu Gotamo Şakyamoni, m.ö.560'ta doğ­muş m.ö. 483 te de ölmüştür. Lâkabı "Buddha"dır. Rivayete göre O, bir gün ormanda gezerken bir "İncir" ağacından kendi­sine bazı sözler ilham edilmiştir. İşte bu sözler onun ahlâki esas­larını oluşturmaktadır. Bu esaslar şunlardır;

1. Canlı hiçbir yaratığı öldürmemek.

2- Başkalarının malına, canına ve kansına göz dikmemek.

3- Yalan söylememek.

4- Sarhoşluk veren içkilerden sakınmak.

5- Küfür ve dedikodu yapmamak.

6- Şehevî arzulardan vazgeçmek. [500]

bb- Jainizm

Hinduizm'e karşı doğmuş dînî bir cereyan olan jainizin, ku­rucusu kesin bilinmemekle beraber, bazı kaynaklarda "Mahavir" olduğu kaydedilir. Bu kaynaklara göre o, m. ö. 599'da doğmuş, m. ö. 522'de ölmüştür. Onun ahlakî öğretilerinden bazıları şun­lardır;

1- Hayvan öldürmemek,

2. Yalan söylememek,
3. Ne olursa olsun verilmeyen şeyi almamak,
4. Bütün şehevî arzulan terk etmek,
5. Hırsızlık etmemek,
6. Hiçbir canlıyı öldürmemek,
7. Az cinsel ilişkide bulunmak,
8. Dünya nimetlerinden ölmeyecek kadar yemek.[501]

be. Zerdüştlük

M.Ö. 570'li yıllarda yaşayan Zerdüşt'e göre, Allah tektir ve bir takım ahlâkî esaslara uymak gereklidir. Bunlardan bazıları şunlardır;

1- Doğru yaşama ve ahlâkî emirlere bağlılık.

2- Temiz hayvanları özellikle köpeği öldürmemek.

3- Zina etmemek. [502]

Sonuç olarak diyebiliriz ki, kaynağı İlâhî vahye dayalı Tevhîdî dinlerde bu beş unsura özellikle riâyet edilmiştir. Bazı görüş­lerini verdiğimiz dînî ve ahlâki öğretilerde de bu ilkelere vurgu­nun yapılması oldukça dikkat çekicidir.

5- Beş Temci Unsurun Korunma Şekli

Bütün usûl ve makâsıd kitaplarında bu beş ilkeden (hıfzu'n-nefs), (hıfzu'd-dîn) şeklinde hep "Hıfz-koruma"dan söz edilmek­tedir. Bu sözcük hemen bize "Olan bir şeyin veya durumun korunması"nı hatırlatmaktadır. Bu "Koruma"dan önce bu ilke ve unsurlann oluşturulması, gerekmez mi? Şimdi bu hususu ele almak istiyoruz.

Beş zarurî ilkeye verilen örnekleri incelediğimizde, önce "Cezaî" müeyyideler verilmekte yani bu unsurların uvar edilip" geliştirilmesine dair örneklerden pek söz edilmemektedir. Acaba durum böyle midir? Bu konu oldukça önemlidir. Çünkü, sağlıklı ve düzenli bir biçimde bu beş unsuru "Varlıklı" kılamazsak sırf "Olanı koruma"nın bir önemi var mıdır? Şimdi bu sorunun ce­vabını arayacağız.

Bu konuda "Makâsıdü'ş-şerîti"nin tarihi köklerine indiği­mizde -kî biz bunu Cûveynî (ö. 478/1085) ile başlatıyoruz.- Kısa da olsa ilk söz eden kimsenin Gazzâlî (ö. 505/1111) olduğunu görmekteyiz.

Gazzâlî, makâsıd'ı önce "Dünyevî" ve "Dînî" olmak üzere i-kîye ayırdıktan sonra bunlardan her birinin "Tahsil" ve "İbkâ" olmak üzere yine ikiye ayrıldığını "Tohsîl"in "Menfaati elde et­mek", "İbka"nın ise "Zararlı olanı ortadan kaldırmak" manasına geldiğini söyledikten sonra bunun anlamını "Kalması amaçlanan şeyi engelleyen bütün unsurlar zararlıdır. Bu amaçlanan şeyin kalmasını sağlamak ise, mazarratı gidermekle meydana gelir." [503] şeklinde açıkladıktan sonra şöyle der;

"Makâsıdı gözetmek; ilk olarak bir şeyi oluşturmayı (tahsil), sonra da bu oluşturulan şe­yin varlığına yönelik zararlı unsurları ortadan kaldırmayı (Ibkâ) içine alır." [504]

Gazzâlî'nin sözlerini kısaca özetlersek; şeriatın amacı iki yönlüdür.

1- Yararlı ve iyi olan şeyleri oluşturup elde etmek. Tahsil.

2- Bu elde edilen yararlı unsurlara yönelik zararları da orta­dan kaldırmak. İbkâ.

Gazzâlî bu güzel tespiti yaparken ona herhangi bir örnek vermez. Gazzâlî'nin bu açıklamalanndan usûlcüler arasındaki meşhur kaide de ortaya çıkmış olmaktadır;

"Astında maslahat, faydalı o/anı elde etmek, ya da zararlı olanı ortadan kaldırmaktan ibarettir" [505]. Gazzâlî bu kaidedeki "Maslahat" sözcüğü yerine "Makâsıdü'ş-şer-şeriatın gayesi" terkibini de kullanmıştır. [506] Bu durumda İslâm Hukukunun ga­yesi maslahatın elde edilmesinden ibaret olmaktadır.

Gazzâlî'nin sözlerinden bîr husus daha ortaya çıkmaktadır. "Maslahat","Makâsıdü'ş-şer" ve "Makâsıdü'ş-şâfî" sözcükleri birbirlerinin yerine sıkça kullanılmaktadır. Bunu usûl ve makâsıd kitaplarını inceleyenler mutlaka göreceklerdir. Bu sebeple bir çok kitapta "Makâsıdüş-şeria, beş ilkeyi korumaktır." Yerine "Mas­lahatlar beş ana ilkede toplanmaktadır" da denilmektedir. Biz de tezimizde bu tabirleri birbirinin yerine sıkça kullanmış bulunuyo­ruz.

Şâtıbî ise, "Beş ilkenin korunmasının nasıl olduğunu daha açık bir şekilde şöyle izah etmekte ve örneklendirmektedir;" Beş temel zorunlu ilkenin korunması iki şekilde gerçekleşir.

1- Bu tür zarurî maslahatlara varlık kazandırmak ve onların temellerini sağlam atmak yoluyla. Bu onlann varlık kazanmaları açısından göz önünde bulundurulup, dikkate alınmaları demek­tir.

2- Zarurî olan hususlara zarar vereceği ve onları bilfiil ya da beklenti halinde de olsa ortadan kaldırmaya sebebiyet vereceği bilinen şeyleri uzaklaştırmak yoluyla. Bu da onların yok olmalan açısından gerekli tedbirlerin alınmasından ibaret olmaktadır.

Örnek vermek gerekirse şöyle diyebiliriz; îman, kelime-i şehadet getirme, namaz, zekat, oruç, hacc vb. ibadetler, varlık kazandırma açısından  dinin  korunmasına yöneliktir. Yemek, içmek, giymek, barınmak vb. konularla ilgili beşeri davranışlar (âdât) da aynı şekilde varlık kazandırmak açısından nefsin ve akim korunmasına yönelik şeylerdir. Muamelât ise, yine varlık kazandırma açısından hem neslin, hem malın, hem nefsin, hem de aklın korunmasına yöneliktir. Fakat bu beşeri davranışlar (âdât) vasıtasıyla olmaktadır. Cezaî hükümlere gelince, bunlar da bütün bu zikredilenleri korumaya yöneliktir. Ancak bu koruma, onlann ortadan kaldmlmalanna imkân vermeme, böylece varlı­ğının sürdürülmesini sağlama açısından olmaktadır... Nefsin ko­runması için getirilen kısas ve diyet hükümleri, akim korunması için getirilen (içki haddi), neslin korunması içîhtimalların kıymetlerinin tazmin edilmesi mal'ın korunması için el kesme ve tazminât hükümlerinin getirilmesi... bu kabildendir. [507]

İbn Âşûr ise, bu ilkelerin nasıl korunduğu hakkında şunları söyler;

"Bu genel beş temel ilkenin korunması, onların ümmetin fertleri açısından korunması demektir ki bu ümmetin bütünü için öncelikle böyledir...." [508]

Gazzâlî, Şâtıbî ve İbn Âşûr'dan yaptığımız nakillerden de anlaşacağı üzere "Hıfz-koruma" ilk zihne geldiği gibi sadece "Var olanı koruma" anlamının ötesinde, iki yönlü olarak gerçek­leşmekte, bu iki yön birlikte olursa, "Tam koruma" sağlanmış olmaktadır. Bu iki yönden biri eksik olursa, hedeflenen gayelere ulaşmak mümkün olmaz.

B- Zarûriyyâtı Oluşturan Unsurlar

Bu bölümde zarûriyyât'ı oluşturan beş temel unsuru sırasıy­la ele alacağız.

1- Dîn'in Korunması (Hıfzu'd-Dîn)

Usûlcüler, "Zarûriyyât" dediğimiz, İslâm'ın korumayı amaç­ladığı, beş temel değerden ilkinin ve en önemlisinin "Din"in ko­runması olduğunu söylemişlerdir. Biz burada öncelikle  "Din" nedir? Bunun cevabını arayacak, yani önce dinin tarifini yapa­cak, sonra "Dinin korunması" nasıl olmaktadır? Bunu örneklerle açıklamaya çalışacağız.

a- Tanım:

Din, lügatte, bir çok anlama gelmektedir. Cevheri (ö. 313/1002), Sihâh'ında, [509] dîn'in "Adet, durum, ceza, mükâfat, itaat" gibi manaları bulunduğunu söyler. Râğıb el-Isfehânı (ö.565/1170), dînin "İtaat" ve "Ceza-karşılık" anlamlarını ve­rir. [510] Zebîdî (ö. 1205/1790) âyet, hadis ve Arap şiirinden aldığı çeşitli örneklere dayanarak "Din" kelimesinin yirmiden fazla an­lamını zikreder. [511] Mütercim Asım Efendi (ö. 1235/1819) ise, dinin otuzu aşkın anlamından söz eder. Bunlardan bazıları şunlar­dır; ceza ve karşılık, İslâm, örf ve adet, boyun eğme, hesap, ha­kimiyet ve galibiyet, saltanat ve mülkiyet, hüküm ve ferman, makbul ibâdet, millet, şeriat, itaat.[512]

Istılahta ise dinin değişik tarifleri yapılmıştır. Bunlardan bazı­ları şöyledir;

1- Seyyid Şerif el-Cürcânî (ö. 816/1413); "Din, akıl sahiple­rini,  peygamberin  bildirdiği gerçekleri  benimsemeye çağıran İlâhi bir kanundur" [513] şeklinde tanımlar.

2- Kefevî (ö. 1094/1683), el-Külliyât'ında [514] dinin tarifini şöyle yapar; "Akıl sahibi insanları kendi istekleriyle bizzat hayırlı olan şeylere götüren ilâhî bir kanundur."

3- Tehânevî (ö. 1158/1745), ise "Din, akıl sahiplerini kendi iradeleriyle şimdiki halde (dünyada) salâha gelecekte (ahirette) felaha sevkeden, Allah tarafından konulmuş bir kanundur. " [515] biçiminde bir tanım yapar.

4- Tahir İbn Âşûr (ö. 1293/1973) ise, dini şöyle tarif eder; "Dinden kastedilen, akaid (İnanç esasları), ahkâm (hukuk norm­ları) gibi "Din" olarak nitelendirilen şeylerin tamamıdır."  [516]

5- Prof. Mehmet Aydın, dinin mâhiyetinden söz ederken şöyle der;

"Özellikle Yahudilik, Hristiyanhk ve İslâm gibi "Ki­taplı dinler" söz konusu olduğunda, birbirine bağlı üç yön bul­maktayız;

a- İnançla ilgili hususlar.

b- İbadetlerle ilgili hususlar.

c- Ahlâkla ilgili hususlar, İyi bir tanım için bu üç cephenin gözetil­mesi gerekir." [517] daha sonra da kapsamlı bir şekilde  dini şöyle tanımlar. "Ferdî ve içtimaî yanı bulunan, fikir ve tatbikat açısın­dan sistemleşmiş, insanlara bir yaşama tarzı sunan, onları belli bir dünya görüşü etrafında toplayan bir kurumdur." [518]

Yapılan tarifleri gözden geçirdiğimizde dinin "Hayatın bütü­nünü", "Maddî ve manevî" bütün yönlerini içine alan bir kurum olduğunu görüyoruz.

İslâm'a göre din; sadece, inanç, ibadet ve ahlak esaslannı içine alan bir kavram olmayıp, "Rasûlullah (s.a.v.)'ın, inanç, ahlakî öğreti ve hukûm hüküm olarak getirdiği şeylerin tümünden iba­rettir." [519]

Modern bilim dallarından "Din Sosyolojisi"ne göre, dinin üç önemli yönü vardır. [520] Bunlar;

1- Dinin Teorik Anlatımı; İnanç, öğreti,

2- Dinin Pratik Anlatımı; Tapınma ve ibâdet,

3- Dinin Sosyolojik Anlatımı; Din birliği, topluluk yönü, ce­maat.

Dinin bütün bu tariflerindeki kapsamlı yönünü ihmal eden "Dar kapsamlı" din tanımları ve anlayışları da bulunmaktadır. Bu tanımlamaların çoğu "Din"den anlaşılan şeyin, insanın "İnanç, ibadet, ahlak" yönünden ibaret olduğunu ifade ederler. Batıda ve Modernizmin ortaya çıkardığı seküler yapı ve sistemlerin etkilerinin yoğun olduğu toplumlarda "Dar" anlamıyla ifade edilip yaşanılan bir din anlayışı vardır. İslâm bir "Din" olarak böyle "Dar ve kısıtlı bîr din" anlayışını reddeder. O hayatın bü­tününü kucaklar, bütün aşamaları ve tezahürleri için hükümler kor.

b- İnsanın Dine Olan İhtiyacı

Dinin nasıl korunduğuna cevap vermeden önce insanın di­ne ihtiyacı var mıdır? Bu sorunun cevabını aramak gerekir.

Tarihin bütün devirlerinde ve bütün toplumlarında daima kendisiyle karşılaşılan bir olgu olarak din, insanı hem içten hem dıştan kuşatan, onun düşünce ve davranışlannda kendisini gös­teren bîr disiplindir. Kişi, tarih boyunca kendisinin insan üstü bağlarının bulunduğunu, ihtiyaçlan için onu aşan yüce bir kud­rete yönelmesi gerektiğini düşünmektedir. [521]

İnsanın yüce bir kudrete gönülden bağlanması onun gücü­ne güç katar; dua, niyaz, iltica İnsanı ulvîleştirir. Allah sevgisi ve korkusu iki yönden insanın ruhî ilkelliğini giderir. Ona kuvvetli bir irade ve sağlam bir karakter kazandırır. Böyle kimselerin içinde yer aldığı toplumlarda fazilet yarışı başlar. Din, insanın hem iç güdülerinin ve madde âleminin esiri olmadığı, hem de sonsuz bir hürriyet ve bağımsızlık içinde bulunmadığı şuurunu verir. Kişi, bencil duygularına canlı ve cansız tabiata değil, yalnız herşeyin sahibi Allah'a boyun eğecektir. Dinin bu telkini insana gerçek hürriyet ve bağımsızlığını kazandırır. Artık kul, yaratıklar önünde ve tabiat olayları   karşısında hayret ve dehşete düşmez. [522]

Allah (c.c.) Kur'an-ı Kerimin'de, insanın bir dine "Doğal" olarak ihtiyaç duyduğunu, zorunlu olarak "Dine" yönelişe eğilimli olduğunu belirtir. Rûm, 30'da şöyle buyurur;

"(Resulüm!) Sen yüzünü hanîf olarak dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış ise ona çevir. Allah'ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur; fakat insanların çoğu bilmezler."

Allah (c.c.) âyette insanın tabiatından doğal yaratılış biçi­minden, dîn-i kayyım (-dosdoğru, sağlam din)'den bahseder, "İnsanın tabiatı" ile "Dosdoğru din"e yapılan vurgu, bu iki unsur arasında önemli ve zorunlu bir ilişkinin varlığına işaret eder.

Yani, "Bütün insanlar şu fıtrat üzere yaratılmışlardır ki, hiç­bir şey değil, sadece ve sadece bir tek Allah onların yaratıcısı, rabbi ve mabududur. Bu fıtratta sebat etmelisiniz. Eğer bağım­sızlık tavrını benimserseniz, fıtratınıza aykırı hareket etmiş olur­sunuz ve Allah'ın yantstra başkalarına taparsınız, yine fıtratınıza aykırı hareket etmiş olursunuz". [523]

Zemahşerî (ö. 538/1143) "Fıtrat yaratılıştır" der ve âyetin manasının "Allah onları İslâm dînine ve Tevhide kabiliyetli ola­rak yarattı..." şeklinde olduğunu söyler. [524]

Dînin, özellikle tevhide dayalı bir inancın insan fıtratında bulunduğunu Ebû Hureyre (r.a) nin rivayet ettiği bir hadisin­de [525] peygamberimiz şöyle açıklar;

"Her doğan (çocuk) sadece fıtrat üzere doğar, (sonra) ana-babası onu yahûdileştirir veya hristiyanlaştınr veya mecûsileştirir." Sonra hadisin ravisi Ebû Hureyre (r.a), şöyle der;

"İsterse­niz) şu âyeti okuyun:

"Allah insanları hangi fıtrat üzere ya­ratmış ise (yüzünü) ona çevir. Allah'ın yaratışında değişme yok­tur. İşte dosdoğru din budur!....." [526]

Hadis-i Şerifte de peygamberimiz; insanın doğal olarak, İs­lâm'a eğilimli olarak dünyaya geldiğini belirtmektedir. Demek ki insan, doğasını değiştirmezse ve fıtratına aykırı hareket etmezse, gerçek dîn olan İslâm'ı bulabilir, onunla sonsuz mutluluğa ula­şabilir.

Din'in hayatın tümünü kuşatan bir niteliğe sahip olduğunu söylediğimizde insan türünün sağlıklı ve mutlu bir hayat sürmesi için dine zorunlu olarak ihtiyaç duyduğunu da söylemiş oluruz. çünkü, "Tevhîd" esasına dayak bir yaşam biçiminde, "Tevhîd" ilkesi, bütün maslahatların eşitliğin, adaletin, özgürlüğün ve ban­sın temel hareket noktası olmaktadır. Bu yüzden insanoğlu var oluşundan kıyamet gününe kadar "Tevhîdî" dine ve şeriatlere ihtiyaç duymuştur ve duymaya devam edecektir. "Tevhîd" esa­sına dayalı bir "din" olmazsa, düzgün giden insan hayatının bo­zulmasının ve insanların birbirlerini sömürmesinin önü açılmış olur.

Dinin "Hukukî" hükümleri de içeren bir anlamının olması -ki İslâm bu açıdan en mükemmel bir hayat biçimi oluşturmayı hedefler- toplumsal hayatın vazgeçilmez unsuru olduğunu göste­rir. İşte bu hususa İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350) şöyle işaret eder;

"İnsanların bir şeriate olan ihtiyacı, herşeye olan ihtiyaçları­nın üzerinde bir zorunluluktur...." [527]

Dinin bulunmadığı toplumlarda, sürekli huzursuzluk ve kar­gaşa hakimdir. Gerçek dinin bulunduğu toplumlar ise, dinsiz ve dine karşı olan toplumlara göre daha sağlıklı bîr yaşam sürer­ler. Barış, adalet ve özgürlük toplumun en güçlü dinamiklerini oluştururlar. Nitekim dinin ilâhi yasalann ve kuralların egemen olmadığı toplumlarda büyük bir anarşi ve kaos bulunduğunu Allah (c.c.) şöylece açıklar;

"Eğer hak, onların kötü arzu ve is­teklerine uysaydı, mutlaka gökler ve yer ile bunlarda bulunanlar bozulur giderdi." [528]

Sonuç olarak din ve şeriat, ister dar anlamıyla (inanç-ibadet) olsun, ister genel anlamıyla (iman, ibadet, hukuk) olsun, insan hayatı için vaz geçilmez bir olgudur. [529] Ayrıca şunu da ilâve etmek gerekir ki, İslâmî düşünceye göre ilk insan ve ilk top­lumlar tevhîd dinine inanıyorlardı. Ve insanlığın sonuna kadar bu "Doğru din" anlayışı sürecektir. [530] "Modern Din Ta­rih"çilerinden bazılarının iddia ettiği gibi ilkel toplumlarda din olgusunun putperest ve totemist bir anlayış şeklinde olup, son­radan tek tanrıcı olgun bir "din" anlayışına ulaşıldığı görüşü doğru değildir. Bu yanlış anlayışı şu âyet-i kerime reddetmekte­dir.

"Her ümmetin bir peygamberi vardır. Peygamberleri geldiği zaman, aralarında adaletle hükmedilir ve onlara asla zulmedil­mez." [531]

Dinin insan hayatındaki önemini ve vazgeçilmezliğini gör­dükten sonra şimdi de "Dinin korunması" nasıl olmaktadır? "Di­nin korunmasındaki sınırlar nelerdir? gibi soruların cevabını arayacağız."

"Zarûriyyât" dediğimiz beş temel unsurun korunma şekli­nin, bu unsurlara varlık kazandırma (tahsil) ve varlık kazandırı­lan unsurun, zararlardan korunması (ibkâ) biçiminde iki yönden gerçekleştiğini daha önce de belirtmiştik.

"Hıfzü'd-dîn" den ilk söz eden kimsenin Gazzâlî (ö. 505/1111) olduğunu görüyoruz. Ancak onun "Şifâü'l-Galîl" [532] deki "Dinin korunması" ilkesine teması, pek belirginlik ifade etmez. O, makâsıdı önce de sıkça belirttiğimiz gibi "Dî­nî" ve "Dünyevî" olmak üzere ikiye ayırır. "Dünyevî" maksadların üç kategoride olduğunu söyler. "Dînî" makâsıdin açıklaması­nı ise yapmaz. "Dünyevî" maksadlardan "Zarurî" olanlarını dört unsurda ele alır. Zarûriyyât'a örnek verirken "Din"e yer vermez. Kanaatimize göre Gazzâlî, sonradan makâsıd'ı "Dînî" ve "Dünyevî" şeklinde yaptığı iki sınıfı birleştirmiş, "Dînî" diye isimlen­dirdiği maslahatları zarûrîyyâtın dört unsuruna bir beşinci unsur, olarak ilave etmiştir. Nitekim "Şifâü'l-Ğalîl"deki bu kapalılığa "el-Mustasfâ" da açıklık getirdiğini görmekteyiz.

Gazzâlî, el-Mustasfâ'da [533] "Dinin korunması" unsuruna beş temel ilke arasında yer verdiğini görmekteyiz. Gazzâlî, ( el-usûlü'l-hamse) dediği beş temel ilkenin "Korunma"sına verdiği örnekler, "Tahsil" yönünden değil, "İbkâ" yönünden o korumaya işaret etmektedir. Meselâ, şeriatın dinin korunması için saptıncı kafirlerin öldürülmesine, bidatine çağıran propagandacı bîdatçi-lerin cezalandırılmasına hükmettiğini"[534] söylemesi gibi.

Gazzâlî gibi Fahruddîn er-Râzî, [535] Âmidî, [536] İbnü'l-Hâcib[537], Karâfî'nin [538] de içinde bulunduğu bir çok usûlcü, örneklerini "Tahsil" yönünden değil de hep "İkbâ" yani cezaî müeyyidelerle koruma yönünden vermişlerdir.

İki yönden korumaya ilk örnek veren kimse ibrahim eş-Şâtıbî (ö. 790/1388) dir. O, "El-Muvâfakât"ında [539] örneklerini iki yönden vermektedir.

Biz de bundan sonra beş zarurî unsurun korunmasını iki yönlü olarak ele alacağız.

c- Dinin Korunmasını Sağlayan Dinamikler

Şâtıbî başta olmak üzere usûlcüler dine varlık kazandırma açısından korunmasına bazı örnekler vermişlerdir. Bu örnekleri ele aldığımızda örneklerin dinin "Dar" anlamını kapsadığını, bu­rada "Din"in tamamı değil, dinin sadece "İtikadı esaslar ile farz ibadetleri" kapsadığını ifade ettiğini görmekteyiz.

Şimdi usûlcülerin verdikleri örneklen görebiliriz.

Ca- İnanç Esasları

Şâtıbî "El-Muvâfalcâf'ında" [540] dînin itikadı esaslarını ve şehadet kelimesinin söylenmesini "hıfzu'd-dîn"'m zarurî kismından sayar [541] ki, bu görüş yerindedir. Çünkü dinin esası, "İnançlar"dır. Diğer dînî işler onun üzerine bina edilirler. İmânı ilkelere riâyet edilmezse ibadetlerin önemi yoktur ve makbul değildirler.

İnanç esasları, Allah'a; peygamberlere; kitaplara; meleklere; ahiret gününe ve kadere inanmaktan oluşmaktadır. Allah'a iman dinin temelidir. Allah'a imandan sonra ahirete inanmak gelmek­tedir. Bu konuda Kur'an-ı Kerim ve sünnette pek çok deliller vardır. Biz burada bu delillerden bahsetmeyeceğiz. Sadece şu kadarıyla yetiniyoruz ki, iman esasları dinin temelini oluştururlar. Bu yüzden zarurî olarak korunması gereken kısım dinîn "İtikadı" esaslarıdır diyebiliriz.

cb- İbâdetler

Şâtıbî, ibadetlerden, namaz, oruç, hac ve zekatı dinin "Zaru­rî" kısmına dahil eder. [542] Ancak, hâciyyât kısmında bu İbadetle­rin dışındaki İbadetlerin hangilerinin "İhtiyaç" mertebesinde ol­duğunu belirtmez. [543]

Şâtıbî'nİn temel dört İbadeti, dinin "Zarurî" kısmından say­ması pek doğru gözükmemektedir. Zira, İslâm'a göre inanç esas­larına bütünüyle inanmak insanın müslüman olması için yeterli­dir, ibadetler bu inancı korumaya yönelik olarak emredilmiştir. Zarûriyyât'ın tarifinde de gördüğümüz gibi "Zarûriyyât", kendisi kısmen ya da tamamen yok olduğu zaman, insanlık alemi yok olmaya doğru gidecektir. Bu tarife göre ibadetler, kısmen ya da tamamen bulunmasalar da "İman" esaslarının bulunması yeter­lidir. Toplumsal düzenin bozulmaya doğru gitmesi, inanç esasla­rı tamamen yok olduğu zaman söz konusudur.

"El-Makâsıdü'l-âmme fi'ş-şerîati'l-Islâmiyye" yazan, Hâmid el-Alim de [544] bizim söylediğimiz hususa işaret etmektedir.

Sonuç olarak şunu diyebiliriz ki inanç esasları "Dinin" ko­runmasında zorunlu kısmı oluşturur. İbadetler ise, dinin korunmasında zorunluluk açısından "Hâciyyâ"tan sayılırlar. Zira, iba­detler olmadan inanç zedelense ve zayıflasa da tamamen yok olmaz, dolayısıyla dinin korunması gayesi sağlanmış olur. Ancak inançlar da kendilerini korumak için ibadetlerle desteklenmeli­dirler.

cc- İnsan Zihnini Bâtıl Düşünce Ve Anlayışlardan Temizleme

İslâm; önce bâtıl inanışlara, heva ve hevese tabî olmaya, taklitçiliğe, hurafelere, insan zihnini körelten ve zekayı söndüren müneccimlik ve kehanet gibi temelsiz uğraşılara, cehalete, taas­suba karşı çıkmış, bu türlü şeylerden aklı korumuştur. Kur'ân-ı Kerim, dinîn onaylamadığı davranışları yermiş, hevâ ve arzulara körü körüne bağlılığı ve itaati şiddetle yasaklamıştır. Ayrıca, kö­tülüklerin kaynağı ve yönlendiricisi şeytana uymayı da bir sap­ma ve yoldan çıkma olarak kabul etmiştir. Allah Teâlâ bu konu­lara ilişkin şöyle buyurur;

"Heva ve hevese tabî olmayın" [545]

"Kö­tü isteklerini ilâh edinen kimseyi gördün mü?" [546]

"Şeytan'ın peşine düşmeyin!" [547]

Bu âyet-i kerimelerde de vurgulandığı gibi, kötü arzu ve is­tekler ile şeytana körü körüne tabî olmak, sağlıklı ve şuurlu İnsa­nın yapacağı işlerden değildir. İslâmiyet gerçeğe ve doğruya tabi olunmasını akl-ı selîm'e aykırı davranış ve düşüncelerden kaçı­nılmasını tavsiye etmiştir.

d- Kendisine Yönelik Zararlar Giderilerek Dinin Korunması

Dinin korunmasına, ona varlık kazandırma açısından, özel­likle inanç esaslarının zorunlu olarak korunması gerektiğini söy­ledikten sonra, şimdi de "Dinin" kendisine yönelik zararlardan korunmasına temas edeceğiz.

Gazzâlî başta olmak üzere [548] Râzi, [549] Âmid, [550] Kardlî'nin, [551] de içinde bulunduğu bazı usûlcüler, dinin korunmasına ona yö­nelik zararların giderilmesi açısından, cihadın farz kılınmasını, ehl-i harb ile ve mürtedlerle savaşılmasını, kendi bidatlerine ça­ğıran zındık ve bidatçüerin bertaraf edilmesini örnek olarak ver­mişlerdir.

da- Cihadın Farz Kılınması

Biz burada özeüikle usûlcülerin görüşlerine temas edecek, ayrıntılardan bahsetmeyeceğiz. Râzî, harbîlerle ve mürtedlerle savaşın "Dinin" korunması için farz kılındığını söyler, [552] ve şu âyeti delil olarak getirir.

"Allah'a ve ahiret gününe inanmayanlara karşı savaşın!" [553]

Müctehidler cihâdın İlletini tespitte İhtilaf etmişlerdir. İmâm Ebû Hanife, İmam Malik ve İmam Ahmed'in de içinde bulundu­ğu cumhura göre, cihadın illeti, "Düşmanın savaş açmasıdır". İmam Şafiî ile İmam Ahmed'in bir kısım ashabma göre cihadın illeti, "Küfür"dür." [554]

Db- Mürtedlerin Öldürülmesi

Rıdde veya irtidad, dinden dönmek, İslâm'dan çıkıp küfre girmektir. İslâm, irtidadı şiddetle reddeder. İrtidadı, kendisine yönelik bir küçültücü hareket sayar, Kur'an-ı Kerim'de irtidad ve dinden dönüş şiddetle yerilmiştir. Meselâ bir âyette Allah Teâla şöyle buyurur;

"Sizden kim dininden döner ve kafir olarak ölürse, onların yaptıkları işler dünyada da ahirette de boşa gider. Onlar Cehen­nemliktirler, orada devamlı kalırlar." [555]

Peygamberimiz (s.a.v.) bu konuda şöyle buyurmaktadır.

"Kim dinini değiştirirse onu öldürün." [556]

İslâm müctehidleri mürtedin öldürülmesi konusunda mütte­fiktirler, [557] ancak mürtede tövbe etme imkânı verilir mi? Bu ko­nuda ihtilaf etmişlerdir. Hz. Ömer (ö. 23/644), Hz. Osman (ö. 25/656), Hz. Ali (ö. 40/661), Ata (ö. Ebî Rabâh (ö. 115), İbra­him en-Nehaî (ö. 96/714), Malik (6.179/795), Süfyan es-Sevrî (ö. 161/778), Evzâî (176/792), Şafiî (ö. 204), Ahmed (ö. 241/855), İshâk b. Râhûye ve üç hanefi imanım da içinde bulunduğu müctehidlere göre önce tevbe etmesi istenir, tevbe ederse ne âla, değilse öldürülür. İçlerinde Tâvûs (ö. 106/724) ve übeyd fa. Umeyr'in de bulunduğu bazı müctehidlere göre ise, tevbe etmesi beklenmeksizin öldürülür. [558]

İslâm'a göre, dinden dönmek için hiçbir gerekçe ileri sürülemez, çünkü İslâm'ın prensipleri tamamen insanın yapısına ve aklına uygun bir dindir. Bu yüzden böyle ağır bir ceza ile ce­zalandırılmışlardır. Irtidad'ın İslâm toplumundaki dinî yaşayışı olumsuz etkilediği bilinen bir gerçektir.

dc- Bidatçilerle ve zındıklarla mücadele

Bidat, dinin aslından olmadığı halde, dine sokulan ve dînî imiş gibi değerlendirilen düşünce ve davranışlardır. İslâm Huku­ku, müslümanların doğru din anlayışlarını sarsacak, dinin orjinalliğini bozucu davranışlara karşı çeşitli önlemler almıştır.

Gazzâtî, bidatlerine çağıran bidatçilerle mücadele edilmesi­nin "Dinin korunması" için gerekli olduğunu söyler. [559] Ayrıca bidatçilerin cezalandırılması gerektiğini bunun için, cezalandırma yetkisinin yönetime bırakılmasını, cezalandırmadan önce de onların yaptığı faaliyetlerin izlenmesi gerektiğini belirtir. [560]

Zındık ise, iihâdı ortaya çıkmış; açıktan dinin aleyhine faali­yetlerde bulunan kimsedir. [561] Zındık olan kimseler, inanç yö­nünden kafir olmakla birlikte, münafıklar gibi inançlarını örtüp gizlemezler, açıktan din karşıtı eylemler ve propaganda yaparlar, onların bu davranışı izlenir, engellenir, gerekirse ta'zir cezası ve­rilebilir. [562]

2- Hayatın Korunması

İslâm Hukukuna göre korunması gereken en önemli değer­lerden biri de "Hayatın korunması"dır. İnsanın insan olarak var­lığını sürdürebilmesi onun hayatî faaliyetlerini eksiksiz yerine getirmesiyle mümkündür. Biz bu kısımda "Hayatın korunması­na" yönelik İslâm'ın görüşlerini izah etmeye çalışacağız.

a- Tanım

Nefs, lügatte; ruh, kan, kardeş^beden, insanın bütünü, ha­reket, bir şeyin bizzat kendisi, bir şeyin gerçek özü, gibi anlamla­ra gelir. [563]

Istılahta ise nefsin çeşitli tarifleri yapılmıştır. Felsefeciler ve kelamcılar nefsin mahiyeti üzerine bir çok görüş ileri sürmüşler, uzun tartışmalar yapmışlardır.Bu tartışmalara bazı mutasavvıflar da katılmışlar, nefsin beş mertebesinden bahsetmişlerdir. Tehânevî (ö. 1158/1745), bu tartışmalarda taraf olanların görüşlerine genişçe yer vermiştir. [564] Biz burada bu tartışmalara yer vermeyecek, "Hıfzü'n-nefsı" hayatın korunmasını ruh-beden bütünlüğü açısından ele alacağız. Zira insan bu iki ayrılmaz un­surdan oluşmaktadır.

b- İnsanın Değeri ve Hayatın Önemi

İnsan biri rûh, diğeri beden olmak üzere iki temel unsurdan meydana gelmiştir. İslâm Hukuku "İnsanın hayatını koruma"yı öncelikti hedeflerinden biri saymıştır. Zira yaşama hakkına sahip olmayan bir kimse diğer haklara da sahip olamaz. En doğal hak olan hayat hakkına sahip olmayanların sorumlulukları ve görev­leri de bulunmaz. Bîr insan önce yaşama hakkına sahip olmalı­dır ki, diğer haklara da sahip olsun ve bir takım görevleri yükle­nebilsin.

İslâm inancı ve düşüncesine göre ezelî ve ebedî tek varlık Allah Teâladır. Allah (cc), maddî ve madde ötesi bütün alemleri yoktan var etmiştir. Birleşme, değişme, gelişme ve bozulmada da O'nun koyduğu irâdesine tabi bulunan kanunlar dahilinde olmaktadır. O dikseydi insan, tekâmül yoluyla hayvandan gelir­di, bu da insanın değerini küçültmezdi, ancak böyle dilememiş, hayvanları genellikle ayrı türler halinde yarattığı gibi insanı da özel bir topraktan yaratmış, erkekli dişili kılmış, o canları aile bağı içinde birleşmeleri ile insan neslinin çoğalmasını ve deva­mını sağlamıştır. İnsanı diğer canlılardan ayıran en önemli özel­liği, insana mahsus nefis ve irade sahibi olmasıdır. Nefis, herbir İnsan için ayn ayn yaratılmış, maddî olmayan, insanın hayatı boyunca bedeninde gelişen ve özellikler kazanan, ölümden son­ra da devam eden, berzahta ve ahirette, dünyada kazandığı özelliklere göre muamele görecek olan varlıktır. Günlük dilde bu­na "Ruh" denmektedir. [565]

İnsanı insan yapan ruh ve nefsin, dünya hayatında kulluk imtihanını verebilmek insan için takdir buyurulmuş olan kemal noktasına ulaşabilmek için bedene ihtiyaçlan vardır. Bu sebeple insanın bedeni, yaşarken de, öldükten sonra da değerlidir. Say­gıya layıktır ve hakları vardır. İbadet, bedeni zayıf düşürmeye, uzuvları sakatlamaya acı ve güçlüğe sebep olmayacaktır. Böyle bir ihtimal bulunduğunda, ruhsatlar, kolaylıklar devreye girer. Bedene zarar verdiği halde azimette ısrar günahtır. [566]

Fark gözetilmeksizin bütün insanların bedeni dokunulmaz­dır, bedene zarar verilmesi halinde kısas ve tazminat şeklinde konulmuş cezalar vardır. Ana ralımine düştüğünden itibaren insanın varlığı (hayatı) korunur. Hayata yönelik suçlar için cay­dırıcı cezalar öngörülmüştür. [567] İnsanın maddî ve manevî üstün vasıfları, değeri ve kabiliyetleri olduğunu ise yüce Allah şöyle beyân etmiştir.

"Biz, hakikaten insanoğlunu şan ve şeref sahibi kıldık. Onla­rı, (çeşitli nakil vasıtaları ile) karada ve denizde taşıdık; kendile­rine güzel güzel nzıklar verdik; yine onlan, yarattıklarımızın bir­çoğundan cidden üstün kıldık." [568]

c- Hayatın Korunmasını Sağlayan Dinamitler

Hayatın korunmasına "Varlık kazandırma" onu yoktan var etme anlamına gelmez. Zira, insanı yoktan var etme, hayat sa­hasına getirme gücü ve yetkisi alemlerin rabbine aittir. Nitekim Allah Teâla şöyle buyurur.

"O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır. O, mutlak galiptir, çok bağışlayıcı­dır" [569]

Hayatın korunmasına "Varlık" kazandırma, insanın hayata gelmesine vesile olmak, onun varlığını güvence altına almak, onun varlığını sürdürmesine yardımcı olmak demektir. [570]

Şâtıbî, yeme, içme, giyinme, barınma vb insan ihtiyaçlarını ona "Varlık" kazandırmaya örnek olarak vermiştir. [571] Ancak bu ihtiyaçların giderilmesi, ona varlık kazandırmadan daha çok "Var olan" İnsanın bu varlığını koruma ve varlığını sürdürmeye yöne­liktir. Nitekim "Muvâfakâtı"nı dipnotlar ilave ederek yayınlayan Abdullah Dıraz, bu hususları "Hayatın varlığını sürdürmeye yö­nelik" örnekler olduğuna işaret etmiş ve bunların miktarının da insan yaşamı için zorunlu olan oranda bulunması gerektiğini belirtmiştir. [572]

Musa Câmllah Bigiyef (ö. 1368/1949), "Kavâid-i Fıkhıyye" adlı eserinde [573] "Hıfzü'n-nefs"ten muradın "Nev-i insaniyeti hem de her bir insanı hıfz etmek" olduğunu belirttikten sonra "İnsan hakları"nın iki gruba ayrıldığını söylemiştir.

1- Hukûk-i Zâtiyye;

Sırf insan olması yönüyle vacip olan haklardır. Bu hususta bütün insanlar eşittirler ve altı kısma ayrı­lır.

a- Hakk-ı hayat: Yaşama hakkı.

b- Hakk-ı sıhhat: Sağlığı koruma hakkı.

c- Hakk-ı Ehliyet: Hukukî işlemler yapabilme hakkı.

d- Hakk-ı Hürriyet: Hürriyet hakkı.

e- Hakk-ı Müsavat: Eşitlik hakkı.

f- Hakk-ı taharri-i saadet: Özgür biçimde iyi ve doğruyu araştırma ve seçme hakkı.

2-  Hukuk-u Müktesebe;

İnsanın kendi çabasıyla elde ettiği haklar; Doğal olanın dışında kazanılan haklardır[574]

Ebu Zehra (ö. 1394/1974) ise, "Hayatın korunması" konu­sunda şunları söyler;

"İnsan nefsinin korunması demek, insanın şerefli hayatını güvence altına almak demektir." "Nejsi müdafaa ve koruma" kavramı içine insanın bütün organlarının korunması da girer. Nitekim aynı kavrama insanın şerefinin korunması, şerefine leke sürülmemesi, özgürlüklerinin baskı altına alınmaması gibi mane­vî nitelikleri de dahildir." [575] "İnsanın çalışma, düşünce, ikamet vb hürriyetlerini hiçbir kimsenin saldmsına uğramamak suretiyle faziletli bir toplum içinde sürdüreceği insana yaraşır hayatın öte­ki desteklerinden olan diğer hürriyetlerinin zedelenmemesi de bu manevî unsura dahildir." [576]

Sonuç olarak şöyle diyebiliriz; "Kendisine varlık verme" açı­sından hayatın korunması demek, ruh ve beden bütünlüğünü korumak, bedenin, fiziki ve biyolojik ihtiyaçlarını gidermek, onun sağlığını korumak demektir. [577]

d- Kendisine Yönelik Zararlar Giderilerek Hayatın Korunması

Hayatın korunması için ona yönelik zararların giderilmesi gerekir. Bu zararların def'edilmesinden beklenen hedef, hayatın varlığını, ruh-beden bütünlüğünü korumaktır. İslâm Hukuku bu nedenle hayatın varlığını korumak ve sürdürmek için bazı ön­lemler almıştır. Şimdi bunları sırasıyla görelim.

İslâm, insanın hayatının saygınlık ve dokunulmazlığı bulun­duğunu kabul eder, bu yüzden insanın "Haksız ve kanunsuz ye­re" öldürülmesini, yasaklamıştır. Bu dokunulmazlığa ister iman etsin ister iman etmesin bütün insanlar dahildir. Allah Teâla "Canın dokunulmazlığı"nı şu âyette ifade eder;

"Allah'ın yasak­ladığı cana haksız yere kıymayın!" [578]

Bir başka âyette ise, haksız yere bir canı öldüren kimsenin bütün İnsanları öldürmüş gibi sayılacağı, öldürmeyip hayatı ba­ğışlamanın ise bütün insanların diriltmiş gibi kabul edileceğini bildirmiştir.

"Kim, bir cana veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya karşıhk olmaksızın (haksız yere,) bir cana kıyarsa bütün insanları öldürmüş gibi olur. Her kim bir canı kurtarırsa bütün insanları kurtarmış gibi olur..."  [579]

Bütün insanların "Hukukî gerekçesi" olmaksızın öldürülmesi yasak olduğu gibi özellikle müslümanlann birbirlerinin hayatına karşı saygılı olması gerekir. Bu hususu Peygamberimiz (s.a.v.) şöy­le ifade eder.

"Allah'tan başka ilah olmadığına ve benim Allah'ın rasulü olduğuma şahadette bulunan kimsenin kanı (canı) ancak üç şeyden biriyle helâl olur.

1- Haksız yere adam öldüren kimsenin öldürülmesi kısas.

2- Zina eden evli kimsenin recm yoluyla öldürülmesi,

3- İslâm toplumunu terk edip dinden çıkan kimse (mürted)nin öldürülmesi" [580].

Ayrıca Peygamberimiz (s.a.v.) ünlü Veda Hutbesinin başında şöyle demişti:

"Sizin canlarınız, mallarınız, ırz ve namuslarınız, şu günü­nüzün, şu ayınızın, şu beldenizin saygınlığı gibi saygındır -dokunulmazdır-. Burada bulunanlar bulunmayanlara (bu husu­su) bildirsin!"  [581]

Yine peygamberimiz kıyamet günü ilk hesaba çekilecek ko­nunun "Kan dökmek" olduğunu şöyle beyan etmiştir. "Kıyamet günü insanlar arasında hükmedilecek ilk konu kan davalandır." [582]

İnsan hayatının saygın ve dokunulmaz olduğunu ifade eden İslâm Hukuku, ayrıca hayatın korunması için bazı tedbirler al­mıştır.

da- Kısas Cezası:

Usûlcülerin hemen hemen tamamı kısasın "Canın korunma­sına" yönelik en önemli müeyyide olduğunu söylemişlerdir. [583] İbn Âşûr, hayatın korunmasının anlamını; "Birey ve toplum ola­rak canın teleften korunmasıdır. Çünkü toplum, tek tek bireyler­den meydana gelmiştir. Her canda her toplumda kamu düzeni­nin bir kısmının sağlandığı özellikler vardır" [584] diye açıklar. Ve devamında kısasın canın korunma yollarından en zayıfı olduğu­nu söyleyerek önceki hukukçuların bu yöndeki görüşlerine ka­tılmadığını söyler, canın korunmasının en önemli yönteminin "Bulaşıcı hastalıklara direnç sağlamakla olduğu gibi, meydana gelmezden önce teleften korunması" olduğunu belirterek Hz. Ömer (r.a)'in kendi döneminde Amvâs'takİ taun dolayısıyla ordunun Suriye'ye girmesine izin vermediğini örnek olarak ileri sürer. [585]

İbn Âşûr, bu konuda yukarıda söylediği sözlere açıklık geti­rir ve şöyle bir sonuca varır. "Canın korunmasından maksad, hukuk nazarında dokunulmazlığı olan hayattır ki buna "Hayatın dokunulmazlığı" (el-ma'sûmiyyeti'd-dem) denir." [586]

İbn Âşûr, kısasın "Canı koruma"nın en zayıf yöntemi oldu­ğunu söyler ve yukarıdaki görüşe katılmaz. [587] Ancak bu görüş yerinde değildir.Nitekim usûlcüler kısasın gerekliliği ve önemine şu âyetleri delil getirmişlerdir.

"Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında sîze kısas farz kı­lındı." [588]

"Ey akıl sahipleri! Kısasta sizin için hayat vardır. Umulur ki suç işlemekten sakınırsınız."  [589]

"Tevrat'ta onlara şöyle yazdık: Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş (karşılık ve cezadır). Yaralar da kısastır." [590]

Ayetlerdeki açık hükme göre, haksız yere adam öldürmek, bir organı yok etmek, işlemez hale getirmek, yaralamaktan dola­yı kısas yani aynı fiilin suçluya da tatbik edilmesi gereklidir, farz­dır. Ancak kısasın yapılışı, şartları, hangi boyutlarda tatbik edile­ceği, kısasta denklik, statü farklılığının bulunup-bulunmaması, kısası uygulayacak otoritenin kim olduğu, kısasın düştüğü du­rumlardaki, diyet ve tazminatlar nasıl olacaktır gibi hususlar İs­lâm ceza hukuku (el-Ukûbât) na ilişkin çalışmalarda tafsilatlıca işlenmiştir. [591] Biz burada bu ayrıntılara temas etmeyeceğiz.

db- İntihar Etme Yasağı:

Bir kimsenin başkalarının hayatına son vermesi yasak oldu­ğu gibi kendi hayatını da sona erdirmesi yasaktır. Ayrıca, bede­nine ve organlarına da zarar veremez. [592] ile [593] âyetleri buna da işaret eder. Ayrıca peygamberimiz (s.a.v.) intihar eden kimsenin ahirette, intihar ettiği şeklini ebedî olarak tekrar edeceğini haber vermiştir. [594]

dc. Kan Davası Yasağı:

İslâm, kan davalarını tamamen yasaklamıştır. Hz. Peygam­ber (s.a.v.) veda hutbesinde bu konuya temas ederek;

"Câhiliyye döneminin kan davaları tamamıyla kaldırılmıştır, ilk kaldırdığım kan davası, İbnü Rabîa b. el-Hâris'in kan davası­dır." [595] buyurmuştur.

dd- Hastalıklardan Korunma Ve Tedavi Olma Emri:

İslâm her türlü hastalıklardan korunmayı gerekli saymıştır. Özellikle, veba v.b salgın hastalıklardan kaçınmayı tavsiye etmiş­tir. [596] Ayrıca her hastalığın mutlaka bir tedavisi bulunduğunu peygamberimiz (s.a.v.);

"Her hastalığın şifası vardır."  [597] diyerek, tedaviye teşvik etmiştir.

de- Hırâbe (Terör Ve Anarşi) Suçuna Karşı Ölüm Cezasi Verilmesi:

Hırâbe, "Bir kişinin ya da bir grubun, silahlı veya silahsız, zorla meskûn mahalde ya da başka bir yerde insanların yollarını kesip, mallarını ellerinden almak" [598] anlamına gelir. Bu konuda Allah Teala şöyle buyurur.

"Allah ve elçisiyle s.a.v.aşanların ve yeryüzünde bozgunculuk yapmaya çalışanlanların cezası; (ya) öldürülmeleri, ya asılmaları, ya ellerinin ve ayaklarının çapraz kesilmesi veya bulundukları yerden sürülmeleridir. Bu onların dünyada çekecekleri rezilliktir. Ahirette ise onlara büyük azab vardır." [599]

df- Hataen Öldürmelerde Diyet Cezası Verilmesi:

Bir kimse, başka birini hataen, yani yanılarak öldürürse; mü'min bir köleyi âzâd etmekle birlikte ölenin yakınlarına diyet ödemek zorundadır. [600] Bu öldürme kasten yapılırsa o zaman kısas uygulanır, ancak öldürülenin yakınları kısastan vazgeçip, diyete razı olursa, bu da caizdir. [601]

Dg- Ceninin Öldürülmesine Karşı "Ğurre" Adlı Diyet Cezası Verilmesi:

İslâm hukukuna göre, zaruret olmaksızın cenini düşürmek, çeşitli biçimlerde cenîni aldırmak (İchâz) yasaktır. Hayatta oldu­ğu belirlenmiş anne karnındaki çocuğa karşı yapılan kürtaj gibi eylemler cinayettir. İnsan hayatına yönelik kötü bir eylemdir. [602] Müctehidler, ana karnından düşürülen bir ceninin diyetinin "Ğurre" olduğunu ifade etmişlerdir. Gurre, bir köle ya da cariye parasıdır. [603]

Asr-ı saadette, Hüzeyl kabilesinden iki kadın birbiriyle kavga eder. Kadınlardan biri diğerine taş atar. Hem kadının hemde karnındaki yavrunun ölümüne yol açar. Taraflar Rasulullah (s.a.v.)ın hükmüne başvurduklarında, Rasulullah (s.a.v.) kadının karnındaki ceninin diyetinin köle ya da cariye (fiyatı) olduğuna karar verir. [604]

3- Akim Korunması

İslâm'ın korumayı amaçladığı değerlerden biri de "Afal"dır. Akıl, Allah Teala'nm insana bahşettiği nimetlerin en önemlisidir. Bu özelliği ile insan diğer canlılardan ayrılmaktadır. Şimdi biz, önce aklın luğat ve ıstılahtaki anlamlarını verecek sonra da onun öneminden ve "Koruma"nın iki yönünden söz edeceğiz.

a- Tamm

Akıl lügatte; birşeyden alıkoyma, yasak olma, kavrama, di­yet, sığınak, kale, işi sağlam yapma, bilgili olmak gibi anlamlan ifade eder. [605] Istılahta ise, filozoflar, kelamcılar ve sûfîler aklı çe­şitli açılardan ele alarak tarif etmişlerdir. [606] Bu tariflerin içinde bizim konumuzla ilgili olan yönü içine alan şu tariflerdir.

İmam Şafiî, "Akıl, ayırdetme aracıdır." [607] derken, Ebü'l-Abbâs el-Kâlânisî ise, aklın, "Ayırdetme gücü" [608] olduğunu söy­ler, İbn Manzûr ise,

"Akıl, insanı diğer canlılardan ayıran ayırdetme gücüdür." [609]

Yapılan tariflerden de anlaşılacağı gibi akıl, iyiyi kötüden, güzeli çirkinden eğriyi doğrudan ayırdedici bir güç ve araçtır ki onunla insan diğer canlılardan ayrılmaktadır. Akıl sadece insana özgü bir özellik olup, insanı insan yapan en önemli unsurdur.

b- Aklın Önemi ve Değeri

İslâmiyet, insan'a ruhu olan bir varlık olması sebebiyle deği­şik nazarla bakmıştır. Onu diğer varlıklardan ayıran ve üstün kılan Allah'ın kendi emrinden ona üflediği "Ruh"a sahip olması­dır. [610] Yani insan ruhu, ilâhî ve ulvî bir mahiyete sahiptir. Bu özelliğiyle o, diğer canlıların sahip olduğu özelliklerden ayrılmak­tadır. Sadece insana has olan bu ruha "Nefs", "Kalb" ve "Akıl" ismi de verilmiştir. İnsanı sorumlu kılan akıldır, hak ve vazifelere sahip olmasını temin eden de odur. [611]

İmâm Gazzâlî, aklın "Din ve dünya işlerinin temel öğesi" ol­duğunu belirtir [612] ve aklın üç fonksiyonundan bahseder. [613]

1- Aletül-fehm; Kavrama, anlama aracı.

2- Hâmilu'l-emâne; Emâneti yüklenici.

3- Mahallü'l-hıtâb ve't-teklîf; Hitab ve yükümlülüğün ma­halli olmak.

Gazzâlî'nin bu tanımlamasıyla aklın, İslâm'daki işlevinin ne­denli büyük ve önemli olduğu ortaya çıkmaktadır, İslam'daki bütün sorumluluk ve yükümlülüklerin muhatabı "Akıllı insan"dır. "Aklı olmayanın dini yoktur" sözü de buna işaret eder.

Kur'âni Kerim, aklı pasif konumdan aktif konuma geçirmeyi sıklıkla emreder. Aklını kullanmayan kimseleri şiddetle yerip, kınar. Akıl sahiplerinden, bir yerde ( Vuli'n-nuhâ) [614] onaltı yerde ( ulul-elbâb) [615] diye bahseder. İşte âyetlerden bazıları:

"Gerçek­leri iyice bilmek isteyenlere âyetleri açıkladık" [616]

"Sana karşı çıkanlar hiç yeryüzünde dolaşmazlar mı? Zira dolaşsalardı el­bette düşünecek kalpleri ve işitecek kulakları olurdu". [617]

Diğer yandan Kur'ân aklını kullanmayanları kınayarak onla­rı, hayvanlardan daha aşağı yaratıklara benzetmiştir. Şüphesiz Allah katında canlıların en kötüsü, düşünmeyen, sağır ve dilsiz­lerdir. [618]

"Yoksa sen, onların çoğunun gerçekten (söz) dinleye­ceğini yahut düşüneceğini mi sanıyorsun? Hayır, onlar hayvan­lar gibidir, hatta onlar yol bakımından daha da sapıktırlar." [619]

Ayrıca Allah'u Teala aklı çalıştirmamayı, ahiret azabının sebeblerinden saymıştır.

"(Onlar ahirette) "Keşke İşitsek ve akletseydik, cehennem ehlinden olmazdık" derler."  [620]

c- Aklın Korunmasını Sağlayan Dinamikler

Ebû İshâk Şâtıbt, "Yemek, içmek, giyinmek, bannmak v.b. konularla ilgili beşerî (biyolojik) davranışların varlık kazandırma açısından nefsin ve aklın korunmasına yönelik şeyler, olduğu­nu" [621] söylemektedir.

Aklın ve hayatın biyolojik yönden korunması, ona "Varlık kazandırma" açısından korumayı ifade etmektedir. Ancak bura­da korumayı sağlayan miktar, sadece "Zaruret" derecesindeki ölçüyü içine almaktadır. [622]

Ayrıca, İslâm, bilgi edinmeyi müslüman erkek ve kadınlara farz kılmıştır. Peygamberimiz (s.a.v.):

"İlim (öğrenmek) bütün müslümanlara farzdır" [623] buyurmuştur. İlim öğrenmeyi farz kılan İslâmiyet, ilimde derinleşmeyi de öğütlemiş, ilimde derinlik sahi­bi âlimleri övmüştür.

Öte yandan İslâm, herkesin aklını kullanarak, gerçeği ve doğruyu bulmasını İster ve taklidi reddeder. Kesin nass'lann dı­şında, gerekli ehliyete sahip olan kimseleri "İctihad" yapmaya teşvik eder. İçtihadında yanılan kimsenin bile ecir alacağını be­yan eder. Peygamberimiz bu hususta şöyle buyurur.

"Bir hakim hükmettiği zaman ictihad eder isabet ederse, ona iki ecir vardır, (fakat) ictihad eder, içtihadında hatâ ederse ona bir ecir var­dır." [624]

Musa Cârullah (ö. 1368/1949), aklı korumanın icâbı ve selbî olmak üzere iki yönü olduğunu belirtir, kendisine varlık kazandırma açısından korumanın ise dört şekilde mümkün ol­duğunu söyler, Bunları;

1- Ta'lîm: Öğretim.

2- Terbiye: Eğitim.

3- Tefekkür: Genel Düşünme.

4- İctihad: Özel Hukukî Düşünme şeklinde sıralar. [625] Vehbe Zuhaylt "Bilgi ve kültür"ü, aklın îcabî yönden korunmasının araçları sayar. [626]

Şelebî, "Talü'l-Ahkâm'ında, [627] yeme, içme, giyinme gibi fizik ve biyolojik zorunlu gereksinimleri aklın korunmasına "Var­lık" kazandırma açısından örnek olarak verir.

Ebû Zehra (ö. 1394/1974) ise, aklı koruma'nın üç amaca yönelik olduğunu söyler. Birinci olarak zikrettiği hedef, aklın ko­runmasına "Vucûd verme" açısından ele alınabilir. O şöyle der:

"Aklın korunmasından güdülen birinci amaç, insanın top­lum içinde sağlam bir üye olmasını, etrafa iyilik edip, faydalı olan bir kişi olmasını sağlamaktır. Çünkü toplum içinde yaşayan her insanın sahip olduğu akıl, sadece o kişinin özel hakkı değil­dir. Tam tersine o kimse faziletli toplum sarayım oluşturan bir kerpiç olması dolayısıyla o bina duvarındaki bir boşluğu dol­durmayı üslenmiş demektir. O halde toplumun kendi selametini göz önünde bulundurması en doğal hakkıdır."  [628]

Bütün bu söylenenleri değerlendirdiğimizde iki önemli so­nuç çıkmaktadır.

1- Aklın "Kendisine varlık kazandırma" açısından korunma­sı, onun fizikî ve biyolojik olarak kendisi için gerekli unsurların (yeme, içme v.b) sağlanmasıyla olur, ki bu açıdan "Akim ko­runması"   ruh-beden bütünlüğüne sahip olarak hayatın ko­runması kapsamına girmektedir.

2- Aklın korunmasından asıl maksat, biyolojik olarak ko­runmasından daha çok esas fonksiyonu olan "Düşünme" yö­nünden korunup, geliştirilmesidir. "Düşünme" yeteneğini kay­betmiş bir akıl, aslî işlevini yitirdiğinden, şer'î (hukukî) yükümlü­lüklerle sorumlu değildir. Dînî teklif ve emirlerin muhatabı "akl'dır.

d- Kendine Yönelik Zararlar Giderilerek Akim Korunması

Aklın korunmasının ikinci yönü ve şekli, ona yönelecek, onu kısmen ya da tamamen işlemez ve kullanılamaz hale getire­cek unsurların ortadan kaldırılması biçiminde olmaktadır. Aklın korunmasına yönelik zararların önlenmesi için çeşitli tedbirler alınmıştır.

da- Alkollü İçkilerin Ve Uyuşturucuların Yasaklanması

Usulcülerden "Makâsıd" konusuna temas edenlerin tama­mına yakını "içki (hamr) yasağı"nı aklın korunmasının en öenmlî aracı saymışlardır. [629] Alkollü içecekler, insanı sarhoş ederek, normal bir şekilde düşünmeyi engeller, hukukî tasarruflarını olumsuz yönde etkiler. Akıl ise, insana Allah'ın en büyük ihsanı ve lûtfudur. İnsan onunla İnsandır. Sorumlulukların ve dînî-hukukî işlerle yükümlü tutulmanın kaynağı akıldır. [630] Aklî fonksi­yonları kısmen ya da tamamen kaybeden kimseler, dinî-hukûkî yönden yükümlü değildirler. [631]

Kur'an-ı Kerîm, tedricen de olsa sonuçta İçki içmeyi kesin bir biçimde yasaklamıştır. Bu yasağı ifade eden âyette Allah'ü Teala şöyle buyurmuştur.

"Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar (putlar), fal ve şans oklan birer şeytan işi pisliktir, bunlardan uzak durun ki, kurtuluşa eresiniz. Şeytan, içki ve kumar yoluyla ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi Allah'ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister." [632]

Peygamberimiz (s.a.v.) bir çok hadis-i şerifte, içki yasağından bahsetmiştir. Bu hadislerden ikisi şöyledir.

"Her sarhoş edici şarap (içki)dir. Ve her içki haramdır." [633] Diğer bir hadiste ise;

"Çoğu sarhoş eden şeyin azı da haramdır." [634]

İbn Aşûr "Aklın korunması"nın anlamının, insanların akılla­rının bozulmaktan koruması demek olduğunu söyledikten sonra şöyle der:

"Çün/cü aklın bozulması, tasarrufun disiplinsizliğinden dolayı büyük bir fesada götürür. İşte bunun için, ferdin içmek­ten, ümmetin de bireyleri arasındaki içki içmenin yaygınlaşma­sından ahkonması gerekir. Aynı şekilde esrar, afyon, morfin, kokain ve eroin gibi Hicrî XIV. asırda kullanmaları artan uyuştu­rucuların (el-Müfsidât) yaygınlaşmasından korunması da bu çer­çevede yer alır." [635]

Ebu Zehra, aklın korunması konusunda şunları söyler;

"Akılları korumak, onları himaye eden sebebîere sarılmakla müm­kündür. İşte (İlahi) kanunlar hasta olan akıllan tedavi ettiği gibi aynı zamanda koruma tedbirlerine de başvurmaktadır. Bu ne­denle İslam şeriatı, içki kullanan kimseyi cezalandırmıştır. Gü­nümüzdeki modern kanunlar da İslam Hukukuyla birlikte uyuş­turucu alanlara cezalar öngörmektedir. İşte bu her ikisi yani hem içki hem de uyuşturucu, İnsan ahlakına çok şiddetli bir kötülük ve toplum içinde faal güçleri azaltma etkisi göstermektedir. İslâ­miyet her iki suça ceza belirlerken son derece mantıklı davran­maktadır. Çünkü her iki fiil de insan aklını zayıflatıcı nitelikteki fiillerdir." [636]

İslâm içki kullanmayı yasakladığı gibi, uyuşturucu kullan­mayı da yasaklamıştır. Bu yüzden morfin, afyon, kokain, eroin, esrar v.b. uyuşturucular, kesinlikle haramdırlar. Uyuşturucu kul­lanmak, sadece aklı ve düşünceyi işİemez hale getirmekle kalmaz, insanın sinir sistemini, akli dengesini ve beden sağlığını da bozar. Kendisinde doğuştan var olan tabiî hasletleri ve güzel­likleri yokeder. İnsanı insan olmaktan çıkararak adeta hayvanlaştırır. Uyuşturucu tiryakileri Allah'ın en büyük lutfu olan iradelerini de artık kullanamaz, kendilerine sahip olamaz, kârını zara­rını seçemez hale gelirler. Bu duruma düşen kimseler artık gü­nahkâr olmaktan çok ruhen ve aklen hasta kimselerdir.  [637]

Uyuşturucu bağımlılığı başka kötülüklere de yol açar. Aklî dengesi bozulan ve iradelerine sahip olamayan esrarkeşler çalışamaz, para kazanamaz, ellerindeki mal ve mülke sahip çıkamaz, herşeylerini elden çıkarırlar. Neticede hırsızlık yapmaya hatta türlü türlü ahlaksızlıkla ihtiyaç duydukları parayı ellerine geçirmeye çalışırlar. Bahsedilen sebeble İslâm, tıbbî maksadla ve hekim denetiminde alınan morfin ve narkoz hâriç bütün uyuştu­rucu maddelerini, azıyla çoğuyla, haram kılmıştır. [638]

db- İçki İçenlere "Celde" (Sopa) Cezası

İslâm Hukuku içki kulllanan kimselere celde (-sopa) cezası öngörmüştür. Haberlerde sabit olduğuna göre, Rasûlullâh (s.a.v.) içki içme hakkında ceza tayin etmiştir. Bu konuda Rasûlullâh (s.a.v.);

"İçki içene celde vurunuz" [639] buyurmuştur. Bir başka rivayete göre Rasûlullâh (s.a.v.)e içki içmiş bir adam getirilmiş, Rasûlullâh (s.a.v.) ona iki hurma çubuğuyla kırka yakın sopa vur­muş, [640] Hz. Ebûbekir de aynı cezayı uygulamıştır. Daha sonra Hz. Ömer (r.a)'e böyle bir adam getirilince, o içki içme cezası hakkında âlimlerle istişarede bulunmuş, Abdurralıman İbn Avf, "Hadlerin en azı seksendir" demesi üzerine, Hz. Ömer (r.a.) de seksen sopa vurmuştur. [641] Hz. Ali (r.a) ise, içki cezası hakkında şöyle demiştir.

"Bir kimse sarhoş olursa, iftira eder. İftira edenin cezası da seksen sopa olmalıdır."  [642]

Müctehid imamlar celde'nin sayısında ihtilaf etmişlerdir. Cumhûr-ı fukahaya göre, içkinin cezası, seksen sopadır. İmam Şafiî, Ebû Sevr ve Davûd ez-Zâhiriye göre ise kırk sopadır. [643]

4- Neslin Korunması

İslâm'ın korumayı hedeflediği en önemli değerlerden bîri de "Neslin korunması"dır. Biz bu bölümde önce "Nesl"in tanımını verecek, sonra da İslâm Hukukçuları "Neslin korunması"ndan ne anlıyorlar ? İslam nesli nasıl korumaktadır? gibi soruların cevap-lannı vermeye çalışacağız.

a. Tanım

Nesil, lügatte; "yaratma, çocuk, zürriyet" anlamlarına gel­mektedir. Araplar bir sülâlenin çok çocukları olduğu zaman tenâsele benû fulân derler. [644] Şeriatte, nesil deyince çocuk ve zürriyet anlaşılır. Zira zürriyet, İnsan türünün varlığını sürdürmesi için babaların ardından gelip onları takip ederler. [645]

b- Hıfzu'n Nesil'den Maksat Nedir ?

Usülcüler arasında tesbit edebildiğimiz kadarıyla "Hıfzu'n-nesil"den ilk söz eden "Cüveynî"dir. Cüveynî, el-Bürhân'ın da "Hıfzu'n-nesir"den "Fere (ırz ve namus)lar hadd'lerle korun­muştur" [646] diye söz eder. Onun ünlü talebesi Gazzâlî, Üsûl-ı fıkıh konusunda yazdığı ilk eserlerinden olan "Şifâü'l-Ğaîîl" [647] de hıfzun nesü'den "Hıfzu'l-ferc" ve "Ubud" şeklinde sozederken, bu ifâdenin maksadı güzel ifade etmediğinden olacak ki, Gazzâlî, sonraki eserlerinde mesela "El-Mustasfa"da [648] bu keli­melerin yerine "En-nesp" kelimesini kullanılır.

Gazzâlî'den sonra gelen gelen usülcüler genellikle "Hıfzu'n-nesil" terkibini kullanırken bazıları [649] ise "Hıfzu'nesil"in yerine "Hıfzu'n-neseb" terimini kullanırlar.

Usülcüler bu iki terimi çoğunlukla birbirinin yerine kullanır­lar. Ancak bu iki terimin bu şekilde birbirinin yerine kullanılması yerinde midir? "Hıfzu'n-nesil"den maksat nedir? Tenasül (üreme)nin kendisi mi? yoksa üremenin sonucu olan çocuklar mı? Bu konu oldukça önemlidir. Ayrıca hıfzu'n-nesil'e örnek olarak "Zinanın yasaklanışı" verilmektedir. Zina niçin yasaktır? Bunun cevabı verilirse, "Nesil"in korunmasının anlamı da ortaya çıkacaktır. Bu sorunun cevabını konunun ileriki bölümlerinde bulmaya çalışacağız.

İbn Âşûr, "Nesil" kelimesi yerine "Neseb" sözcüğünü kulla­nanlar arasında yer alır. O bu konuda önemli değerlendirmeler yapmıştır. Şimdi onun görüşlerine yer vermek istiyoruz. O şöyle der;

"Neseblerin korunmasını, ki buna "Neslin korunması" da denir, (usülcü) bilginler mutlak anlamda kullanmışlar ve bunun gayesinin ne olduğunu açıklamamışlardır. Biz bunu biraz açmak istiyoruz. Şayet bu terimle, neseblerin, yani neslin ta'tîli (üreme­nin terki) kastedilirse, bunun zarurî maslahatlardan sayılması gerekmektedir. Çünkü nesil, insan türünün ferdlerinin yerini tutar. Şayet üreme terkedilirse, bu insan türünün fizik olarak yolu olmasına ve eksilmesine götürür" [650] ve devamla şöyle der:

"Ni­tekim Hz. Lût (a.s)'ın kavmine:

"Siz yol kesiyorsunuz..." [651] demesi iki tefsirden birine göre bunu açıklar. Bu anlamıyla, ne­sebin korunmasının külliyât'tan genel ilkelerden sayılmasında şüphe yoktur. Çünkü o canın korunmasıyla eşdeğerdir. Meselâ, ümmetin erkeklerinin iğdiş olmaktan; sürekli bekar kalarak ka­dınlara yaklaşmayı terketmekten alıkonulması, kadınlarının da doğumun gerçekleştiği rahim organlannı kesmekten, hamilelik sırasında hamileliğin bozulmasının yaygınlaşmasından, kadınla­rın çoğunun sun'î emzirmeyi zorlukla gerçekleştirmesi ve bunun köylerde imkansızlığı yüzünden, çocuk ölümlerini artırdığından dolayı memelerini aldırmadan korunması gerekir." [652]

İbn Aşûr konuyu açıklamaya devam eder.

"Şayet, "Nese­bin korunması"yla, neslin aslına nisbet edilmesi kastediliyorsa, -ki nikah kaideleri, zinanın haramhğı ve zina dolayısıyla hâddin farz oluşu bu sebeble meşru kılınmıştır- bu takdirde zarûriyyât'tan sayılmasının açık olmadığı söylenebilir. Çünkü ümmet için, Zeyd'in Amr'ın oğlu olduğunun bilinmesi zarurî değildir. Onun için zaruri olan, insan türünün varlığı ve durum­larının düzenliliğidir. Fakat bu durumda büyük bir zarar söz ko­nusudur. Bu, neslin aslına nisbetindeki şüphenin, aslın içindeki artık ilgilenmeye muhtaç olmayacakları yaşa gelinceye kadar çocukları terbiye ve nafakayla koruma, yaşaması, iyiliği, vücu­dunun ve aklının tam gelişmesini sağlama özgüdüsünü yok et­mesidir. Bu zarar, zaruret derecesinde bir zarar değildir. Çünkü, annelerin çocuklarla ilgilenmesi, nesilden beklenen gayeyi sağ­lamak için yeterlidir. Bu ilgi, küçük yaşlarında bireyi iyilik, sıla, yardım ve koruma duygusunu tatmin eder. Bu anlamıyla nese­bin korunması, konuyu bütün yönleriyle inceleyince, "Hâcî" ya­rar türünden olur. Fakat nesebin korunmaması dolayısıyla, bü­tün bu yönlerden ümmetin düzeninin sarsıldığı ve aile direğinin yıkıldığı birtakım kötü sonuçlar ortaya çıkınca, bilginlerimiz hu­kukun zina haddiyle ilgili şiddetli tutum ve bazı bilginlerin, şahit­lerin gizlediği (nikâhu's-sırr) velisiz ve şahitsiz nikahla ilgili aşırı titizliği dolayısıyla nesebin korunmasını, zarurî yararlar çerçeve­sinde ele almışlardır..."  [653]

İbn Aşûr'un görüşlerini incelediğimizde şu sonuçları elde etmekteyiz:

1- "Neseb'in korunması" ve "Neslin korunması" -her ne kadar birbirinin yerine kullanılsa da- birebir aynı şeyi ifade etmezler. "Neslin korunması" terimi zarurî maslahatları ifâde açı­sından daha yerinde bir kullanıma sahiptir.

2- "Neslin korunmasından maksat, insan türünün sağlıklı ve yasal olarak üremesi denilirse bu zarûriyyâftandır. Eğer bu terimden maksat "İnsan nesilleri, kuşaklan" denilirse, bu temel olarak, "Hayatın korunması"na girer. Zira hayatın korunması, bütün insan gruplarını içine alır. "Nesil"den anlaşılan "Çocuklar" ise, bu zaten "Hıfzu'n nefs"e girer. Bunda kuşku yoktur.

3- "Hıfzu'n-Neseb" yani "İnsan   soyunun   korunması" hıfzu'n-nesün ifade ettiği, anlamdan daha zayıf bir anlam ifade etmektedir. Zira insanın "Temiz ve asil" bir soya sahip olması gereklidir. Ancak bu zaruret derecesine ulaşmamaktadır. Nesille­rin birbirine karışması insan türünün tamamen yok olmasına yol açmaz ancak, insanların düzenli ve sağlıklı üremeleri engellenmiş olur.

c- Neslin Korunmasını Sağlayan Dinamikler

İslâm'da önem ve özenle korunması istenen beş esastan biri de neslin muhafazasıdır. Başta GazzâH olmak üzere birçok usûlcü makâsıd konusunu sistemlice ele alan Şâtîbî bile neslin ko­runmasını "Kendisine varlık kazandırma" açısından ele almamış­lar, örnek vermemişlerdir. Sadece "Varlığını koruma" açısından "Zinanın yasak oluşunu" örnek vermekle yetinmişlerdir.

Son devir Hanefî fakihlerinden İbn Âbidîn (ö. 1252/1836) bu konuya temas ederek şu görüşlere yer verir.

"Allah Teala belli bir zamana kadar âlemin bekâsını istediği için, nikah, alım-satım akdi v.b şeyleri bu beka için sebeb olarak takdir etmiş, ve bu düzen için insan türünün varlığını kıyamete kadar sürdürme­sini istemiştir. Bu durum, tek tek şahısların korunmasına mebnî olarak meydana gelmektedir.Çünkü insan türünün bekası bu şahısların varlığına bağlıdır. Ayrıca insan, değişken karakterin­den dolayı, varlığını sürdürmek için, mesken, elbise ve besin konusunda bir takım sinâî işlere ihtiyaç duymuştur. Bu da şahıs­lar arasındaki yardımlaşma ve ortaklığa gereksinim gösterir. Öte yandan insan, çoğalma ve üreme konusunda kadın erkek ara­sındaki birlikteliğe (nikah) ihtiyaç duyar. Bütün bunlar ise, şârVnin adaleti ve düzeni kendisiyle koruyacağı, birtakım genel ilkelere ihtiyaç gösterirler (nikah ve alış-veriş akitlerindeki gene! kurallar gibi). Bu durum karşısında her bir insan, kendilerine uygun gelen şeylere arzu ve istek duyarlar, Bu istekler konusun­da kendileriyle çekişen kimselere karşı öfkenelirler. Ardından zulüm başlar, düzen bozulur. İşte bu sebeblerden dolayı mua-melât'a ilişkin hükümler vaz'edilmiştir." [654]

İbn Âfaidîn'in sözlerinde de açıkça görüldüğü üzere insan tü­rünün varlığını sürdürmesi, âlemin düzeni için doğal bir zorunlu­luktur. Çünkü Allah Teâlâ düzenin sürmesini buna bağlamıştır. Bunun sağlanması ise, nikah (yasal evlilik) aracılığıyla olmakta­dır. Öyleyse nikahın teşvik edilip korunması mutlaka gereklidir.

Aralannda Ebû Zehra, [655] Zekiyüddin Şâ'bân, [656] Ramazan el-Bût, [657] Husari, [658] Hallâ, [659] Zeydân, [660] Mennâ el-Katiân, [661] Zühayl, [662] Zelem, [663] Selkin, [664] Dirîn, [665] Cercâvî [666] gibi zâtların da bulunduğu birçok muasır âlim ve fakih, "Neslin korunma­sının" "Evlilikle" gerçekleşeceğini söylemişlerdir. İnsan soyunun sağlıklı olarak varlığını sürdürmesi ancak ve ancak bu yolla meydana gelmektedir.

İslâm'ın, nesli muhafaza için öngördüğü en sağlıklı yöntem ve kurum evliliktir. Evlilik sayesinde, toplumun ilk çekirdeği sayı­lan aile meydana gelir.

Evlenme, insanın zatyla ilgili bir durum olup, mutluluğu ve mutsuzluğu ona dayanır, aile onunla kurulur, gelecek kuşaklar ondan doğarlar. Toplumsal düzenin kuruluşunda çok büyük bir yere sahip olan evlilik olgusunu, şeriatin hafife alıp, gözardı et­mesi düşünülemezdi. İşte bu yüzden şârî, bu öneminden dolayı diğer akitlerden daha fazla bu akde özel olarak önem göstermiş ve ilgili hükümlerde titiz davranmıştır. [667]

Nesil, evlilik hayatının biricik hedefidir. Bu istek, kadın ve erkekte eşit seviyede bulunur. Ayrıca insan, adının ve eserlerinin devam etmesini ister. [668] Kur'ân-ı Kerim, hayatın sürmesi için gerekli ve zorunlu olan bu üreme ve çoğalma faaliyetini, genel olarak teşvik eder. Zira, hayatın devamı buna bağlıdır. Şimdi bu âyetlerden bazılarını görelim.

"İçinizden, kendileriyle huzura kavuşacağınız eşler yaratıp, aranızda muhabbet ve ralımet var etmesi onun varlığının belgelerindendir. Bunlarda düşünen toplum için dersler vardır." [669]

Âyet-i Kerime'de "Evlilik" olgusu, Allah'ın varlığına işaret eden belgelerden sayılmıştır. Evlilik sayesinde karşıt cinsler olan erkek ve kadın, huzur ve mutluluğa ulaşmaktadır. Yine Allah Teâlâ, nesli ve ekin (tanm)i yok etmek isteyenlerden hoşlanma­dığını.

"İş başına yönetime geçince, yeryüzünde bozgunculuk yapmaya, ekin (tarım) ve nesli yok etmeye çabalayan insanlar vardır. Allah bozgunculuğu sevmez." [670] şeklinde dile getirir. Al­lah Teala bir başka âyette şöyle buyurur:

"Kadınlar sizin tarlanızdır, tarlanıza istediğiniz gibi gelin." [671] Âyetteki hars; "Tohum ve çekirdeğin atıldığı yerdir" İşte bu yüzden nesil, hamdedilip, takdir edilmesi gereken bir nimettir. [672] Allah Teala bu verilen ni­mete karşı yapılan nankörlüğü reddederek şöyle der:

"Ey Muhammedi! Kendisine bol bol mal, çevresinde bulu­nan oğullar verdiğim ve nimetleri yaydıkça yaydığım o kimseyi bana bırak" [673] Bir başka âyette ise:

"Allah size kendinizden eş­ler var eder, eşlerinizden de oğullar ve torunlar vâr eder." [674] Şu âyetlerde ise evliliği emredip teşvik etmiştir.

"Eğer (velisi olduğunuz mal sahibi) yetim kızlarla evlenmek­le onlara haksızlık yapmaktan korkarsanız, onlarla değil, hoşu­nuza giden başka kadınlarla iki, üç ve dörde kadar evlenebilirsi­niz, şayet aralarında adaletsizlik yapmaktan korkarsanız bir tane almalısınız..." [675]

Yüce Allah, kadınlardan evlenilmesi yasak olanlardan bah­settikten sonra:

"Bunların dışındakiler size helâl kılındı." [676]

Peygamberimiz (s.a.v.) de çeşitli hadislerinde evliliği teşvik etmiş, bu uyarıya kulak vermeyenleri yermiştir Rivayete göre, Ashab'tan bir grup peygamberimizin eşlerine gelerek, Rasûlullah'ın özel ibadetlerinden sormuşlar, (cevabı alınca) bir kısmı, "Kadınlarla evlenmeyeceğim" bir kısmı; "Et yemeyece­ğim" diğer bir kısmı ise "Asla yatakta uyumayacağım" demişler. Bunu duyan Efendimiz;

"Allah'a hamdü sena ettikten sonra şöyle demiştir. "Bir kısım insanlara ne oluyor ki, şöyle şöyle diyorlar" "Ancak (dikkat ediniz!) ben namaz kılarım, uyurum, oruç tutar, bazen tutmam ve kadınlarla da evlenirim!" "Kim benim âdetimden yüz çevirirse, benden değildir." [677]

Ayrıca Peygamberimiz, Ashab-ı Kiram'dan Osman b. Maz'ûn'un kadınlardan uzaklaşıp, hiç evlenmeme isteğini şiddet reddetmiş [678] İslâm'da ruhbanlığın bulunmadığını [679] İslâm'ın ruhbanlığının "Cihad etmek" olduğunu [680] ifade etmişlerdir.

Diğer taraftan bekarları evliliğe teşvik için şöyle buyurmuş­tur.

"Ey gençler topluluğu! içinizden evlenmeye güç yetirenler evlensin! Çünkü evlilik, gözü daha çok sakındırır. İrzları daha güzel korur..." [681]

Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz. İslâm Hukuku insanların yasal ve sağlıklı yönden üreyip, çoğalmalarını emreder, buna son derece özen gösterir. Şelebî, "Ahkâmü'i-Üsra fi'1-İslâm" adlı mukayeseli hukuk çalışmasında [682] evliliğin bir çok yararları bu­lunduğunu, bunlar içinde en önemli üçünün şunlar olduğunu söylemiştir.

1- İnsan türünün varlığını koruma.

2- Hayatın devamı, toplumun mutluluğu için eşler arası, ünsiyet ve rahat gerçekleştirmek.

3- İnsanın ihtiyacı olan cinsel isteklerinin meşru yoldan gi­derilmesi.

d- Kendisine Yönelik Zararlar Giderilerek Neslin Korunması

İslâm dini neslin korunması için evliliği teşvik ederken, öte yandan "Neslin varlığını" ortadan kaldırmaya yönelik davranış ve eylemleri de yasaklamıştır. Bu yasakların en önemlisi, zaruret olmaksızın insan neslinin geçici ya da tamamen kesilmesidir. Zira İslâm toplumunun sağlıklı olarak gelişmesi "Ümmetin kuşak­larının" varlığının devamına bağlıdır. İslâmın ruhbanlığı yasakla­dığını bir önceki konuda belirtmiştik. Şimdi bu yasaklardan en önemlilerini zikredip, öngörülen cezalara temas edeceğiz.

da- Neslin Devamını Engelleyen Eylemlerin Yasak Oluşu

Bu yasakların başında nesli kısmen ya da tamamen ortadan kaldırma fiili bulunmaktadır. Allah Teala, insan türünün varlığını sağlıklı ve doğal bir biçimde sürdürmesini İstemiş, neslin sağlıklı artmasını önleyici ve ortadan kaldırıcı eylemleri şiddetle yasak­lamış, büyük bir fesad olarak nitelendirmiştir. [683]

Çağımızda insan nüfusunun hızla artması, sosyal, ekonomik ve siyasal bir çok sorunları beraberinde getirmiştir. Bu yüzden bir çok ülkede artan nüfusun kontrol altına alınabilmesi için çeşitli faaliyetler göze çarpmaktadır. Bu tür çatışmaların İslâm dün­yasını da derinden etkilediği şüphesizdir. Özellikle Arap-İslâm dünyasında bu tür çatışmalara daha sık rastlandığını görüyoruz. Arap-İslâm dünyasında bu tür faaliyetlere (tahdîdu'n-nesl), (dabtu'n-nesi), (tanzîmu'n-nesl), (tanzîmu üsratu'n-nesi) gibi isimler altında yer verildiğini görüyoruz. [684]

İslâm dünyasında gelişen bu faaliyetlere karşı İslâm Hukuk­çularının çok duyarlı olduğunu, genel olarak da olumsuz bir tavır gösterdiklerini görmekteyiz. Bu olumsuz tavınn nedenleri ara­sında müslüman nüfûsun sınırlandırılmasının, batı uygarlığının yeni sömürgecilik anlayışının bir ürünü olarak algılanması, yat­maktadır.

Ayrıca İslâm'ın genel bakış açısının da bunda büyük rol oy­nadığını görmekteyiz. İslâm'a göre her ne suretle olursa olsun müslüman nüfusun sayısının sınırlandırılması, kontrol altına alınması, söz konusu olamaz. Bunun çağımızdaki sorunların özel­likle ekonomik problemlerin artmasıyla bir zaruret hâline dönüş­tüğünü söylemek de mümkün değildir. [685]

İslâm, müslüman nüfusun artmasını teşvik eden emir ve tavsiyelere de yer vermiş, hatta Peygamberimiz (s.a.v.)'in "Ahirette diğer peygamberlere karşı kendi ümmetinin çokluğuyla öğüneceğini belirten bir hadis de rivayet edilmiştir". [686]

db- Zinanın Yasaklanışı Ve Yapana Hadd Cezase Verilmesi

İslâmiyet, nesli korumayı amaçladığı için yasadışı (gayr-i meşru) cinsel ilişkileri, dolay ısıyla bu yolla nesil elde etmeyi ya­saklamıştır. Zinanın bizatihi kendisi yasak olduğu gibi bakmak, konuşmak, dokunmak gibi zinaya götüren ön filler de "Sedd-i zerâi" kuralı gereğince yasaktırlar.

Zina, hem nesebin sıhhatli bir biçimde tesbitini güçîeştirdiği -hatta bazı hallerde imkansızlaştirdığı gibi, insan sağlığı açısın­dan da son derece sakıncalı bir fiildir. Nesebin sıhhatini güçleş­tirmesinden dolayı bazı usülcüler, zina için belirlenen haddin, nesebi korumaya yönelik olduğunu söylemişlerdir. Zina için be­lirlenen haddin hedefi, asıl olarak insan türünün varlığını yasal ve sağlıklı bir biçimde sürdürmesini sağlamaktır.

Kur'an-ı Kerim zinayı şiddetle yasaklar onun büyük bir cin­sel suç olduğunu belirtir. Bu konuda o kadar duyarlıdır ki, değil zinâ etmeyi ona götüren davranışlardan bile sıkındırır. Allah Teâlâ, bunu şöyle ifade eder;

"Zinaya yaklaşmayın ! zira o, bir hayasızlıktır ve çok kötü bir yoldur." [687]

Ayrıca Kur'an, Hz. Peygamberin kadın ve erkelerden biat alırken "Zinâ yapılmaması" prensibine de yer verdiğini haber verir. [688]

Peygamberimiz (s.a.v.) de zinâ'dan sakındıran birçok hadis îrâd etmişlerdir. Bunlardan birisine göre, "Zinâ esnasında zinâ eden kimsenin mü'min olmadığı" gibi büyük bir tehdid söz ko­nusudur. [689] İbn Abbas (r.a) ise şöyle der;

"Zina sırasında iman nuru sökülüp, çıkarılır."  [690]

İslâm Hukuku bir yandan zinayı yasaklarken diğer yandan da bu fiili işleyenlere çeşitli cezalar belirlemiştir. Zİnâ eden kim­seler evli iseler taşlanarak (recm yoluyla) öldürülürler. Bu konu­da görüş birliği vardır. Bu icmâ'nın dayanağı ise sünnettir. [691] Şayet zina edenler bekâr iseler cezaları Kur'an-ı Kerim'in beyâ­nına göre, yüz celde sopadır.

"Zina eden kadın ve zina eden erkekten herbirine yüzer sopa vurun!" [692]

Peygamberimizin Kur'an'ın bu hükmünü aynen uyguladığı ayrıca, yüz sopanın dışında bir de sürgün cezasını eklediği riva­yet edilmiştir. [693] Ebû Zehra, neslin korunması hakkında şunları söyler;

"Nesli muhafaza, insan cinsinin muhafazasıdır. Buna gö­re her çocuk, ana-babasınm bulunduğu aile ortamında yetişecek ve herbirinin kendisini koruyan bir sahibi olacaktır. Bu amaçlar ise, evlilik sistemini düzenlemeyi ve bu kuruma karşı yapılan saldırıyı önlemeyi gerektirir. Aynı zamanda, ister kazf (zina iftira­sı) yoluyla, ister fuhuş yoluyla olsun ırzlara saldırıyı önlemeyi gerektirir. Çünkü böylesi hareket, yüce Allah'ın erkek ve kadın vücuduna bahsetmiş olduğu insanlık emanetine saldın anlamına gelir. Oysa yüce Allah, bu insanlık emanetini, kadın ve erkeğe insanlık cinsinin yok olup gitmesine engel olan ve onlara kolay, huzurlu bir hayat yaşatacak üreme ve çoğalma özelliği var olsun diye vermiştir." [694]

İşte böylece, insan nesli artar ve güçlenir. Çöllerde ve sahra­larda yaşayan hayvanlarda olduğu gibi, insanlar arası ilişkiye sırf çiftleşme hâkim olursa, sözkonusu aile kurumu asla gelişip mey­dana çıkamaz. İşte kazif ve zina cezası bu nedenle konmuştur. [695]

Sonuç olarak diyebiliriz ki, zina etmek "Neslin korunması" hedefine karşı işlenen en büyük suç niteliği taşır. Bu fiilin yasak­lanmasında, sağlam ve sağlıklı nesillerin oluşumunda çok önemli bir yaptırım gücüne sahip bulunduğunu da unutmamak gerekir.

5- Malın Korunması

İslâm'ın korunmasını amaçladığı hedeflerden biri de mal'ın korunmasıdır. Mal, insan hayatında kendisine gereksinim duyu­lan eşyalardır. Onsuz İnsanın hayatı hemen hemen hiç mümkün değildir. Biz bu kısımda malın tanımı, önemi ve korunma yönle­rinden bahsedeceğiz.

a- Tanım

Lügatte mal, "İnsanın sa hip olduğu şeylerin tamamına" ve­rilen bir isimdir. [696] Cahiliyye döneminde "Develer"e de "Mal denilirdi" [697] önceleri yalnızca alün ve gümüşe mal denilirken, daha sonra "Sahip olunan şeylerin tamamına" bu isim verilmiş­tir. [698]

Fakihlerin ıstılahında ise, insan tabiatının kendisine meylet­tiği, saklayıp, harcama yapabildiği şeylere "Mal" denilmiştir. Bu malların kullanımı şer'an mubah olsun haram olsun farketmez. [699] Mecelle'de mal, "İnsan tabiatının mail olup, vakt-i hacet için iddihar olunabilen (saklanılabilen) şeylerdir ki, men­kûle ve ğayr-ı menkûle şâmil olur" [700] şek linde tanımlanmıştır. Hanefilere göre, menfaatler de "Mal" kabul edilmiştir. [701]

b- İnsan Hayatında Malın Yeri Ve Önemi

İslâm'ın hayat felsefesini teşkil eden beş zarurî esastan biri de malı korumaktır. Malın insan hayatında önemi çok büyüktür, kendisi olmaksızın yaşam mümkün değildir. Burada biz "Mal" kavramıyla, insanın yaşamı için zorunlu olan dış dünyadaki bü­tün eşya ve nimetlerin kastedildiğini söylemek istiyoruz.

Kur'ân-ı Kerim ve Sünnet-i Nebî'de malın insan hayatındaki yerine ve önemine işaret eden birçok âyet ve hadis bulunmak­tadır. "Mal" sözcüğü, Kur'ân'da seksen yedi yerde geçmektedir. Meselâ, Allah Teala malın insan hayatındaki rolü ve önemini şöyle belirtir.

"Mal ve oğullar, dünya hayatının süsüdür." [702] Yi­ne, mal ve servetin dünya hayatındaki yerine şöylece değinir. "Bilin ki dünya hayatı bir oyun, eğlence, bir süs, aranızda bir övünme ve daha çok mal ve evlat sahibi olma isteğinden ibaret­tir."  [703]

Malın dünya hayatındaki yerine bu şekilde işaret eden Kur'ân-ı Kerim, malın ayrıca bir imtihan vesilesi olduğuna da temas ederek şöyle ifade eder.

"Doğrusu mallarınız ve çocukla­rınız sizin için bir imtihandır."  [704]

Ayrıca Kur'ân-ı Kerim, "Mal" sözcüğünü "Can" sözcüğüyle birlikte sıklıkla anar. [705] Allah yolunda "Mallarıyla ve canlarıyla" gayret gösterip çalışan, cihad faaliyetini yerine getirenlerden de övgüyle bahseder. [706] Kafirler için malların ve servetlerin ahirette fayda vermeyeceğini vurgular. [707]

Peygamberimiz de bir çok hadislerinde, malın İnsan haya­tındaki önemine işaret eder, mal ve mülk sahibi olmayı, -şeriate uygun olmak kaydıyla- teşvik eder. Hatta bazı sahâbiler'e mal ve evlat bakımından rıziklandırılmaları için dua etmiştir. [708]

Ayrıca malın insan için önemli oluşunu "Gerçekten şu (dünya) malı yeşil ve tatlıdır" [709] diyerek belirtmiştir.

İslâm, "Mal"ın dünya hayatının vazgeçilmez unsurlarından biri olduğunu belirtirken "Malın" insan hayatının onu kolay ve yaşanılır kılan bir araç olduğunundan söz eder; malı araç olmak­tan çıkarıp, hayatın biricik ve en önemli gayesi haline getirmeyi şiddetle yasaklar! İslâm nazarında mal ve servet ne kadar değerli olursa olsun, ahlak ve dinî esaslar ondan daha değerlidir. Onun için mal ve paranın "Manevî değerleri" koruyup geliştiren bir araç olarak değerlendirilmesi İslâm'ın en büyük hedefidir.

c- Mal'ın Korunmasını Sağlayan Dinamikler

İslâm Hukukçularının beyanına göre, "Ticarî ve iktisadî" faa­liyetler yapmak, suretiyle malın kendisine varlık kazandırma açısından- korunması gerçekleşmektedir. Bu yüzden, mutlak anlamda bey (alım-satım) akdi, malın korunması ve elde edil­mesinin en önemli aracıdır. [710]

Bey akdinin temelinde ise "Mübadele (değişim)" olgusu yatmaktadır. Nitekim ilk dönem usûlcülerinden Cüveynî, bu hu­susta "Alım-satım" akdinin temel gerekçesini şöyle açıklar:

Eğer İnsanlar sahibi olduklan mallan birbirleriyle değiştirmezlerse, bu hareket onlan zorunluluğu açık (bir ihtiyaç) durumuna iter, ki bu durumda alım-satım akdinin dayanağı "Zo­runluluğa" dönmektedir." [711] Cüveynî'nin bu sözünden de açıkça anlaşıldığına göre alım-satım akdinin "Caiz ve sahih" olmasının temelinde, insanların zorunlu olarak kendisine ihtiyaç duyması yatmaktadır.

İslâm, insanın zorunlu bir ihtiyaç olması hasebiyle malların mutlak mübadelesi demek olan bey (alım-satım) akdini caiz kabul etmekle kalmaz. Ayrıca ticareti ve geçimin temini için çalışıp kazanmayı teşvik eder. Allah (c.c) bu hususta şöyle buyurur.

"Allah alış-verişi helâl, faizi haram kılmıştır" [712]

Bir başka âyet-i kerimede de, insanların başkalarına ait mal­lan ancak -meşru (yasal) olmak kaydıyla- ticaret yoluyla elde edip, kullanabileceği şöyle ifade edilir.

"Ey iman edenler! Karşılıklı rızaya dayanan ticaret dışında mallarınızı bâtıl (haksız-haram) yollarla aranızda (alıp-vererek) yemeyin" [713]

Bu âyette, ticaretin rıza'ya dayalı olması gerektiğinin yanın­da, ticaret dışında yasal olmayan yollarla kazanç elde edilme­sinde yasak olduğu açıkça vurgulanmaktadır. Ticaretin meşrûiyyetine bir başka âyette, herhangi bir akitte şahit ve belge bulundurmanın gerekli ve yerinde bir davranış olduğuna işaret ettikten sonra bundan ancak, kesinleşmiş bir ticaret durumu is­tisna edilmiştir.

"Ancak aranızda yapıp bitirdiğiniz peşin bir ticaret olursa, bu durum farklıdır. Bu durumda onu yazmamanızda bir sakınca yoktur." [714]

Yine bir başka âyette

"(Cuma) namazı bitince yeryüzüne dağılın ve Allah'ın faz­lından isteyin." [715] âyetteki (fadlullâh)dan maksat "Ticarettir"[716]

Yine, hacc sırasında ticaretin caiz olduğunu şöyle ifade eder:

"Hacc mevsiminde ticaret yaparak Rabbinizden gelecek bir lûtfu kazancı aramanızda bir sakınca yoktur." [717] Ayetteki (fadlullâh) dan kasıt yine, hac yolunda yapılan ticârettir. [718]

Peygamberimiz (s.a.v.) ise kazanç elde etmek için yapılan ti­caretin meşru olduğunu pek çok hadislerinde beyan etmişlerdir. Mesela Hiç kimse kendi eliyle kazandığından daha hayırlı bir yemek yememiştir. Allah'ın elçisi Davûd (a.s) kendi eliyle ka­zandığını yerdi. [719]

Helal yollardan kazanç elde etmek ise, farzdır. Peygambe­rimiz (s.a.v.) bunu,

"Helal (kazanç) elde etmek, her müslümana farzdır." [720] şeklinde açıklamıştır.

Alimlerin büyük çoğunluğuna göre kazanç yolları dört çeşit­tir.Bunlar;

1- İcâre.

2- Ticaret.

3- Ziraat.

4- Sınâat. [721] Günümüz­deki müslüman iktisatçılara göre, kazanç ve mülk edinme yolları dört şekilde meydana gelmektedir.

1- Emek.

2- Tarım ve Ziraat, ölü arazîlerinin İhyâsı.

3- Ticaret.

4- Riba, Gasb, Hîle, İhtikâr, Al­datma v.b yollarla edilen kazanç rantlar. Bu kazanç yolların­dan ilk üçü meşru kabul edilirken son şekil yasak sayılmıştır. [722]

d- Kendisine Yönelik Zararlar Giderilerek Mal'ın Korunması

İslâm, mal ve mülk edinmenin insan hayatının vazgeçilmez unsurlanndan biri olduğunu kabul ederken aynı zamanda mala yönelik her türlü tecavüz ve saldırıyı da yasaklamıştır. [723]

Malın muhafazası, hırsızlık, gasb veya benzeri yollarla yapı­lan saldırı ve tecavüzü yasak saymakla olduğu gibi malın gelişti­rilmesi, onu koruyup himaye edecek, hakkını verecek ellere tes­lim edilmesi ile de olur. Fertlerin ellerindeki mallar bütün bir mil­letin ortak ekonomik değeridir. Bu nedenle malı doğru bir ölçü ile dağıtarak, üreticilerin üretimlerini koruyarak, genel kaynakları geliştirerek, malın insanlar arasında bâtıl yollarla ve Allah'ın kul­larına helal kıldığı yolların dışında başka bir yolla yenilmesine engel olunarak muhafaza edilir. [724]

İslâm Hukukuna göre mal ve mülk dokunulmazdır. Her tür­lü tecavüzden korunmuştur. Bu hususta peygamberimiz (s.a.v.) şöyle buyurur.

"Gerçekten Allahü Teala haklı bir gerekçe dışında kanlarını­zı, mallarınızı ve ırzlarınızı, bu gününüz, bu beldeniz ve bu ayı­nız gibi haram dokunulmaz kılmıştır." [725]

Yine peygamberimiz, kadın ve erkeklerden bey'at alırken, sözleşmenin unsurlarından biri de "Hırsızlık etmemek" idi. [726] Ayrıca, yumurta, ip, urgan gibi önemsiz şeyleri çalıp, eli kesilen kimselere lanet etmiş, [727] öte yandan hırsızlık yapan kimsenin hırsızlık yaptığı sırada İmanın kendisinden ayrıldığını söylemiş­tir. [728] Bir başka hadislerinde ise şöyle buyurmuştur;

"Kim malı uğrunda zulmen öldürülürse, şehittir." [729] Diğer bir rivayette bu kimsenin "Cennetlik" olduğunu belirtmiştir. [730]

İslâm Hukuku mala karşı saldırıları yasaklarken çeşitli cezaî müeyyidelerle de bu yasağı pekiştirmiştir. İslâm ceza hukukun­daki hadd cezalanndan bîri de "Hadd-i sirkat"tır. Hırsızlığın ceza­sı ise, -gerekli şartları ve özellikleri oluşmak şartıyla- hırsızın eli­nin kesilmesidir. Bu hususta Kur'ân-ı Kerim'deki muhkem bir âyette şöyle buyurulur;

"Hırsızlık eden erkek ve kadının yaptıklarına karşılık bir ce­za ve Allah'tan bir ibret olmak üzere ellerini kesin." [731] Âyet-i Kerime'de hırsızlık eden kimsenin elinin kesilmesi gerektiği çok açık bir şekilde ifade edilmektedir.

Peygamberimiz (s.a.v.) hırsızın elinin kesilebilmesinin Dinar'ın çalınması durumunda söz konusu olduğunu söylemiş [732] bizatihi kendisi -gerekli şartları taşıyan hırsızlıktan dolayı- hırsız­lık cezasını uygulamışlardır[733]. Üsâme b. Zeyd (r.a)in hırsızlık yapan bir kadın için şefaat etme isteğini şiddetle reddetmiştir. [734]

İslâm müctehidleri -şartların oluşması kaydıyla- el kesme cezasında ittifak etmişlerdir. [735] Ancak el kesme cezasının miktarı, hırz korumanın anlamı, boyutları, birden fazla hırsızlık yapan kimsenin hangi cezaya çarptırılacağı, nebbâş kefen soyucu, tarrâr yankesici, muhtelis çarpıcı gibi kimselerin, Kur'an'daki es-sârıq kavramı içine gîrip-girmediği hususunda ise ihtilaf et­mişlerdir. [736] Biz burada bunlar üzerinde durmadık, çünkü ko­numuz, gerekli şartların bulunması şartıyla "El kesme" haddinin uygulanmasının, "Hıfzu'1-mal" için konulmuş olduğunu vurgu­lamaktan ibarettir.

İslâm Hukuku, hırsızlık cezası olarak bir hadd belirlediği gibi "Zorla mala el koymak" demek olan ğasbı da şiddetle yasakla­mış ve çeşitli cezalar koymuştur. İslâm Hukukçuları İslâm devle­tinde kendilerine ahit (güven) verilen kimselerin ve müslümanlarm mallarının dokunulmaz olduğunda ittifak etmiş­lerdir. [737]

Sonuç olarak diyebilirizkİ, İslâmiyet, "Mal'ın korunması" için hem kendisine varlık kazandırma, hem de varlığını tehdit eden zararlı unsurların ortadan kaldırılması açısından çeşitli hü­kümler koymuştur. Ticaret ve emek ile kazanç sağlamayı överken, haksız yollarla mal kazanılmasını yasaklamıştır. Bu bâtıl yollar -ki, Kur'ân-ı Kerim'de birçok yerde geçer. [738] Başta hırsız­lık etmek, mala zorla el koymak olmak üzere, faiz, ticarette hile yapmak, kolay mal ve sermaye kazanmak için yasadışı yollara başvurmak, israf, savurganlık, ihtikar v.b kazanç biçim ve yön­temleridir.

C- Hâciyyât

İslâm Hukukunun korumayı amaçladığı maslahatlardan "Zorunlu" olanları bir önceki bölümde ele almıştık. Şimdi ise İslâm Hukukunun korumayı amaçladığı "Zarûriyyât" seviyesine ulaşamayan, yani "Normal ihtiyaç" seviyesindeki maslahatlar­dan söz edeceğiz.

1- Tanım

Hâciyyât sözcüğü lügatte "El-hâcî" kelimesinin çoğulu olup, (el-hâcî) ise, "İhtiyaca nisbet edilen şey" demektir. Hacet ise, "İhtiyaç" ile aynı anlama gelir ve "Kendisine gereksinim duyulan her şey" demektir. [739] Istılahta ise "Hacet" ve "Zaruret" kavramla­rı birbirlerinin yerine kullanılsaJar da hacet, "Zaruret" seviyesinde olmayan ihtiyaçları ifade eder. [740]

Usûlcülere göre "Hâciyyât", lügat manasıyla bağlantılı ola­rak, zorunluluk derecesi "Zarûriyyât" seviyesinde olmayıp, nor­mal ihtiyaç seviyesinde korunması hedeflenen maslahatları ifade eder. Haciyyattan kavram olarak zarûriyyât'ta olduğu gibi ilk söz eden "Îmâmü'l-Harameyn" lakabıyla şöhret bulmuş, Cüveynî (ö. 478)dir. O hâciyyâtı şöyle tarif eder.

"Hâciyyât, zaruret derecesine ulaşamamış genel ihtiyaçlar­dır" [741] Cüveynî, bu kısma icâre akdini örnek verir. İnsanın icâre (kiralama) yoluyla mesken gibi birtakım şeylere gereksinim duy­duğunu ancak bu ihtiyacın seviyesinin zaruret sınırına ulaşmadığıni, dolayısıyla bu düzeydeki ihtiyaçların zaruret seviyesinden sonra ikinci sırada geldiğini belirtir. [742]

Gazzâlî (ö. 505/1111) ise hâdyyâtm tanımını vermez; sade­ce, "İhtiyaç seviyesindeki maslahat" şeklinde ifade kullanır. [743] Fahruddîn er-Râzî, [744]Âmidî, [745] İbnü'l-Hâcib, [746] İzz b. Abdİsselâm, [747] Karâfî [748] gibi usûlcüler de hâciyyâtm tanımını yapmazlar.

Şâtibî hâciyyâün tanımını şöyle yapar:

"Onsuz olmakla birlikte bir genişlik ve kolaylık sağladığı için ihtiyaç duyulan, bulunmadığında ise, genelde sıkıntı ve güçlükle­re sebeb olan şeylerdir. Bunlara riâyet edilmediği takdirde, mü­kellefler çoğunlukla sıkıntı ve güçlüklere maruz kalırlar. Ancak bu sıkıntı ve güçlükler, zarûrîyyâtın bulunmaması durumunda doğan ve genel maslahatlarda beklenti halinde bulunan yaygın fesad derecesine ulaşmazlar" [749]

Şâtıbî'nin tarifinde şu hususlara yer verilmektedir.

1- Bu tür maslahatlara duyulan ihtiyaç, zaruret seviyesinde değildir.

2- Hâciyyât seviyesinde maslahatlara duyulan ihtiyaan se­bebi, genişlik sağlamak, sıkıntı ve güçlüğün ortadan kaldırılması­dır (def'u'l-harac ve'l-meşakka).

3- Eğer bu maslahatlara riâyet edilmezse, mükellefler sıkıntı ve zorluklarla karşı karşıya kalırlar.

4- Bu sıkıntı ve güçlük seviye olarak, zarûriyyât'a riâyet edilmediği zaman ki oluşacak, sıkıntı ve güçlükten daha düşüktür.

Tâhir b. Aşûr (ö.1394/1973) ise hâciyyâtı şöyle tarif eder.

"Hâcî maslahatlar; şayet gözetilmezse, toplum düzenin bozulmayacağı, ancak düzgün olarak da yürüyemeyeceği şekil­deki yarardır, İşte bu sebeble de zaruri yararlar seviyesine ula­şamamıştır. [750]

İbn Aşûr'un tanımını gözden geçirdiğimiz de şu hususlara işaret edildiğini görmekteyiz.

1- Hâciyyât, ümmetin İslâm toplumunun çıkarlarını ve top­lumsal düzenini korunmak için konulmuştur.

2- Hâciyyât seviyesindeki maslahatlar elde edilmediği za­man toplum düzeni tamamıyle bozulmasa da pek de düzgün gittiği söylenemez.

3- Hâciyyât, toplumun kendisine ihtiyaç duyması açısından zarûriyyât düzeyinde değildir.

Şâtıbı ve İbn Âşûr'un yaptığı tarifleri gözden geçirirsek, şun­ları söyleyebiliriz.

1- Zarûriyyât dediğimiz maslahatlar, insan türünün varlığını sürdürüp, hayatını mutlu ve düzenli sürdürmesi için zorunlu doğal gereksinimleri ifade ederken, hâciyyât ise, insan hayatı için "Olmazsa olmaz" bir zorunluluğu ifade etmese de, kendileri­ne olan ihtiyaç "Gereklilik" seviyesindedir.

2- Hâciyyâtın gerekliliğine dayanak teşkil edecek temel un­sur, "Güçlüğü ortadan kaldırması" yaşamın rahatlatılması, kolay­lık ve genişliğin sağlanmasıdır.

3- Şâtıbî, tanımında daha genel bir çerçeveyi ifade ederken, İbn Âşûr-zârûriyyâtı tarif ederken yaptığı gibi İslâm toplumuna ( el-umme ) ve onu düzenli işleyişine vurgu yaparak, tanımına siyasî bir nitelik kazandırmaktadır.

4- Hâciyyât türünden maslahatlar gözetilmediğinde, zarûriy­yât büyük ölçüde tehlikeye girer, zira, zarurî maslahatları koru­mak, İslâm Hukukunun korumayı hedeflediği "Asıl zorunlu de­ğerleri" ifade eder.

Biz bu yaptığımız değerlendirmelerden hareketle hâciyyât seviyesindeki ferdî ve toplumsal maslahatların temel gerekçesi­ne, yâni, dînin hükümleri koyarken izlediği, genişlik, sıkıntı ve güçlüğün giderilmesi ve kolaylığın esas alınması ilkesine, değin­mek istiyoruz. Zira zarûriyyât'ta en temel dayanak İnsanın doğal olarak koruyup, geliştirmek istediği değerler ön plana çıkarken, hâciyyât'ta ise, dinî-hukûkî hükümlerin vaz edilirken kulların gücü eğilimleri, ve ihtiyaçları gözetilerek, onun rahat ve huzurlu bir hayat sürmesi amaçlanmıştır.

İslâmiyet, kulların davranışlarına ve düşüncelerine ilişkin hükümleri vaz ederken onların doğal yapılarını dikkate alır. ilke olarak insanın kainattaki yeri ve konumunun pek de güçlü sayılamıyacağmı, hayatiyetini sürdürmesi için bir çok şeye muh­taç olduğunu kabul eder.

Kur'an-ı Kerim, bu olguya şu şekilde işaret eder;

"Allah (c.c.) sizden (yükünüzü) hafifletmek ister; zira insan zayıf yaratıl­mıştır." [751] Ayetteki "Tahfif; dinî yükümlülüklerin kolaylaştırılma­sı" anlamını ifade ederken[752] insanların -kendilerinin zannettik­leri gibi- güçlü bir yaratık olmadıklan, bu yüzden şiddet ve sıkın­tılara dayanamadıkları hususu vurgulamaktadır. [753]

2- Hâciyyât'ın Dayandığı Temel Unsurlar

İnsanın, birçok ihtiyaçları bulunan bir varlık olması dolayı­sıyla dinî-hukûkî hükümlerde bu husus gözetilerek teşrî edilmiş­tir.

İnsanın varlığını sürdürürken kendisi için, gerekli ihtiyaçlar­dan zorunlu olanlara, zarûriyyât kısmında yer vermiş, İnsanın rahatça hareket edeceği gereksinimlerini ve normal ihtiyaçlarını da "Hâciyyât"ın oluşturduğunu söylemiştik. Şimdi biz sıra ile "Hâciyyât"  seviyesindeki   maslahatların   meşru  kılınmasmdaki temel hareket noktalarını,

1- Sıkıntının Giderilmesi (def'u'l-harac).

2- Kolaylaştırma (teysir).

3- Zorluklar karşısında hükümle­rin hafifletilmesi (ruhsatlar), şeklinde ele alacağız. Bu üç hususun birlikte "Hâciyyât"ın temel mantığını oluşturduğunu söyleyerek sırasıyla bu hususları görebilir yakından ele alabiliriz.

a- Sıkıntı ve Güçlüğün Kaldırılması (Defu'l-Harac)

"Hâciyyât" seviyesindeki maslahatların meşru kılınma ne­denlerinden birisini, dînî-hukûkî hükümlerde olası sıkıntı ve güç­lüklerin giderilmesi oluşturur. Buna kısaca "Def'u'l-harac" diye­biliriz.

Haraç, lügatte, "Çok ağaçlı dar mekân"ı ifâde eder. [754] Bu kelime lügat olarak maddî ve fizik anlam ifade ederken, manevî ve metafizik olarak darlık ve güçlüğü de ifade etmektedir. [755]

Nitekim Kur'an-ı Kerimde bu anlamda bir çok âyet vârid olmuştur. Bu âyetlerde dinî-hukûkî konularda verilen hükümle­rin insanın düşebileceği sıkıntı ve zorlukların göz önüne alınarak vaz' edildiği açıkça görülmektedir.

Meselâ:

"Allah (cc), din konusunda üzerinize hiçbir zorluk yüklemedi" [756] Bir başka âyette, abdest teyemmüm güsül gibi ibadetlerden bahsettikten sonra,

"Allah size herhangi bir güç­lük çıkarmak istemez." [757] diyerek dinî hükümlerden "Güçlükle­rin" kaldırıldığım belirtmektedir. "Haraç" sözcüğü bir çok yerde "Sıkıntı ve güçlüğü" ifade ederken bacı âyetlerde ise, [758] "Günah ve ceza" bazı âyetlerde [759] de "Şekk ve şüpheyi" ifade etmekte­dir. [760]

Bir hadis-i Şerifte ise Hz. Aişe (r.a) "Harac"ın anlamını pey­gamberimize sormuş, Efendimiz de (eddîq-güçlük) sıkıntı diye cevap vermiştir. [761]

Zikrettiğimiz âyetlerden ve hadis-i şeriften de açıkça anla­şılmaktadır ki, dinî-hukûkî hükümler vaz edilirken insanların yapılan ve güçleri göz önüne alınmış, ona göre hükümler belir­lenmiştir.

b- Kolaylaştırma (Teysîr)

Dinî-hukûkî hükümlerde sıkıntı ve güçlüklerin giderilmesinin yanında, hükümlerde mümkün olduğu kadar kolaylaştırmalar da sağlanmıştır.. Bu husus dinin önemli gayelerinden biridir. [762] Bu konuda Allah Teâlâ;

"Allah size kolaylık ister, güçlük istemez." [763] buyurur. Bu hususu destekleyen bazı âyetlerde müminlerin dilince, onlann yaptıkları dualarından bahisle şöyle buyurulmaktadir.

"Allah, her şahsı ancak gücünün yettiği ölçüde mükellef tu­tar. Herkesin kazandığı (hayır) kendine, yapacağı (şer) de kendi aleyhinedir. Rabbimiz! Unutursak veya hataya düşersek, bizi sorumlu tutma! Ey Rabbimiz! Bizden öncekilere yüklediğin gibi bize de ağır yük yükleme! Ey Rabbimiz, bize, gücümüzün yet­mediği işler de yükleme." [764]

Rasûlullahın şu hadislerinde de bu hususa temas edilmek­tedir. Efendimiz şöyle buyurur;

"Ben hoşgörülü birhaniflik üzere gönderildim." [765]

Hz. Aişe (r.a), Rasûlullah (s.a.v.)'in mü'minlere kendilerinin güç yetirebilecekleri şeyleri emrettiğini haber vermektedir. [766]

Yine Rasûlullah;

"Din kolaylıktır." [767] buyurur. Ayrıca, Peygam­berimiz (s.a.v.) Muaz b. Cebel (r.a)'ı Yemen'e vali olarak gönderirken;

"Kolaylaştırınız, zorlaştır mayınız, müjdeleyiniz, nefret et­tirmeyiniz." [768] diye de öğütlemiştir. Bir başka hadislerinde üm­metini;

"Siz kolaylaştırıcılar olarak gönderildiniz zorlaştırıcılar olarak değil!" [769] diyerek uyarmıştır.

Bütün bu âyet ve hadislerden tümevarım yoluyla çıkarılan sonuca göre, "İslâm Hukukunun gayelerinden biri de teysîr kolaylaştırmadır. Zira bu konuda belirlenen delillerin hepsi tekrar eden genel prensiplerdir umûmât. Ve hepsinin şârî'e nisbeti kesindir. Yine bunlar, Kur'an'dır. Kur'an ise metni açısın­dan kesindir. [770]

c- Ruhsat

"Hâciyyât" kısmına giren maslahatların elde edilmesini caiz kılan sebeblerden biri de dinî hükümlerdeki "Ruhsallardır. Fakihler ruhsat"ı azîmet'in karşıtı olarak zikrederler. Azimet, ligatte "Kesin niyet" demektir. [771] Hz. Adem (a.s.)ın durumundan bahseden, şu âyette bu mana kastedilmiştir.

"Ne varki o (ah­di) unuttu. Onda azim de bulamadık." [772]

Terim olarak azimet, çeşitli şekillerde tarif edilmiştir. Ünlü Hanefî usûlcü Serahsî (ö. 483/1091) Azimeti, "Herhangi bir arız sonradan ortaya çıkan bir durum olmaksızın, başlangıçta meş­ru kılınan hükümlerdir" [773] şeklinde tanımlarken Fahrü'l-İslâm Pezdevî (ö. 482/1089); "Sonradan ortaya çıkan bir durumla ilgili olmaksızın, ilkin konulan hükümdür, diye bir tanımlar. [774] Şâtıbî ise (ö. 790/1388), azimeti:

"Başlangıçta konulan, genel hüküm­lerdir." [775] diye tarif eder ve külli genelliğin bütün mükellefleri içine alması yönünden olduğunu belirtir.

Yapılan tariflerden de anlaşılacağı üzere azimet, bütün fert­leri içine alan, genel hükümleri ifade etmektedir ki, sonradan ortaya çıkan bazı istisnaî durumlar, bu hükümlerin kapsamına girmezler.

Ruhsat ise, lügatte, kolaylaştırma, hafifletme gibi anlamlara gelir. [776] Terim olarak ise, Şâtıbî,

"Bir özürden dolayı konulan istisnaî hüküm" [777] diye tanımlarken, İbn Âşûr da Şâtıbi'nin yap­tığı tanıma katılır ve Şâtıbî'nin bu tanımının genel olarak kabul gördüğünü belirtir. [778] Şâtibî'nin tarifini, bu bağlamda biz de ye­terli kabul ediyoruz. İlgili örneklere ileriki bölümlerde yer vere­ceğiz.

Hâciyyât'ta esas alınan bu üç noktayı izah ettikten sonra, İbn Âşûr'un bu konudaki yani, hâciyyât seviyesindeki maksad ve maslahataların meşru kıhnmasmdaki temel nedenin, insanın kendisine, onu huzurlu ve rahat yaşamasını sağlayacak, kolay­laştırma, sıkıntı ve güçlüğün giderilmesi gibi ilkeler olduğu husu­sundaki şu nefis değerlendirmesine yer vererek bu kısmı bitir­mek istiyoruz.

İbn Âşûr, şöyle der:

"Ruhsat üzerinde düşündüğümüzde, ruhsatın meşakkat ve zaruretin ortaya çıkmasıyla ilgili olduğunu görürüz. Zaruretin genelliğine ve özelliğine bakmamız doğru olur. Zaruretlerden bir kısmının genel ve sürekli olduğunu ve bunların aslında yasaklanması gereken bazı tasarrufların genel kurallardan istisna edilmek suretiyle meşru kılınmasına bir sebeb teşkil ettiğini görüyoruz. Selem, muğârese (ağaç dikimi ortaklığı) musâkât (ağaç-emek ortaklığı) böyledir. Bu akitler sürekli olarak meşru kılınmışlardır. Şayet bu tasarruflara ümmetin ihtiyacı olmasaydı, içermiş oldukları karşılıklı zarar görme ve malın zayi olma beklentisi, bunların yasaklanmasını gerektirirdi. Duyulan ihtiyaç-Şâtıbî'nin de belirttiği gibi- bunlann hâciyyâttan olmasını gerektirmiş ve sürekli olarak mubah hükmünü almışlardır." [779]

3- Hâciyyât'ın Kapsamı ve Boyutları

Hâciyyât'ın tarifini, bu tarifin temel hareket noktalarının ne­ler olduğunu gördükten sonra, simde de hâciyyâtın kapsamında yer olan unsurlann nelerden ibaret olduğundan, -beş temel un­surun hâciyyât seviyesindeki- örnekleriyle bahsedeceğiz.

Öncelikle şunu belirtmeliyiz ki, "Zarüriyyât" derecesindeki maksadlar, beş temel unsurun zaruret düzeyindeki durumundan oluşmaktadır. Hâa maslahatlar ise, yapılan tanımlardan da an­laşılacağı üzere seviye olarak, zorunlu olmasa da kendisine ge­reksinim duyulan maslahatlardan oluşmaktadır. Zarurî maslahat­lar ile, hâcî maslahatlar arasında kesin bir çizginin olmadığını görmekteyiz. Bir kısım usûlcülere göre zarurî sayılan bazı masla­hatlar; diğer bazı usûlcülerce hâcî olarak kabul edilmektedir. Bu durum doğaldır, çünkü, makâsıdın ya da maslahatların üçlü ola­rak kategorize edilmesi zarurî olanların ise beş temel unsura in­dirgenmesi, her ne kadar nass'Iardan delil de getirilse, neticede istikra (tümevarım) yöntemiyle ulaşılmış, ictihadî bir çalışmanın ürünüdür. Dolayısıyla, zarurî ve hâcî hatta tahsînî yararları kesin hatlarıyla birbirlerinden ayrılması hemen hemen imkansız gibi­dir. Zira bu kategorilerin her birinin diğeriyle olan ilişkisi o kadar yakındır ki, araların net ve kesin bir biçimde ayırmak son derece güçtür. Bu güçlüğün temelinde, "Bu mertebelerin birbirinden tamamen bağımsız, bağlantısız olmama durumu" yatmaktadır. Her kategori birbiriyle ilintili olduğu gibi her bir kategorinin ayrı­ca kendisini tamamlayıcı bir takım tekmile tamamlayıcı unsurları bulunmaktadır.

Ayrıca şunu da eklemek gerekirse bu kategorileri birbirin­den ayırma çalışmaları da bir ictihadî faaliyet olacağından, eleş­tiri ve yeni ictihadlara açık bir durum her zaman söz konusu ola­caktır.

Bütün bu söylediklerimizden bu kategorilerin tamamen bir­birinden ana hatlarıyla da olsa ayrılmayacağı sonucu çıkarılma­maktadır. Bizim söylemek istediğimiz, bu aynmın güçlüğüdür. Bu güçlüğün bîr başka nedeni de bu konuda yapılan çalışmala­rın sayısının oldukça az olmasıdır. Nitekim makâsıdü'ş-şeria'nm tarihî seyrinde de ifade ettiğimiz gibi, bu konu, fıkıh usûlünün geçirdiği tarihî süreç içerisinde sınırlı sayıda usûlcü tarafından ele alınmıştır. Bu çalışmaları yapan âlimlerin arasında da çok zaman farkı bulunmaktadır. Öte yandan özellikle Gazzölî ve Şâtıbî den sonra bu konuda yapılan çalışmalar, günümüze kadar, -İbn Aşûr vb birkaç usûlcü istisna edilirse- sadece bir tekrardan ibarettir. Öyleki, Gazzâli hangi tanımı yaptıysa, hangi örneği verdiyse, yüzyıllarca süren tarihsel süreçte aynı örnekler ve sözler çoğu zaman kelimesi kelimesine tekrar edilmiştir.

Zarurî ve Hâcî maslahatların birbirinden ayrılmasının güç olduğunu belirttikten sonra şimdi de hâciyyâtın boyutlarından ve muhtevasından bahsedebiliriz.

Hâciyyâtın tanımından ve verilen örneklerden yola çıkarak diyebiliriz ki, hacîyyât; zarurî beş temel unsurun, dışındaki çok geniş bir alanı oluşturmaktadır. [780] Bu durum, verilen örnek ve değerlendirmelerden de anlaşılacaktır.

İbn Aşûr, hâcî maslahatların sınırları ve kapsamı konusunda "Hukukî (konularda) zarurî maslahatlara çok az temas edilir." [781] dedikten sonra, hâciyyâtın muhtevası hakkında ise "Ösûlcüler bu tür maslahata alım-satım, icâre, hrâz ödünç ve mûsâkât akitlerin örneklerini verirler. Buradan da ortaya çıkıyor ki, mubah muamelât (hukukî işlemlerin) çoğu hâcî maslahatlarla ilgilidir." [782] diyerek hâciyattan olan maslahatların geniş bir alanı kapsadığını açıkça belirtmiş olmaktadır.

Şimdi biz konunun daha İyi anlaşılmasını sağlamak amacıy­la sırasıyla beş temel unsurun, hâciyyât seviyesindeki örnekleri­ne yer vereceğiz, böyle yapmanın daha yararlı olduğunu düşündüğümüzden Şâtıbî'den itibaren yapılan [783] ibâdet, âdât, mu­amelât, ukûbât şeklindeki dörtlü sınıflama ve ilgili örneklendirme biçimini terk etmiş bulunuyoruz. Çünkü bu tür bir ayırımla ör­nekleri ele almak, konu bütünlüğünü zedeleyebilir endişesindeyiz. Zira, makâsıd ve maslahatlar ile ilgili ele aldığımız bu konu, adeta bir prizmayı andırmaktadır ki bu yüzden beş temel unsu­run haciyyâtlarla ilgili örneklerini, zarûrîyyatta izlediğimiz sıra ile ele alacağız. Aynı şeyi tahsîniyyât ve mükemmilatta da yapaca­ğımızı ifade etmeliyiz.

a- Dînin Korunması

Zarûrîyâtı oluşturan beş temel değerden birinin, dîn'İn mu­hafazası olduğunu zarurî maslahatlar başlığı altında ele almıştık. O bölümde, dinin korunmasına ilişkin zarurî olan miktarın inançla ilgili esaslar olduğunu belirtmiş, başta Şâtıbî olmak üzere bir çok usûlcünün görüşünün aksine [784] ibadetlerin zarûriyyât'tan sayılmaması gerektiğini gerekçeleriyle birlikte izah etmiştik. Bunu kısaca belittikten sonra, usûlcülerin, hâciyyât seviyesindeki, dîni konulara ilişkin verdikleri örnekleri ele alabiliriz.

aa-  İnanç esaslarının dışında kalan, başta İslam'ın temel e-sasîan olarak zikredilen namaz, oruç, zekat ve hacc gibi farz ibadetler. [785] Zira bu gibi ibadetler, zarûriyyât'tan olan, inanç esaslarını korumak için gerekli fiillerdir. İbadetler olmazsa, imânı esaslar tehlikeye düşerler.

ab- Hastalık ve yolculuk gibi ânzı bir durum sebebiyle, ibâ­detlerde, yapılan hafifletici ruhsatlar. [786] Yolculuk sırasında na­mazın kısaltılması, oruç tutmama serbestisi (iftar. [787] İki vakit namazının birleştirilebilmesi. [788] Ayakta namaz kılmaya güç yetiremeyen (hasta v.b) kimselerin oturarak namaz kılabilmeleri. [789]

Su bulunmadığı zaman teyemmüm yapılabilmesi. [790] Yönü kıb­leye denk gelmese dahi gemide namazın kılınabilmesi. [791] Mukîm olsun yolcu olsun mestlere mesh yapılabilmesi. [792] Ölümden ko­runmak amacıyla küfür kelimelerinin söylenebiimesi. [793] Gasbedilmiş arazide namaz kılmanın haram kılınması. [794].- Hayızlı ve nifaslı kimselerden namazın sakıt olması, [795] savaş sırasında kılı­nan namaz [796] gibi hafifletici hükümler.

b. Hayatın Korunması

Canın korunması için zarurî olan miktannı, insanın ruh-beden bütünlüğünün sağlanması, yeme, içme, barınma, giyinme gibi biyolojik ve fizyolojik zorunlu ihtiyaçlarının giderilmesinin oluşturduğunu belirlemiş, ayrıca, kısas, diyet kan tazminatı gibi cezaî müeyyidelerle de bu niteliğin korumasının sağlandığını da söylemiştik. Şimdi ise, insanın en değerli vasfının korunması için, hâciyyât seviyesinde zorunluluğa sahip ne gibi ihtiyaçlar karşılanmıştır. Bunu örneklerle izah etmek istiyoruz.

ba- Helal olması şartıyla, yiyecek, içecek, giyecek, barınak ve binek gibi şeylerin iyi ve kaliteli olanlannın kullanılmas. [797]

bb- Av yapmanın helal oluşu, [798]

bc- Deniz ürünlerinden balık türünün helal kılınması, [799]

bd- Hayatı ortadan kaldırmaya yönelik öldürme fiilinin hata en gerçekleşmesi durumunda diyet cezasının âkileye yüklenmesi, [800]

be-  Kısas gereken öldürmede öldürülenin yakınlarına affet­me yetkisinin tanınması. [801]

1. Şüpheli durumlarda hadd cezalarının düşürülmesi.[802]

bg- Kasâme (faili meçhul cinayetlerde maktulün ölü bulunr duğu yörenin halkına yemin ettirilmesi) uygulaması.[803]

c- Aklın Korunması

Aklın Korunmasının zorunlu kısmını, düzenli ve doğru dü­şünmenin teşvik edilmesi, insanın eğitimi, biyolojik olarak aklın sağlığının korunması şeklinde özetlemek mümkündür. Aklın ko­runmasını sağlayan ancak hâciyyât seviyesinde kalan şu örnek­ler verilebilir.

ca-  İnsana gerekli olan bilim dallarının yanısıra,daha fazla bilgi ve kültürün elde edilmesi, [804]

cb- İnsan aklını doğru düşünmekten alıkoyan içki ve uyuşturucuların, sarhoş  etmeyecek  şekilde az bile olsa yasakla­nıp,kullananlara hadd uygulanması. [805] Ancak bazı usûlcülere göre bu, hâciyyâta değil, zarûrîyyâün tekmilesine örnektir. [806] Bunun yasaklanış gerekçesi "Sedd-i zerâî" ilkesidir. [807]

d- Neslin Korunması

Neslin korunması, insan türünün varlığını sürdürmesi için zarurî olan şeyin, sahih nikah olduğunu, zarûriyyât bölümünde ifade etmiştik. Hâciyyât seviyesindeki koruma şekillerine bir ta­kım örnekler verilmiştir. Bunları şöylece sıralayabiliriz.

da- Gazzâlî (ö. 505/1111) bu kısma örnek olarak, yaşları kü­çük olan kız ve erkek çocuğun, ilende yapacaktan evlilik akdi için -eğer yoksa- bir veli tayininin gerekli olmasını vermiştir. [808] Aslında çocuğun acilen evliliğe ihtiyacı olmadığını, ancak ileri­deki maslahatlarını temin için, evliliğini yapacak bir veliye gerek­sinim duyulduğunu söyler. Öte yandan çocuğun eğitimi, büyü­tülmesi, beslenmesi, onun için yiyecek ve giyecek temin edilme­sini sağlayacak bir veli tayin etmenin ise zarurî maslahatlardan olduğunda ittifakın bulunduğunu da ayrıca belirtir. [809]

Gazzâlî'nin verdiği bu örnek, kendisinden sonraki birçok usûlcü tarafından da tekrar edilmiştir. [810]

db- Gerekli durumlarda talak'a boşamaya başuurulabilmesi, [811]

de- En basit yolla, yani sözle dahi olsa, eziyeüen alıkoymak için insanların namuslarının saldınlardan korunması.[812]

dd- İbn Âşur, şer'î nikahın had yararlardan olduğunu söy­lemiştir. [813] Bu fertler açısından ihtiyaç seviyesinde kabul edilebi­lir, ancak şer'î (yasal) nikahı, insan türünün, varlığını sağlıklı ve yasal yönden sürdürebilmesi için zarurî maslahatlardan saymak daha doğru olur kanaatindeyiz. Eğer bu zarurî sayılmazsa, yasa­dışı (ğayr-ı meşru) cinsel ilişkiler çoğalır. Temiz ve soylu İslam toplumu bozulmaya yüz tutar ve kaosa sürüklenir.

de-  İbn Âşûr, ayrıca nikah sözleşmesinde velî ve îlân'ı (ni­kahın duyurulması) nı hâciyyâttan kabul etmiştir. [814]

df- Evlilikte kadına mehir verilmesi. [815]

e- Malın Korunması

Malın insan hayatında vazgeçilmez bir yer tuttuğu bilinen bir gerçektir. "Hıfzu'1-mâl" için zarurî olan kısmını, mutlak deği­şimden ibaret olan "Bey" (alım/satım akdi) oluşturur. Bu mikta­rın zorunlu oluşunu Cüveynî'nin, "Eğer insanlar sahip oldukları malları ve eşyaları mübadele etmezlerse, bu toplumda ciddi sı­kıntılara yol açar." [816] diyerek açıkladığını "Zarûriyyât" bölümün­de görmüştük.

Ayrıca, ticaret yapmanın, kazanç elde etmenin mubah ola­rak kabul edilmesinin de zarûriyyât içinde değerlendirildiğini belirtmiştik.

Hâcİyyât seviyesindeki "Malın korunması"na örnekler ver­meden önce, şunu belirtmeliyiz ki, mutlak bey'İn dışındaki malî bütün işlemleri, hâciyyât kapsamında değerlendirmek mümkün­dür. Zira, insanların hayatında istenen kolaylıklar, sadece bey'in serbest brakilmasıyla sağlanamaz. Rahatlıkların ve kolaylıkların bütünüyle serbest bırakılması toplumun yararınadır. Bu kolaylık­ların sağlanması, yani hâciyyât seviyesindeki muamelelerin caiz kılınması "Fethu'z-zerâi" ilkesine dayanılarak sağlanmıştır, di­yebiliriz. Zira bir usûl prensibi olarak "Fethu'z-zerâi" eğer sonuç ve gaye, bir maslahatı elde etmeyi sağlıyorsa, buna ulaştıran vesile ara hükümlerin açılması [817] demektir. Bu kısma verilen örnekleri şöylece sıralayabiliriz.

ea- İcâreakdi (Kira Sözleşmesi)

Cüveynî, hâciyyâta örnek olarak, icâre (kira) sözleşmesinin sahih oluşunu verir. [818] Bunun gerekçesini, "İnsanın ihtiyacı" ola­rak belirtir ve şöyle der; "İnsan bir meskene ihtiyaç duyduğu zaman, bunu her zaman bey akdi yaparak elde edemez. O za­man bey dışında, icâre gibi bir akde ihtiyaç duyar. Bu durum­daki ihtiyaç, bey'de olduğu gibi zaruret derecesine ulaşmamıştır." [819] Cüveynî'nin sözlerinden açıkça anlaşılan, mutlak bey dışındaki, alış-veriş türlerine duyulan ihtiyaç, zaruret seviyesin­de değildir.

Bazı usûlcüler, Cüveynî'nin bu görüşünü -icâre akdine olan ihtiyacın mutlak bey'den daha çok olduğunu ileri sürerek -kabul etmezler. [820]

Bey'i hâciyyâttan sayanlar arasında, İbnü'l-Hâdb, [821] Tâcüddîn es-Sübki, [822] İbnü'l-Hümâm, [823] gibi usûlcüler bulun­maktadır. İbn Âşûr da bu görüşe meyleder biçimde ifadeler kul­lanır. [824]

İmâm Şâtıbî ise, bey'i, zarûrîyyâttan saydığını açıkça belir­tir. [825] İcâre (kira) akdinin ise, hem zarurî hem de hâcî yararlar­dan sayılabileceğini söyler. [826]

Abdullah Dıraz ise, bu görüşe, "Kendisine bakıp, terbiye edecek ve emzirecek bir kimsesi bulunmayan bir çocuk için, süt anne kiralanmasının zarûrîyyâttan olduğunu, bunun dışında ço­ğu zaman hâciyyâttan sayıldığını" söyleyerek açıklık getirir.  [827]

eb- Selem Akdi

Selem akdi, aslında peşin para ile ortada bulunmayan bir malı satın almaktır [828] ki, bu akid genel nasslarca yasaklanmış olmasına rağmen, insanların kendisine şiddetle İhtiyaç duymala­rından dolayı caiz görülmüştür. [829]

Usûlcülerin -tesbit ettiğimiz kadarıyla- büyük çoğunluğu selem akdini, hâdyyât kapsamında değerlendirmişlerdir. [830]

ec- Kırâz (Mudârebe) Akdi

Kırâz akdinin diğer bir ismi de "Mudârebe" dir ki, bir taraf­tan sermaye diğer taraftan bu sermayeyi İşletmek ve kâr arala­rında ortak olmak üzere yapılan ortaklık şeklidir. [831]

Başta Şâtıb [832] olmak üzere birçok usûlcü [833] kiraz akdini, kendisine duyulan ihtiyaç sebebiyle [834] hâciyyâfa dahil etmişler­dir.

ed- Müsâkât Akdi (Bahçe Ortaklığı)

Müsâkât, bir çeşit ortaklık olup, ağaçlar bir taraftan, onların bakımı ve çalışma diğer taraftan olur. Hâsılat olarak elde edilen meyve de ikisi arasında taksim edilir. [835] Müsâkât akdi, hâcî mas­lahatlardandır. Zira insanlar bu akte de, diğer akit çeşitleri gibi ihtiyaç duyarlar. [836]

ef- İstisna1 Akdi (Sipariş Sözleşmesi)

Terim olarak İstisna, belli bir bedel karşılığında bir kimsenin sanat erbâbıyla bir eşya yaptırmak için yaptığı sözleşmedir. [837]

Bu akid kıyas'a aykırı olmasına rağmen insanların ihtiyacı göz önüne alınarak İstihsân yoluyla caiz kılınmıştır.[838]

eg- Müzâraa Akdi (Ziraat Sözleşmesi)

Müzâraa, bir taraftan tarla, diğer taraftan bu tarlayı ekmek ve mahsûlü aralarında ortak olmak üzere yapılan akiddir. [839] Bu akid de insanların İhtiyaç duymaları sebebiyle mubah kılınış­tır. [840]

eğ- Muğarese Akdi (Ağaç Dikme Ortaklığı)

Terim olarak müğarese, bir kimsenin, arazisini diğer bir şah­sa belli bir süre ile ağaç dikmek üzere vermesidir. Bu tür akidde, dikim ve bakım yapan kimse emeğinin ücretini alır. Gelir ve ağaçlar yer sahibinin olması gerekir. [841] Bu tür akdin caiz oluş ne­deni de insanların kendisine ihtiyaç duymasıdır. [842]

1. Şâtıbî, alış-verişlerde "Ağacın meyvesi, kölenin malı gibi tabî durumunda olan şeyleri itibara almamayı (ilğâ), hâcî maslahatlardan kabul eder."[843]

gi- Bey'ul-Vefâ

Fıkıh terimi olarak, bir malı, satış bedeli geri ödendiğinde iade etmek üzere yapılan akiddir ki, para iade edilince, mal geri verilir. [844] Hallâf, bu akdi hâciyyâtın örnekleri arasında zikre­der. [845] Zerkâ da bunu hâciyyâttan sayar. [846]

em- Karz Akdi (Borç Alıp-Vermek)

Karz akdi, terim olarak, faydalanmak ve sonra da bedelini geri vermek üzere birisine bir miktar malı vermektir. [847] Bu akid, mislî mallarda meydana gelir. [848] Ünlü usûlcü Şihâbüddîn el-Karâfî, karz akdini insanların maslahatları sebebiyle meşru kı­lındığını - söyleyerek hâdyyât'tan kabul eder. [849]

Yukarıda sıraladığımız akid ve muamelelerin yanında bazı uygulamalar da hâdyyâfa örnek olarak verilmiştir. Bunlar için­de, davalı taraflar arasındaki düşmanlığı gidermek için yapılan sulh akdi. [850] Sipariş verilen malı telef eden sanatkarın, malı tes­lim etmesi. [851] Bîr kefalet şekli olan ve "Bu malda sana gelecek herhangi bir zarar ve ziyan konusunda ben kefilim" [852] diyerek yapılan "Damânu'd-derek." [853] Eşya ve hayvanları korumak, gerektiğinde av yapmak için köpek beslemek. [854] Dâru'l-Harb'te kafirlerin yiyeceklerinden yemek. [855] Büyük kısmı ortaya çıkma­dığı halde, bir kısmı çıkan ve telef olmayacağından emîn olunan meyvelerin satışının ihtiyaç sebebiyle caiz kılınması. [856] İçinde kalış süresi ve harcanan suyun miktarının meçhul olmasına rağmen, ücretle hamamda yıkanmak. [857] Ölümden sonrasına izafe edilmesi sebebiyle kıyâsen caiz olarak kabul edilmediöi halde, ihtiyaç sebebiyle caiz kılınan vasiyyet [858] sayılabilir.

Malın korunması için verilen hâcîyyât seviyesindeki örnekle­ri gözden geçirdiğimizde, mâlî ve iktisadî faaliyet türlerinin caiz olmak kaydıyla hemen hemen tamamı, hâcî yararlar seviye­sinde sayılabilir.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz. Hâciyyât düzeyindeki maslahatlar, çok geniş bir alanı kaplarlar. Özellikle "Muamelat" dediğimiz, ekonomik ve ticari faaliyetlerin, diğer bir deyişle, "Eş­ya hukuku"nun büyük bîr kısmı hâciyyâtın sınırları içinde yer alırlar. Ancak burada unutulmaması gereken, bir şeyin yani maslahata ilişkin bir durumun ve davranışın hâciyyât seviyesin­de sayılıp, sayılmaması büyük ölçüde içtihada dayandığıdır. Ay­rıca, hâciyyât seviyesindeki maslahatların önemli bir kısmında, usûlcüler arasında görüş birliği vardır, (mesela, icâre, selem, mudârebe, müzâraa, müsâkât, istisna, karz akidler gibi) bu hu­susu göz önünde bulundurmakta yarar vardır. Zira bu işlemlere duyulan ihtiyaç, oldukça açık bir durum arz etmektedir.

D- Tahsîniyyât

Usûlcülerin üç kategoride ele aldıkları şeriatın maksatlarından üçüncüsü ve sonuncusu "Tahsîniyyât"tır. Tahsînî, yanı zaru­rî ve hâcî maslahatları tamamlayan hükümler, başlı başına mas­lahatlar olmayıp, önceki mertebeleri tamamlayan, olgunlaştıran, bir nitelik taşırlar. Bu yüzden üçüncü sırada yer alırlar.

1- Tanım

Lügatte Tahsîniyyât; (et-tahsînî) sözcüğünün çoğulu­dur, (tahsînî) ise "Güzelliğe nisbet edilen" demektir. Tahsîn ise, tefil babından mastardır. Bu (hassentü'ş-şey'e bi ma'nâ zeyyentuhû) şeklinde ifade edilirki, tahstn, tezyin (süslemek) an­lamına gelir. [859]

Terim olarak tahsîniyyât, lügat yönüyle bağlantılıdır. Zira, üçüncü mertebede bulunan ve ilk iki mertebedeki hükümleri güzelleştirip, tamamlandığından bu isim verilmiştir.

Bu mertebedeki maslahatlara ilk temas eden Cüveynî,'dir. O, tahsîniyyât'ı beşli olarak yaptığı sınıflamada üçüncü sırada şu şekilde zikreder.

"Tahsîniyyât; Ne zaruret seviyesine ne de hacet seviyesine ilişkin olmayıp, mekârim-i ahlâk'a teşvik gayesini içeren maslahatlardır." [860]

Cüveynî (ö. 478/1085) nin yaptığı tarifte şu hususlara yer verilmektedir.

1- Bu mertebedeki maslahat ve maksatlar, zaruret ve hacet seviyesinden düşük bir durumdadırlar.

2- Bu masiahatlardaki asıl hedef, (el-mekrume-erdemlilik) nin gerçekleştirilmesidir. Bu ise, "Asil ve onurluca hareket et­mek" [861] demektir ki, (el-kerem) kelimesinden yapılmış isimdir. [862] Bu yüzden tarifdeki en önemli husus, (mekârimul-ahlâk) tam­lamasıdır. "Mekârima ahlâk" terim olarak "İyi ve güzel davran­mayı" [863] ifade eder. Peygamberimiz (s.a.v.) bu anlamda;

"Ben güzel ahlâk'ı tamamlamak için gönderildim." [864] buyurmuştur.

Cüveynî, üçüncü mertebeyi bu şekilde tanımladıktan sonra, dördüncü sırada yer alan durumdan da bahseder. Ve dördüncü kısmın, aslında üçüncü kısma dahil olduğunu ancak bu kısımda­ki mekârim-i ahîâk'a teşvik unsurunun üçüncü kısımdakinden daha az belirginlik ifade ettiğini belirtir[865]. Cüveyni'nin yaptığı bu açıklamalardan da hareketle, talebesi Gazzâlî (ö. 505/1111), nin bu iki kısmı -aralarında çok küçük bir fark bulunması dolayısıy­la birleştirerek tek bir sınıf haline getirdiğini daha önce ifâde etmiştik ki, bu birleştirilen iki mertebedeki hususlar, üçlü sınıfla­madaki üçüncü kısım olan tahsînî maksat ve maslahatları oluş­turmaktadır.

Gazzâlî, hocasının yaptığı tarifleri biraz daha açıp, belirgin hale getirerek şöyle bir tarif verir.

"Üçüncü mertebe; (Bu mertebede) zarurî olmayan ve ken­disine ihtiyaç da duyulmayan işler yer alır. Şu kadar ki, bu mer­tebedeki işler, bir bakıma meziyetlerin ve fazladan yapılan şeyle­rin güzelleştirilmesi, süslenmesi ve kolaylaştırılması, âdetlerde ve muamelelerde en güze! yöntemlere riâyet amacını taşır." [866]

Gazzâlî'nin tarifinde şu hususlara temas edilmektedir.

1- Bu mertebe, zarurî ve hâcî maksatlar seviyesinde değil­dir.

2- Bu mertebenin temel noktasını, "Günlük davranış ve ha­reketlerde en güzel bir biçimde davranmak" oluşturmaktadır ki, daha çok "Ahlâkî" davranış ve eylemlere vurgu yapılmaktadır.

3- İlk defa "Tahsin" sözcüğüne yer verilmektedir. Bu söz­cük, daha sonraki dönemlerde makâsıdm üçüncü mertebesine ad olarak verilecektir. Tahsîniyyât.

4- Gazzâlî'nin tarifi, Cüveynî'nin tarifine daha da açıklık ge­tirmektedir.

Fahruddîn er-Râzî (ö. 606/1209) yaptığı kısa tarifte (et-tahsînât) sözcüğüne yer verir. [867] İzz. b. Abdissselâm (ö. 660/1262) "Kavâidü'l -Ahkâm" adlı kıymetli eserinde [868] dün­yevî maslahatları üç mertebede ele alır. Bunlan;

1- Zarûrât.

2- Hâcât.

3- Tetimmât-Tekmilât şeklinde sıralar. Bu sıralamasında

İzz. b. Abdisselâm, üçüncü kategoridekilere, "Tetimme" ve "Tek­mile" isimlerini verir ki, anlamca "Önceki mertebeleri tamamla­yan" demektir. Ancak, bu adlandırma, bu sınıfın özelliğini yan­sıtmasına rağmen şöyle bir sakıncasından söz edilebilir. Gazzâli'den itibaren usulcüler, her üç kategorinin herbirini ta­mamlayıcı özellikte bir takım ek hükümlerden bahsetmişler ve isim olarak ta (el-mükemmilât) demişlerdir. Verilen isimlerdeki bu karışıklığın önlenmesi için, İslâm Hukukunda üçüncü merte­beden "Tahsıniyyât" şeklinde söz edilmesi daha yerindedir ki, bu hususa "el-Mükemmilât"" bölümünde tekrara temas edeceğiz.

Şâtıbî, tahsîniyyât'i tanımlarken, önceki usûlcülerin tanımla­rına yakın ifadeler kullanır, yaptığı tarifte mekârimü'l-ahlâk ve mehâsinu'1-âdât unsurlarım öne çıkarır. [869]

İbn Âşûr, önceki usûlcülerden daha farklı bir tarif yapar ve şöyle der;

"Bana göre tahsînî maslahatlar, kendileriyle, güven içinde ve mutmain doygun olarak yaşayacak, diğer milletlerin gözün­de toplumun görüntüsünün çekici olacak şekilde ümmetin düze­ninin en güzel durumda olduğu yararlardır. Böylelikle, İslam ümmetine katılmak veya yakınlaşmak arzusu duyulur" [870] İbn Âşûr, tarifini örneklerle açmaya çalışır ve ekler,

"Çünkü avret yerlerini örtme gibi ister genel, isterse fıtrî özelliklere uymak, sakal bırakmak gibi bazı milletlere özgü olsun güzel adetlerin bunda rolü vardır. Özellikle bunlar, medenî ve yüksek anlayış­larda dikkate alınan hususlardır."  [871] İbn Aşûr'un tanımını değer­lendirmek gerekirse, şunları söyleyebiliriz:

1- İbn Âşûr, yaptığı tanımda, diğer mertebelerdeki (zarûrî-hâcî) maslahatlara yaptığı tanımda olduğu gibi İslâm toplumuna özellikle vurgu yapar, onun toplumsal-siyasal düzeninin korun­masına dikkat çeker.

2- Bu sınıf maslahatların kemâl, yani olgun ve durmuş bir yapıyla ilgili olduğunu [kemâlu hâli'1-umme] ifadesiyle açıklar.

3- Bu maslahatların, sadece İslâm toplumunun olgunlaşma­sını sağlamakla kalmadığını, İslâmî toplumun diğer toplumlar karşısındaki imajını olumlu yönde etkilediğini özellikle belirtir. Bu olumlu İmajın öteki toplumlara bir "Medeniyet modeli" ola­rak da yansıyabileceğinden söz eder.

Verilen bu tanımlardan bir takım sonuçlar çıkarabiliriz.

1- Tahsîniyyât seviyesindeki maslahatlar, herşeyden önce, tamamlayıcı olgunlaştırıcı bir özellik taşırlar.

2- Bu maslahatlara riâyet, ümmetin sıkıntı ve ihtiyaçlarını gidermek üzere konulmamıştır. Aslında bu mertebedeki yararla­rın elde edilmesi daha ziyâde, imaj (görüntü) ile ilgilidir.

3- Tahsîniyyât'ta, hükümlerin hareket noktasını, "Mehâsin-i adat" ve "Mekârim-i ahlâk" gibi güzel ve erdemli davranışlara ilişkin unsurlar oluşturur.

4- Bu sevideki maslahatlara riâyet edilmezse, toplum, her­hangi bir güçlük ve sıkıntı ile karşılaşmaz, kargaşa ve bozulmaya doğru gitmez.

5- İbn Aşûr'un tanımında ileri sürdüğü değerler, tahsîniyyât'a vurgu, yerinin belirlenmesi ve yöneldiği hedefler açısından çok önemlidir. Zira, bu tür yararlar ümmetin uygarlık düzeyinin de bir nevi göstergesi durumundadır.

Bu değerlendirmeyi yaptıktan sonra, tahsîniyyât'ı oluşturan ve tanımında öne çıkan unsurlara kısaca yer vermek istiyoruz.

2. Tahsîniyyât'ı Oluşturan Temel Dinamikler

Tahsînî seviyedeki maslahatlarda öne çıkan bir takım değer­lerin varlığından söz etmiştik. Bunlan;

a- Mekârimü'l-ahlâk.

b- Mehâsınü'l-âdât.

c- Ahsenü'l-menâhic, şeklinde sıralayabiliriz. Şimdi bu unsurları sırasıyla ele almak istiyoruz.

a- Mekârimü'l'Ahlâk

Mekârimü'l-ahlâk'a riâyet etmek, tahsînî maslahatların en önemli unsurudur. "Mekârimü'l-ahlâk" İslam dininin, özel önem gösterdiği davranış biçimlerini ifade eder. Konunun girişinde de ifade ettiğimiz gibi, mekârim; güzel ve şık hareket etmeyi, yerin­de davranmayı ifade eden bir kavramdır.

Fakat mekârimü'l-ahlâk dediğimiz davranışlar İslam ahlâk anlayışının tamamını içine alan bir durumda mıdır, yoksa zorun­lu ahlâkî davranışların ötesinde bir anlam mı ifâde eder? Bunun sınırlarını belirlemek için, bu kategoriye ilişkin verilen örnekler­den hareket etmek gerekir. Bu husus oldukça önemlidir. Zira zarûriyyât ve hâciyyât düzeyindeki maslahat alanlarında ahlaki değerlere hiçbir yer verilmediği gibi yanlış kanaate düşmemek gerekir. Zira, İslamt hükümlerin tamamı dinî-ahlâkî özellikleri de içinde barındırırlar. Bu önemli durum, hukukî hükümlerde de öne çıkar, yani İslâm Hukukundaki hükümlerden, dinî ve ahlâkî içerikleri söküp çıkarmak ayıklamak, onu tamamen kuru, seküler (dünyevî) hükümler haline dönüştürmek mümkün değildir. Zira, İslam herşeyden önce bir dindir. Ayrıca mensûblarına yüksek ahlâkî değerleri benimseyip yaşamayı öğütler, onları bu hususta sıkça uyarır ve yönlendirir.

Bu hususu açıklığa kavuşturmak için bazı örnekler verebili­riz. Mesela "Neslin korunması" İslâm Hukukunun özel bir önem atfettiği temel değerlerden biridir ve bu değeri korumayı, zarurî maksat ve değerlerden, yani olmazsa olmaz unsurlardan kabul etmiştir. Bu değeri korumak için, evliliği teşvik etmiş yasadışı ve sağlıksız cinsel ilişkileri yani zina ve ona götüren öncülleri yasak­lamış, hakkında belirli hukukî cezalar tesbit etmiştir (recm, celde, sürgün gibi). Zinanın yasaklanmasındaki temel etken, hukukî olduğu kadar, belki ondan daha ziyade ahlâkî bir özellik arzeder. Çünkü, birçok hukukta özellikle, seküier-lâik nitelik taşıyan hu­kuklarda bu yön belki de hiç göz önüne alınmaz, eğer alınırsa bunda o hukukun uygulandığı ortamlardaki dînî anlayışların önemli rolü vardır demektir.

Bir başka örnek de hâciyyât'tan verilebilir, "Irzın korunma­sı" usûlcülerin büyük çoğunluğunca, hâcî maslahatlardan sayıl­mıştır. Irzın korunması özellikle insanın manevî yaşamına yöne­lik saldırıların, tecavüzlerin önlenmesini ifade eder. İslâm Huku­ku, insan onuruna ve saygınlığına karşı yapılan saldınları yasak­ladığı gibi, cezaî müeyyidelerle bu korumayı pekiştirmeyi amaç­lamıştır. Bu yüzden insan onurunu zedeleyen, onu küçük düşüren, karşı davranışlar, yasaklanmıştır. İnsana karşı yapılan asılsız zina isnadına karşı "Hadd-i kazif" (iftira cezası) belirlenmiştir ki, isnat edilen zina suçu, dört güvenilir kişinin tanıklığı Üe belgelenemezse, bu yapılan davranış, iftira sayılmış ve seksen sopalık bir ceza öngörülmüştür. [872] Bu cezanın gerekçesi, temel olarak ahlâkî bir telâkkî ve anlayışa dayanır. Bu cezanın hareket noktası, hukukî olmaktan ziyâde ahlakîdir. Nitekim diğer hukuk­larda, iftira bir onur kinci davranış olarak, kişinin özellikle mane­vî hayatına yönelik bir saldırı kabul edilse de, zina iftirasına ba­kışı, ona verdiği cezada temel gerekçesi ahlâkî esaslara dayanmaz.

Verdiğimiz bu iki örnekten de anlaşılacağı gibi zarurî ve hâcî maslahatlarda da "Ahlâkî" bakış açısı daima gözetilmiştir. Yani İslâm Hukukunun bir çok hükmünde bu özelliğe rastlamak mümkündür.

Bütün bunlardan sonra şunu söyleyebiliriz. Tahsîniyyât se­viyesindeki maslahatlarda "Ahlâkîlik" öne çıksa da bunun şekli, zarurî ve hâcî seviyedeki gibi değildir. Yani tahsînî alan, İslam ahlakının tümünü kapsayıcı bir özellik taşımaz. Ancak üçüncü derecede yer alan "Ahlâkî" davranışı yansıtırlar.

b- Mehâsinü'l-Âdât

Bu unsur, anlam olarak gündelik hayatta, güzel ve şık dav­ranışlar sergilemeyi ifade eder. İçerik olarak "Ahlâki" özellikleri kendisinde barındırır. Çünkü güzel davranış ve hareketlerdeki değer ölçüsü olan "İyi" "Güzel" gibi değerler, temel olarak ahlâkî öğretilerden kaynaklanır. Bu yüzden, "Ahlâk"tan soyutlanmış "Güzel ve iyi" davranışlardan söz etmek mümkün değildir. Tahsînî maslahatların özünde, üstün ahlâk ve davranış biçimle­rinin bulunması, bu tür yarar ideal bir toplumun oluşmasında önemli bir yeri olduğunun en açık göstergesi sayılır.

c- Ahsenü'l-Menâhic

"En güzel ve en iyi yöntemleri uygulamak" şeklînde ifade edebileceğimiz bu unsur da temelinde "Güzel ahlâk"a dayanır. Bu unsur, muhteva olarak gündelik davranış ve hareketlerde yerinde hareket etmek, en güzel yöntem ve biçimleri kullanarak toplumsal ilişkilerde bulunmayı ifade eder.

Bu üç unsurun en belirgin özelliği, "Ahlâkî" temele dayan­masıdır. Buradan da şu sonucu çıkarabiliriz. TahsM seviyedeki maslahatların temelinde yatan en önemli etken, İslam ahlâkıdır. Fakat, şu hususun gözardı edilmesi, tahsînî maslahatların tam olarak anlaşılmasını engelleyebilir. O husus da şudur;

"Tahsînî seviyedeki maslahatlara verilen örneklerde de görüleceği üzere bu kategorideki maslahatların özünde büyük ölçüde "Tahlâki" değerlerin bulunmasına rağmen, tahsîniyyât'ın tamamında bu özellik her zaman bulunamayabüir. Bu hususa dikkat çektikten sonra tahsînîyyât'a verilen örnekleri ve ilgili değerlendirmeleri görebiliriz.

3- Tahsîniyyât'ın Boyutları ve Oluşturduğu Alan

Tahsîniyyât seviyesindeki maslahatlar, kapsam olarak hâcî maslahatlardan daha az yer kaplar. Teklîfî hükümler açısından bakıldığında, müstehab, sünnet ve müstahsen görülen hareket ve davranışlara ilişkin hükümler, büyük ölçüde tahsîniyyâfı oluşturular. Müstehab hükümleri içine almasının yanısıra mubah olan bazı hükümleri de içine alır. Mesela, hayatın korunması için yemek-içmek zorunludur. Ölmeyecek miktarda ekmek ve su kullanmak zarurî, ekmek ve suyun dışında yemeklerin yenilmesi hâcî, yemeklerden sonra tatlı yada meyvenin yenilmesi tahsînî yararlardan sayılır. Meyve veya tatlı yemenin, tahsînî sayılması­nın temelinde "Ahlâki" bir etken bulunmamaktadır. Bu tama­men biyolojik bir ihtiyaç olup, mubah bir davranıştır. Zorunlu ya da yapılması gerekli olan bir hareket değildir. Bu verdiğimiz ör­nekte de görüldüğü üzere, tahsînî yararların temelinde her zaman "Ahlâkî" bir etken bulunmadığı gibi, teklifi hükümler bağ­lamında her zaman, farz, vacib, müstehab şeklindeki sıralama da "Müstehab" alanı oluşturmazlar. Bazen de "Mubah" alanlara taşarlar.

Usûlcüler, zarurî ve hâcî maslahatlarda olduğu gibi, tahsîniyyât'a da çeşitli örnekler vermişlerdir. Şimdi verilen bu örnekleri, ilgili değerlendirmelerle birlikte görebiliriz.

a- Din'in Korunması

Dinin korunması konusunda zarûriyyât seviyesinde iman esaslarını, hâciyyât seviyesinde farz olan ibadetleri örnek vermiş­tik. Tahsînî seviyesindeki maslahatlara ise, müstehap ve sünnet olan ibadetleri misal verebiliriz. Şimdi ilgili diğer örnekleri ver­mek istiyoruz.

aa- Hades Ve Necasetin Giderilmesi

Îmâmü'l-Harameyn el-Cüveynî, tahsînî makâsıd'a bunu ör­nek olarak verir. [873] Abdestin temelinde "Temizlik" unsurunun bulunmadığını, temizliğe riâyetin her zaman mümkün olmadığı­nı, bu yüzden şârî'nin belli vakitlerde (namaz için) abdest almayı zorunlu kılmak suretiyle, dolayısıyla "Temizliğin" de bu vakitler­de yerine getirilmesini istediğini belirtir. Ancak, necaset denilen görünür, pisliklerden temizlenmenin tahsîniyyât'a daha iyi bir örnek olduğunu da ekler ve necis olan şeylerden kaçınmanın insanın tabiatından kaynaklandığını ifade eder.[874]

Cüveyni'nin verdiği örneğine baktığımızda, yapılan tarifle pek uyuşmadığım söyleyebiliriz. Zira hades ve necasetten temiz­lenmek, ahlâkî bir etki sebebiyle değil, sırf ibâdet türünden ve namaza bir hazırlık olması dolayısıyla emredilmiştir. Ayrıca, iba­detin mesela namazın sahih olması için zorunlu (farz) bir hare­kettir. [875] Bu sebeble, bunun farz oluşu, onun tahsînî olmadığını açıkça gösteririr bir durumdur. O zaman bunun hâcî yararların tamamlayıcı unsuru saymak daha isabetli olur kanaatindeyiz. Cüveynî'nin temizlik örneği, abdestin dışında verilirse, yani "İnsanın normal hayatında temiz ve güzel bulunması, iyi bir davra­nıştır." denilirse, o zaman tahsîniyyât'tan sayılabilir.

imam Şâtibî de [876] ibadetlerdeki temizliği (necasetin gideril­mesini tahsîniyyât'a örnek vermiştir ki, bu örneğin yerinde ol­madığını belirtmiştik.

Fakat Şâtıbi bu sözün devamından;

"Ve diğer bütün temizlik (şekilleri) bunun içine girer..." [877] der. Şâübî'nin bu sözü, bizim yukarıda söylediğimiz görüşü destekler mahiyettedir. Zira temiz­lik, bizatihi kendisi güzel ve yerinde bir harekettir, ancak bu te­mizlik, ibadetler söz konusu olunca, ibadetlerin sıhhat şartların­dan birisini oluşturur. [878] Bu sebeble "Tahsinî" özelliğini kaybeder. Hâcı'nın tekmilesi haline yükselir. Zira namaz "Din'in korunma­sı" için hâcı bir nitelik taşır. Abdest ise namazın bütünlüğü (sıh­hati) için tanımlayıcı bir özelliği ifade ettiğinden, frâcfnin tanım­layıcı unsuru saymak daha yerindedir, kanaatindeyiz.

ab- Setru'l-Avret (Avret Yerlerinin Örtülmesi)

Şâtıbî, ibadetler için avret yerinin örtülmesini, tahsîniyyât'a verdiği örnekler arasında zikreder. [879] Ancak Şâübî'nin bu örneği de yerinde değildir. Çünkü, ibadetler -özellikle de namaz- söz konusu olmaksızın tek başına örtünmeyi ele aldığımız da -örtünme ile giyinme arasındaki farkı da ortadan kaldırırsak- bu durumda; en az "Avret yerini" örtecek şekilde giyinmek, zarurî­dir. Zira giyinmek, "Hayatın korunması" için zorunlu bir ihtiyaçtır. Bunu esas alırsak, bedenin tamamını örtmek "Had" yararlar­dan, güzel, temiz ve alımlı giyinmeyi "Tahsînî" yararlardan say­mak gerekir.

Şâtıbfnin setr-i avreti, tahsînî seviyedeki maslahatlardan sayması, oldukça ilginçtir. Bu örneği, neyi esas alarak verdiğini anlamak oldukça zordur. O bu örneği tahsîniyyâfm "İbadetler" bölümünde örnek olarak zikreder. Halbuki ibadetler -özellikle namaz- için avret yerlerinin örtülmesi bütün mezheplere göre farzdır. [880] Medliflerin büyük çoğunluğu da bu görüştedir. [881]

ac- Nafile İbadetler

Şâtibî, nafile ibadet, gönüllü ve içtenlikle yapılan sadaka v.b. şeylerle Allah'a yaklaşmak İsteğini, tahsîniyyât'a örnek ola­rak vermiştir. [882]

b- Hayatın Korunması

Hayatın korunması için zarurî olan miktarın, beden-ruh bü­tünlüğünün sağlanması olduğunu daha önce söylemiştik. Hâciyyât seviyesinde de gerekli olanlan örnekleriyle belirtmiştik. Şimdi ise, tahsînî seviyede verilen örnekleri görebiliriz.

ba- Yeme-İçme Edepleri.

Usûlcüler bu bölüme örnek olarak, yeme-içme kurallarını, pis ve iğrenç olan şeyleri yeme ve içmeden uzak durmayı, israf ve pintilikten kaçınmayı verirler. [883]

bb- Savaşta, çocukların, yaşlıların ve din adamlarının öldü­rülmemesi. [884]

be- Hür insanın, köle karşılığında kısas edilmemesi. [885]

bd- Savaşta aşırılığın ve müsle işkence)nin yasaklanması. [886]

c- Aklın Korunması

Muhammed Ebû Zehra [887] (ö. 1394/1974) akim korunmasına ilişkin, tahsînî yararlara, İslam devletinin, vatandaşlarından olan zimmîlere, İslam toplumunda sarhoşluk veren şeyleri reklâm ederek içip, alıp-satımını yasaklamasını örnek verir. Ayrıca bu bölüme aklı işletip geliştirici oyun ve alıştırmaları da örnek vere­biliriz.

d. Neslin Korunması

Gazzâlî, nikah'ta kadının kendi sözleriyle evlilik akdini bizzat yapmasını tahsîniyyât'tan kabul eder. [888] gerekçesini ise "Çünkü, örf ve âdetlere uygun düşen, kadının akdi bizzat yapmaktan haya etmesidir. Zira, kadının nikah akdini bizzat yapması, erkeklere aşırı istek duyduğu izlenimi uyandırabilir ki, bu da kadınlık haysiyetine (mürûet) uygun düşmez. Bu bakım­dan şeriat, kadın adına nikah yapma İşini, insanları en güzel davranışa yönlendirmek amacıyla, velîye havale etmiştir..." [889]

Gazzâlî, bu mertebeye bir başka örnek vererek konuyu açık­lamaya devam eder ve şöyle der,

"Nikah akdi için "Şahit" kaydının konulması da böyledir. Şayet bu kayıt, "Anlaşmazlık durumunda isbât kolaylığı sağlamak" ile ta'lil edilirse, bu takdir­de hâciyyât'tan olur. Ne varki kadının rızasına (dair hususta) şahitliğin aranmaması bu anlamı zayıflatmaktadır. Öyleyse bu kayıt, nikah akdinin önemli bir iş olduğunun vurgulanması ve toplum nezdinde îlan etmek suretiyle zi,nâdan ayırt edilmesi amacına mebnîdir. Ve dolayısıyla tahsîniyyât mertebesine ilhak edilir."  [890]

Ayrıca usûlcüler, hıfzu'n-nesl ile ilgili olarak, nikahta denkli­ği (küfüv), aile hayatında güzel ve sıcak ilişkileri (âdâb-ı muaşe­ret), dünürlük İşlemi (hıtbe) bitmeden, nikaha talib olmanın ya­saklanışı gibi örnekleri de eklerler. [891] Bu örnekleri, nikahın aslî unsurlanndan olmayıp,tamamlayıcı nitelik taşıdığından dolayı yerinde buluyoruz.

e- Malın Korunması

Malın korunması için, tahsîniyyât seviyesindeki maslahatla­ra bir takım örnekler verilmiştir. Bunlan şöyle sıralayabiliriz.

ea- Kazurat ve necaset satımının nehyedilmesî. [892]

eb- Toplumun ortak malı sayılan su, ot gibi şeylerin fazlası­nın satılmasının yasaklanışı. [893]

ec- Kölelik hukukunda kitabet akdi, müdebberlik v.b. yollar­la köleliğin ıslâhına gidilmesi ve onların azad edilmelerinin taleb edilmesi. [894]

ed- Ticari hayatta, aldatma, kusurlu mal satma, israf gibi hoş olmayan yollara başvurarak mal ediniminin nehyedilmesi. [895]

ee- Bir kimsenin, taraflar arasında alım-satım sonuçlan­madan, akde pazarlık yoluyla müdahalesinin yasaklanması. [896]

1. Bir malın pazara inmeden yolda karşılanıp, ucuz yolla satın alınmasının yasak sayılması (telâkki'r -rukbân)[897]

Tahsînî maslahatlara verilen örnekleri -tesbit ettiğimiz kada­rıyla- verdikten sonra, usûlcülerin "Beş temel unsurun" kapsamına dahil etmekte güçlük çektiğimiz birkaç örneği de burada zikretmek istiyoruz. Mesela bunlardan birisi, kölenin şahitlik ehli­yetinin geçerli sayılmamasıdır. [898] Bu hükmün gerekçesi olarak "Kölenin toplumsal statüsünün düşük olması" gösterilmektedir. Her ne kadar, fetva vermesinin, hadis rivayet etmesinin geçerli sayılmasına rağmen, kölenin şehadetinin kabul edilmemesi ol­dukça ilginçtir. Bu gerekçe oldukça zayıftır. Çünkü toplumsal ilişkilerde şahitlik önemli bir görevdir. Bunun, kölenin "Statüsü" ileri sürülerek reddedilmemesi gerekir. Bu nedenle ileri sürülen gerekçeyi geçerli saymak oldukça güçtür kanaatindeyiz.

Diğer bir örnek olarak da köleye ve kadına "Devlet başkanı (el-İmam)" ehliyetinin verilmemesi olarak zikredilmektedir. [899] Ancak bu konu tartışmalıdır.

II- Mukemmilat (Makasıdü'ş-Şeria'nın Üç Mertebesini Tamamalayan Unsurlar

İslâm Hukukunun gayelerini oluşturan "Makâsıdü'ş-şeria" nazariyesinin en son ele alacağımız konusunu "El-mükemmılât" oluşturmaktadır, önceki üç kategorinin herbirini tamamlayan, onları daha olgun ve sağlam hale getiren bir takım hükümler vardır ki, kısaca bunlara "Tekmîlât" ya da "Teümmat" denilmek­tedir. [900] Biz "İslâm Hukuk teorisi"nı oluşturan piramitin kategori­ler arası bağlantısını sağlayan bu önemli ara hükümlerini, örnek­lerle açıklamaya çalışacağız. Böylece, İslâm Hukukuna özgü bu yapı tamamlanmış olacaktır. Biz bu konuyu en sona bıraktık, zira "Makâsıd" nazariyesinin asıl yapısını zarûriyyât-hâdyyât-tahsîniyyât şeklindeki üçlü mertebenin oluşturduğunu daha önce de belirtmiştik, "El-mükemmilât" konusunu, her kategori­nin bitiminde onlara eklemek de mümkün idi. Ancak biz bunu en sona bırakarak konunun daha iyi anlaşılmasını ve mukayeselerinin sağlıklı yapılabilmesini sağlamak amacıyla üç kategorinin herbirini tamamlayan unsurları ayrı bir başlık altında ele alıp inceledik.

A- Tanım

"Mükemmilât" sözlükte (el-mükemmile) sözcüğünün çoğu­ludur, "Mükemmile" ise, tef il babından ism-i fail' dir. Manası "Tamamlayan" demektir. [901] Terim olarak , "Üç mertebeyi ta­mamlayan hükümler"i ifade eder ki, üç mertebe en güzel bir şekilde bu unsurlarla kemâl bulur. [902] mükemmilât'ın kısaca ta­nımını verdikten sonra şimdi de bu tür hükümlerin makâsıdü'ş-şeria'nın oluşum sürecindeki yerinden bahsetmek istiyoruz.

B- Mükemmilât'ın Makas İdin Tarihi Seyrindeki Yeri

Makâsıdü'ş-Şeria'nm üç kategoriden oluştuğunu ve her ka­tegorinin, kendilerini tamamlayıcı bir takım unsurlarının bulun­duğunu görmekteyiz.

Bu tamamlayıcı unsurdan ilk söz eden, makâsıdü'ş-şeria di­ye nitelendirdiğimiz teorinin omurgasını ve ana yapısını ortaya koyan Gazzâli'dir.

Gazzâlî, Şifâü'l-Ğalit'inde [903] makâsıdın üç mertebeden oluş­tuğunu, her mertebenin de tamamlayıcı unsurları bulunduğunu belirtir. Bu tamamlayıcı unsurlara "Tetimme", "Tekmile" ismini verir. Bu unsurlann "Asıl" olmayıp "Tamamlayıcı" bir özellik taşıdıklannı da bu arada ekler. [904] "El-Mustasfâ"sında[905] ise, bu husu­su "Bu bölümlerden herbirinin peşinde, tamamlama (tekmile-tetimme) kabilinden olan hususlar bulunmaktadır..." şeklinde ifade eder.

Şâtıbî, usûlcüler içerisinde "Mükemmilât" üzerinde en çok söz eden kimsedir. O sadece "Tekmile" türünden hükümlerin varlığı üzerinde durmamış, ayrıca bu tür hükümlerin ilgili bulun­duğu aslî kategori ile ilişkilerini incelemiş, güzel değerlendirmeler yapmıştır. [906] Biz Şâtıbî'nin yaptığı bu değerlendirmeleri, daha yararlı olur düşüncesiyle son bölümde genişçe ele alacağımız­dan burada daha fazla üzerinde durmayacak mükemmilâfa verilen örnekler ve bu örneklere ilişkin değerlendirmelere yer verceğiz. Örnekleri ise, üç kategoriyi ayrı ayn başlıklar altında ele alarak vermeyi düşünüyoruz. Bunlar; sırasıyla zarûriyyât-hâciyyât-tahsîniyyâVm tamamlayıcıları şeklinde olacaktır.

1- Zarûriyyât'ın Tekmileleri

Şimdi biz zarurîyyatın tekmilelerine verilen örneklere geçelim:

a- Kısasta Denklik

Gazzâlî, zarûriyyât'tan olan "Hayatın korunmasını temin için konulan kısas cezasında, yapılan uygulamanın yaptırım gü­cünü ve caydırıcı özelliğini tam olarak yerine getirmek için kısas­ta taraflann her yönden birbirlerine eşit olmaları gerektiği hük­münü, zarurî maslahatın tamamlayıcı bir örneği olarak vermiş­tir" [907]

Şâtıbî de bu örneği verir ve şöyle der;

"Asli zârûrî olan tamamlayıcı unsurlara misal olarak, kısas'ta tarafların her yön­den birbirlerine eşit olmaları hükmünü verebiliriz. Çünkü, böyle bir hüküm için zaruret bulunmamakta, aşın bir ihtiyaç da gözükmemektedir. Bununla birlikte (kısas hükmünün hikmetini) tamamlayıcı bir unsur olmaktadır..."  [908] Abdullah Dıraz ise bu söze şöyle bir açıklama getirir. "Çünkü, daha aşağı durumda olan biri karşılığında daha üst durumda birinin öldürülmesi, asabiyet duygularını galeyana getirip, kan davalarına neden olabi­lir. Bu durumda eşitliğin bulunmadığı zaman kısas'a gidilmesi, kısas'tan beklenen "Hayat" amacını gerçekleştirmez ve kısas, öldürme olaylannı engelleyici olmaktan çıkar." [909]

b- İçkinin Azının Da Haram Sayılması

Usûlcülerin verdiği diğer bîr örnekde, İçkinin çoğunun ha­ram olduğu gibi azının da haram olmasıdır. Gazzâlî, bunun ya­saklanış nedenini, "Az içki"nin, çok içmeye yol açabileceği" [910] biçiminde izah eder ki, bu görüşün temeli, "Sedd-i zerâi" ilkesi­ne dayanır. Ayrıca Gazzâlî, nebîz'ln de kıyas yoluyla haram sa­yılmasını, bu konuyla İlgili bir başka örnek olarak zikreder. [911]

Şâtıbî de az içkinin tıpkı çok içki gibi haram oluşunu zarûriyyât'ın tekmilesinden kabul eder. [912]

c- Nafaka, Ücret Ve Kırâz'ın Tesbitinde Emsallerini Göz Önüne Alarak Takdirde Bulunmak

Şâtıbî'nin verdiği bu örnek [913] "Malın korunması" zaruri prensibi için tamamlayıcı bir unsur olmaktadır.

d- Yabancı Kadına Bakmanın Ve Halvette Kalmanın Yasaklanışı

Şâtıbî, yabancı kadına bakmanın, "Sedd-i zerâi" ilkesine dayalı olarak yasaklanışı "Neslin korunması" ilkesinin, tamamla­yıcısına örnek olarak vermektedir. [914] Mahremi olmayan kadınla yalnız ve başbaşa kalmak (halvet) da yasaklanmıştır. Bu hük­mün dayanağı da sedâ-i zerâi' ilkesidir. [915]

e- Ribâ'nın Haram Oluşu

Malın korunması için, tamamlayıcı özellik taşıdığından faiz yasaklanmıştır. Çünkü rîbâ, hukuken geçerli sayılan bir karşılık olmaksızın, veren kimsenin malından bir kısmının heder olması­dır ki, bu "Malın korunması" zarurî ilkesini tamamlayıcı bir nite­lik arz eder. [916]

f- Namazın Cemaatle Edası, Ezanın Ve Kametin Meşru Hlınışı

Şâtıbî başta olmak üzere, bazı usûlcüler, namazın cemaat halinde kılınmasını, namazdan önce de ezanın ve kametin meş­ru kılınışını "Dinin korunması" için tekmile'ye örnek vermişler­dir. [917]

g- Cuma Namazının Farz Kılınışı

İmâm Şâtıbî, Cuma namazını, dinin korunması için zarûrîyyâtı tamamlayan bir ibadet olarak değerlendirir. [918] Bu örnek, mutlak olarak namazın, zarurîden sayılması durumunda söz konusudur, ki Şâtıbî bu görüştedir. Biz, dinin korunması için zarurî miktarın, sadece İnanç konularını kapsaması gerekti­ğini, bu durumda namazın hâcîyyâttan sayıldığını daha öncede belirtmiştik. Bu noktadan hareketle Cuma namazının hâcî yarar­lardan sayılması kanaatindeyiz.

h- Sahş Akdi Sırasında Rehin, Kefil Veya Şahit İstemek

Mutlak alım-satım akdini, malın korunması için zarûriyyâttan kabul edersek, satış akdinde, rehin almak, kefil istemek, şahit tutmak gibi işlemleri zarûri'nin tekmilesi kabul edebiliriz.  [919]

2- Hâciyyât'ın Tekmileleri

Usûlcüler, zarûriyyât için tamamlayıcı nitelik taşıyan bir ta­kım hükümleri, örnek olarak verdikleri gibi, hâciyyât'ın tamam­layıcısı kabul ettikleri bazı hükümlere de temas ederler. Bu ör­nekleri sıralamak gerekirse,

a- Meşru bir yolculuk sırasında namazın kısaltılması ve cem edilmesi

Şâtıbî bunu, hâciyyâtın tekmilesi olarak kabul etmektedir. [920] Fakat bu örnekleri hâciyyâtın aslına da örnek olarak verdiğin­den [921] burada açık bir çelişki söz konusudur. Doğrusu bunun, hâcî yararların tekmilesi sayılmasıdir. Zira, biz namazın kendisini hâcî maslahatlardan kabul etmiştik.

b- Ağır bir durumda bulunan hastanın namazı cem'etmesi birleştirerek kılması.

Şâtıbî, şuurunu kaybedeceği endişesinde bulunan hastanın namazlarını cem yoluyla edâ etmesinin caiz olmasını, dinin ko­runması için, hâcî'ye tekmile olarak örnek vermiştir. [922]

c- Küçük kızın evliliği sırasında denkliğe riâyet ve mehr-i mi­sil belirlenmesi. [923]

d- Alış verişte muhayyerlik şartının ileri sürülmesi. [924]

e- Mali işlemlerde insanların sıkıntısını gidermek için bir ta­kım akit şartlarının caiz olması. [925]

f- Alış verişlerde aldatmanın, mevcut olmayan (ma'dum) şe­yin satışının yasaklanışı. [926]

3. Tahsînîyyât'm Tckmilesi

Tahsînî olarak konulan hükümler, değer itibariyle, zarurî ve hâcî maslahatların bir tür tamamlayıcısı olduğunu, bu yüzden bazı usûlcülerin, bu tür maslahatlara "tetimmât" "tekmilât" isim­lerini verdiklerini, tahsînî yararlardan bahsederken söz etmiştik. Bu durumda "tahsîniyyât" seviyesindeki hükümler aynı anda hem tamamlayıcı hem de tamamlanan konumundadırlar.

Usûlcülerin tahsînî maslahatları tamamlayan hükümlere verdikleri örnekleri şu şekilde sıralamak mümkündür.

a- Taharetlerle ilgili müstehap hareketler (mes. Tuvalet âdâbı). [927]

b- Başlanmış bir ibadetin tamamlanmaya çahşılması. [928]

c- İnfak'ın helal ve temiz kazançlardan yapılması. [929]

d- Kurban edilecek hayvanların en iyi hayvanlar arasından seçilmesi. [930]

e- Keffâret için köleler âzâd edilirken en iyi/erinin seçilme­si. [931]

f- Abdestle ilgili edebler (mesela, uzuvlan yıkarken sağdan başlanması gibi). [932]

3. MAKASIDU'Ş-ŞERÎA'NIN ÜÇ MERTEBESİNİN BİRBİRLERİYLE VE TEKMİLELERİYLE OLAN İLİŞKİLERİ

II- Maslahatlar Arası Tearuz Ve Tercih

I- Makasıdu'ş-Şerıa'nın Uç Mertebesinin Birbirleriyle Ve Tekmileleriyle Olan İlişkileri

Biz tezimizin bu son bölümünde, üç mertebe arasında ilişki­lerden, "Asil"lar ile onları tamamlayan "Tekmile"ler arasındaki bağlantılardan bahsedecek, özellikle çatışma halinde yapılacak tercih ve öneliklerden ve bu tercihlerin olması gerekli kriterlerin neler olduğunu ele alacağız.

A- Üç Mertebenin Birbirleriyle Olan İlişkileri

Zarurî, hâcî ve tahsînt maslahatlar arasında ne tür bir İlişki vardır? Bu sorunun cevabını aradığımızda, çok az sayıda usûl-cünün bu konuya eğildiğini görüyoruz.

Sistemin kurucusu olan büyük usûlcü Gazzâlî, (ö. 505/1111) bu konunun teorisyeni olmasına, üçlü kategorinin üstünlük ve önem sırasını, zaruri-had-tahş'nî şeklinde vermesine karşın [933] üçlü sistemin iç ilişki ve dengelerine temas etmemiştir.

Gazzâli'nin söylediklerini aynen tekrarlayan Râzî (ö. 606/1209) [934] de bu konudan söz etmez. Seyfûddîn el-Âmidî (ö. 631/1233), ilk kez mertebeler arası tercih ve önceliklerden bahseden kimse sayılsa da [935] bu konuya ilişkin herhangi bir gö­rüşe yer vermez.

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla bu konuyu ilk kez İşleyen ve güzel değerlendirmeler yapan Şâtıbî (ö. 790/1388)dir.

Şâtıbî, konuyu İki açıdan ele almıştır. Birincisi; üçlü merte­benin birbiriyle ilişkileri, ikincisi ise, "Asıl" unsurlar ile "Tekmile (tamamlayıcı)" unsurların arasındaki bağlantılar. Biz bu konuyu en geniş ve detaylı bir biçimde ele alan ilk ve tek kişinin Şâtıbî olmasından dolayı konu bütünlüğünü bozması endişesiyle hiç müdahale etmeden onun görüşlerine uzunca yer vereceğimi­zi belirtmek isteriz. [936]

Şâübî, "El-Muvâfakât" inin ikinci cildinde "Dördüncü mese­le" başlığı altında üzerinde durduğumuz konuyu ele alır. Ve ko­nuya;

"Zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât için asıl teşkil eder" [937] önermesiyle başlayarak girer ve devamla şöyle der;

"Şayet zarurî olan bir şey ihlâle uğrarsa, bu yüzden mutlak surette hâcî ve tahsînt olan şeyler de ihlâle uğrarlar. Ama bunun aksine, hacıya da tahsînî olan şeylerin ihlâle uğramasından mut­lak suretle zarurî olanlann da ihlâle uğraması gerekmez. Evet, bazen tahsînî olan şeyin mutlak surette ihlâle uğramasından hâcî olan şey, bir şekilde zarar görebilir. Bazen de hâcî olan şeyin mutlak ihlâle uğramasından zarurî olan şey bir şekilde zarar gö­rebilir. Bu yüzdendir ki, zarurî olan korunduğunda, hâcî olanın da, keza hâcî olanın korunduğunda tahsînî olanında korunması uygun düşer. Bu durumda "Tahsînî, hâcî için , hâcî de zarurî için var olduğuna göre asıl olan zarurî olmaktadır".  [938]

Şâtıbî devamla:

"Buna göre karşımıza beş önerme çıkmak­tadır ve bunların açıklanması gerekir." [939] der ve bu beş önermeyi sayar. Daha sonra da bunları tek tek ele alıp, varsa olası itirazları ve bunlara verilebilecek cevapları zikreder.

Şâtıbi'nin yukarıda söylediği sözlerden çıkardığı beş sonuç şunlardır.

1- Zarurî, hâcî ve tahsînî için asıl teşkil eder.

2- Zarurî ihlâle uğradığında, bundan hâcî ve tahsînî'nin de ihlâle uğraması lazım gelir.

3- Hâcî, ve tahsînî'nin ihlâle uğraması halinde zarûrî'nin ih­lâli söz konusu olmaz.

4- Mutlak surette tahsînî ve hâcî'nin ihlâle uğraması duru­munda, bundan zarurî de bir nevi etkilenebilir.

5- Zarurî için, hâcî ve tahsînî'nin korunması uygun olur. [940]

Şâtıbî, bu önermeleri sıraladıktan sonra bunları tek tek açık­lar:

1- Birinci önermenin yani "Zarurî, hâcî ve tahsînî için asıl teşkil eder" önermesinin açıklaması:

Dîn ve dünya işleri yukarıda zikredilen beş zarurî şeyin ko­runması esası üzerine kurulur. Şu halde bütün dünyevî işlerin yolunda gitmesi, kıvamı zarûriyyât üzerine bina edilmiş bulun­maktadır. Bu itibarla, zarûriyyât ihlâle uğrayıp, ortadan kalkacak olursa, dünya işleri, yani, teklif ve mükellefiyetler diye de bir şey kalmayacaktır. Ahiret işleri de aynı şekildedir. Ve onların varlığı da ancak zarûriyyâf in korunması ile mümkündür. [941]

Şöyle ki, din olmadığı zaman işlenen bir amele beklenilen bir karşılık verilmesi (mükâfat ve ceza) diye bir şey olmaz. Eğer teklif, buna bağlı olarak da mükellef olmasa bir dine İnanan ve onu yaşayan kimse olmaz. Eğer akıl bulunmasa, dîni yaşama ortadan kalkar. Nesil yok olsa, insanlığın sağlıklı bekası olmaz. Mal olmasa, o takdirde yaşama imkanı kalmaz. Eğer bunlar or­tadan kalkacak olursa, insanlık yok olur. Bütün bunlar son dere­ce açıktır. Dünya işlerinin nasıl döndüğünü, onun ahiret için bir azık olduğu nu bilen hiçbir kimse bu konuda en küçük bîr kuşku duymaz. [942]

Bu husus sabit olunca şimdi de diyoruz ki, hâcî olan şeyler, zarûriyyât koruluğu etrafında çevrilmiş koruyucu tamamlayıcı duvardan başka bir şey değildir. Çünkü bunlar zarûriyyât üzeri­ne getirilmiş ve onları tamamlayıcı mahiyette konulmuş şeyler­dir. Öyle ki, bunlar sayesinde zarûriyyât gerçekleştirilirken karşı­laşılacak olan meşakkatler ortadan kalkmakta, işlerde ifrat ve tefrite sapmadan itidal üzere hareket etme İmkanı doğmakta­dır.[943]

Örnek olarak da daha önce geçen alış-verişlerdeki ğarar ve cehaletin bulunmaması şartını verebiliriz. Bunlar anlaşıldıktan sonra, aklı başında bir kimsenin hâcî olan hususların zarurî olan konuların fer'i durumunda oldukları ve onların etrafında dönen bir özellik arzettikleri konusunda şüphe etmesi mümkün değil­dir.  [944]

Tahsîniyyât konusunda da hüküm aynıdır. Çünkü bunlar ya hâcî ya da zaruri olan bir asim tamamlayıcı mahiyetindedirler. Eğer zarurî olan bir şeyin tamamlayıcısı iseler, konu açıktır. Yok hâcî olan birşeyin tamamlayıcısı iseler, hâcî, zarûrî'nin tamamla­yıcısı olduğuna göre, tamamlayıcıyı tamamlayan da onun tamamlayıcısı olacaktır. Şu halde tahsîniyyât da aynı şekilde zarûrîyyâtm bir fer'İ ve onun etrafında dönen tamamlayıcı uzan­tısı durumundadır ve temelini zarûriyyât teşkil eder. [945]

2- İkinci önermenin yani "Zarurî ihlâle uğradığında, bundan hâcî ve tahsînînin de ihlâle uğraması lazım gelir." önermesinin açıklanması;

Bu önerme, bir önceki önermenin açıklamasından ortaya çıkmıştır. Çünkü, zarûrî'nin asıl maksat olduğu, onun dışında kalan hâcî ve tahsînî olanların onun bir sıfaü ya da dalı gibi ol­duğu ve bunların zaruri üzerine bina edilmiş olduğu ortaya çıkınca, zarûrî'nin ihlâle uğramasından diğerlerinin de ihlâle uğ­ramasının tabiî ve kaçınılmaz olması gerekecektir., zira temel çöktüğü zaman, onun üzerine kurulu olan binanın çökmesi de öncelikli olarak gerçekleşecektir. [946]

Mesela, şeriatte "Satış akdi" diye bir şey olmadığını kabul et­sek, bu durumda ğarar ve cehalet üzerinde durmanın bir anlamı kalmayacaktır. Keza, "Tasasın" kalkması durumunda, "Tarafların birbirine eşit olmaları (mümâselet)" şartını aramanın bir anlamı kalmaz. Çünkü bu şart, kısasın (şartlarından) olmaktadır. Bir vas­fın, kendisiyle kâim bulunduğu mevsûfu bulunmadan sabit ol­masını düşünmek muhaldir. Nitekim baygın durumda olan bir kimseden, hayız halindeki kadından namaz düşmektedir. Namaz düşünce, tekbir, kıraat, rükû gibi farzlar, cemaat, hadesten ve necasetten taharet gibi, namazla ilgili olan bütün hükümler de düşecektir. [947]

Farzedilse ki, bir durum için sabit olan bir hüküm vardır ve o durumda ortadan kalkmıştır. Buna rağmen o hüküm, o durum için kasdedilmiş olarak varolmaya devam etmektedir. Böyle bîr varsayım imkansız bir şeydir. Mesela namaz düştüğü zaman namaza tabî ve onun tamamlayıcısı durumunda olan kıraat, tekbir, dua... gibi hususların da düştüğü, işte bu noktadan hare­ketle bilinmektedir. Çünkü bunlar namazın vasıfları olmaktadır. Bu durumda "namazın aslı düşmüştür, vasıfları ise devam et­mektedir." demek mümkün değildir. [948]

Namaz ya da orucun belli bir kasıtla nehyedilmiş olması du­rumunda da aynı şeyi söylememiz mümkündür. Mesela, güneş doğarken ve batarken namaz kılmak, bayram gününde oruç tutmak yasaklanmıştır. Bu durumda namaz ve orucun tamamla­yıcı unsuru durumunda olan bütün vasıflar, bu nehyin kapsamı dahiline girmektedir. Çünkü nehiy, belli bir vuku şekli olan ibâ­dete yöneliktir. Ve belli bir ibadetin yasaklanması, bulunduğu konum üzere olmasından dolayıdır. Bu halde yasağın o ibadetin bütün fiil ve sözleriyle birlikte ele alınarak yapılmış olması gere­kir. Neticede, tamamlayıcı unsurlar da bütünüyle birlikte yasağın kapsamına girer. [949]

Şâtıbî bu önermeyi açıkladıktan sonra, muhtemel olarak yöneltilebilecek bir itiraza ve onun cevabına yer verir.

"İtiraz; Bu tamamlayıcı durumda olan şeylerin kendi başla­rına ifade ettikleri anlamlar vardır. Ve bu açıdan ele aldığımzıda bunların yasak kapsamına girmemesi gerekir, dolayısıyla mutlak surette yasaklanmış olması gerekmediği zaman ise, kendisine bağlı bulunduğu (asıl) şeyin ortadan kalkmasıyla kendisinde yok olması gerekmez. Dolayısıyla sizin bir kural olarak ortaya koy­duğunuz husus doğru değildir. Ve aslın ihlâle uğramasından fer'in de ihlâle uğraması lazım gelmez. Keza vesilelerle maksatlar arasında da aynı ilişki bulunmaktadır. Mesela, namazla abdest ilişkisi gibi. (maksat olan namaz bulunmadan da vesile olan abdest bulunabilir.) Şer'an maksatlar bulunmamakla birlikte ve­silelerin bulunması mümkün ve sabit olabilmektedir. Mesela, hac'da (ihramdan çıkmak için) kafasında saç bulunmayan kim­senin kafası üzerinde usturayı gezdirmesi gibi. Herhangi bir şey, kendi başına bir anlam ifade ediyorsa, o şey bir başka şeyi ta­mamlamak üzere konulmuş diye, tamamlanılan şeyin ortadan kalkması sebebiyle tamamlayan şeyinde ortadan kalkması lazım gelmez." [950]

Cevap: Bu itiraz yerinde değildir. Çünkü biz diyoruz ki, kı­raat, tekbir v.b şeyleri iki açıdan ele alıp değerlendirmek müm­kündür.

a-  Bunların namazın bir parçası olması bakımından değer­lendirilmeleri

b-  Bizzat kendilerinin ifade ettikleri anlam açısından ele alınmalıdır.

ikinci açıdan ele alıp, değerlendirme konumuza girmemek­tedir. Burada konumuza giren birinci kısımdır, yani kıyam kıraat... gibi hususları namazın tamamalyıcı unsurları olmaları açı­sından ele almak ve ona göre değerlendirmek. Bu açıdan biz bu tamamlayıcı unsurları ele aldığımızda, onların durumlarının mevsûfa nisbetle sıfat gibi oiduklannı göreceğiz. (Zira) mevsûf bulunmadan sıfatın bulunmasını düşünmek ise muhaldir. Çünkü vasıf, aklen kendi kendine mevcud olması mümkün olmayan bir özelliktir. Böylesi kendi kendine kaim olması mümkün olamayan bîr şeyin dikkate alınması da muhal olacaktır. Durum böyle olunca, tamamlanılan şeyin (aslın) bulunmaması durumunda, tamamlayan şeyin bulunabileceğini söylemek mümkün olmaya­caktır ki, bizim varmak istediğimiz netice de budur. Oruç v.b konularda da durum aynıdır. [951]

Vesâil-makâsıd (araçlar-amaçlar) ilişkisine gelince, o başka bir konudur. Fakat biz, kendisi için konulmuş olması noktasın­dan hareketle, vesilenin maksat için bir vasıf niteliğinde olduğu­nu kabul edecek olursak, o takdirde maksadın ortadan kalkması halinde, vesüe hükmün var olmakta devam etmesi mümkün olmayacaktır. Ancak, devamına hükmedildiğine dair özel bir delilin bulunması durumu bundan bir istisna olur. [952] Bu durum­da vesile, bizatihi maksûd olur. Başka açıdan diğer bir maksada vesile olması ise buna engel değildir. Başında saç olmayan kim­senin usturayı başı üzerinde gezdirmesi işte bu manâ üzerine yorulur. [953]

Bu kaideden hareketle, sünnetli olarak doğmuş bir kimsenin sünnet mahalli üzerine bizatihi maksûd olduğuna delalet eden  delil vardır gerekçesiyle ustura gezdirilir demek doğru olacaktır. Böyle bir delilin bulunmadığı durumda ise, bu görüş sahih ol­mayacaktır. Netice İtibariyle diyoruz ki, kaide sahihtir. İtirazın bir dayanağı yoktur. [954]

3- Üçüncü önermenin yani, "Hâcî ve tahsînînin ihlâle uğ­ramasından zarurînin ihlâli söz konusu değildir." önermesinin açıklanması;

Zarurî ile diğerlerinin birbirleriyle İlişkisi, sıfat ile mevsûf ara­sındaki ilişki gibidir. Bilindiği gibi meusûf, bazı sı/ctfIarının bu­lunmaması durumunda ortadan kalkmaz. Bizim meselemizde de durum aynıdır. Çünkü iki konu birbirinin benzeri olmaktadır. [955]

Örnek olarak şunları verebiliriz.

a- Namazın (rükünlerinden değil de) tamamlayıcı unsurla­rından olan zikir, kıraat, [956] intikal tekbiri veya benzeri namazın evsâfından sayılan bir unsurun ihlâle uğraması durumunda, namazın aslı bâtıl olmaz. [957]

b- Satış akdinde cehalet ve ğararm itibardan düştüğü du­rumlarda akid bâtıl olmamaktadır. Örneğin, tahta ve top halinde kumaş gibi şeylerin satımında, ceviz ve kestane gibi kabuklu şey­lerin satımında, yeraltında gömülü bulunan havuç, turp, şalgam ve duvarların temelleri gibi şeylerin satımında ğarar ve cehalet itibardan düşmüş olmakla birlikte akit bâtıl olmamaktadır. [958]

c- Kısasta eşitliğe riâyet (mümâselet) itibardan düşse bile, asil kısas bâtıl olmamaktadır. Bu konuya en çok benzer şey, mevsûfla sıfat arasındaki ilişki olmaktadır. Nasıl ki sıfatın bulun­mamasından mevsûfun bâtıl olmaması ve ortadan kalkması la­zım gelmiyorsa, aynı şekilde burada da durum aynıdır. Ancak sıfat, mevsûfun mahiyetinden bir parça olma gibi zatî vasıf şek­linde olursa durum değişir. Çünkü böyle bir sıfat o takdirde, mahiyetin rükünlerinden ve o aslın temellerinden biri olmaktadır. Tabii böyle bir rükün ya da temel durumunda olan zâtı vas­fın bulunmaması durumunda asıl da bâtıl olacak ve ortadan kal­kacaktır. Mesela, namazda, rükû ve secde gibi. Namazda bu iki rükünden biri bulunmadığı zaman özrü bulunmayan kimselere nisbetle namaz kökten ihlâle uğramaktadır. Konu üzerinde (fazlaca) durmağa gerek yoktur. Bu şekilde zâtı olan vasıflar (rükünler) ne tahsîniyyât'tan ne de hâdyyât'tandırlar. Aksine bunlar zarûriyyât'tan olmaktadırlar. [959]

Şâtıbî, bu önermeye de yöneltilebilecek muhtemel itirazdan söz ederek şöyle der;

İtiraz; Namazın kemâl sıfatlanndan biri de mesela, gasbedilmiş bir yerde kılınmış olmamasıdır. Aynı şekilde boğazlama­nın (tezkiye) tam olması için aranan vasıflardan biri de gasbedilmiş bir bıçakla yapılmamasıdır. Bununla birlikte bir grup âlim, gasbedilmiş yerde kılınan namazla, gasbedilmiş bıçakla gerçekleştirilen boğazlamanın bâtıl olacağına, geçerli olmayaca­ğına hükmetmişlerdir. Bu durumda vasıfta bulunan butlan (bâtıllık), mevsûfa (asıla) da sirayet etmiş olmakta ve onu da bâtıl hale getirmektedir." [960]

Cevap; İtiraz yerinde değildir. Çünkü bu durumdaki namaz ve boğazlamanın sahîh olduğuna hükmeden kimseler, burada sözünü ettiğimiz asıl üzerinden hareket etmiş olmakta ve görüş­lerini onun üzerine bina etmiş bulunmaktadırlar. Onların bâtıl olduklarına hükmeden kimseler ise, buradaki vasfı zâtı bir sıfat olarak telakki etmişlerdir. Bu durumda namazın sanki kendisi yasaklanmış gibi kabul edilmektedir. Çünkü, farklı pozisyonlardan meydana gelen namazın tamamı, gasbedilmiş bir yerde meydana gelmiştir. Bir aslın haram kılınması, sadece onu oluştu­ran pozisyonların haram olmasından dolayıdır. Bu durumda yasak, gasbedilmiş yerde, çeşitli şekillerden meydana gelmiş o-lan namazın bizzat kendisine yönelik olmakta ve böyle bir yerde kılınan namaz, güneş doğarken ve batarken kılınan namazla, bayram günlerinde tutulan oruç hükmünü almaktadır. [961]

Boğazlamada da durum aynıdır. Çünkü gasbedilmiş bir bı­çakla iş görmek yasaktır ve onunla yapılan işler gasb demektir. Bu durumda bu bıçakla yapılan boğazlama işinin bizzat kendisi de yasak hükmünü alacaktır. Dolayısıyla buradaki vasıf zâti ol­duğu için yasaktan kaynaklanan bâtılhk hükmü asıla da sirayet etmiş ve onu da bâtıl hale getirmiştir. [962]

Burada gasbedilmiş yerde kılınan namaz meselesinde görüş ayrılıklarının kaynağı olan bahisler üzerinde durulabilir. Ancak bunlar, bizim yukarıda geçen önermemizi zedeleyecek durumda değillerdir. Zira sözünü ettiğimiz önermede görüş ayrılıklarının bulunacağını tas.a.v.vur etmek söz konusu değildir. Çünkü daya­nağı aklîdir. Burada görüş ayrılıkları, ancak çeşitli fer'î meselele­rin onun altına girip girmeyeceği konusunda düşünülebilir. [963]

4- Dördüncü yani "Mutlak surette (tümden) tahsînî ve hacmin ortadan kalkması (ihlâli) durmundo, bundan zarurî de bir şekilde etkilenebilir." şeklindeki önermenin açıklanması: Bu önerme çeşitli yönlerden açıklanacaktır.

a- Zaruri, had ve tahsînî dikkate alma açısından farklı mer­tebelerde bulunmaktadırlar. Bunlar içerisinde zarurî olanlar en güçlüsüdür. Sonra da sırasıyla hâcî ve tahsînî olanlar gelmekte­dir. Ancak bunlar birbirleriyle irtibat halindedirler. Çünkü birbir­lerini tamamlamaktadırlar. Bu durumda daha aşağı mertebede oian bir hususun iptali, bir üst derecede bulunan bir hususun iptaline bir cüret teşkil edecek ve onun ihlâle uğratılması için atılmış bir adım olabilecektir. Buna göre bir aşağı mertebede olan, bir üst mertebede olanın etrafında sanki koruyucu bir sur görevi yapmış olmaktadır. Unutulmamalıdır kî, koruluk etrafında hayvan otlatan kimsenin, her an oraya girmesi muhtemeldir. Bu açıdan bakıldığında tamamlayıcı unsurları İhlâl eden bir kimse, aslında tamamlanılan şeyi (aslı) ihlâl etmiş olmaktadır. [964]

Bunun örneği namaz olmaktadır. Namazın, rükün ve farzla­rının dışında tamamlayıcı unsurları bulunmaktadır. Bilindiği üzere bunlann ihlâl edilmesi, farz ve rükünlerin ihlâline yol açmak­tadır. Çünkü daha hafif olan şeyler, daha ağır olan şeyler için mukaddime, bir hazırlık mahiyeti arzetmektedirler. Buna şu ha­disler de delil teşkil eder. "Koruluk etrafında hayvan otlatan kim­senin, oraya girmesi an meselesidir" [965] "Allah hırsıza lanet etsin; yumurta çalar eli kesilir; ip çalar eli kesilir." [966] Büyüklerden birisi tarafından söylenen: "Ben haramla aramda helalden bir sütre edinirim ve onu haram kılmam" sözü de bu manayı ortaya koymaktadır. [967]

Daha hafif durumda olan şeyleri ihlâle cüret gösteren kim­seler, daha önemli olanların ihlâline de yeltenebilirler. Dolayısıy­la tahsînî ya da hâcî olan hususların İhlâline cüret gösteren kim­se, aynı şekilde zarurî olan şeyleri ihlâle de cüret edebilir. Şu halde, tamamlayıcı unsurları mutlak surette (yani tümden) orta­dan kaldırılması durumunda, zarurî olan şeylerin de bir şekil de zarar görebileceği neticesi çıkar. [968]

Bu durum, tamamlayıcı unsurları mutlak surette terk ve on­ları ihlâl durumunda söz konusudur. Öyle kî, kişi bunları hiç iş­lememekte, İşlese bile çok cüzî bir ölçüde gerçekleştirebilmekte­dir. Veya tekrarlanan şeylerdense küçük bir kısmını yerine ge­tirmekte, büyük kısmını ise terk ve ihlâl etmektedir. Bu durumda zarurî olanların da bir şekilde zarar göreceği ortadadır. Bu nok­tadan hareketle, namazını sadece farzlarına riâyet ederek kılan kimsenin tavrı hoş karşılanmamış ve onun kıldığı bu namazın pek iç açıcı olmayacağı, onun namazdan çok bir eğlence şeklin­de telakki edileceği belirtilmiştir. Bazı alimlerin böyle bir namazın bâtıl olacağını söylemeleri işte böyle bir yaklaşımın neticesi olmaktadır. Alış veriş konusunda da aynı şeyi söylüyoruz. Garar ve cehaletin bulunmaması gibi tamamlayıcı unsurlann yok ol­ması durumunda, akitte taraf olanlardan her ikisine de, ya da birine neredeyse bir fayda doğmayacaktır. Bu durumda akdin olmasıyla olmaması arasında pek fark olmayacaktır. Hatta bazen olmaması olmasından daha da hayırlı olacaktır. Benzeri diğer meselelerde de durum aynıdır.  [969]

b- Her derecenin, kendisinden bir üst mertebeye olan nisbeti, farzla nafile arasındaki nisbet gibidir. Mesela: avret ma­hallinin örtülmesi, kıbleye yönelinmesi, asıl namaza nisbetle mendûb gibidir. Sûre okunması, tekbir ve teşbihte bulunulması da namazın aslına nisbetle aynı şekilde olmaktadır. Yenilecek ve içilecek şeylerin pis olmaması, başkasına ait bulunmaması, serî usule göre boğazlanmış olması gibi hususlar da, bünyenin ko­runması ve yaşantının sürüdürülmesİ aslına nisbetle nafile du­rumundadır. Satış akdinde, satılan şeyin belli olması, şer'an kendisinden istifadenin helal olması ve benzeri aranan şartlarda, akdin aslına nisbetle keza aynı şekilde nafile durumundadır. [970]

Hükümler bahsinde  de ortaya konulduğu gibi, cüz itibariyle ele alındığında mendûb olan şeyler, küll olarak düşünüldüğünde vacib hükmünü almaktadırlar. Bu durumda mendûbun mutlak surette (küll halinde) ihlâl edilmesi, vacibin rükünlerinden birinin ihlâli anlamına gelmektedir. Çünkü küll olarak mendûb, o vaci­bin bir rüknü halini almıştır. Bir kimse, vacibin rükünlerinden birisini özürsüz ihlâl ettiğinde, nasıl ki, o vacib ihlale uğruyor ve ortadan kalkıyorsa, rükün mevkiinde ya da ona benzer durumda olan bir şeyin ihlali halinde de durum aynı olacaktır[971]. İşte bu açıdan da bakıldığında, tamamlayıcı unsurların mutlak surette ihlâli durumunda, zarûriyyâtın da bundan bir şekilde etkilenip zarar görebileceğini söylemek doğru olacaktır.

c- Hâciyyât ve tahsîniyyât bir bütün olarak ele alındığında, bunlardan her birinin zarûrîyyâtın fertlerinden biri gibi olabilirliği söz konusudur. Şöyle ki, zarûrîyyâtm kemâl hali, ancak mükelle­fe bir güçlük ve sıkıntı getirmeksizin kolaylık ve genişlik üzere olması; üstün ahlak anlayışına ve kabul görmüş telakkilere uy­gun düşmesi durumunda olabilir. Aksi takdirde sağduyu sahiple­rince iyi ve güzel bulunmaz. Had ya da tahsînî unsurlar ihlâl e-dildiği zaman, o takdirde zarûriyyât sıkıntı ve meşakkat içerecek ve sağduyu sahiplerinin güzel ve iyi buldukları vasıflardan uzak kalmış olacaktır. Bu durumda zarurî olan vacibin işlenmesi bir tekellüf arzedecek ve şeriatin konulduğu sırada gözetilen maksat­lara ters düşmüş olacaktır. Hadiste;

"Ben ancak güzel ahlakı ta­mamlamak üzere gönderildim." [972] buyrulmaktadır. Hal böyle iken, şayet tamamlayıcı unsurların bulunmadığı farzedilecek ol­sa, o takdirde vacib bu prensip doğrultusunda bulunmamış ola­caktır. Böyle bir durum ise, açıkça vacibde bir kusurun bulun­ması demektir. Ancak zarurînin tamamlayıcı durumunda olan unsurda bulunan kusur, tüm olarak değil de kısmen bulunacak olur ve bu kusur zarurînin güzelliğini üstün ahlak anlayışına uy­gunluğunu ortadan kaldırmaz, genişlik ve kolaylık kapısını ta­mamen kapatarak güçlük ve sıkıntılar doğurmazsa, bu durumda söz konusu kusur ve noksanlığın, ihlâl edici olmayacağı da açık­tır. [973]

d- Her bir hâct ya da tahsînt, asıl olan zarurînin hizmetinde bulunmakta, kişiyi ona hazırlamakta ve onun özel konumunu güzelleştirci, kemale ulaşttncı rol oynamaktadır. Bu haliyle onlar zarurî için ya bir mukaddime, ya bir hatimedirler ya da onun eşliğinde yapılan ve ona güç katan bir unsur olmaktadır. Hangi açıdan bakılırsa bakılsın, tamamlayıcı bu unsur (hâcî ve tahsînî), zarurînin etrafında dönmekte ve ona hizmet etmektedir. Bu du­rumda, zarurînin en güzel bir şekilde yerine getirilebilmesi için onların bulunması gerekmektedir. [974]

Mesela: namazdan önce abdest alınıp temizlik yapıldığı za­man bu durum, bir İbadet için hazırlığın olduğunu hatırlatacak­tır. Kıbleye yönelindiğinde, bu yöneliş kendisine yönelinenin huzurunda bulunulduğunu düşündürecektir. Kulluk görevinin yerine getirilmesine niyet edildiği zaman ise , bundan da huşu ve sükûn doğacaktır. Sonra namaza girecek ve namazda farz olan Fatiha'nın (Ümmü'l-Kur'an) okunmasından sonra ziyâde bir sûre okumakla, namazı kemal vasfına doğru yaklaştıracaktır. Çünkü okunan bu sûrelerin tamamı, kendisine yönelinen Rab Teâlâ'nm kelâmı olmaktadır. Kişi namaz içerisinde tekbir alıp, teşbihte bulunduğu, teşehhüd okuduğu zaman, bütün bunlar onun kalbini uyaracak, Rabbine olan münâcatmda, O'nun yüce huzurunda duruşunda gaflet haline düşmemesi için kendisini îkazda bulunacaktır. Bitimine kadar bu böyle devam edecektir. Şayet kişi kılacağı bu farz namazından önce bir nafile kılacak olursa, o takdirde kılacağı bu namaz farz için bir mukaddime (ön hazırlık) bir basamak olacak ve yavaş yavaş kişiyi ona hazırlaya­caktır. Farzın arkasından bir nafile daha kılması takdirinde ise, bu durum farzdaki huzuru için daha da uygun bir davranış ola­caktır. [975]

Namazda bu husus itibara alındığı için, namazın her anı, amelle birlikte zikirden hâli bırakılmamıştır. Böylece huşu, tesli­miyet, boyun eğme ve saygı içerisinde Allah ile birlikte olma için gerekli hem dilin hem de organların mutabakatı sağlanmıştır. Namaz içerisinde hiçbir yer, sözlü ya da fiilî zikirden boş bırakıl­mamış ve böylece gaflet kapısının açılmasına, şeytanın vesvese­lerinin girmesine imkan tanınmamıştır. [976]

Görüldüğü gibi, bu tamamlayıcı unsurlar zarûriyyât korulu­ğunun etrafını kuşatmakta; onun hizmetinde bulunmakta ve onu desteklemekte, güçlendirmektedir. Bu durumda şayet bu ta­mamlayıcı unsurlar tamamen ya da çoğunlukla ihlâle uğrayacak olsa, bundan zarurînin de ihlâle uğraması söz konusu olabileçektir. Namaz hakkında verdiğimiz bu izah diğer zarûriyyât ve onların tamamlayıcı unsurları için de aynıdır. [977]

5- Beşinci yani "Zarurî için, hâcî ve tahsînînin korunması uygun olur" önermesinin açıklanması:

Dördüncü önermenin izah ve açıklanmasından, bu öner­menin de doğruluğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü madem ki, zarûriyyât tamamlayıcı unsurlarının ihlâle uğraması yüzünden bozulabilmekte ve ortadan kalkabilmektedir, bu durumda zaru­rînin muhafazası için onların da korunması istenilecektir. Keza madem ki, bunlar zînettirler ve zarurînin güzellik ve kemâli de ancak bunların bulunmasıyla ortaya çıkacaktır, o zaman onların ihlâl edilmemesi ve korunması uygun olacaktır. [978]

Bütün buraya kadar anlattıklarımızdan şu netice çıkmakta­dır; Riâyeti istenilen üç mertebe içerisinde, birinci mertebede bulunan zarûrîyyâtm muhafazası en büyük maksad olmaktadır. Bunlar her millette-şeriatte dikkate ahnan hususlardır. Ve hiçbir şeriatte, furüda olan ihtilaflar gibi, bunlar hakkında ihtilaf bu­lunmamaktadır. Bunlar dinin esas ve temelleri (usûlü'd-din), serî kaideler ve şeriatteki külli esaslardan ibarettir. [979]

B- Asıl Ve Tekmile Durumundaki Maslahatların Birbirleriyle Olan İlişkileri

Üç mertebenin birbirleriyle olan ilişkilerinde olduğu gibi asıl ve onun tamalayıcıları (el-mükemmilât) arasındaki bağlantı ve ilişkiler konusunda, ŞâtıbTden daha detaylı açıklamalar yapan bir usûlcüye rastlamadığımızdan, önceki konuda olduğu gibi bu kısımda da Şâtıbî'nin görüşlerine genişçe yer vereceğimizi belir­telim. [980]

Şâtıbî, "El-Muvafakat'ında ikinci mesele" ve "Üçüncü mese­le" başlığı altında, bu görüşlerine temas etmektedir.

İkinci Mesele;

Zikri geçen üç mertebenin de tamamlayıcı unsurları (mükemmllât) bulunmaktadır. Öyle ki, bu tamamlayıcı unsurlar bulunmasa, zarurî, hâcî ya da tahsînî olan asıllarında gözetilen aslî hikmetler ihlâle uğrayıp ortadan kalmış olmaz. [981]

Aslı zarurî olan tamamlayıcı unsurlara misal olarak, kısasta tarafların her yönden birbirlerine eşit olmalan hükmünü verebili­riz. Çünkü böyle bir hüküm için zaruret bulunmamakta, aşırı bir ihtiyaç da gözükmemektedir. Bununla birlikte kısas hükmünün hikmetini tamamlayıcı bir unsur olmaktadır. [982] Keza nafaka, ücret ve kirazda emsalleri göz önüne alarak takdirlerde bulun­mak, yabancı kadına bakmayı, sarhoş edici şeyden az bir miktar içmeyi ve ribâyı yasaklamak, helal ya da haramhğı şüpheli ko­nularda takva gereği davranmak ve onlardan kaçınmak, farz namazları cemaatle kılmak, sünnetleri ikame etmek, cuma na­mazı kılmak gibi dini şeâirden semboller, alâmetler olan şeyleri ortaya koymak, eğer zarûrîyyâttan olduklannı söyleyecek olur­sak, satış akdinde rehin ya da kefil istemek veya şahid tutmak gibi hükümleri zarûriyyât bahsinde tamamlayıcı unsurlara misal verebiliriz. [983]

Hâciyyât konusunda tamamlayıcı unsurlara (mükemmilât) gelince, küçük kızın evlendirilmesi durumunda denklik ve mehr-i misil (emsal mehir) aranmasını buna örnek gösterebiliriz. Çünkü bunlara nikahın aslına duyulan oranda ihtiyaç duyulmaz. Satış akdinin zarûrîyyattan değil de hâciyyâttan olduğunu söylememiz durumunda ise, kefil ya da rehin İstemek veya akde şahid tut­mak gibi hususlar hâciyyâtın tamamlayıcı unsurlarından olacak­tır. Keza namazın kısaltılmasını meşru kılan yolculuk esnasında (öğle ve ikindi ya da akşam ve yatsı) namazlarının cem yoluyla kılınması, şuurunu kaybedeceği endişesinde bulunan hastanın namazını cem ederek kılması, hâciyyâh tamamlayıcı unsurlardan olmaktadır. Bu ve benzeri hükümlere tamamlayıcı unsurlar (mükemmilât) diyoruz; çünkü eğer bunlar meşru kılınmış olma­saydı hâciyyâttan gözetilen genişlik, kolaylık ve hafifletme aslî amacı ihlâle uğramış ve ortadan kalkmış olmayacaktı. [984]

Tahsînî konularda olan tamamlayıcı unsurlara gelince bun­lara örnek olarak da tuvalet âdabı, taharetlerde müstehap olan hususlar, vacib olmasa bile başlanmış bulunan amellerin ta­mamlamaya çalışılması, helal kazançtan infakta bulunulması, kurban ve akîka konusunda kurbanlık için iyi hayvanın, azâd için değerli olan kölenin seçilmesi ve benzeri hususlan verebiliriz. [985]

Bu meselenin örneklerinden şöyle bir netice ortaya çıkmak­tadır: Hâciyyât, zarûriyyât için tamamlayıcı unsur mahiyeti arzetmektedir. Keza tahsîniyyât da hâciyyât için tekmile duru­mundadır. Çünkü zarûriyyât bütün maslahatların asıl ve esasını teşkil etmektedir. [986]

Üçüncü Mesele;

Her tamamlayıcı unsurun bir tekmile olması hasebiyle şart vardır. Bu şart, tamamlayıcı unsurun, aslı ortadan kaldırıcı bir mahiyet arzetmemesidir. [987]

a- Aslın ortadan kaldırılması demek, onu tamamlayıcı unsu­run da ortadan kaldırılması demektir. Çünkü tamamlayıcı unsu­run asıl ile olan İlişkisi sıfat ile mevsûf (sıfatlanan) arasındaki iliş­ki gibidir. Eğer sıfatın dikkate alınması mevsûfun ortadan kaldırılmasına sebebiyet verecekse, bundan dolayı sıfatın da ortadan kalkması lazım gelecektir. Şu halde bu konumda olan bir ta­mamlayıcı unsurun dikkate alınması, onun itibara alınmaması neticesini doğuracaktır. Böyle bir netice ise muhaldir ve tas.a.v.vu­ru mümkün değildir. Tasavvuru mümkün olmayınca da tamam­layıcı unsur dikkate alınmayacak ve ziyâdeye gidilmeksizin asıla itibar edilecektir. [988]

b Biz aslî maslahatlar bulunmadan da tekmili (tamamlayıcı) maslahatların bulunabileceğini farzetsek bile, bu durumda da aslî maslahatların dikkate alınarak ortaya konulması, tekmîlî çı­lanların dikkate alınmasından daha öncelikli ve uygun olacaktır. Çünkü aralarında büyük farklar bulunmaktadır. Karşı karşıya gelmeleri durumunda tearuz tekmîlî olan maslahatlara itibarın bir anlamı olmayacaktır.[989]

Konuyu bir örnekle açıklayalım: Canın korunması küllî bir asıldır ve çok önemlidir. Mürüvvet insanlığa yaraşır bir şekilde hareket etmek ise güzel bir şeydir, fahsînîdir. Necasetler pis ve iğrenç olan şeyler mürüvvetin korunması ve insanları üstün ah­lak anlayışına ulaştırmak için haram kılınmışlardır. Buna rağ­men, şayet pis olan bir şeyin alınması suretiyle canın kurtarılma­sı gibi bir zaruret ortaya çıkarsa, bu durumda o pis şeyin alınma­sı öncelikli olarak gerekecektir. [990]

Aynı şekilde asıl itibariyle alış veriş de zarurîdir. Garar ve cehaletin (bilinmezlik) bulunmaması ise tamamlayıcı (tekmilî) unsurdur. Şayet alış verişte ğararın olmaması tam ve kesin ola­rak aranacak olsaydı, o takdirde alış veriş diye bir şey olmazdı. İcâre (kira) akdi de keza zarurî ya da hâcî bir akittir. Bedellli akit­lerde bedellerin akit meclisinde haztr bulundurulmasını şart koşmak ise tekmilî unsur olmaktadır. Bu şartın, maddi varlığı bulunan malların satımında kolaylıkla yerine getirilebilmesi mümkün olduğu için selem hariç halihazırda mevcut bulun­mayan mallann satımı yasaklanmıştır. Bu şartın icâre akdinde uygulanması ise, mümkün değildir. Çünkü akid konusu menfa­attir ve menfaatler zaman içerisinde peyderpey doğarlar. İcâre akdi sırasında menfaatin mevcut olmasını ve akit meclisinde ha­zır bulundurulmasını şart koşmak, bu akitle muamele kapısını tamamen kapamak anlamına gelir. Oysa ki icâre akdine insanla­rın ihtiyacı vardır. Bu yüzden de icâre akdi, bedel (menfaat) halihazırda mevcut olmasa bile caiz kabul edilmiştir. Benzeri du­rum cinsel ilişki (mübâdaa), tedâvî ve benzeri durumlar için av­ret yerlerine bakmanın caiz olması konusunda da geçerlidir. [991]

Zâlim idarecilerle cihada katılmak örneğinde de durum ay­nıdır. Âlimler bunun caiz olduğunu söylemişlerdir. İmâm Mâlik:

"Eğer idareciler zalim diye cihad terkedilecek olsa bunun zaran bütün müslümanlara dokunur" demiştir. Cihad zarurîdir. Cihadı idarecilerin yönetmesi de zarurîdir. İdarecilerin âdil olma vasıfla­rı ise, zarurî olan cihadın tamamlayıcı bir unsuru olmaktadır. Tamamlayıcı unsur, aslı ortadan kaldırmaya yönelik bir duruma girerse, o takdirde itibardan düşer ve dikkate alınmaz. Bu yüz­dendir ki, hadiste zâlim İdarecilerle de olsa cihada katılınması emredilmiştir. [992]

Keza kötü idarecilerin arkasında da namaz kılınmasının emredilmesi [993] yine bu türdendir. Çünkü kötü idarecilerin arkasında namazın kılınmaması, namazın cemaatle kılınması sünnetini terketmek olur. Cemaat ise, dinin şiarlarından olup, yerine geti­rilmesi istenilen bir husustur. Adalet ise yerine getirilmesi isteni­len bu şiar için tamamlayıcı bir unsur olmaktadır. Tekmîlî unsur bulunmadı diye asıl ortadan kalkmaz. [994]

Zarûrîyyâttan bulunan namazda, rükünlerin yerine getiril­mesi onun tamamlayıcı unsurlarından olmaktadır. Şayet rükün­lere riâyet edildiği zaman bu durum, gücü yetmeyen hastanın durumunda olduğu gibi, namazın tümden kılınmamasına neden olacaksa, o takdirde tamamlayıcı unsur düşecektir. Veya rükün­leri tamamlanması bir güçlük ve sıkıntı doğuran durum kaldırılacak ve hasta ruhsat gereği kendisine nasıl kolay geliyorsa o şe­kilde kılacaktır. [995]

Avret mahallinin örtülmesi namazın güzel görünümünü te­min eden hususlardandır. Şayet örtünme mutlak surette İstenil­miş olsaydı, o takdirde vücudunu örtecek bir şey bulamayan kimsenin namazı eda etme imkanı bulunmayacaktı. Halbuki durum öyle değildir. Şeriatte buna benzer sayılamayacak kadar çok örnek bulunmaktadır. Hepsi de bu anlattığımız durumda­dır. [996]

II- Maslahatlar Arası Tearuz Ve Tercih

İlke olarak şer'î deliller, birbirleriyle çelişmezler. Çelişki varmış gibi gözüken durumlar, müctehide nazarandır. Bu yüz­den tearuz, delillerin dış görünüşleri itibariyledir. [997]

Dış görünüşü itibariyle de olsa bir çeşit tearuzdan söz etmek mümkündür. Bunun özü itibariyle bir çelişki olmadığının göste­rilmesi, bu tearuzun giderilmesi gerekir.

Tearuz ve tercih konusu fıkıh usû lünün önemli konuların­dan birini teşkil eder. Bu sebeble fıkıh usûlüne dair eserlerin ge­nellikle son bölümlerinde bu konuya genişçe yer verildiğini gö­rürüz. Bu bölümlerde tearuzun hangi delililer arasında meydana gelebileceği, bu çelişik görülen hususların nasıl giderileceği (def'ut-teâruz) bunu yaparken hangi ölçüler ve metodların kul­lanılacağı uzun uzadıya anlatılır.

Fıkıh usûlüne dair eserlerin sözünü ettiğimiz bölümlerinde kıyaslar arası tearuzun nasıl meydana geldiği ve bunun hangi ölçülere göre ortadan kaldırılacağı da genişçe yer almaktadır. Biz bu kısımda, tearuz ve tercihin tanımı, özellikleri ve şartlarına kı­saca yer verdikten sonra maslahatlar arası tercihin nasıl olması gerektiğinden bahsedecek, örneklerle izah etmeye çalışacağız.

A- Tearuz Ve Tercih

Tearuz; lügatte, "Engel, açığa çıkma, birşeyin yok iken son­radan zuhur etmesi, karşı karşıya gelme, eşitlik ve benzerlik gibi anlamlara gelmektedir." [998] Istılahta ise, "Delillerin, birbirinin hükmünü ortadan kaldıracak biçimde karşı karşıya gelmesi­dir" [999] Bir başka deyişle, eşit seviyedeki iki delilin, birbirini nak­zedecek bir biçimde karşı karşıya gelip, iki delilden herbirinin, aynı anda diğerinin ifade ettiği hükmü ortadan kaldırmasıdır.[1000]

Tearuzun oluşması için bîr takım şartlar vardır. [1001] Bunlar;

1- Tearuzun bulunması için, iki delil, ister kat'ı olsun ister zanni olsun sûbût ve delalet yönünden eşit olmalıdır. Katı ile zannî arasında tearuz olmaz, mesela; nass ile kıyas arasında tea­ruz yoktur.

2- Tearuzun olması için "Aynı durum ve yerde" cereyan et­mesi gerekir. Değilse tearuz söz konusu olmaz. Yine,

3- Çelişkinin "Aynı zamanda" ortaya çıkması gerekir. Farklı zamanlarda bulunan iki ayrı hüküm veya delil arasında bir tea­ruzdan sözedilemez.

4- Delalet, kuvvet yönünden de eşit olmalıdır. Yani, ibare, işâre, mantûk ve mefhûmun delaletleri açısından farklı iseler yine tearuz söz konusu olmaz.

Bu şartlarıyla şer'î deliller arasında tearuzun bulunması im­kansızdır. [1002]

Tercih; lügatte, üstün tutma, yeğleme, genelleme yapmak gibi anlamları ifade eder. [1003] Istılahta ise, "Amel edilmesi için iki delilden birini diğerine karşı takviye edip, güçlendirmek" [1004] de­mektir.

Bu tariften anlaşıldığına göre,

1- Tercih iki zannî delil arasında olur.

2- Tercihten maksat, iki delilden biri ile amel etmek olmalı­dır. Bu durumda râcih (üstün gelen) delille amel vaciptir ve bu konuda Sahâbîler arasında ittifak bulunmaktadır. [1005]

B- Tearuz Anında İzlenecek Yöntem

Tearuz ve tercihten kısa da olsa bahsettikten sonra şimdi maslahatlar arası tercih ve bunun ölçülerinden bahsedebiliriz.

İslâm Hukukunca geçerli kabul edilen maslahatlar veya maksatların zarurî, hâcî ve tahsînî olmak üzere üç kısma ayrıldı­ğını görmüştük. Şimdi, bu kategorilerin birbiriyle karşılaştıkları zaman nasıl bir yol izlemek gerektiğinden bahsedeceğiz.

Karâfî'nin de söylediği gibi bu mertebelerin hangisinin daha önemli ve öncelikli olduğu bu maslahatların tearuz etmesi sıra­sında ortaya çıkar [1006], fakat buradaki tearuz sadece maslahat açısından değil, mefsedetler açısından da böyledir. Yani tercih konusu sırf maslahatlar arasında olmayıp, çatışma halindeki mefsedetler arasında da cereyan eder.

İzz. b. Abdisselâm (ö. 660/1262) maslahat ve mefsedetler arasında meydana gelecek tearuz ve bu tearuzun giderilmesi konusunda önemli değerlendirmelerde bulunmuştur. Biz bu mu'teber sayılan maslahatların önem sırasına değinmeden önce İzz. b. Abdisselâm'm bu değerlendirmelerine yer vermek istiyoruz.

İzz. b. Abdisselâm, maslahatlar ve mefsedetleri önce maksat ve bu maksatlara götüren vesileler (araçlar) açısından ele alır.

İzz. b. Abdisselâm, mesâlih ve mefâsid'i önem sırasına göre maslahatları vacip ve mendup olmak üzere İkiye ayırıp bunların her birini maksatlar ve vesileler olmak üzere ikiye ayırmış, sonra da bu kısımları en düşükten en üstün dereceye kadar sıralamış­tır. Mefsedetler için de aynı yöntemi izlemiştir. Yani haramlar ve mekruhlar, bunları da maksatlar ve vesileler, her İki kısmının da en düşükten en üstün dereceye kadar sıralamıştır. Ona göre bu sıra gözetilerek tercih ve değerlendirmeler yapılacaktır. [1007]

Daha sonra maslahat ve mefsedetierin hangi şekillerde karşı karşıya gelebilecekleri üzerinde durur. Örnekler verir. Ölçülerden bahseder. Bu arada belirtmekte yarar vardır, izz. b. Abdisselâm'm yukarıda verdiğimiz şeması ve şimdi vereceği ör­nekler tamamen kendi ictihad ve değerlendirmeleridir.

Şimdi, İzz. b. Abdisselâm'm verdiği ölçü ve örneklere geçe­biliriz.

1- İki çeşit maslahat karşı karşıya gelir de aralarını birleştirmek imkansız olursa, takdim ve tehir konusunda serbest bir biçimde davranıhr. [1008] Örnekler:

a- İki eşit durumda bulunan müslüman kimseler, herhangi bir saldırıya uğrarlar da bu saldırıyı her ikisinden de gideremezsek, bunlardan birini seçeriz. [1009]

b- İki eşit seviyedeki masum müslümanın eşit miktardaki malı, saldırıya uğrarsa, onlardan birinin mefsedetini gidermeye  falıcın [1010] çalışırız.

2- Sırf mefsedetler biraraya gelir de, hepsini ortadan kal­dırmak mümkün olmazsa, içlerinden en kötüsü hangisiyse onu gideririz. [1011]

a- Bir kimse, eğer (belirtilen) bir başkasını öldürmediği tak­dirde kendisinin öldürüleceği yolundaki bir ikrahla karşılaşırsa, bu ikraha karşın o adamı öldürmez, kendi ölümüne katlanır. [1012]

b- Eğer bir kimse başkasının malını yemeye zorlanırsa, o maldan yer, zira nefsin korunması, başkasının malının yenilme­sinden önemlidir. [1013]

c- Hades veya necasetten her birini giderecek miktarda su­yu olmayan kimse su bulsa, önce necaseti giderir. Sonra da hadesten kurtulmak için teyemmüm eder. [1014]

d- Zor durumda bulunan (muzdar) bir kimse, insan ölüsü bulsa, ondan yer. Zira ölü etini yeme mefsedeti, hayatın ortadan kalkması mefsedetinden daha hafiftir. [1015]

3- Şayet mefsedet ve maslahatlar biraraya gelseler, eğer mümkünse, maslahatlar elde edilip, mefsedetler giderilir. Bunu, Allahü Teala'nın;

"Gücünüz yettiği kadar Allah'tan sakının." [1016]emrine uyarak yaparız. Aynı anda hem maslahatı elde etmek, hem de mefsedeti gidermek imkansız olur, mefsedet de masla­hattan daha büyük olursa, mefsedeti giderir, kaçan maslahata aldırış etmeyiz. Nitekim Allahü Teala;

"Sana şarap ve kumardan soraralar....Onların günahları yararlarından daha büyük­tür..." [1017] buyurmuştur. [1018]

İzz. b. Abdisselâm bu kuralı verdikten sonra, bununla ilgili altmış üç tane örnek verir. Biz bunlardan bazılarını zikretmek istiyoruz.

a- Kelime-i küfür söylemeye zorlanan kimse, -kalbi imanla mutmain olduğu halde- küfür kelimesini söylese kafir olmaz. Çünkü hayatın korunması maslahatı, kalbin inanmadığı bir kü­für mefsedetinden evlâdır. Eğer sabrederse, bu en üstün iman örneğidir. [1019]

b- Güneşte ısınan sudan başka su bulamayan kimse, bunu abdest için kullanabilir. Çünkü ibadet maslahatı (mekruh su) mefsedetinden üstündür. [1020]

c- Bir kimsenin tam olarak gideremediği bir necasetle na­maz kılması sahihtir. Her ne kadar ulemâ, necasetimin namazı konusunda ihtilaf etseler de hüküm böyledir. [1021]

1. Abdestsizlik durumu olan, idrarını tutamayan kimse, bu Şekilde namaz kılarsa, namazı sahihtir. Namaz maslahatı, iki ta­haret maslahatından evlâdır.[1022]

e- Namazda kıbleye yönelmemek, haram bir mefsedetdir. Fakat dönmesi imkansız olan birinin o şekilde namaz kılması caizdir. Zira namaz maslahatı, kıbleye dönmeme mefsedetinden

daha üstündür. [1023]

f- Namazda örtünecek birşeyi olmıyan kimse, namazını öy­lece kılar. Namazı geçerlidir. Çünkü namaz, setr-i avretten daha öncedir, önemlidir. [1024]

g- Yiyip, beslenmek için hayvan boğazlamak her ne kadar hayvan hakkında mefsedet olsa da- caizdir. İnsanın hayatta kalması, hayvanın hayatta kalmasından evlâdır. [1025]

h- Şer'î bir özrü olmaksızın namaz, oruç, zekat ve İnsanlara verilmesi zorunlu haklardan birini terk, haram olan bir mefsedettir. Fakat bütün bunlar, ikrah durumunda caizdirler. Zira hayatın korunması, ikrahta terkedilen ibâdet mefsedetinden daha önemlidir. Ayrıca, bu ibâdet ve hakların yerine getirilmesi mümkündür. Ancak hayatı tekrar iade etmek imkansızdır.[1026]

i- Müslüman olmayan fakat (uzman) olan kimselerin elçilik yapması için kiralanmaları caizdir. Çünkü bunda toplumun özel ve genel olarak menfeati vardır. [1027]

j- Cizye sadece Ehl-i kitap ve Mecûsîlerden alınmaktadır. Bunun nedeni, onların semavi kitaplara inanmalan nedeniyle dinlerinin İslam'a daha yakın olmasıdır. Fakat cizye, sırf inkarcı olan kimselerden alınmaz. Burada iki küfür mefsedetinden hafif olanı alınmıştır. [1028]

k- Kafir kadın, çocuk ve delilerin öldürülmesi mefsedettir. Ancak kafirler bunlan kendilerine siper edinecek olurlarsa, onla­rın öldürülmeleri caizdir[1029]

1- Kafirler savaşta bir grup müslüman kendilerine siper edinmîşlerse, bu durumda müslümanların tamamını korumak için bu müslümanlar feda edilirler. [1030]

m- Mürted (dinden dönen) kimsenin öldürülmesi kendisi için mefsedettir, ancak dinin korunması için öldürülür.[1031]

İzz. b. Abdisselârn'm verdiği kurallar, özellikle, kauâid-i fıkhiyye kitaplarında genişçe yer almaktadır. Ayrıca bu ve benze­ri kuralların özellikle "Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye" diye bilinen son devir Osmanlı Medenî Kanununda da yer aldıklarını görü­yoruz. Biz bunların sadece maddelerini vermekle iktifa ediyoruz.

Zarar-ı âmmı def için zarar-ı hâs ihtiyar olunur. [1032]

Zarar-ı eşed zarar-ı ehaf ile izâle olunur. [1033]

İki fesâd tearuz ettikde ehaffı irtikâb ile o zamanın çaresine bakılır. [1034]

Ehven-i şerreyn ihtiyar olunur. [1035]

Def-i mefâsid celb-i menâfi'den evlâdır. [1036]

Hacet umûmî olsun, husûsî olsun zaruret menzile­sine tenzil olunur. [1037]

C. Üçlü Mertebe Arasında Tercih

Zarûriyyât, hâciyyât, tahsîniyyât şeklindeki sıralama ve zarûrîyyâtm kendi arasındaki sıralama nasıl olmaktadır? Şimdi bundan söz edeceğiz. Daha sonra zarûrîyyâtm beş unsuru ara­sındaki öncelik tartışmalarına yer vereceğiz. Üçlü kategori ile İlgili olarak meydana gelen bir tearuz durumunda;

a- Zarurî, hâcî ve tahsîntye tercih edilir.

b- Hâcî, tahsînî'ye tercih edilir.

c- Zarûrî'nin tekmilesi, hâcî ve tahsînî'nin tekmilesine tercih edilir.

Bu sıralama hakkında usûlcüler arasında ittifak vardır. [1038] Bu ölçüleri biraz açmak gerekirse şunlar söylenebilir;

a- Zarurî, hâcî ve tahsînîye tercih edilir

Yani, dikkate alınması zarurî veya hâcî bir hükmü ihlal edi­yorsa tahsînî hükme itibar edilmez. Mesela, doktorun tedavi maksadıyla, kadının avret yerlerine bakması olayında durum böyledir. Bir başka deyişle, zarurî hükümle tahsînî hüküm tearuz etmiştir. Bu durumda doktor zaruretten dolayı avret yerine ba­kabilir. Yine zaruret halinde meyteden yemek mubah kılınmıştır.

Meytenin yenilme yasağı tahsînîdir. Hayatın korunması ise zaru­rîdir. [1039]

b- Hacı, tahsînî ile karşı karşıya gelirse, hâcî tercih edilir

Mesela, selem ve istisna' (sipariş) akdinde, ma'dûm olan birşeyin satışı söz konusudur, fakat bu tür akitlere izin verilmiştir. Bu durumda satılan mal'm hazır olup, bilinmesi şartı tahsînî bir hükümdür. Bu tür akitler ise hâciyyattan sayılmıştır. Ayrıca bu tür akitlerde yukarıdaki şartları her zaman yerine getirmek mümkün olmamaktadır. Bu nedenle hâcî yararın elde edilmesi için, tahsînî yarardan vazgeçilmiştir. [1040]

c- Zarûri'nin tekmilesi, diğerlerin tekmüelerine tercih edilir

Mesela, az miktarda içki içen kimseye hadd uygulanması gibi [1041] çok içki içene hadd uygulanması, aklın korunması için zarurîdir. Az içki içen kimseye de hadd uygulanması, zarurî maslahatı tamamladığı için gerekli kılınmıştır.

D- Zarûriyyât'ın Beş Unsuru Arasında Öncelikler

Zarûriyyât'ı oluştıran beş unsur arasında öncelikler konu­sunda her ne kadar bîr İttifaktan söz edilmişse de[1042]bu doğru değildir. Yani bu konuda ittifak söz konusu değildir. Ancak yay­gın bir anlayış, büyük bir çoğunluk eğiliminden söz edilebilir. Bu husus, konu işlenirken de açıkça görülecektir.

Makâsid konusunda ilk söz eden kimse olarak gördüğümüz Cüveynî (ö. 478/1085)nin zarurî olan beş unsuru açıkça zikret­mediğini, çok kısa olarak onlardan bahsettiğini çalışmamızın "Makâsıdü'ş-şerîa'nın tarihî seyn" bölümünde belirtmiştik. Dolayısıyla onun bu konudaki, yani beş unsurun öncelik sıralaması hakkındaki görüşlerinden mahrumuz.

Cüueynî'nin talebesi Gazzâlî (ö. 505/1111) ise bu hususta şu sıralamaya yer. [1043]

1- Dinin Korunması.

2- Hayatın Korunması.

3- Aklın Ko­runması.

4- Neslin Korunması.

5- Malın Korunması. Gazzâli'nin yaptığı bu sıralamanın bilinçli olarak önemine göre yapıldığı ka­naatindeyiz. Nitekim O , Şifâti'l-Ğazalide [1044] de bu sıralamayı verir. Aynca onun "El-Mustasâ" adlı eserini usûl konusunda yazdığı eserlerin sonuncusu olarak kaleme almıştır. Bu yüzden "el-Mustasjâ" daki sıralamasını en son görüşü olarak almak ye­rinde olur kanaatindeyiz.

Razı (ö. 606/1209), "El-Mahsûl"ünde [1045] zarûrîyyâtı bazen, (nefis, akıl, din, mal, neseb) bazen de (nefis, mal, neseb, din, akıl) şeklinde sıralar. Ancak bu sıralamanın, önem sırası olduğu­nu sanmıyoruz.

Usûlcüler içinde ilk kez bilinçli bir sıralama yapıp, bunu da müdafaa eden kimse olarak Âmidî (ö. 631/1234)yi görmekteyiz. Ona göre ilk sırada "Dinin korunması" gelir. Ve bu unsurun ko­runması, hayatın korunmasından önemlidir. Ayrıca o "Hıfzu'n-nesli" akla tercih eder. Bu durumda onun sıralaması.

1- Din.

2- Nefis.

3- Nesil.

4- Akıl.

5- Mal, şeklinde olmaktadır. [1046] Ona göre akhn korunması, nefsin ve neslin korunması için bir fer durumundadır. Nefis ve neslin korunması ile, onun korunması sağ­lanmaktadır. Nefis ve neslin koruması olmazsa, onun korunması da olmaz. Kısaca akıl, nefis ve nesil olmaksızın düşünülmez, on­lara sıkıca bağlıdır. [1047] Onun görüşlerine az sonra genişçe yer vereceğimizden bu kaderle iktifa ediyoruz.

Îbnü'l-Hacib (ö. 646/1248), zarurî beş unsurun sıralama­sını şöyle verir.

1- Din.

2- Nefis.

3- Neseb.

4- Akıl.

5- Mülk. [1048] O, bu sıralamaya göre nesebin akıldan önce korunması gerektiğine kail olmuştur. Fakat, Mün-tehâ'î-Vüsûl adlı eserinde [1049] ise, yaygın olarak kabul edilen sıra­lamaya katılır, (din, nefis, akıl, nesil, mal) İbn Kudâme (ö. 620/1223) da aynı görüşü paylaşır. [1050] Karâfi (ö. 685/1286) zarurî unsurları, nefis, din, neseb, akıl, mal biçiminde sıralar. Ancak bu sıralamasını savunmaz. [1051] Necmüddîn et-Tûfi (ö. 712/1312) ise, zarûrîyyâtın alü unsurdan oluştuğunu söyler ve bunları şöylece sıralar. Din, ahi, nefis, neseb, ırz, mal[1052] Beydâvî (ö. 685/1286) ise, nefis, din, akıl, mal, neseb [1053] biçi­minde bir sıralama verir. İsnevî (ö. 772/1370) sıralamayı, din, nefis, neseb, akıl, mal şeklinde yapar.[1054] İbnü's-Sübkî (ö. 771/1369) "Cemu'I-Cevâmi"de [1055] zarurî unsurları, din, ne­fis, akıl, neseb, mal, ırz şeklinde sayarken, "El-İbhâc"ta [1056] din, akıl, nefis, mal, neseb şeklinde bir sıralama yapar. İbnü's-Sübki'nin yaptığı açıklamalardan da görüleceği üzere o "Irzın korunması"nı da zarûrîyyât'tan sayar, böylece zarurî unsurları altıya çıkarır.

Şâtıbî (ö. 790/1388), zarûriyyât'i din, nefis, nesil, mal, akü biçiminde sıralarken [1057] bu sıralama hakkında bir yorum yapmaz.

Hanefî usûlcülerinden Teftâzânî (ö. 792/1390) "Et-Telvîh" adlı eserinde [1058] zarurî unsurları, nefis, mal, neseb, din, akıl, şek­linde bir sıralama yaparken, İbnü'l-Hûmâm, (ö. 861/1457) din, nefis, akıl, neseb, mal biçiminde bir sıra verir ve Emir Pâdişâh (ö. 987/1579) ta ona katılır. [1059] "Müsellemus-Sübût" müellifi, el-Hindî (ö. 1119/1707) ve bu kitabı şerheden, Mzâmüddîn el Ensârî (ö. 1180/1766) ise, din, nefis, neseb, akü, mal şeklinde, bir sıralama yaparlar. [1060]

Şevkânî (ö. 1250/1834) Hıfzu'l-Irzlın altıncı bir unsur olarak, zarûriyyât kapsamında değerlendirirken, beş unsuru; nefis, mal, nesil, din, akıl şeklinde karışık olarak verir. [1061]

Çağımız usûlcülerinden, İbn Âşûr, (ö. 1393/1973) din, nefis, akıl, mal, neseb şeklinde bir sıralama yaparken [1062] bu sıralamayı s.a.v.unmaz, beş unsurun tearuzundan söz etmez. Ebû Zehra (ö. 1394/1974); din, nefis, akü, nesil, mal biçiminde [1063] bu un­surları sıralarken, Hallâf, [1064] Şetebî, [1065] İzmirli İsmail Hakkı, [1066] Zeydân,[1067] Seyyid Bey, [1068] Zekiyüddîn Şa'ban, [1069] Zühaylî, [1070] Sûtî, [1071] de Ebû Zehra'nın sıralamasını benimserler.

Kazanh Musa Cârullah Bigiyef (ö. 1368/1949), zarûrîyyâtı altı olarak kabul eder ve sıralamayı din, nefis, akıl, mal, nesil, ırz olarak verir. [1072]

Yukarıda söylediklerimizi bir şema ile göstermek istiyoruz.

Yapılan bu sıralamaları değerlendirmek gerekirse, şunları söyleyebiliriz.

1- Yapılan sıralamalar, tamamen ietihadîdir. Bu yüzden ya­pılan sıralamalar oldukça farklılık arzetmektedir.

2- Usûlcülerden, verdikleri bu sıralamaları savunanlar çok azdır. Bu sebeble sağlıklı bir tahlil yapmak pek mümkün gözük­memektedir.

3- Bu sıralamalar pek kesinlik arzetmese de şu hususu göstermektedir ki, malın korunması ittifak sayılabilecek bir bi­çimde son sırada yer almakta iken dinin korunması ilk sırada yer almaktadır. Din ve malın dışında pek bir ittifak görülmemek­tedir.

4- İbnü's-Sübkî, Tûfî, Şevkânî, Musa Cârullah, zarurî unsur-lan altı olarak zikrederler, din, nefis, akıl, nesil, mal, ırz şeklin­de.

5- Kesin bir sıralamanın bulunmaması, belki de bir avantaj kabul edilebilir. Zira, olaylar ve sorunlar bilhassa günümüzde çoğalmış, hatta karmaşık hale gelmiştir. Bu durumda, İslam Hu­kukçuları için, geniş bir içtihadı alan oluşmaktadır. Zaman ve zemine göre bu değerlendirmeler yapılacaktır. Tabii ki, İslâm Hukukunun genel ilkelerine ve ruhuna uygun biçimde yapılmak kaydıyla....

6- Vehbe Zuhayi'nin , zarurî unsurların Mâliki ve Şâfiîîerce; din, nefis, akıl, neseb, mal şeklinde, Hanefiîerin ise, din, nefis, neseb, ahi, mal biçiminde sıralandığı görüşü [1073] doğru değildir. Çünkü, makâsıd konusunda Hanefîler, çok az söz etmişlerdir. Hanefî kitaplarına konu, daha çok Şafiî usülcülerinden geçmiş­tir. Ayrıca Zuhaylt nin hanefîlerin ortak görüşü imiş gibi belirttiği husus, yerinde değildir. Nitekim İbnü'l-Humâm, Teftâzanî ve Emir-i Pâdişâh'in verdiği sıralamalar Zuhaylî'nin bu görüşünü doğrulamamaktadır. Şâfîîler hakkında var olduğunu söylediği ittifak, onlar için de söz konusu değildir. Bu hususun böyle ol­madığını az Önce de belirtmiştik.

Üzerinde ittifak bulunmamasına karşın, dinin muhafazasının birinci sırada yer aldığını daha önce de belirtmiştik. Usûlcüler dinin korunması ile nefsin korunması arasında önceliğin hangi­sinde olması gerektiği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Şimdi biz burada iki görüş, sahibinin delillerini ve değerlendirmelerini ele almaya çalışacağız.

Usûlcüler, adını ve kim olduklarını belirtmedikleri bir gru­bun, dünyevî maslahatların ki bununla, dinin dışındaki dört unsuru kastediyorlar. dînî ve uhrevî maslahatlara tercih edilme­si gerektiğinden söz ettiklerini belirtirler. [1074]

a- Dünyevî maslahatların, dînî maslahatlara tercih edilmesi gerektiğini söyleyenler şunları söylerler.

Dînî ve uhrevî maslahatlar (zarurî dört unsur) karşı karşıya gelirlerse, dünyevî olan tercih edilir. Çünkü, dînî  uhrevî mas­lahatlar Allah'ın haklan sayılırlar. Dünyevî olanlar ise, kulların haklarına tealluk ederler. Allah Teala, kendisine ait olan hakkın çiğnenmesîyle zarar görmez. Nitekim o bir âyette;

"Ey insanlar! Siz Allah'a muhtaçsınız, Allah ise ihtiyaçsizdır." [1075] buyurmuştur. Ancak insan haklarına ilişkin bir hak çiğnenirse, kullar bundan zarar görürler, bu yüzden dînî ve dünyevî maslahatlar birbirleriy­le çatışırsa, insan haklan tercih edilir. Mesela, bir mürted, bir insanı düşmanca duygularla öldürürse, bu durumda bu insan riddet sebebiyle değil, kısasen öldürülür. Çünkü insan hakkı dînî bir haktan daha önceliklidir. [1076]

Yine yolculuk ve hastalık anında namazın tahfif edilmesi, Ramazan ise, iftar edilebilmesi, hayızh ve nifaslı kimselerden namazın sakıt olması gibi hususlar da gösteriyor ki, insan hayatının korunması, dinin korunmasından öncedir. Bu durumda dünyevî maslahatlar dînî-uhrevî maslahatlara tercih edilir­ler. [1077]

Bir başka örnek de şudur; Cuma ve cemaatle namaz, çalınır endişesiyle malı korumak için terkedilebilir. [1078]

Yine, zimmî olanlara din hürriyeti verilmiş, yaşama hakları­na dokunulmamıştır. Bütün bu örneklerde görüldüğü üzere dünyevî maslahatlar, dînî-uhrevî maslahatlara tercih edilmiş ve hükümler de bu esasa göre verilmiştir. [1079]

b- Dînî maslahatların öncelikli olduğunu savunanlar ise, şunları söylemişlerdir;

Beş zarurî unsurdan, dînin öncelikle korunması gerekir, çünkü maslahatlarda ölçü, onların gaye ve semerelerinin neler olduğu hususudur. Buna göre, dînî maslahatların öncelikle he­defle nmesindeki gaye budur. Nitekim peygamberimiz (s.a.v.), an­nesi, haccetmeyi nezredipte yerine getirmeden vefat eden bir kadın sahabinin;

"nun yerine haccetsem olur mu?" şeklindeki sorusuna;

"Allah hakkı yerine getirilmeye daha layıktır." [1080] bu­yurmuştur. Bu hadis de göstermektedir ki, dînî maslahatların yerine getirilmesi daha önemlidir. [1081]

Bu görüş sahipleri devamla şunları söylerler;

İrtidâd eden bir kimsenin bu halde iken bir başka kimseyi öldürmesi nedeniyle verilen ölüm cezasında önceliğin, kul hak­kından dolayı olduğu görüşü doğru değildir. Zira bazı durumlar­da nefis korunurken, Allah haklan da söz konusu olabilmektedir. Mesela; insanın, kendini öldürmesi veya ölüme götürecek dav­ranışlarda bulunması yasaklanmıştır. Nitekim bir âyet-i celîle'de;

"Kendi ellerinizle kendinizi  tehlikeye atmayınız." [1082] buyurulmuştur. Aynca katil (öldürme) konusunda kul hakkı ile Allah hakkı birlikte bulunmuştır. Bu durumda kısas, iki hakkı da yerine getirmiştir. Eğer yalnızca küfür sebebiyle öldürülürse, bu iki hak­tan biri yerine getirilmiş olur. Bu nedenle iki hakkın aynı anda korunması, birinin tek başına korunmasından daha evlâ olmuş­tur. [1083]

Seferde ve hastalık sırasında bazı dînî görevlerin düşmesi ya da hafifletilmesi, dinin detayıyla ilgili olup, aslı ile ilgili değildir. Yani; Namazda ve oruçta yapılan hafifletmeler, bu ibadetlerin asıllarını ortadan kaldırmaz. Tanınan ilgili ruhsatlar, bir bedel karşılığında verilmiştir. Mesela, yolcu kimse namazı, tamamen terketmez, en az iki rekat kılmak zorundadır. Yine, ayakta namaz kılamayan, onun yerine oturarak kılabilir. Cuma namazının terkedüebilme ruhsatı, yerine öğle kılmakla giderilir. Orucun tu­tulamaması durumunda, bir başka zaman kaza edilerek bedeli yerine getirilmiş olur. [1084]

Yine, hayızlı ve nifaslı bir kadının oruç tutmamasının bir bedeli vardır, o da sağlığı düzelince, bunları kaza etmektir. Zimmîlere din hürriyeti verilerek hayat hakkı tanınması, canın korunmasının önemli olmasından değil, onlara İslamiyetin güzel hayat tarzını göstererek, müslüman olrnalanna zemin hazırlan­masından dolayıdır. [1085]

Bu görüş sahipleri, dînin korunmasının, hayatın korunma­sından daha önemli olduğuna bir başka örnek olarak da, cihâdı verirler. Cihadın dinin korunması için farz kılındığını savunur­lar. [1086] Bu görüşe, diğerleri şöyle cevap verirler. Cihadın sebebi­ni sadece "Dinin korunması" olduğunu söylemek, doğru değil­dir. Zira cihad (buradaki anlamı savaştır.) müslümanlara yönelik tecâvüz ve düşmanlığı ortadan kaldırmak gibi bir amacı da içine alan bir kavramdır. Zorunlu olmadıkça s.a.v.aş, istenen bir şey değildir. [1087] Bu hususta, Hanefî usûlcülerinden İbnü'l-Hümâm (ö. 861/1457) şunları söyler, "Hıfzu'd"dine örnek olarak "Cihad" verilmiştir. Fakat hanefîler cihadın vacip oluş sebebinin küfür değil, müslümanlara yönelik bir tecavüz ve saldırı olduğu­nu söylerler. Bu yüzden, savaş sırasında kadınlar, rahipler öldü­rülmezler. Fakat kendilerinden cizye alınır. Öte yandan eğer mümkünse küfür ordusuyla musâlaha (barış-ateşkes) de yapı­labilir. Buna göre, cihadın sebebinin mücerred küfür olduğu söylenirse, bu doğru değildir. Bu durumda hanefîlerin görüşü daha isabetlidir..." [1088]

Dinin ve hayatın korunması birbiriyle tearuz ederse, hangi­sinin tercih edileceği hususunda taraflann görüşlerini incelediği­mizde, dinin daha öncelikli olduğu hususu ağır basmaktadır ka­naatindeyiz. Zira İslâm Hukukunun gayelerinden bîri de dinin korunmasıdır. Bu doğaldır. Çünkü İslam Hukuku, dini bir hu­kuktur. Kökleri itibariyle vahye dayalı olup, ilâhî bir nitelik taşır. Dolayısıyla, bir dinin önce kendi varlığının sürmesini istemesi Çok normaldir. Bu nedenle, İslâm Hukukunun gerçekleşmesini istediği en yüce hedef, İslam esaslarının korunmasıdır. Bunu sağlamak için gerekirse, hayattan ve maldan vazgeçilebilir. Bu konuda kitap ve sünnette bir çok emir ve tavsiye yer almaktadır. Bunların neler olduğu konusu, bizim tez çalışmamızın sınırlarını aştığından bu kadarla İktifada fayda mülahaza ediyoruz.

Dinin ve hayatın önceliği konusundan sonra diğerleri hak­kında söylenenlere temas etmek istiyoruz.

1- Hayatın Korunması, diğer üçüne (neseb-akıl-mal) ter­cih edilir. Çünkü bunlar hayatı korumak için gerekli kılınmıştır. Mesela, zor ve ikrah durumundaki bir kimse, nefsini korumak için içki içebilir. Zira, nelsin korunması aklın korunmasından öncedir. Ayrıca, nefsin varlığı tehdit altına girince, o öncelikle tercih edilir. Bu durumda hayatın varlığını sürdürmesi asıl olup, aklın korunması ona bağlı durumdadır. [1089] Yine canın korunma­sı malın korunmasından öncedir. Şârî, "Mal" konusunda ileri sürmediği şartları "Yiyecekler" konusunda ileri sürmüştür. Mese­la, yiyeceklerin azı, çoğu karşısında, peşini veresiye karşılığında satılamaz. Kabzetmeden önce, üzerinde akit cereyan etmez. An­cak bütün bu şartlar, "Mallar" konusunda şart koşulmamıştır. Zira yiyecekler, bedenin varlığını sürdürmesi, haramlardan kaçı­nıp, vacipleri yapmak suretiyle Allah'a karşı ibadetleri yerine getirmeye yardımcı olmaktadır. [1090]

2- Neslin Korunması, malın korunmasından daha öncelikli­dir.  Şihâbûddîn  Karâfî  (ö.685/1286)  bu hususta şöyle  der:

"Şeriat sahibinin âdeti, bir şey ne zaman önemli olursa, onun şartlarım çoğaltıp, artırmaktır. Mesela, nikah, alım - satım (bey')dan daha önemli olduğu için şahit, mehir v.b şartlan ileri sürerken, bey'de böyle yapmamıştır. Bey'de ise, şahitsiz, ivazsız olarak, hibe, sadaka, vakıf v.b yollarla malların naklini caiz gör­müştür. Bu nedenle nikah, insan türünün bekası, Allah'a boyun eğip, ona ibadet eden, tevhide bağlı nesillerin çoğalması gibi maslahatları içine alır. Aynca nikahta, ülfet, sevgi, sükûnet [1091] v.b yararlar da yer alır." [1092]

3- Bazı usûlcüler, neslin korunmasını, hayatın korunmasıyla ilgili oluşunu gerekçe göstererek, aklın korunmasına tercih eder­ler. Aklın da mala tercih edildiğini söylerler. Zira akıl, malın ak­sine şer'î teklifin muhatabıdır. [1093]

Sonuç

Kısaca "İslâm Hukuku'nun temel hedefleri" ya da "İslâm Hukuku'nun geçerli saydığı maslahatlar" adı altında ifade edebi­leceğimiz "İslâm Hukuku Usûlünde Zarûriyyât Hâciyyât ve Tahsiniyyât Meselesi" konulu tez çalışmamızda ulaştığımız so­nuçları şöylece sıralayabiliriz.

1- İslâm kendi mensuplarına, dünya ve ahirette mutlu ola­caklarını vadettiği, bir takım hükümler koymuştur. Bu hükümleri koyarken mutlaka insanların, dünya ve ahirette huzur içinde olmalannı amaçlamıştır. İslâm Hukuku da dînî bîr hukuk olma­sı itibariyle, hukukî düzenlemelerini mutlaka bir gayeye ve hede­fe yönelik olarak vaz etmiştir. Bunları araştıran İslâm Hukukçula­rı, bu amaçlanan ve ulaşılması  istenen  gaye ve hedeflere Makâsıdü'ş-Şeria, Hikmet-i Teşri ve Felsefetü't-teşri adı altında yer vermiştir. Yani İslâm Hukukunun belirlediği bu hedeflere ulaşırsa, insan bir bütün olarak dünyadaki işlerini, rahatlık ve huzur içerisinde yapacak, Ahirette de sonsuz mutluluğa ulaşa­caktır. Bu nedenle, İslâm Hukuku dalında çalışma yapanlar is­ter teorik, ister pratik alanda olsun mutlaka bu temel hedef ve gayeleri bilmek zorundadır. İslâm hukuçusu bu genel amaçları gözeterek, hukuk üretecektir.

2- İslâm Hukukunun gayelerinden bahseden "Makâsıdü'ş-Şeria"nın ilmi bir disiplin olarak kökleri Cüveynî (ö.478/1085)ye kadar dayanır. Cüveyrn, bu konuyu ilk defa ele alan mütekellimîn mesleğine mensup bir usûlcüdür. O kıyasın illetlerini tesbit yollarından bahsederken illet olmaya elverişli vasıfları zorunluluk derecesine göre, beş kısma ayırmıştır. Daha sonra, talebesi Gazzâlî (ö. 505/1111) bu beşli mertebeyi üçe indirmiş, onlan Zarûriyyât, Haciyyât ve Tahsîniyyât olarak isimlendirmiştir.

Cüveynî, zarûrîyyâü oluşturan beş usurdan bir ikisi dışın­da hiç bahsetmemiştir. Gazzâlî, zarûrîyyâtı'nı beş temel ilke ve değerden oluştuğunu söylemiştir. Ayrıca Gazzâlî beş temel değe­ri korumanın Tahsil ve ibkâ olmak üzere, iki yönü bulunduğun­dan bahsetmiş, her mertebenin bir tamamlayıcısı olduğunu be­lirtmiştir. Bu görüşleriyle Gazzâlî, Makâsıd yani "İslâm Hukuk teorisi"nin kurucusu niteliğindedir. Makasıdü'ş-Şeria konusunu ilk ve sistemli bir biçimde ele alan kimsenin Şâtıbî (ö. 790/1388) olduğu görüşü doğru değildir. Bu görüşleriyle Gazzâlfnin sûfi-mütefekkir niteliği yanında büyük bir usûlcü de olduğu ortaya çıkmaktadır. Makâsıd konusunda şimdiki bilinen sistem, temel yapısıyla tamamen ona aitir.

Gazzâlî sonrası usûlcülerden Râzî (ö. 606/1209), Âmidî (ö. 631/1233), İzz b. Abdisselam (ö. 660/1262) ve Karâfî (ö. 684/1285), Gazzâli'nin belirlediği sistemi büyük ölçüde taklit etmişler, aynen tekrarlamışlardır. Gazzâli'den yaklaşık iki buçuk asır sonra yaşamış olan Şâtıbî, Gazzâlî'nin büyük ölçüde belirle­yip kurduğu sistemi yeniden ele almıştır. Yani Şâtıbî sistemin kurucusu değil, yeniden ele alıp geliştiren bir usûlcü hüviyetindedir. Şâtıbî'nin yaptıklarını şu şekilde özetlemek mümkündür.

a- Gazzâlî'nin ana çerçevesini çizdiği makâsıd nazariyesini yeniden ele aldı.

b- Yaptığı inceleme ve değerlendirmelerde istikra yöntemini kullandı.

c- Tümevarım metoduyla vardığı sonuç, Gazzâlî'nin belirle­diği sistemi onaylamak şeklinde oldu.

d- Şâtıbî, Gazzâlî'den farklı olarak sistemin iç ilişki ve den­gelerini yeniden ve sistemlice gözden geçirdi. Asıl-Tekmile, üç mertebenin birbirleriyle olan ilişkileri

e- Şâtıbî, makâsıdla ilgili bölümü, klasik usûl kitaplanndaki yerinden çıkararak müstakil bir konu başlığı altında değerlen­dirmelerde bulundu.

f- Makâsıdla ilgili konuların bir müctehid tarafından bilinme­sinin zarurî olduğunu yüksek sesle dile getirdi.

g- Şâtıbî, kurucularının Şafiî mezhebine mensub olduğu makâsıdü'ş-şeria nazariyesini Mâlîkî mezhebine taşıyarak, bu mezhebe yeni bir bakış açısı kazandırdı. Özellikle maslahat ve İstihsân konusunda

Şâtıbî sonrası dönemde konumuza doğrudan temas edip, inceleyenlerden biri de son devir Osmanlı alimlerinden Seyyid Bey (ö. 1924) dir. Seyyid Bey, konunun tarihi ve felsefi köklerine inmiş, "Makasıdü'ş-şeria"yı bir başka deyişle "Mu'teber maslahatlar"ı bu süreç ve akış içerisinde değerlendirmiş, bizce tutarlı ve yerinde bir metod izlemiştir. Konunun akışında onun görüşleri bize de ışık tutmuş, rehberlik etmiştir. Seyyid Bey'den sonra konuyu ele alanların başında hiç şüpesiz ki Tahir b. Âşûr (ö. 1393/1973)dur. Tahir b. Âşûr, Şâtibi'nin bıraktığı yerden başlayarak konuyu etraflıca ele almış, önceleri dağınık olarak ele alınan konuyu müstakil bir disiplin haline getirmeyi başarmış, ismini de "İlnu Makâsıdi'ş-Şeria" koymuştur. Tahir b. Âşûr, her ne kadar Şâtıbi'den farklı mütâlâalarda bulundu ise de yine de onun çizdiği yolda yürümüştür. Ayrıca, O, bu yüzyılda batıda başhyan aydınlanma felsefesi ve modernleşme çalışmalarını da yakından izleyerek, makâsıd teorisini yeni gelişmeler ışığında ele aldı.

Tahir b. Âşûr'un yeni sayılabilecek çabalarından biri de İs­lâm Hukuku'nun ana hedeflerinin tesbitinin yanında  fıkhın bü­tün alanlarındaki her konu ve bölümün illet ve hikmetlerinin belirlenmesi yolundaki çalışmaları yürütmüş olmasıdır.

3- Makâsıd ve maslahat konusunda doğrudan çalışma ya­pan usûlcülere baktığımızda genellikle Şafiî ve Mâliki mezhebine mensub olduklarını görürüz. Cüveynî ve Gazzâlî tarafından ana çerçevesi ve sınırları çizilen bu nazariye, İzz b. Abdisselam (ö. 660/1262)'ın ünlü talebesi Karâfî (ö. 684/1285) yoluyla, Mâli­ki mezhebinin sahasına taşınmıştır. Nitekim Karâfî'den sonraki dönemde bu çalışmalar, Şâtıbî (ö. 790/1388) ve bu yüzyılda Tahir b. Âşûr ki iki usûlcü de Mâliki'dirler eliyle yürütülmüştür.

Hanefî ve Hanbelî usûlcüleri, makâsıd konusunda doğru­dan ve kapsamlı bir çalışma yapmamış olmalarına rağmen dolaylı olarak bu konulara temas etmişlerdir. Rey ve içtihadı iyi ve güzel kullanan mezhep olarak nitelendirilen Hanefî mezhebi usûlcüleri, konuyu doğrudan ele almamalarına karşın, makasıdü'ş-şeria'nın muhtevasına uygun bir biçimde kıyas dışı bir metod olan "İstihsân" adı altında yer vermişlerdir. Istihsân metodunu dikkatlice ele aldığımızda konumuzun öz ve içerik itibariyle bu metod içerisinde işlendiğini rahatlıkla söyleyebiliriz .Hanefî mezhebine mensûb usûlcüler arasında konu müstakil olarak ilk kez İbnü'l-Hümâm (ö. 861/1457) tarafından "Et-Tahrîr"de ele alınmıştır. Bu usûl kitabının memzûc eserlerden olduğu hatırlanırsa, konunun Şafiî kitaplarından buraya aktarıl­dığında kuşku yoktur. Zaten İbnü'l-Hümâm da bu eserini Hanefî ve Şafiî usûllerini birleştirerek oluşturduğunu söylemesi de bu­nun en açık göstergesi sayılabilir.

Konunun ilk kez müstakil olarak Şafiî usûlcülerince ele alınmasını, onlann metod olarak mütekellimîn metodunu seçmiş olmalanna bağlamak gerekir. Zira, Cüveynî, Gazzâlî, Razı, Izz b. Abdisselâm, usûlcü ve fakih olmalannın yanında aynı zamanda iyi bir kelamcıdırlar. Cüveyni'nin fikir hocalığını yapan kimsenin, ünlü kelama Bâhllânî (ö. 403/1012) olması söylediklerimizin teyidi mahiyetindedir.

Hanbetî mezhebinde ise bu konuyu ilk kez eserinde yer ve­ren İbn Kudâme (ö. 620/1223) dir. İbn Kudâme, Şafiî usûlcüleri-nin söylediklerini tekrarlamış, herhangi bir değerlendirmede bu­lunmamıştır. Maslahat konusundaki önemli çıkışlanyla dikkati çeken İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ve öğrencisi İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350) ise, bu konuya hemen hemen bizim ele aldığımız bağlamda hiç temas etmezler.

4- Hâdyyât ve Tahsîniyyât seviyesindeki maslahatlar, zarurî maslahatların koruyucusu ve geliştiricisi olarak kabul edilmekte­dir.

5. Zarûriyyât; insanın, "îman olması" yönüyle korunması zorunlu doğal ihtiyaçlarını ifade ederken, hâdyyât; rahatlatıcı ve kolaylaştırıcı bir nitelik taşır. Tahsîniyyât ise, zarurî ve hâcî mas­lahatların tamamlayıcısı konumundadır.

6- Bu üç mertebeden en geniş alanı, hâdyyât dediğimiz maslahatlar kapsar. İbn Âşûr'un da belirttiği gibi zarûriyyât dediğimiz alan son derece sınırlıdır. Yine onun ifadesiyle, "Tahsînî maslahatlar" İslam medeniyetinin en üst seviyedeki göstergesi­dir. Yani, İslam toplumunun olgun ve ideal seviyesini tahsınî hükümler belirler.

7- Zarurî seviyedeki beş zarurî maslahat'ın korunması; ona varlık kazandırma (tahsil), var olanı koruma (ibkâ) şeklinde ol­mak üzere iki yönlü olarak gerçekleşir.

8- Üçlü mertebe ve beş zarurî unsurun tesbiti tamamen içtihada dayalı olarak yapılmış, yöntem olarak istikra (tümeva­rım) metodu kullanılmıştır. İstikra yöntemini muhtemelen felse­fecilerden alan kelamcılar, bu yöntemi usûl-ı fıkıh alanına da taşımışlardır, istikra metocfu,katı ve uygulanamaz sertlikteki kıyas'a karşı geliştirilmiş bir hüküm çıkarma yöntemidir.

9-  Zarûriyyât'm beş unsurdan oluştuğu genel kabul görür­ken Tûfî (ö. 716/1316), İbnü's-Sübkî (ö. 771/1369),  Şevkânî (ö. 1250/1834) ve Mûsâ Cârûilah (ö. 1368/1949)m da aralarında bulunduğu bir kısım usûlcüye göre,  "Hıfzu'l-Irz" zarûrîyyat'ın altıncı unsurunu oluşturmaktadır.

10- Zarûrîhâd ve tahsînî maslahatların dayandığı hüküm­ler, teklîfî hükümlerin önemi ve bağlayıcılığı açısından daha çok Hanefîlerin   sınıflamasına   benzemektedir.   Bilindiği   üzere   -Hanefîlerin dışındaki Cumhura göre, teklîfî hükümler; "Vacip-sünnet-mübah-mekruh-haram" olmak üzere beş kısma ayrılır­ken, Haneliler ise, "Farz-vacip-sünnet-mübah-tenzihen mekruh-tahrîmen mekruh-haram" olmak üzere yedi kısma ayrılır.

Zarurî ve hâcî maslahatları yakın bir tahlile tabi tuttuğu­muzda aralarının çok yakın olduğunu görürüz. Yâni; zarûriyyât ile hâdyyât arasında geçişler kolaydır. Bir başka deyişle hâdyyât seviyesindeki maslahatlar bazen, zarûriyyât seviyesine yükselebi­lir. Bu nedenle Hanefîlerdeki "Farz" ve "Vacip" kavramları so­nuçları itibariyle birbirlerine çok yakın olduğu göz önüne alınır­sa, zarûrî-hâd maslahatların önem sırasının ve önceliğinin "Farz-vacib" yakınlığına benzediğini söyleyebiliriz. Beşli taksimde ise, kavramlar arası mesafe ve oran etkinlik açısından birbirinden daha uzak konumdadırlar.

Tahsil hükümler ise, büyük oranda sünnet/müstehap alam İfade etseler de bazen mubah alana taşarlar. Bu hüküm, iki sınıf­lama (cumhur/Hanefî) açısından da aynıdır.

11- Beş unsurun öncelik sıralaması, genel anlayışa göre -ki bizde bu görüşe meylediyoruz. Din, nefis, akıl, nesil, mal'in ko­runması şeklindedir.

Bazı önerilerimiz

1- "Makâsıd" konusunda -Cüueyni öncesi dönem dikkate alındığında- Mu'tezüenin fikri düzeyde doğrudan bir etkisinin olduğunu tesbit edemedik, ancak konunun yeni bir çalışma ile ele alınmasında fayda mülahaza ediyoruz.

2- Makâsıdü'ş-Şeria'yı oluşturan üç mertebenin, zarûrîyyâtı oluşturan beş temel değerin tek tek ele alınarak bütün fıkıh bö­lümleri gözden geçirilmek suretiyle daha detaylı bir çalışmanın yapılmasının "Makâsıd" konusuna bir çok katkıda bulunacağını umuyoruz.

3- Ayrıca, zarûriyyât seviyesindeki beş temel değer ile batı­daki "Doğal hukuk teorisi"ni bütün yönleriyle karşılaştırıp değer­lendiren bir çalışmanın gerekli olduğunu söylemek istiyoruz. Bu Çalışma, günümüzde yeniden gündeme gelen "Doğal hukuk" düşüncesi ile "İnsan hakları" açısından "İslâm Hukuk teorisi"nin hedefler bazında- neresinde durmaktadır? meselesine büyük ölçüde açıklık getirecektir. Aynı zamanda "İslam Huku­kunun hedefleri" bu vesileyle bir kez daha günümüze taşınarak, anlaşılmaya tartışılmaya çalışılacak ve takdir edilecektir.

Bibliyografya

1- Abdülhamid, Nizâmüddîn, Mefhûmi'I-Fikhı'l-İslâmî, Beyrut, 1984, 1. Baskı.

2- Abrurrezzak, b. Hemmâm, Ebû Bekr (ö. 211/826), el-Musannef, Tahk. Habiburralıman el-A'zamî, Beyrut, 1983, II.Baskı, c. I-X.

2- Acar , Mustafa, -Demir, Ömer, Sosyal Bilimler Sözlüğü, İst. 1993, II. Baskı.

3- Ali H. Efendi, (Büyük)   (ö. 1903), Usûl-ı Fıkıh Dersleri, İst. ts.

4- Alih. Efendi, (Küçük) (ö. 1915), Dureru'l-Hukkâm Şerhu Mecelleti'l-Ahkâm, İst. 1330.

5- Alim, Yûsuf Hâmid, el-Makâsidü'l âmme li'ş-Şeriâti'l-İslâmİyye, Kahi­re, Ts.

6- Alvânî, Tâhâ Câbir, Fıkıh Usûlü, Çev: Mehmet Erdoğan, İst. 1992, 1. Baskı.

7- Âmidî,  Seyfüddîn  Ebü'l-Hasen   (ö. 631/1233),  el-İhkâm  fi  Usûli'l-Ahkam, Beyrut, 1985, c. I-IV.

8- Anay, Harun, "Felsefe" md, T.D.V, İslâm Ansiklopedisi İst. 1995, c. XII.

9- Aral, Vecdi, Hukuk Felsefesinin Temel Sorunları, İst. 1992. Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, İst. 1992.

10- Armağan, Servet, İslâm Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, Ank. 1992, 1. Baskı.

11- Arslan, Hüseyin, İslâm'da Tüketici Haklan, Ank. 1994.

12- Âsım Efendi, Kâmûs Tercemesi, İst. 1305.

13- Atar, Fahrettin, Fıkıh Usulü, İst. 1988.

14- Attar, Abdünnâsır Tevfîk, el-Makâsıdü'1-âmme Ii'ş-Şerîati'1-İslâmiyye, Kahire, Ts. (Tatbikü'ş-Şeriati'l-İslâmiyye fi'1-Âlemi'l-İslamî, Kahire, Ts.

15- Ateş, Ali Osman, İslama Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitâb Örf ve Âdetleri, İst. 1996.

16- Aydın, Ali Arslan, İslâm İnançları ve Felsefesi, Ank,1964.

17- Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir, 1987.

18- Baci, Ebü'l-Velîd Süleyman (ö. 474/1081), İhkâmü'l-Füsûl fî Ahkâmi'l-Usûl, Tahk.

19- Abdullah Muhammed el-Cebûrî, Beyrut, 1989, 1. Baskı.

20- BA'li, Alâuddin İbnü'l-Lahhâm, el-Hanbelî (ö. 803/1400), el-Muhtasar fi Usûli'1-Fıkh, Tahk.

21- Muhammed Mazhar Bikâ, Riyad, 1400 H, s. l63.

22- Bakıllani, Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib (ö. 403/1013), el-İnsâf, Tahk.

23- M.Zâhid el- Kevserî, Kahire 1369.

24- et-Takrîb ve'1-İrşâd, Tahk.

25- Abdulmecîd b.Ali Ebû Zenîd, Beyrut, 1988, II. Baskı.

26- Temhîdü'1-Evâil ve Telhîsu'd-Delâli, Beyrut, 1987, 1. Baskı.

27- Baktır,   Mustafa, İsiâm Hukukunda Zaruret Hali, Ank. Ts.

28- Basri, Ebü'l-Hüseyn Muhammed b. Ali (ö. 436/1044), el-Mu'temed fî Usuli'l-Fıkıh, Tahk: Halil el-Meys, Beyrut, Ts, I. Baskı.

29- Bastitat, Frederic, Hukuk, Çev. Yıldıray, Arsan, Ank, 1997, 1. Baskı.

30- Behuti, Mansur b.Yunus el-Hanbelî (ö. 1051/1641), Keşşâfu'1-Kur'an Merni'1-İknâ, Beyrut, 1983, c. I-V.

31- Berki, Ali Himmet, Hukuk Mantığı ve Tefsir, Ank. 1948.

32- Berzenci, Abdülîatîf Abdullah, et-Teâruz ve't-Tercîh Beyne'l-Edilleti'ş-Şer'îyye, Beyrut,  1993/1413,1. Baskı.

33- Beydavi, Nâsiruddîn Ebû Sâid Abdullah b.Ömer (ö. 685/1286), Minhacü'l-Vûsûl fî Ma'rifeti İlmi'l-Usûl, Sıddîk el-Gumârî'nin, el-İbtihâc bi Tahrîci Ehâdîsi'i-Minhâc adlı eseriyle birlikte Beyrut, 1985/1405,1. Baskı.

34- Bicmond, Janine Geledan, Alain, İktisadi ve Toplumsal Kavramlar Sözlüğü, Çev: Ertuğrul Özkök, İst. 1984.

35- Bigiyef, Mûsâ Câruüâh (ö. 1368/1949), Kavâid-i Fikhiyye, Kazan (Tataristan), Örnek Mtb. Ts.

36- Bolay, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Ank. 1987, IV. Baskı.

37- Buğa, Mustafa Dîb, Eseru'l-Edilleti'l-Muhtelefî fîha fîl-Fıkhı'1-İslâmî, Dımeşk, 1993/1413, II. Baskı.

38- Buhari, Alâuddîn, Abdülaziz b. Ahmed (ö. 730/1330), Keşfü'I-Esrâr an Usûlî Fahri'l-İslâm el-Pezdevî, Ta'lik: Muhammed el-Mu'tasım billâh el-Bağdâdî, Beyrut, 1994, II. Baskı, c. I-IV.

39- Buhari, Muhammed b. İsmail (ö. 256/870), el-Câmiu's-Sahîh, İst. 1992, c. I-VIII.

40- Buti, Said Ramazan,Davâbitü'l-Maslaha fi'ş-Şeriatı'1-İslâmiyye, Bey­rut, 1992/1412, VI. Baskı.

41- Bürhani, Muhammed Hişâm, Seddü'z-Zerâî'fı'ş-Şeriati'l-İslâmiyye, Dımeşk, 1995.

42- Cârullah, Zühdî, el-Mu'tezile, Beyrut, Ts, VI. Baskı.

43- Cercavi, Ali Ahmed, Hikmetti't-Teşrî1 ve Felsefetüh, Dâru'1-Fikr, Ts, Cüz, III.

44- Cessas, Ebûbekr Ahmed er-Râzî (ö. 370/981), Ahkâmü'l-Kur'ân, Dımeşk, Ts, c. I-III. el-Fusûl fi'1-Usûl, Tahkceyl Câsim en-Neşemî, İst, 1994, c. MV.

45- Cevheri, İsmail b. Hammâd (ö. 393/1002), es-Sıhâh, Tahk. Ahmed Abdülğafûr Attâr, Beyrut, 1984, III. Baskı, c. I-VI.

46- Cilacı, Osman, Dinler ve İnsanlar, Konya, 1990.

47- Cizani, Muhammed b.Hüseyin, Meâlimu Usûlu'1-Fıkh ı'nde Ehli's-Sünne ve'l- Cemâa, Riyad, 1996, 1. Baskı.

48- Cürcani, Seyyid Şerîf (ö. 816/1413), et-Ta'rifât, Beyrut, Ts.

49- Cüveyni, Ebû'1-Meâli Abdûlmelik b. Abdullah (ö. 478/1085), el-Bürhân fî Usûli'1-Fıkh, Tahk. Abdülazîm Malımûd ed-Dîb, Ka­tar, 1992, III. Baskı, c. MI.

50- Cüveyni, et-Telhîs fî Usûli'1-Fıkh, Tahk. Abdullah Cevlim en-Neybâlî-Şebbî Ahmed el-Ömerî, Beyrut, 1996, 1. Baskı, c. I-II. Kitâbu'İ-İrsâd,Tahk:Es'ad Temîm, Beyrut 1985

51- Çağıl, Münir, Hukuk Başlangıcı Dersleri, İst. 1961.

52- Çeker, Orhan, Fıkıh Dersleri I, İst. 1994.

53- Çobanoğlu, Ralımi, Hukukta Gaye Problemi, İst. 1964.

54- Dağcı, Şâmil, İslâm Ceza Hukukunda Şahıslara Karşı Müessir Fiiller, Ank. 1996.

55- Darimi, Ebû Muhammed Abdullah Abdurralıman (ö. 255/869), es-Sünen, İst. l992, II. Baskı, c. MI.

56- Dihlevi, Şah Veliyyullah (ö. ll76/1762), Huccetuilahi'l-Bâliğa, Beyrut,1990, 1. Baskı, c. MI.

57- Demirci, Râsih, Ekonominin Temelleri, Ank. 1996.

58- Devâtibi, Muhammed Ma'ruf, el-Medhal ilâ İlmi Usûli'1-Fıkh, Dımeşk, 1965, V. Baskı.

59- Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca - Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ank. 1992, X. Baskı.

60- Deybânî, Abdülmecîd Abdülhamid, el-Minhâcü'1-Vâdıh fî İlmi Usûli'l-Fıkh, Bingazî,1995,1.Baskı, c. MI.

61- Dönmez, İ. Kâfi, İslâm Hukukunda Kaynak Kavramı, İst. 1981 (Basılmamış Doktora Tezi).

62- Duveyhî, Ali b. Sa'd b.Sâlih, Ârâü'l- Mu'tezile el-UsÛliyye, Riyad, 1995.

63- Dirînî, Fethî, Dirâsât ve Bühûs fı'i Fikri'l-İslâmî el-Muâsır, Beyrut, 1988,1. Baskı, c. MI. el-Menâhicü'1-Usûliyye    fî'1-İctihad   bi'r-Re'y   fı't-Teşrîi'l-İslâmî,Beyrut,1997 II. Baskı. Hasâisü't-Teşrîi'I-İslâmî fi's-Sİyâse ve'l-Hükm, Beyrut, 1987.

64- Ebû Ceyb, Sa'dî, el-Kâmusu'1-Fıkhî, Dımeşk, 1988.

65- Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş'as-es-Sicîstânî (ö. 275/888), es-Sünen, İst. 1992, c. I-V.

66- Ebû Zehra, Muhammed (ö. 1394/1974), Târihu'l-Mezâhibi'l-İslâmiyye, Beyrut, 1989. el-Ukûbetü fi'1-Fıkhri-İslârm, Kahire, Ts. Usûlü'1-Fıkh, İst. Ts, Çev: Abdülkadir Şener, İslâm Hu­kuku Metodolojisi, Ank. 1990. el-Cerîme fi'1-Fıkhi'l-İslâmî, Kahire, 1976 İslâmda Fikhî Mezhepler Târihi, Çev. Abdülkadir Şener, Ank.,1969, c. IV, s. 96. Mâlik, Kahire, Ts. Ahmed b.Hanbel, Kahire, Ts.

67- Ebü'n-Nûr, Muhammed el-Ahmedî, Menhecü's-Sünne fi'z-Zevâc, Kahire, 1988/1409, III. Baskı

68- Ebû Zeyd, Nasr Hâmid, "Şeriatin Tümes (Külli) Maksatları" el-Arabî, Kuveyt, 1994 Mayıs, Çev: Mustafa Ünver, İslâmî Araştırma­lar Dergisi, Bahar Dönemi 1995.

69- Emînî, Emin, Hukuk Başlangıcı, Konya, 1995 Emir-i Pâdişâh, Mu­hammed Emîn b. Malımûd (6.987/1579), Teysiru't-Tahrîr alâ Kitâbi't-Tahrîr, Beyrut, Ts, c. MV

70- Ensarî, Abdülalî Muhammed Nizâmüddîn (ö. 1180/1766), Fevâtihu'r-Rahamût bi Şerhi Müsellem i's-Sübût fî Usûli'1-Fıkh, Bulak, l12, c III.

71- Erdoğan, Mehmet, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İst. 1995. İslâm Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İst. 1990.

72- Ermevî, Muhammed b. Ebîbekr (ö. 682/1283), et-Tahsîl mine'l-Mahsû!, Tahk: Abdülhamîd Ali Ebû Zenîd, Beyrut, 1988, I. Baskı, c. I-II.

73- Es'adî, Muhammed, el-Mûcez fî Usûii'1-Fıkh, 1990, yy. I. Baskı.

74- Es'ad, Mahmûd, Telhîs-i Usûl-i Fıkh, İzmir, 1313.

75- Eş'arî, Ebu'l-Hasen  (ö. 324/936), Risale ilâ Ehli's-Sağr bi Bâbi'I-Ebvâb, Tahk: Abdullah Şâkir Muhammed, Medine, 1413. Allâl,   Makâsdü'ş-Şerîati'l-İslamiyye  ve   Mekârimûhâ,  Tunus, 1993, IV. Baskı.

76- Fazlurrahmân, (ö. 1988), İslâm, Çev. Mehmet Aydın-Mehmet Dağ,Ank, 1993.

77- Feyyûmî, Ahmed b. Muhammed b. Ali (ö. 770/1368), el-Misbâhu'l-Münîr, Beyrut, 1987.

78- Fîrûzâbâdî, Mecdüddîn Muhammed b. Ya'kûb (ö. 817/1414), el-Kâmûsu'l-Muhît, Beyrut, 1987, II. Baskı.

79- Ğaryânî, Abdurralıman, el-Hukmü'ş-Şer'î beyne'n-Nakl ve'l- Ali, Beyrut. 1989.

80- Gazzâli, Ebû Hâmid Muhammed (ö. 505/1111), Şifâti'l-Ğalîl fi Beyâni'ş-Şebeh ve'l-Muhayyel ve   Mesâlİki't-Ta'tîl, Tahk. Hâmid Abîd el-Kubeysî, Bağdad, 1971. el-Mustasfâ min İlmi'1-Usûl, Bulak, 1322, c. I-II. Çev: Yunus Apaydın, İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, Kayseri, 1994, c. MI. Esâsü'l-Kıyâs, Tahk. Fehd b. Muhammed es-Sedhân, Riyad, 1993 el-Menhûl min Ta'lîkâti'1-Usûl, Tahk. Muhammed Hasen Heyto, Dımeşk, 1980, II. Baskı.

81- Göğer, Erdoğan, Hukuk Başlangıcı Dersleri, Ank. 1974, III. Baskı.

82- Görgün, Sanal, Hukukun Temel Kavramlan, Ank. 1985,1. Baskı.

83- Gökmenoğlu, Hüseyin Tekin, İslâm'da Şahsiyet Hakları, Ank. 1996.

84- Gözübüyük, A. Şeref, Hukuka Giriş ve Hukukun Temel Kavramları, Ank. 1986.

85- Güriz, Adnan, Hukuk Başlangıcı, Ank. 1992, III. Baskı, Hukuk Felsefesi, Ank. 1985.

86- Gürkan, Ülker, Hukuk Sosyolojisine Giriş, Ank. 1994, II. Baskı. Sosyolojik Hukuk İlmi, Ank. 1961.

87- Ğâvecî, Vehbe Süleyman, el-Mer'e fi'I-İslâm, Dımeşk, 1982, VII. Baskı.

88- Hafîf, Ali, Ahkâmü'l-Muâmelâti'ş -Şer'îyye, Dar'ui-Fikri'l-Arabî, Ts. II. Baskı el-Mükiyye fİ'ş-Şerîati'1-İslâmİyye, Beyrut, 1990.

89- Hafnâvî, Muhammed, et-Teâruz ve't-Tercîh İnde'l-Usûlİyyîn ve Eseruhâ fi'1-Fıkhi'l-İslâmî, Kahire, 1985/1405, I. Baskı.

90- Hâkim, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah (ö. 405/1054), el-Müstedrek, alâ's-Sahıhayn, Tahk. Mustafa Abdülkadİr Atâ, Lübnan, 1990/1411, c. I-IV.

91- Hallâf, Abdülvehhâb (ö. 1375/1956), Hulâsatü't-Tarîhi't-Teşrîi'l-İslâmî, Kahire, 1956.

İlmu Usûli'l-Fıkh, İst. 1984. Çev: Hüseyin Atay, İslâm Hukuk Felsefesi, Ank, 1985, II. Baskı.

92- Hammâd, Nezîh, İktisadî Fıkıh Terimleri, Çev: Recep Ulusoy, İst. 1996.

93- Hanbeli, Şâkir, Usûlü'1-Fıkhı'l'İslâmî, İst. Ts.

94- Hanbeli, Ebü'l-Abbas Şihâbüddîn (ö. 745/1344), el-Müsewede fî Usûli'1-Fıkh, Tahk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Bey­rut, Ts.

95- Hançerlioğlu, Orhan, Ekonomi Sözlüğü, İst. 1995, VI. Baskı.

96- Hasen, Halife Bâbekr, Felsefetü Makâsıdı't-Teşrî fi'1-fıkhı'l-İslâmî ve Usûlih; Mecelletü'ş-Şerîa ve'1-Kânûn, 1987, yy. Sayı: 1. el-İctihad bi'r-Re'y fî Medreseti'l-Hicaz el-Fıkhiyye, Kahire, 1997, 1. Baskı.

97- Hasenî, İsmail, Nazarriyyetü'İ-Makâsıd inde't-İmâm Muhammed et-Tâhir b. âşûr, U.S.A., 1995, 1. Baskı.

98- Hâtemî, Hüseyin, İnsan Haklan Öğretisi, İst. 1988.

99- Hayek, S. A., Hukuk, Yasama ve Özgürlük, Çev. Mehmet Öz, Ank., 1997, 1. Baskı.

100- Hegel, G.W.F., Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Çev. Cenap Karakaya, İst, 1991, 1. Baskı.

101- Heyet, el-Mu'cemü'1-Arabî el-Esâsî, Tunus, 1988.

102- Heysemî, Nûruddîn Ali b. Ebubekr (ö. 807/1404), Mecmeu'z-Zevâid ve Menbeu'l-Fevâid, Tahk. Abdullah Muhammed ed-Dervîş, Beyrut, 1994/1414, c. I-X.

103- Heyto, Muhammed Hasen, el-Vecîz fî Usûli't-Teşrîİ'l-İslâmî, Beyrut, 1990, III. Baskı.

104- Hirş, E. Hukuk Felsefesi ve Sosyoloji Dersleri, Ank. 1949.

105- Hudarî, Muhammed (ö. 1345/1927), Târîhu't-Teşrîi'i-İslâmî, Beyrut, 1988,1. Baskı.

106- Husarı, Ahmet Malımûd, es-Siyâsetü'1-İktisâdİyye ve'n-Nüzumu'l-Mâliyye, Kahire, Ts.

107- Isfehânı, Ebü'l-Kâsım el-Huseyn b. Muhammed er-Râğıb (ö. 565/1170), el-Müfredât fî Ğarîbi'l-Kur'an, İst. 1986.

108- Isfehânı, Şemsüddîn Ebü's-Senâ Malımûd b. Abdurralıman (ö. 749/1348), Beyânü'l-Muhtasar (Şerhu Muhtasan İbni'l-Hâcib) Tahk. Muhammed Mazhar Beka, Cidde, 1986, cüz: I-III.

109- İBN ABBÂD, İsmail (ö. 385/995), el-Muhît fi'1-Lüğa, Tahk. Muhammed Hasen Al-i Yâsîn, Beyrut, 1994/1414, c. I-XI.

110- İbn Âbidîn, Muhammed Emîn (ö. 1252/1836), Hâşiyetü Nesemâti'i-Eshâr ala Şerhi İfâdati'l-Envâr alâ Metni Usûli'l-Menâr, Kahi­re, 1979, İL Baskı

111- İbn Âşûr, Muhammed et-Tâhir (ö. 1394/1973), Tefsîru't -Tahrîr ve't -Tenvir, Tunus, Ts., c. I-XXX

Makâsıdü'ş -Şerîati'l-İsİâmiyye, Tunus, 1978

112- İbn Bedrân, Abdulkâdir(ö. l346/1927), Tâ'lik, Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, el-Medhal ilâ Mezhebi'l -İmâm Ahmed b. Hanbel, Beyrut, 1985, III.Baskı.

113- İbn Cüzey, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Muhammed (ö. 741/1340), el-Kavânînu'!-Fıkhıyye, Beyrut, 1989/1409, II. Baskı.

114- İbndüreyd, Ebûbekr Muhammed b. el-Hasen el-Ezdî (ö. 321/1933), Cemheratü'1-Lüğa, Haydarâbâd, (Deken) H.1345, c. I-III.

115- İbn Emirî'l-Hâc, Ebû Abdullah Şemsüddîn Muhammed b. Mu­hammed (ö. 879/1474), et-Takrîr ve't-Tahbîr fî İlmi'1-Usûl, Beyrut, 1996/1417,1. Baskı, cüz: I-III.

116- İbn Haldun, Abdurralıman b. Muhammed (ö. 808/1406), el-Mukaddime, Bulak, 1320.

117- İbn Hanbel, Ahmed (ö. 241/855), el-Müsned, İst. 1992, c. I-VI.

118- İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed (ö. 456/1063), Merâtibü'l-İcmâ, Beyrut, Ts.

Mulahhasu  İbrâli'l-Kıyâs  ve'r-Re'y ve'1-İstihsân ve't-Taklîd ve't-Ta'KI, Tahk.Saîd el-Afgânî, Dımeşk, 1960. en-Nübez fî Usûli'l-Fıkh.Tahk. Muhammed Subhî Hasan Hallâk, Beyrut, 1993, 1. Baskı. el-İhkâm fî Usûli'l-Ahkâm, Kahire, 1984, c. I-II.

119- İbn Humeyd, Salih b. Abdullah, Rafu'l-Harac fi'ş-Şerîati'1-İslâmiyye, Dâr'ul İstikâme, H.1412.

120- İbn Kayyım, el-Cevziyye, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebubekr (ö. 751/1350), Miftâhu Dâri's-Seâde,             Tahk. Seyyid İbrahim-Ali Muhammed, Kahire, 1994,1. Baskı, c. I-II. Şifâü'1-Alîl fî Mesâili'1-Kadâ ve'1-Kader ve'l-Hikme ve't-Ta'lîl, Haz. Hâlid Abdüüatîf es-Seb'i'1-Aiemî, Beyrut, 1995, I. Baskı. İ'lâmü'l-Muvakkıîn an Rabbi'i-âlemîn, Tahk. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamit, Beyrut, Ts., c. I-IV. et-Turuku'1-Hukmiyyye fi's-Siyâseti'ş-Şer'ıyye,Tahk. Mu­hammed Cemil Gâzi,Cidde, 1985.

121- İbn Kudâme, Muuaffakuddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed (ö. 620/1223), Ravdatü'r Nâzir ve Cünnetü'l-Münâzir, Medîne, Ts.

122- İbn Manzûr, Ebûl-Fadl Cemâ Süddîn (ö. 711/1311), Lisânü'1-Arab, Beyrut, 1990, c. I-XV.

123- İbn Mübarek, Cemîl Muhammed, Nazariyyetü'd -Darûrati'ş-Şer'îyye, Kahire, 1988,1. Baskı.

124- İbnü'l-Murtazâ, Ahmed b.Yahyâ (ö. 840/1436), Tabakâtü'l-Mu'tezile.Tahk. Susanna Diwalt-Wilzer, Beyrut, 1960.

125- İbnnûceym, Zeynüddîn b. İbrahim b. Muhammed (ö. 970/1562), el-Eşbâh ve'n-Nezâir, Tahk.

126- Muhammed Mutli el-Hâfız, Dımeşk, 1993, I. Baskı'dan Ofset.

127- İbn Receb, Zeynüddîn Ebfl-Ferec Abdirralıman (ö.795/1393), Câmiu'1-Ulûm ve'1-Hikem, Kahire, 1980, V.

128- İbn Rüşd, Ebu'l-Vetîd Muhammed b. Ahmed (ö. 520/1126), el-Mukamdimât el-Mümehhidât, Tahk. Muhammed Haccî, Beyrut, 1988, 1. Baskı, c. I- III.

129- İbn Rüşd, Ebü'l-Velîd Muhammed b. Ahmed (ö. 595/1199), Bidâyetü'l-Müctehid ve Nİhâyetü'l-Muktesid, İst. 1985, c. I-II

ed-Darûrî    fî    Usûli'1-Fikh    (Muhtasaru'l-Mustasfâ),Tahk.,

Cemâfuddîn el-Alevî, Beyrut, 1994,1.Baskı

130- İbn Sînâ, Ebû Ali (ö. 370/980), eş-Şifâ (el-İIâhİyyât), Haz.İbrahim Medkûr, B.A.E, Ts.

131- İbnteymiyye, Ahmet b.Abdulhalim (ö. 728/1327), el-Hısbe fi'1-İslâm, Tahk. Seyyid b.Muhammed b. Ebû Sa'de, Kuveyt, 1983, 1. Baskı. Minhâcu's-Sünnetİ'n-Nebeviyye, Tahk.  Muhammed Râşid Salim, 1989, II. Baskı. Mecmuu Fetâvâ, Neşr. Abdurralıman b. Muhammed, Beyrut, H. 1398, c. I-XXXVII. es-Siyâsetü'ş-Şer'ıyye fî Islâhı'r-Râî ve'r-Raiyye, Kahire,1969, IV. Baskı. Ebûbekr Muhammed b. Abdullah (ö. 543/1148), Ahkâmü'l-Kur'an, Beyrut, 1988/1408, c. MV.

132- İbnü'l-Hâcib, Ebû Amr Cemâlüddîn Osman b. Ömer (ö. 646/1249), Münteha'l-Vüsûl ve'1-Emel fî İlmeyi'1-Usûl ve'1-Cedeİ, Beyrut, 1985, 1. Baskı.

133- İbnü'l-Hûmâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdülvâhid (ö. 861/1457), Şerhu Fethi'1-Kadir, Beyrut, Ts, c. I-II.

134- İbnü'l-Münzir, Ebûbekr Muhammed b. İbrahim (ö. 318/930), el-İşrâf alâ Mezâhibi Ehü'1-İlm, Takdim; Tahric:Abdullah Ömer el-Bârûdî, Mekke, Ts, c. I-III.

135- İbnü'n-Neccâr, Muhammed b. Ahmed b. Abdilazîz b. Ali el-Fütûhî el-Hanbelî (ö. 972/1564), Şerhu'l-Kevkebi'l-Munîr Tahk. Mu­hammed ez-Zuhaylî - Nezih Hammâd, Riyad, 1993, c.I-IV.

136- İbrahim, Mûsâ, el-Medhat ilâ Usûli'1-fıkh ve Tarîhi't-Teş'îi'l-İslâmî, Amman, 1989,1. Baskı.

137- İbrahim, Mustafa ve Arkadaştan, el-Mu'cemü'1-Vasît, İst. 1989.

138- İsnevî, Cemalûddîn Ebî Muhammed (6.772/1370), et-Temhîd fî Tahrîcİ'i-Fürû ale't-Usûl, Tahk. Muhammed Hasen Heyto, Beyrut, 1987/1407, IV. Baskı. Zevâidü'1-Usûi alâ Minhâci'I-Vüsûl iiâ İlmi'1-Usûl, Tahk. Mu­hammed Sinan Sefü'l-Celâlî, Beyrut, 1993/1413,1. Baskı

139- İzzuddîn, b. Abdisselâm Ebû Muhammed (ö. 660/1262), Kavâidü'l-Ahkâm, Beyrut, Ts, c. I-II el-Kavâidü's-Suğrâ, Tahk Celâlüddîn Abdurralıman, Kahire, 1988, 1. Baskı, Şeceratü'l-Meârif ve'1-Ahvâl ve Sâlihi'l-Akvâl ve'l-A'mâl, Tahk. İyâd Hâlid et-Tabbâ', Beyrut, 1996, II. Baskı.

140- İzmirli, İsmail Hakkı (ö. 1946/1360), İlm-i Hılâf, İst, 1330. Yeni İlm-i Kelâm, İst, 1339-1343.

141- Kadı Abdülcebbâr, Abdullah b.Ahmed (ö. 415/1025), Şerhu'l-Usûli'l-Hamse, Tahk.Abdülkerim Osman, Kahire 1965.

142- Kahraman, Ahmet, Mukayeseli Dinler Tarihi, İst, 1993, VI. Baskı.

143- Kal'acî,  Muhammed Ravvâs, Mu'cemü Lügati'1-Fukahâ, Beyrut, 1996, 1. Baskı.

144- Karadâvî, Yûsuf, el-Hasâisu'1-âmme li'1-İslâm, Beyrut, 1985, III.. el-İcühad fı'ş-Şerîati'I-İslâmiyye, Kuveyt, 1989, 1. Baskı. Medhal li Dirâsâti'ş-Şerîatİ'l-İslâmiyye, Kahire, 1990. Şerîatü'l-İslâm, Beyrut, 1987, IV. Baskı.

145- Karâfî, Ebü'l-Abbâs ŞihâbÜddîn (ö. 684/1285), Envârul-Bürûk fî En-Vâi'l-Fürûk, Beyrut, Ts.,c. I-IV. el-İhkâm fî Temyizîl-Fetâvâ ani'l-Ahkâm ve Tasarrufâti'1-Kâdî ve'1-İmâm, Tahk. Abdülfettah Ebû Gudde, Beyrut, 1995/1416, II. Baskı. Muhtasaru Tenkîhi'l-Füsûl, Mutunun Usûliyyetün Mühimme adlı eserin içinde Kahire, 1993, 1. Baskı. Şerhu Tenkîhi'l-Füsûl fi'1-Usûl, Mısır, 1306, 1. Baskı.

146- Karaman, Hayrettin, İslâm'ın Işığında Günün Meseleleri, İst., 1992, c. I-III. Fıkıh Usulü, İst., 1964, s.162. İslâm Hukukunda İctihad, Ank., 1985, III. Baskı.

147- Kattan, Mennâ',.Tarîhu't-Teşrîi'l-İslâmî, Beyrut, 1993, XI. Baskı. Muavvikâtü Tatbiki'ş-Şerîati'1-İslâmİyye, Kahire, 1991, VII..

148- Kefevî, Eyyüb b. Mûsâ el-Huseynî, Ebu'l Beka (6.1094/1683), el-KüIHyyât,Beyrut, 1993, II. Baskı.

149- Kerhî, Ebu'l-Hasen (ö. 340/951), el-Usûl Debûsî (ö. 430/1039)'nin. Te'sîsü'n-Nazar'ı ile birlikte, Kahire, Ts.

150- Kılavuz, A.Sâim, Ana Hatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm'a Giriş, İst.,1987.

151- Koca, Ferhat, İslâm Hukukunda Maslahat-ı Mürsele ve Necmüddîn et-Tûfî'nin Bu Konudaki Görüşlerinin Değerlendirilmesi, İLAM Araştırma Dergisi (Ocak- Haziran İst. 1996), Sayı: I.

152- Konevî, Kasım, (ö. 978/1008), Enîsü'l-Fukahâ, Tahk. Ahmed b. Abdürrezzâk el-Kubeysî, Cidde, 1987, II. Baskı.

153- Kumeyr, Y., İslâm Felsefesinin Kaynakları, Çev: Fahrettin Olguner, İst, 1992, II. Baskı.

154- Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî (671/1273), el-Câmiu li Ahkâmi'I-Kur'ân, Beyrut, 1993, c. I-XX.

155- Küte, Âdil b. Abdulkâdir, el-Urf Hucciyetüh ve Eseruh fî Fıkhi'l-Muamelâti'l-Maliyye inde'I-Hanabile, Mekke, 1997, I. Baskı, c.I-II.

156- Kuveyt Vakıflar ve Dinî İşler Başkanlığı, el-Mevsûatü'1-Fıkhıyye, 1989/1409, II. Baskı, c. I-XXIX.

157- Lâmişî, Ebüssenâ Malımûd b. Zeyd (ö. H.VI. asrın başları), Kitâb fî Usûli'1-Fıkh, Tahk. Abdülmecid et-Türkî , Beyrut, 1995, I. Baskı.

158- Mahmasânî, Subhî, Felsefetü't-Teşrî fi'1-İslâm, Beyrut, 1961, IV. Baskı.

Müslümanların Geri Kalmaları ve Kalkınmaiari-İslâm'ın Çağdaş Sosyal İhtiyaçları Karşılama Kabiliyeti, Çev.Hayrettin Karaman,(Yeni Gelişmeler Karşısında İslâm Hukuku adlı ese­rin İçerisinde) İst, 1987, II. Baskı.

159- Mâlik, b. Enes (ö. 179/795), el-Muvatta, İst., 1992, c. I-II.

160- Mervezî, Ebû Abdillah Muhammed b. Nasr (ö. 294/907), İhtilafti't-Ulemâ, Tahk. Subkî Sâmerrâî, Beyrut, 1986/1406, II. Baskı.

161- Mesud, Muhammed Hâlİd, İslâm Hukuk Teorisi, Çev. Muharrem Kı­lıç, İst. 1997.

162- Mevdûdî, Ebû'I-A'Iâ, Tefhîmü'l-Kur'an, Çev. Heyet, İst., 1995, c. I-VII.

163- Meydânı, Abdülğanî el-Ğuneymî (ö. 1298/1881), el-Lübâb fî şerhi'l-Kitâb, Beyrut, 1994/1415, 1. Baskı, cüz: I-II.

164- Mubarekî, Ahmed b. Ali Sîr, el-Urf ve Eseruh fi'ş-Şerîati ve'1-Kânun, Riyad, 1992, I. Baskı.

165- Minâ, Ahmed-Muhammed Ebû Zeyd, Mefhûmu'1-Hayr ve'ş-Şerr fi'l-Felsefeti'l-İslâmiyye, Beyrut, 1991, I. Baskı .

166- Muhammed, Fatıma İsmail, el-Kur'an ve'n-Nazaru'1-Aklî, A.B.D. (Virginya), 1993, 1. Baskı.

167- Müslim, Ebû'l-Huseyn el-Kuşeyrî (ö. 261/875), et-Câmiu's-Sahîh, İst. 1992, c. I-III. Ali Ahmed, el-Kavâidü'1-Fıkhıyye, Dımeşk,1991, II. Baskı.

168- Nesâî, Ebû Abdirralıman (ö. 303/915), es-Sünen, İst., 1992, c. I-VIII.

169- Nesefî, Ebu'1-Muîn, Meymun b. Muhammed (ö. 508/1115), Tebsıratü'l-Edille fi Usûli'd- Dînjahk. Selâme Claud, Dımeşk, 1993, c. I-II.

170- Nesefî, Necmüddîn Ebî Hafs Ömer b. Muhammed (ö. 537/1142), Tılbetü't-Talebe fi'1-Istilâhâti'l-Fıkhiyye, Ta'lik: Hâlid Abdurralıman el-Akk, Beyrut, 1995/1416,1. Baskı.

171- Nevevî, Muhyiddîn Yahya b. Şeref (ö. 676/1277), Tahrîru Elfâzı't-Tenbîh, Tahk. Abdülğanî ed-Dıkr, Dımeşk, 1988/1408. Şerhu Sahihi Müslim, Tahk. Muhammed Fuad Abdülbâkî, Beyrut,1995,1.Baskı, c.I-XVII.

172- Osman, Malımûd Hâmid, el-Kâmûsu'1-Kavîm fî Istılâhâti'l-Usûlliyyîn, Kahire, 1996,1. Baskı. Kâidetü   Şeddi'z-Zerâi ve Eseruh  fı'1-Fıkhi'l-İslami, Kahire, 1996, 1. Baskı.

173- Öktem, Niyazi, Hukuk Felsefesi ve Hukuk Sosyolojisi, İst., 1988, IV. Baskı. Özgürlük Sorunu ve Hukuk, İst., 1977.

174- Ömerî, Şerîf, el-İctihadü fi'1-İslâm, Beyrut, 1986, II. Baskı .

175- Parasız, M. ilker, İktisada Giriş, Bursa, 1991, IV. Baskı.

176- Pezdevî, Fahru'l-İslâm Ali b. Muhammed (ö. 482/1089), Kenzü'l-Vüsûi ilâ Ma'rİfeti'1-Usûl, Karaçi, Ts.

177- Pulaşli, Hasan, Hukukun Temel Esasları, Konya, 1992.

178- Rahmunı, Muhammed eş-Şerif, er-Ruhasu'1-Fıkhiyye mine'l-Kur'âni ve's-Sünneti'n-Nebeviyye, Tunus, 1986, 1. Baskı.

179- Ramazan, Said, İslâm Hukuku, Çev. Bayram Can, Başaran Mtb. 1988.

180- Raysûnî, Ahmed, Nazarİyyetü'l-Makâsıd inde'ş-Şâtıbî, USA, 1992, II. Baskı.

181- Râzî, Fahruddîn Muhammed b. Ömer (ö. 606/1209), el-Meâlim fî İlmi Usûli'1-Fıkh, Tahk. Adil Ahmed Abdülmevcûd-Ali Muham­med Muavvad, Kahire, II.1414 el-Mahsûl fî Usûli'1-Fıkh, Beyrut, 1988, c. III.

182- Razî, Muhammed b. Ebîbekr b. Abdilkâdİr fö.666/1268), Muhtaru's-Sıhâh, Beyrut, 1989.

183- Salah, İbrahim Abdullah, el-İmâm Şİhâbüddîn el-Karâfî ve Eseruhu fı'Mıkhi'l-İslâmî, Malta, 1991, 1. Baskı.

184- Salih, Subhî (ö. 1407/1986), Meâli'ş-Şerİatİ'l-İslâmiyye, Beyrut, 1995, I. Baskı.

185- Sava Paşa, İslâm Hukuku Nazariyatı Hakkında Bîr Etüt, Çev, Baha Arıkan, İst., Ts,c. I-II.

186- Sibtu İbni'l-Cevzî, Ebû Muzaffer Şemsüddîn Yûsuf b. Ferğâlî (ö. 654/1256), Îsâru'l-İnsâf fî Asâri'I-Hılâf, Tahk. en-Nâsıru'l-Huleyfî, Kahire, 1987/1408,1. Baskı.

187- Selkını, İbrahim Muhammed, el-Müyesser fî Usûli'l-Fıkhı-'l-İsIâmî, Dımeşk, 1996.

188- Semerkandî, Ebûbekr Alâüddİn (ö. 538/1144}, Tuhfetu'l-Fukahâ, Beyrut, 1984/1405,1. Baskı, c. I-III.

189- Serahsî, Ebûbekr Muhammed b. Ahmed b. Ebîsehl (ö. 483/1090), el-Muharrar fî Usûli'l-Fıkh,Ta'lik: Ebû Abdirralıman Salâh b. Muhammed b. Uveydâ, c. I-II.

190- Serıtı, Abdülvedûd Muhammed-Ahmed Ferâc Huseyn, en-Nazariyyâtü'1-âmme fı'I-fıkhi'l-İslâmî ve Târîhih, Beyrut, 1992.

191- Seyyid Bey, (ö. 1924), Usûl-ı Fıkh Mebâhisinden İrâde Kaza ve Kader, İst., 1333.

192- Sübkî, AH b. Abdilkâfî fö.756/1355) Oğlu Tâcüddîn Abdülvehhâb (ö. 771/1370), el-İbhâc fî Şerhi'l-Minhâc, Beyrut, 1984,1. Bas­kı, c. MI.

193- Sübkî, Tâcüddîn Abdülvehhâb (ö. 771/1370), Cem'ul-Cevâmî Bennânt Hâşiyesiyle birlikte, Daru'1-Fikr, 1982, c. MI.

194- Süveyd, Muhammed Emîn (Ö.1355/1936), Teshîlü'i-Husûl alâ Kavâidi'1-Usûi, Tahk. Mustafa Saîd el-Hınn, Dımeşk, 1991, I. Baskı.

195- Süyütî, Celâlûddîn, Abdurralıman b. Ebûbekr (ö. 911/1505), el-Eşbâh ve'n-Nezâir, Tahk. Muhammed el-Mu'tasım biliâh el-Bağdâdî, Beyrut, 1987, 1. Baskı.

196- Şa'ban, Zekiyûddîn,İslâm Hukuk İlminin Esasları, Çev. İbrahim Kâfi Dönmez, Ank, 1990, 1. Baskı.

197- Şa'ban, Zekİyûddîn, el-Ahkâmü'ş-Şer'îyye li'1-Ahvâli'ş-Şahsİyye, Bingâzî, 1989/1409, V. Baskı.

198- Şa'rânî, Abdülvehhâb b. Ahmed b. Ali (ö. 973/1565), Keşfü'l-Ğumme an Cemli'1-Umme, Beyrut, Ts, c. III.

199- Şafiî, Muhammed b. İdris (ö. 204/819), er-Risâle, Tahk: Ahmed Mu­hammed Şâkir, Beyrut, Ts.,

200- Şafiî, Ahkâmü'l-Kur'an, Beyhekî (ö. 458/1066) nin derlemesi Ta'lik: Kasım eş-Şemâî er-Rifâî, Beyrut, Ts., c. I-II.

201- Şâtıbî, Ebû İshâk İbrahim (ö. 790/1388), el-Muvâfakât fî Usûli'ş-Şerîa, Neşr. Abdullah Dıraz, Lübnan, Ts, c. I-IV. el-İ'tisâm, Beyrut, 1991/1411, II. Baskı, cüz: I-II.

202- Şehristânî,  Abdülkerim (ö. 548/1153), Nihâyetu'l-İkdâm fî İlmi'l-Kelâm, Ts, yy.

203- Şelebî, Muhammed Mustafa, Ahkâmü'1-Üsre fi'1-İslâm, Beyrut, 1977/1397, II. Baskı. el-Medhal fi't-Ta'rif bi'1-Fıkhi'l-İslâmî, Beyrut, 1985. Ta'lîlü'I-Ahkâm, Beyrut, 1981. Usûlü'l-Fıkhı'l-İslâmî, Beyrut, 1978, II. Baskı.

204- Şener, Abdülkadir, Kıyas İstİhsân Isüslâh, Ank, 1981.

205- Şenkîtî, Muhammedü'1-Emîn, Menhecü't-Teşri'l-İslâmî ve Hİkmetüh, Medîne,H.1384.

206- Şevkânî, Muhammed b. Ali (ö. 1250/1834), İrşâdü'l-Fühûl ilâ Tahkiki İlmi'1-Usûl, Beyrut, 1992. Baskı.

207- Şeybânî, Muhammed b. Hasen (ö.189/805), Kitâbü'l-Kesb [ve Şerhuhû li's-Serahsî] Haz. Abdülfettah Ebû Gudde, Beyrut, 1997/1417, 1. Baskı.

208- Tahmaz, Abdülhamid Malımud, Mîzâtü'ş-Şerîati'l-İslâmiyye ale'l-KavânîniM-Vad'iyye, Dımeşk, 1991.

209- Telemsanî, Ebû Abdullah Muhammed b.Ahmed (ö. 771/1370), Miftâhu'l-Vusul ilâ Binâi'1-Furû1 ale'1-Usûl, Tahk. Muhammed Ali Ferkus, Beyrut, 1998, 1. Baskı.

210- Teftâzânî, Sa'düddîn, Mesud b. Ömer (ö. 792/1390), et-Telvîh ilâ Keşfi Hakâlkı't-Tenkîh, Tahk. Muhammed Adnan Derviş, Bey­rut, 1998,1.Baskı, c. I-II. Şerhu'l-Mekâsıd,  Tahk. Abdurralıman Umeyrâ, Beyrut.1989. 1. Baskı, c. I-V.

211- Tehanevî, Muhammed Ali b. Ali (ö. 1158/1745), Keşşâfü İstılâhâti'I-Fünun,İst, 1984, c. MI.

212- Tirmizî, Ebûîsâ (Ö.279/892), es-Sünen, İst, 1992, c. I-V .

213- Taplamacıoğlu, Mehmet, Din Sosyolojisi, Ank., 1983, III. Baskı.

214- Tûfî, Necmüddîn Ebi'r-Rabî Süleyman b. Abdilkavî (ö. 716/1316), Şerhu Muhtasarİ'r-Ravda, Tahk. Abdüimuhsin et-Türkî, Bey­rut, 1990. I. Baskı, c. I-III. et-Ta'yîn fî Şerhİ'l-Erbaîn,Tahk.Ahmed Hâc Muhammed Osman, Beyrut, 1988, 1. Baskı.

215- Tümer, Günay, Küçük, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ank., 1993, II. Baskı.

216- Ûdeh, Abdulkâdir (ö. l955), et-Teşrîu'I-Cinâl el-İslâmî, Beyrut, 1989, X. Baskı, c. I-II.

217- Uludağ, Süleyman, İslâm'da Emir ve Yasakların Hikmeti, Ank, 1989.

218- Umara, Muhammed, Mu'tezile ve İnsan Özgürlüğü Sorunu, Çev. Vahdettin İnce, İst, 1998.

219- Uzunpostalcı, Mustafa, Fıkıh Usûlü Ders NoÜan, Konya, Ts.

Hukuk ve İslâm Hukuku II, Konya, 1990.

220- Walter, P., Budizm Tarihi, Ank., 1946.

221- Yaman, Ahmet, İslâm Hukukunda Uluslararası İlişkiler, Ank, 1998.

222- Yazır,   M. Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, 1971, c. I-X.

223- Yeniçeri, Celâl, İslâm İktisadının Temelleri, İst., 1980.

224- Yörük, Abdülhak Kemal, Hukuk Felsefesi Dersleri, Kısım I, İst., 1958.

225- Yusuf Musa, Muhammed, Târîhu'l-Fikhı'l-İslâmî, Kahire, 1958.

226- Zâhidî, Hafız Senâullah, Teysîru'1-Usûl, Beyrut, 1993, II. Baskı.

227- Zebîdi, Muhammed Murtazâ (ö. 1205/1790), Tâcü'1-Arûs min Cevâhiri'1-Kâmûs, Mısır, 1306,1.Baskı, c.I-X.

228- Zelemî, Mustafa İbrahim, Felsefetü'ş-Şeria, Bağdat, 1979.

229- Zemahşerî, Ebu'l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer (ö. 538/1143), el-Keşşâf an Hakâiki't-TenzîI, Beyrut, Ts, c. I-IV.

230- Zencânî, Ebu'l-Menâkıb Şihâbüddin Malımud b. Ahmed (ö. 656/1258),Tahricu'l-Furû ale'I-Usûl, Tahk. Muhammed Edib Sa­lih, Beyrut, 1987, 1. Baskı.

231- Zerkâ, Muhammed (ö. 1938/1357), Şerhu'1-Kavâİdi'l-Fıkhiyye, Dımeşk, 1989/1409, II. Baskı.

232- Zerkâ, Mustafa Ahmed, el-Istıslâh ve'1-Mesâlihi'l-Mürsele fî'ş-Şerîati'I-İslâmiyye ve Usûli Fıkhihâ, Dımeşk, 1998, 1. Baskı. el-Fıkhu'1-İsIâmî fî Sevbihi'l-Cedîd, Dmesk, 1968, c. I-III.

233- Zerkeşî, Bedruddîn Muhammed b. Bahâdır (ö. 794/1392), el-Mensûr fi'l-Kavâid, Tahk. Teysîr  Faik Ahmed Malımûd, Kuveyt, 1982 1. Baskı. el-Bahru'1-Muhît fi Usûli'1-Fıkh, Neşr. Abdüssettâr Ebû Gudde, Riyad,Ts, c. I-VI.

234- Zeydân, Abdülkerim, el-Vecîz fi Usûli'1-Fıkh, İst., Ts. Mecmûatü Bühûsün Fıkhıyye, Beyrut, 1986.

235- Zubeyr, ez-Zeyn Ya'kub,Mevkıfü'ş-Şeriati'l-İslâmiyye min Tanzîmi'n-Nesl,Beyrut, 1991, 1. Baskı.

236- Zühayü, Vehbe, el-Verîz fi Usûli'1-Fıkh, Dımeşk, 1995/1415, II. Baskı. İslâm Hukukunda Savaş, Çev: İsmail Bayar, İst. 1996. Cühûdü Taknîni'l-Fıkhi'l-İslâmî, Beyrut, 1987, 1. Baskı. er-Ruhasü'ş-Şer'îyye, Beyrut, 1993, 1. Baskı. Nazariyyetü'd-Darûrâti'ş-Şer'îyye Mukaraneten maa'l-Kanûni'l-Vad'î, Beyrut, 1982, III. Baskı. Usûlü'1-Fıkh, Dımeşk, 1986,1. Baskı, c. I-II.

237- Züheyr, Muhammed Ebü'n-Nûr (ö. 1407/1987), Usulü'I-Fıkh, Kahire, 1992/1412, cüz: I-IV.

[1] İstikrâ-mânevî tevatür vb.

[2] Görgün, Sanal, Hukukun Temel Kavramları, Ank, 1985, 1. Baskı, s. l; Gözübüyük, A.Şeref, Hukuka Giriş ve Hukukun Temel Kavramları, Ank, 1986, s. L.

[3] Giriş, Adnan, Hukuk Başlangıcı, Ank. 1992, III. Baskı, s. 19.

[4] Gürkan, Ülker, Hukuk Sosyolojisine Giriş, Ank, 1994, II. Baskı, s. 46, 48; Gözübüyük, a.g.e, s. l.

[5] Güriz, Adnan, Hukuk Başlangıcı, Ank, 1992, III. Baskı, s. 2.

[6] Aral, Vecdi, Hukuk ve Hukuk Bitimi Üzerine, İst, 1992, s. 15; Bilge, Necip, Hukuk Başlangıcı, Ank, 1992, VII, Baskı, s. 38.

[7] Pulaşli, Hasan, Hukukun Temel Esasları, Konya, 1992, s. 5.

[8] Aral, Hukuk Felsefesinin Temel Sorunları, s. 173.

[9] Aral, a.g.e, s. 175 ; Gözübüyük, Hukuka Giriş ve Hukukun Temel Kavramları, s. 3.

[10] Hegel, G.W.F, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Çev. Cenap Karakaya, İst, 1991, 1. Baskı, s. 40, 54.

[11] Hayek, S. A, Hukuk, Yasama ve Özgürlük, Çev. Mehmet Öz, Ank, 1997, 1. Baskı, s. 245.

[12] Öktem, Niyazi., Özgürlük Sorunu ve Hukuk, İst, 1977, s. 289.

[13] Aral, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, s. 27.

[14] Görgün, Hukukun Temel Kavramları, s.15; Çobanoğlu, Ralımi, Hu­kukta Gaye Problemi, İst, 1964, s 38; Bastitat, Frederic, Hukuk, Çev. Yıldıray, Arsan, Ank, 1997, I. Baskı, s. 23.

[15] Aral, Hukuk ve Hukuk Bitimi Üzerine, s. 26.

[16] Güriz, Hukuk Felsefesi, s. 75.

[17] Çağıl, Münir, Hukuk Başlangıcı Dersleri, İst, 1961, s. 33; Hirş, E, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Dersleri, Ank, 1949, s. 315 Dr. Ali Pekcan, İslam Hukunda Gaye Problemi, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003: 20, 21.

[18] Aral, a.g.e, s. 27.

[19] Aral, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, s. 28; Hukuk Felsefesinin Temel Sorunları, s. 176.

[20] Görgün, Hukukun Temel Kavramları, Ank, 1985, I. Baskı, s. 18.

[21] Aral, Hukuk ve Hukuk Bitimi üzerine, s. 28, 29.

[22] Aral, a.g.e, s. 29; Gürkan, Ülker, Sosyolojik Hukuk İlmi, Ank, 1961, s. 81.

[23] Aral, Hukuk Felsefesinin Temel  Sorunları, s.178, 179; Gürkan, a.g.e, s. 75.

[24] Aral, a.g.e, s. 179; Göğer, Erdoğan, Hukuk Başlangıcı Dersleri, III. Baskı, Ank, 1974, s. 10-11.

[25] Şafiî, Muhammed b. İdris (ö. 204), er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut, ts., s. 473.

[26] Feyyûmî, Ahmed b. Muhammed  (ö. 770/1368),  el-Mısbâhu'l-Münîr, Beyrut, 1987, s. 192.

[27] Feyyûmî ,ag.e,s. 118; Ebû Ceyb, Sa'dî , et-Kâmûsu'l-Fıkhî, Dımeşk. 1988, s. 193.

[28] Konevî, Kasım, (ö.978/1008), Enisü'l-Fukahâ, thk. Ahmed b. Abdürrezzak el-Kübeysî, Cidde, 1987/1408, s. 309.

[29] İbn Âşûr, Muhammed et-Tahir (ö. 1973), Makâsıdü'ş-Şerîati'l-İstâmiyye, Tunus, 1978, s. 51

[30] Fâsî, Allâl (ö. 1974), Makâsıdü'ş-Şeriatil-İslâmîyye ve Mekârimühâ, Tunus, 1993, s. 3.

[31] Hasen Bâbekr, Felsefetü Makâstdı't-Teşrî li'I-Fıkhi't-İstâmî ve Usûtli, Mecelletü'ş-Şeriati ve'l-Kânûn, Sayı: I, 1987, yy. s. 101.

[32] Cüveynî, Ebü'l-Meâlî  (ö. 478/1085), el-Burhân fî Usûti'l-Fıkh, thk; Abdüiazim Malımuâ ed-Dıb, Katar, 1992, c. I, s. 206.

[33] Isfehânî, Râğib, (ö. 565/1170), el-Müfradât fî Gartbi'l-Kur'an, Beyrut, 1997, s. 141; Feyyûmî.a.g.e. s. 56.

[34] Feyyûmî, a.g.e, s.56; İbrahim Mustafa ve Arkadaşları-, el-Mu'cemü'l-Vasît, İst, 1981, s. 190.

[35] Mesela: Üstün ilimlerle, eşya ve varlıkların en üstünleri bilme; akıl ve dü­şünme yeteneği; Lafzı az, anlamı çok olan konuşma; illet ve sebep hu­kuktaki hikmet bu anlamda kullanılmıştır. Marifetullah ve bu bilgiye uy­gun davranışlar;takvâ ve vera'; ilim ve tefakkuh, derin araştırma Lok­man: 12, Kur'an-ı Kerim, Sünnet-i Nebi Nisa: 4/13; söz ve fiilde tutarhhk; nübüvvet, Bakara: 2/251; insanın varlıkların   özüne dair bilgileri elde et­mesi; Allah Teâla hakkında kullanıldığında, eşyaları ve varlıkları bilmesi ve onları son derece sağlam  ve yerinde yaratması, (el-Lakîm) Isfehânî, a.g.e, s. 181, 182; Cürcânî, Seyyid Şerif (ö. 816/1413), et-Ta'rîfât, Beyrut, 1988, s. 91; Ebû Ceyb,  el-Kâmûsu'l-Fıkhî, s. 97; Kal'acî, M.R- Kuneybî, H.S, Mu'cemü Lüğati'1 Fukahâ, Beyrut, 1996, s. 167.

[36] Râzî, Muhammed b. Ebû Bekr (ö. 666/1268), Muhtâru's-Sıhâh, Beyrut, 1989, s. 295

[37] Şenkffi, Muhammedü'1-Emîn (ö. 1973), Menhecü't-Teşrîi'l'İslâmî ve Hikmetüh, Medine, (ö. 1384), s. 21

[38] Difînî, Fethî, Dirâsât ve Buhûs ft't-Ftkrİ't-İslâmî el-Muâsır, Beyrut, 1988, c. I, s. 7.

[39] Anay, Harun, "Felsefe" md. DİA, İst. 1995, c. XII, s. 311.

[40] Bolay, S. Hayri , Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Ank., 1987, s.91, 92; Demir, Ömer-Acar, Mustafa., Sosyal Bilimler Sözlüğü, İst. 1993.  s. 193.

[41] Kefevî, Ebu'1-Bekâ, (ö. 1094/1683), el-Külliyyât, Beyrut, 1993, s. 524.

[42] Zelemî, Mustafa İbrahim, Felsefetü'ş-Şerîa, Bağdad, 1979, s. 8; Dirînî, a.g.e, s. 14, 16.

[43] Bilmen, Ö. Nasûhî, Hukûk-ı İslâmiyye ue Istılâhât-ı Fikhıyye Kâmûsu, İst, 1967, 1/18.

[44] Şafiî, a.g.e, s. 509, 511.

[45] Cüveynî, el-Bürhân, c. II, s. 874; Ğazzâlî, Ebû Hâmid (ö. 505), el-Menhû'min Ta'lik fi'l-Usat, Dımeşk, 1980, s. 366, 367.

[46] Cüveynî, a.g.e, c. II, s. 875.

[47] Karâfî, Şihâbüddin (ö. 684/1286), Envûru'l-Burûk fî Envâi'l-Fürûk (el-Fürûk), Beyrut, I. s. c. II, s.131.

[48] Sübkî, Ali b. Abdi'1-Kâfî (ö. 756/1355) ve oğlu Tâcüddîn Abdülvehhâb (ö. 771/1370), et-İbhâ fî Şerhi'l-Mİnhâc, Beyrut, 1984, c. l, s. 8.

[49] İbnü's-Sübkî, Cemu'l-Cevâmi (Bennânî hâşiyesiy/e birlikte), Beyrut, 1982, II/383.

[50] Şâtıbî, el-Muvâjakât,  c.II, (V. Kısım), s. 76.

[51] Şâtıbî, a.g.e, s. 77.

[52] Şâtıbî, Ebû İshâq (ö. 790), el-İ'tisâm, (neşr. Ahmed Abdüşşâfi), Beyrut. 1991, s. 398.

[53] Şâtıbî, a.g.e, s. IV, s. 76 (III.Dipnot).

[54] İbn Âşûr, Makâsidü'ş-Şerîati'l-İslâmiyye, s. 15.

[55] İbn Âşûr, a.g.e, s. 15.

[56] Karadâvî, Yusuf, el-İctihad fi'ş-Şerîati'l-İstâmiyye, Kuveyt, 1989, s. 45, 47; İslâm Hukuku Evrensellik- Süreklilik, (çev. Ahmet Yaman, Yusuf  Işicık), İst. l997, s. l35, vd.

[57] Dirînî, Fethi, Hasâisu't-Teşrîl'l-İslâmî el-Muâsır Beyrut, 1988, s. 10 ; Dirâsât   ve Bühûs, c. I, s. 7; el-Menâhicü'l-Usûlİyye fi't-İctihadi bi'r-Re'y fi't-Teşrîi'l-İslâmî, Beyrut, 1997,  s. 49, 53.

[58] Ömerî, Şerif, el-İctlhadüfi'l-Jstâm, Beyrut, 1986, s. 96, 98, 258, 260.    .

[59] Hanbelî, Şâkir, Usûlü'l-Fikhı'l-İslâmt, İst, ts, s. 18.

[60] Zeydân, Abdülkerim, el-Veciz fî Usûli'l-Fıkh , İst, ts, s. 378.

[61] Ebû Zehra, Muhammed (ö. 1974), Usûlü'l-Fıkh, İst, ts, s. 386.

[62] Hallâf, Abdülvehhâb (ö.1956), İlmü Usûli't-Fıkh, İst, 1984, s. 234.

[63] Malımasânî, Subhi, müslümanların Geri Kalmaları ve Kalkınmaları-İslâm'ın Çağdaş Sosyal İhtiyaçları Şayet bunları inceleyen kimse Karşılama Kabiliyeti, çev. Hay­rettin Karaman, (Yeni Gelişmeler Karşısında İslam Hukuku adlı ese­rin içerisinde) İst, 1987, s. 68, 69.

[64] Berki, Ali Himmet (ö. 1976), Hukuk Mantığı ve Tefsir, İst, 1984, s. 234.

[65] Berki, a.g.e, s.3.

[66] Şaban, Zekiyüddîn, İslâm Hukuk İlminin Esasları, (çev. İbrahim Kâfi Dönmez), Ank, 1990, s. 350.

[67] Mesela bkz. Cüveynî, et-Bürhân, c. II, s. 602; Telhisu Usuli'l-Fıkh, c. I, s. 15; Ûdeh, Abdulkâdir (ö. 1955), et-Teşrîu'l-Cinâî el-İslâmî, Beyrut, 1989 , c. I, s. 202.

[68] Ûdeh, a.g.e, c. I, s. 202; Şaban, a.g.e, s. 350.

[69] Güriz, Hukuk Başlangıcı, s. 72.

[70] Berki, a.g.e, s. 13.

[71] Berki, a.g.e, s. 73.

[72] Berki, a.g.e., s. 157, 158.

[73] Berki, a.g.e., s. 164.

[74] Bümen, Ö. Nasûhî, Büyük Tefsir Tarihi, İst, 1973, I/122,123.

[75] Serahsî, Ahmed b.Ebî Sehl (ö. 483/1090), et-Usûl (neşr. Ebû A. Salah b. Uveydâ), c. ll, s. 112.

[76] Gazzâlî, Şifâu'l-Ğal,l, (tahk. Hâmid Âbid el-Qubeysî), Bağdad,1971, s. 32, 47.

[77] Âmidî, Seyfuddîn (ö. 631/1233), el-İhkâm fi üsûli'l-Ahkâm, Beyrut, 1985, c. IH, s. 244.

[78] Teftâzânî, Sa'düddin (ö. 793/1391), et-Telvih ilâ Keşfi  Hakâikı't-Tenkîh, (tahk.Muhammed Adnan Derviş), Beyrut, 1998, c. II, s. 152, 153.

[79] Dihlevî,  Şah Veliyyullah (ö. 1176/1762), Huccetullahit-Bâliğa, Beyrut, 1990, c. I, s. 37, 40.

[80] Kelamcılar, sözlükte güzeltik-çirkinlik, iyilik-kötülük demek olan  husun-kubuh'un beş ayrı terim anlamından sozederler.Mes. Bkz. İbn Rüşd (el-Hafîd), Ebu'l-Velîd Muhammed (ö. 595/1199), ed-Darûrîfî Usûlt'l-Fıkh (Muhtasaru'l-Mustasfâ),Tahk. Cemâluddîn el-Alevî,   Beyrut 1994, I. Baskı, s. 41; Es'ad, Malımûd, Tethîs-i Usûl-i Fıkh, İzmir, 1313, s. 84, 85; Kilavuz, A. Sâim, Ana Hatlarıyla İslâm Akaidi ve Ketâm'a Giriş, İst, 1987, s. 121.

[81] Salah-aslah, Allah'ın kul için en uygun ve en yararlı olanı yaratmasının vâcîp olup-olmadığını ifâde eden kelâm problemi. Mes. Bkz. İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, İst, s.1340, 1343, c. II, s. 195; Aydın, Ali Arslan, İslâm İnançları ve Felsefesi, Ank, 1964, s. 277; Kılavuz a.g.e, s.118.

[82] Seyyid Bey (ö. 1924), Usûl-ı Fıkh Mebâhisinden İrâde Kaza ve Ka­der, İst, 1333, s. 248.

[83] Kılavuz a.g.e., s. 121; Ali Haydar Efendi (Büyük), Usûl-ı Fıkıh Dersleri, İst. Ts, s. ll, vd.

[84] Emîr-i Pâdişâh, Teysîru't-Tahrir, c.II, s. 152; Seyyid Bey, a.g.e, s. 216.

[85] Eş'ari, Ebu'l-Hasen (ö. 324/936), Risale İlâ Ehli's-Sağr bi Bâbi'l-Ebvâb, Tahk. Abdullah Şâkir Muhammed, Medine, 1413, s. 137; Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib (ö. 403/1013), el-İnsâf, Tahk. M. Zâhid el-Kevserî, Kahire 1369, s. 44; et-Takrîb ve'l-İrşâd, Tahk. Abdulmecîd b. Ali Ebû  Zenîd, Beyrut 1988, II. Baskı, c. I, s. 279. Cüveynî, Ebu'l-Meâlî Abdulmelik (ö. 478/1085), Kltâbu'l-İrşâd, Tahk. Es'ad Temîm, Beyrut 1985, s. 228.

[86] Deliller için bkz. Seyyid Bey, a.g.e, s. 216, 222; Kılavuz, a.g.e, s. 122, 124.

[87] Nesefî, Ebu'l-Muîn.Meymun b. Muhammed (ö. 508/1115), Tebsiratü'l-Edillefî Usûl'd-Dîn.Tahk Selâme Claud, Dımeşk 1993, c. II, s. 734. vd; Lâmişî, Ebu's-Senâ Malımûd b.Zeyd (ö. yak. VI. asır),et-Temhîd ti Kavâidi't-Tevhîd/Tahk.Abdulmecîd Et-Türkt, Beyrut 1995, l. Baskı, s. 116; Seyyid Bey, a.g.e, s. 216, 222.

[88] Kadı Abdulcebbâr, Abdullah b.Ahmed (ö. 415/1025), Şerhu'l-Usûli'l-Homse/Tahk. Abdulkerim Osman, Kahire 1965, s. 310, 312; İbnü'l-Murtazâ, Ahmed b.Yahyâ  (ö. Mö. /l436), Tabakâtü'l-Mu'tezite, Tahk. Susanna Diwalt-Wüzer, Beyrut 1960, s. 8; Cârullah Zühdî et-Mu'tezile, Beyrut Ts, VI. Baskı, s. 116, 117.

[89] Cessâs, Ebû Bekr Ahmed er-Râzî (ö. 370/981), el-Fusûl fi'l-Usût, Tahk.Uceyl Câsim en-Neşemî, İst, 1994, 11. Baskı, c.IV, s. 70.

[90] İbn Rüşd, ed-Darûrîfî Usûti'l-Fıkh, s. 41.

[91] Devâlîbî, Muhammed Ma'rûf, el-Medhal İlâ İlmi Usûti'l-fikh, Dımeşk, 1965, V. Baskı, s.174; Dönmezi. Kâfi, İslâm Hukukunda Kaynak Kav­ramı, İst. 1981. Basılmamış Doktora Tezi s.159.

[92] Seyyid Bey, a.g.e, s. 236.

[93] Râzî, Fahruddîn Muhammed b. Ömer (ö. 606/1209), et-Meâlin fi İlmi Usûli'l-Fıkh, Tahk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd-Ali Muhammed Muavvad, Kahire, H.1414, s. 169; Zuhaylî, Vehbe,  Usulü'l-Fıkh, Dımeşk, 1986, c. II, s. l001.

[94] Bâkıllânî, Ebu Bekr (ö. 403/1013), Temhidü'l-Evail ve Telhîsu'd-DeIâil, Beyrut, 1987, İ. Baskı, s. 50; Şehristânî, Abdülkerim (ö. 54S/1153), Nihâyetu't-İkdâmfîİlmi'l-Kelâm, Ts, yy, s. 397; İbn Teymiyye. Ahmed b. Abdulhalîm (ö. 728/1328), Mecmûu Fetâvâ,   Neşr. Abdurralıman   b. Muhammed, Beyrut, 1398, c. VIII, s. 3640; Seyyid Bey, a.g.e, s. 236.

[95] İbn Teymiyye Ahmed b. Abdülhalim (ö. 728/1328), Minhâcu's-Sünneti'n-Nebeviyye,  Tahk. Muhammed Râşid Salim,1989, H. Baskı, c. I, s. l41, 142.

[96] Minâ Ahmed-Muhammed Ebû Zeyd, Mefhûmu'l-Hayr ve'ş-Şerr fi'l-Fefseleti'f-İslâmiyye, Beyrut, 1991, 1. Baskı, s. 46.

[97] İbn Sînâ, Ebû Ali (ö. 370/980), eş-Şifâ (el-İlâhmât), Haz. İbrahim Medkûr, B.A.E, Ts, s. 297.

[98] Mes'ûd, Muhammed Hâlid, İslâm Hukuk Teorisi,Çev.Muharrem Kılıç, İst,1997, s, 198.

[99] İbn Hazm, Ali b.Ahmed (ö. 456/1063), el-İhkâm fî Usûli'l-Ahkâm, Kahi­re, 1984, c. II, s. 561, 570.

[100] İbn Hazm, Mulahhasu İbtâli'l-Kiyâs ve'r-Re'y ve'l-İslami ve't-Taklîd ve't-Ta'lîl, Tahk. Saîd el-Afgânî, Dimeşk, 1960, s. 5, 6.

[101] İbn Hazm, en-Nübez fi Usûti'İ-Fıkh,Tahk. Muhammed Suphî Hasan Hallâk, Beyrut, 1993, 1. Baskı, s. 106 ; el-İhkâm, c. II, s. 580

[102] İbn Teymiyye, Minhâcü's-Sünne, c. I, s. 141, 143; İbn Kayyım, Ebû Abdullah    Muhammed b. Ebû Bekir. (ö751/1350), Şifâu'l-Alîl fi Mesâilfi-Kadâ ve'l-Kader ve't-Hikme ve't-Ta'fil.Haz.Hâlid Abdullatîf es-Seb'ı'l- Alemî, Beyrut, 1995, I. Baskı, s. 361.

[103] Basrî, Ebul-Hüseyn (ö. 436/1044), el-Mu'temed fî usûIi't-Fıkh, Tahk. Halil, el-Meys, Beyrut, Ts, I. Baskı, c. II, s. 346; Serahsî, Ebû Bekr Mu­hammed b. Ahmed b. Ebû Sehl (ö. 483/1090), el-Muharrar fî Usûli'l-Fıkh, Ta'lîk: Ebû Abdurralıman Salah b. Muhammed  b. Uveydâ. c. II s. 112; İbn Teymiyye, a.g.e, c. I, s. 144.

[104] Basrî, a.g.e., c.II, s. 346 ; Şelebî, M.Mustafa, Ta'lîlü't- Ahkam, Bey-mt.1981, s. 97; Duveyhî, Ali b. Sa'd b. Salih, Ârâü'l- Mu'teziîe el-Usûliyye, Riyad, 1995, s.137; Umara, Muhammed, Mu'teziîe ve İn­san Özgürlüğü Sorunu, Çev. Vahdettin İnce, İst. 1998, s. 198

[105] Serahsî, a.g.e, c. I, s. 112 vd; Seyyid Bey, a.g.e, s. 248.

[106] Teftâzânî, Sa'düddîn (ö. 793/1390), Şerhu'I-Mekâsıd, Tahkik: Abdurralıman Umeyrâ, Beyrut, 1989. 1. Baskı, c. IV, s. 302, 303.

[107] İbn Kayyım, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekr (ö. 751/1350), Miftâhu Dâri's-Saâde,   Tahk. Seyyid İbrahim Ali Muhammed, Kahire, 1994, I. Baskı, s. 374.

[108] İbn Kayyım, a.g.e, s. 374; Şifâu'l-Atît, s. 337, 363.

[109] İbn Kayymı, Şifâu'l-Alti, s. 363.

[110] Geniş bilgi ve değerlendirmeler için bkz. İbn Kayyım, a.g.e., s. 328, 423.

[111] İbn Receb, Ahmed (ö. 795/1393), Câmiu'l-Ulûm vel-Hikem, Kahire, 1980, V. Baskı,  s. 377.

[112] Dihlevî, a.g.e, c. I, s. 27.

[113] Dihlevi, a.g.e., c. I, s. 31.

[114] Dihlevî, a.g.e, c. I, s. 29.

[115] el-Enbiyâ: 21/16.

[116] El-Mü'minûn: 23/115.

[117] İbn Âşûr, Makâsıdü'ş-Şerîati'l-İslâmiyye, s. 13.

[118] Seyyid Bey, a.g.e, s. 248.

[119] Seyyid Bey, a.g.e, s. 247.

[120] İbn Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ, c. III, s. 36; Cîzânî,Muhammed b. Hüseyin, Meâlimu Usûlİ'l-Fıkhinde Ehli's-Sünne ve't-Cemâa, Riyad, 1996, I.Baskı, s. 204, 205.

[121] Bâcî, Ebü'l-Velîd Süleyman (ö. 474/1081), Ihkâmü't-Füsûl fî Ahkâmi'l-Usûl, Takk. Abdullah Muhammed el-Cebûrî, Beyrut, 1989 s. 460; Cüveynî, Ebü'l-Meâtî Abdülmelik b. Abdullah (ö. 478/1085), et-Tethîs fî Usût'1-Fıkh, Tahk. Abdullah Cevlim en-Neybâil-Şebbî Ahmed el-Ömer'î, Beyrut, 1996, 1. Baskı, c. II, s. 15; İbn Rüşd, Ebu'l-Velîd Muhammed b. Ahmed (ö. 520/1126), el-Mukamdimât el-Mümehhidât, Tahk. Muhammed Haccî, Beyrut, 1988, I. Baskı, c. I, s. 36,40; Ebul-Abbas Şihâbüddîn el-Hanbelî (ö. 745/1344),  el-Müsevvede fî Usûli'l'Fıkh, Tahkik: Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Beyrut, Ts, s. 367.

[122] Cessâs, el-Füsût, c. IV, s. 95.

[123] Cessâs, a.g.e, c. IV, s. 75; Serahsî, et-Muharrar, c. II, s. 108; Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed (ö. 505/1111), el-Menhûl min Ta'lîkâti'l-Usûl Tahk. Muhammed Haserı Heyto, Dımeşk, 1980, II. Baskı, s. 359.

[124] Cessâs, a.g.e, c. III, s. 75; Serahsî, a.g.e, c. II, s. 108.

[125] Mes'ûd, İslâm Hukuk Teorisi, s. 43; Fazlurrahmân (ö. 1988) İslâm, Çev. Mehmet Aydın-Mehmet Dağ, Ank, 1993, s. 100.

[126] Ebu Zehra, Muhammed (ö. 1974), İslâmda Fikhî Mezhepler Târihi, Çev. Abdulkadir Şener, Ank, 1969, c. IV, s. 96.

[127] Ebu Zehra, Muhammed (ö. 1974), Mâlik, Kahire, Ts, s. 371.

[128] Ebû Zehra, Usûlü'l-Fıkh, s. 227.

[129] Şelebî, el-Medhal fi't'Ta'rîf bt'l-Fîkhı'l-İslâmî, Beyrut, 1985, s. 251; Hallâf, İlmü Usûli'l-Fıkh, s. 66.

[130] Cürcânî, (Seyyid Şerif) Ali b. Muhammed (ö. 816/1413), et-Te'rîldi, Beyrut, Ts, s. 66.

[131] Süveyd, Muhammed Emin (ö.1355/1936), Teshîlü'l-Husûl ala Kavâidi't-Usût, Tahk. Mustafa Said el-Hım, Dımeşk, 1991, 7. Baskı, s. 241; Zâhidî, Hafız Senâullah, Teysîru'l-üsûl, Beyrut, 1993, II. Baskı, s. 178.

[132] Zeydan, Abdülkerim, el-Vecîzfî Usûli'l-Fıkh, İst, Ts, s. 203.

[133] Ebû Zehra, Usûl, s. 55.

[134] Hallâf, Ilmü Usûli'l-Fıkh, s. 72; Şâkiru'l-Hanbeli, Usûlü'l-Fıkhı'l-İslâmi s. 306.

[135] Mahmûd, Hâmid, el-Kamûsu'l-Kavîm, s. 214, 215.

[136] Zeydan, el-Vecîz, s. 58; Hallaf, İlmü Usûli'l-Fıkh, s. 133.

[137] Hanbeli, a.g.e, s. 307; Zâhidî, a.g.e, s. 173.

[138] Ebû Zehra, a.g.e, s. 59; Zeydan, a.g.e, s. 57.

[139] Âmidî, a.g.e,  eli, s. 180; Şelebî, Ta'tilü'l-Ahkâm, s.135;  Usûtü'l-Fıkhı'l-İslâmî, s. 224, 225.

[140] Ebû Zehra, a.g.e, s. 238, 240; Hallâf, a.g.e, 75, 78.

[141] Hallâf, a.g.e, s. 72; Setkînî, İbrahim Muhammed, el-Müyesser fi Usûli'l-Fıkhı'l-İslâmî, Dımeşk, 1996, s. 134.

[142] Karaman, Hayrettin, Fıkıh Usulü, İst, 1964, s.162; Ğaryânî, Abdurralıman, el-Hukmü'ş-Şer'î beyne'n-Nakl vel- Akl, Beyrut, 1989, s. 284; Şaban, a.g.e, s. 131.

[143] Mes. Bkz. Kerhî, Ebu'l-Hasen (ö. 340/951), el-Usûl Debûsî (ö. 430/1039)'nin Te'sîsü'n-Nazar'ı ile birlikte, Kahire. Ts, s. 172; Cessâs, a.g.e, c. IV, s. 140; Âmidî, a.g.e, c, III, s.185 ; Şevkânî, a.g.e., s. 352 ; Ebû   Zehra, Usûl, s.237 ; Atar, Fahrettin, Fıkıh Usulü, İst., 1988, s. 65

[144] Âmidî, a.g.e., c,III, s.180 ; Şevkânî, a.g.e., s.353 ; Şclebî, Ta'lUü't-Ahkâm, s.135; Usûl, s.224,225; Şaban.a.g.e., s.131

[145] Âmidî, a.g.e., c,III, s. 180

[146] Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer (ö. 606/1209), el-Mahsûl fî Usulu Beyrut, 1988, I. Baskı, c. II, s. 392.

[147] Beydâvî, Nâsıruddîn (ö. 685/1286), Minhâcul-Vusût ilâ İlmi't-Usûl Sübkî (ö. 771/1370)'nin şerhi el-İbhâc ile birlikte, Beyrut,1984, İ. Bas­kı, dil, s.140.

[148] Ebu Zehra, Usûl, s. 250.

[149] Âmidî, a.g.e, c, III, s. 180.

[150] Teftâzânî, et-Telvîh c.II. s. 147; Sübkî, el-İbnu, c, III, s. 140, 141.

[151] Sübkî, a.g.e, c. III, s. 141.

[152] Kerhî, a.g.e, s.172.

[153] Sübkî, a.g.e, c.III, s. 141 ; Ebû Zehra, Usûl, s. 237.

[154] Şaban, a.g.e, s.132

[155] İbnü's-Sââtî, a.g.e,  c. II, s. 589; Teftâzânî, a.g.e,  c. II, s. l47.

[156] Şaban, a.g.e, s. 132.

[157] Behûtî, Mansur b. Yunus el-Hanbelî (ö. 1051/1641), Keşşâfu'l-Kur'an Metni't-İknâ'l  Beyrut, 1983, c. V, s. 265; Nedvî, Ali Ahmed, el-Kavâidüt-Fıkhıyye, Dımeşk, 1991, II. Baskı, s. 227.

[158] Ebû Zehra, Usûl, s. 239; Zuhaylî, Usûl, c. I, s. 658.

[159] Telemsânî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed (ö. 771/1370), Miftâhu'l-Vusûl ilâ Binâi'l-Furû alel-Usûl, Tahk.Muhammed Ali Ferkus, Beyrut, 1998, I. Baskı, s. 680; Zuhayli, Usûl, c.I, s. 658; Şaban, a.g.e., s.132,133

[160] Şaban, a.g.e, s. 133.

[161] Hanbelî, a.g.e, s. 307; Zeydân, a.g.e, s. 203; Zâhidî, a.g.e, s. 250.

[162] Hatlâf, a.g.e, s.74, 75;  Ebû Zehra, Usulü't-Fıkh, s. 58, 238, 239; Şakiru'l-Hanbelî, a.g.e, s. 306; Zeydân, el-Veciz, s. 57, 58, 205, 206; Zâhidî, a.g.e,  s. 173.

[163] Gazzâli, Ebû Hâmid Muhammed (ö. 505/1111), el-Menhûl min Ta'lîkâti'l-Usût, Tahk. Muhammed Hasen Heyto, Dımeşk, 1980, II. Baskı, s. 340, 352; Şifâu'l-Ğatîl fi Beyâni'ş-Şebeh ve'I-Muhil ve Mesâliki't-Ta'lü, Tahk; Hâmid Abîd el-Kubeysî, Bağdad, 1971, s. 159; Şelebî. Muhammed Mustafa., Usûlü'I-Fıkhı'l-İslâmî, Beyrut, 1978, II. Baskı, s. 236, 248.

[164] Zerkeşî, Bedruddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillah (ö. 794/1392), el-Bahru'1-Muhît fi Usûli'1-Fikh, nşr. Abdussettâr Ebû Ğudde.Riyad, Ts, c. V, s. 206; Sava Paşa, İslâm Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüt,Çev, Baha Ankan, İst., Ts, c. II, s. 201, 202.

[165] Şa'bân, a.g.e, s.145.

[166] Feyyûmî, a.g.e,  s. 230.

[167] Âmidî,  a.g.e,  c. II, s. 237; Buhârî, Alâüddîn Abdülaziz b. Ahmed (ö. 730/1330), Keşfü'l-Esrâr an Usûli Fahri't-İslâm el-Pezdevî, Ta'lik, Muhammed el-Mu'tasım billâh el-Bağdâdî, Beyrut, 1994, II. Bas­kı, c. III, s. 263.

[168] Karâfî, Şihâbüddîn (ö. 685/1286), Şerhu Tenkîhı'l-Füsûl fi'l-Usûl, Mısır, 1306. Baskı, s. l69.

[169] Râzî, a.g.e, c. II, s. 319.

[170] Râzî, a.g.e. c. II, s. 320; Ermevî, Malımûd b Ebîbekr (ö. 682/1283); et-Tahsît mîne'l-Mahsûl Tahk. Abdülhamit Ali Ebû Zenîd, Beyrut, 1988, I. Baskı, c.II, s. 192.

[171] Gazzâlî, Şifâti'l-Ğalîl, s. 159; Râzî., a.g.e, c. II, s. 320; Teftâzânî, a.g.e, c. II, s. 163, 164.

[172] Zahidi, a.g.e, s. 267.

[173] Râzî, a.g.e, c. II, s. 321.

[174] Es'adî, Muhammed Ubeydullah, el-Mûcezti Usûli'l-Fıkh, 1990, yy. I. Baskı, s. 248.

[175] Râzî, a.g.e, II, 321; Zâhidî, a.g.e, s. 269.

[176] Gazzâlî, Şifâti'l-Ğalîl, s.171, 172.

[177] Râzî, a.g.e, eli, s. 325. vd; Gazzâlî,  a.g.e,  s. 158;  Abdülhamid, Nizâmüddin, Mefhûmu'l-Fıkhıl'l- İslâmî, Beyrut, 1984, I. Baskı, 8. 217; Tetftâzânî, a.g.e, c. II, s. 163; Sübkî, el-İbhâc, elli, s.62, 63.

[178] Şener, Abdülkâdir, Kıyas İstihsân Ististâh, Arık, 1981, s. 104.

[179] Zâhidi, a.g.e, s. 269; Şener, a.g.e, s. 104.

[180] Sübkî, a.g.e, c. III, s. 62, 63; Zâhidî, a.g.e, s. 270.

[181] Râzî, a.g.e, c. II, s. 323.

[182] Gazzâlî, Şifâti't-Ğafti, s.188; Şelebî, Ta'lîlü'l-Ahkâm, s. 257.

[183] Zeydân, a.g.e, s. 211.

[184] Hallâf, a.g.e, s. 83; Zâhidî, a.g.e, s. 271; Zeydân, a.g.e, s. 211.

[185] Gazzâlî, a.g.e, s. 159; Râzî, a.g.e, c. II, s. 320; Tetftâzânî, a.g.e.  c. II s. 159.

[186] Gazzâlî, et-Mustasfâ, c. I, s. 284; Râzî, a.g.e, c. II, s. 324.

[187] Gazzâlî, a.g.e, c. I, s. 284; Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm (ö. 790/1388), el-İ'tisâm, Haz.  Ahmed Abduşşâfî, Beyrut, 1991, II. Baskı, s. 352; Zuhaytî, Usûl, c. I, s. 681; Şaban, a.g.e, s. 149.

[188] Gazzâlî, a.g.e, c. l, s. 284, 285; Zuhaylî, a.g.e, c. I, s. 681; Şaban, a.g.e, s. 149.

[189] Gazzâlî, a.g.e, c.I, s. 284.

[190] Seyyid Bey, a.g.e, s. 27.

[191] Şaban, a.g.e, s. 149.

[192] Râzî, a.g.e, c. II, s. 324; Şevkânî, a.g.e, s. 369.

[193] Râzî, a.g.e, c. II, s. 324; Şatıbı, a.g.e, s. 352; Şevkânı, a.g.e, s. 370.

[194] en-Nisâ: 4/11, 176.

[195] Zeydan, el-Vecîz, s. 211.

[196] Şaban, a.g.e., s. 150.

[197] Şâtıbî, a.g.e, s. 352, 353.

[198] Şâtıbî, a.g.e, s. 353; Şaban, a.g.e, s. 151.

[199] Şaban, a.g.e, s. 150

[200] Şâtıbî, a.g.e, s. 353; Şaban, a.g.e, s. 151.

[201] Şelebi, Usutül-Fıkhi'l-İstâmî, s. 256.

[202] Dihlevî, a.g.e, c. I, s. 13; Karaman, Hayrettin, İslâm Hukukunda İctihad, Ank. 1985, III, Baskı, s. 80, 100; Ğaryânî, a.g.e, s. 139.

[203] Karadâvî, Yusuf, Medhatül-Ma'rifeti'l-İslâm, Kahire, 1996, 1. Baskı, s. 112; Karaman, a.g.e, s. 164.

[204] Şener, a.g.e, s. 136.

[205] Şâtıbî, el-İtisâm, c. II, s. 371.

[206] Şâtıbî, el-Muvâfakât, c. IV, s. 206.

[207] Ebû Zehra, Mâlik, s. 326, 327.

[208] Schacht, Joseph, İslâm Hukukuna Giriş, çev. Mehmet Dağ, Abdulkadir Şener, Ank. 1986, s. 47.

[209] İbn Hazm, el-İhkâm, c. II, s. 42; en-Nübez, s. 70; İbn Rüşd, ed-Darûrî fî Usûli-Fıkh, s 139.

[210] Fazlurralıman, İslâm, s. 100.

[211] Ebû Zehra, İslâm'da Ftkhî Mezhepler Tarihi, c IV, s. 96.

[212] Şener, a.g.e, s.136.

[213] Gazzâlî, el-Mustasfâ, d, s. 284; Râzî, et-Mahsûl, di, s. 324.

[214] Şaban, a.g.e, s.152.

[215] Hudarî, Muhammed, Tarîhu't-Teşrrit-İstâmî, Beyrut, 1988, s. 162

[216] Devâlîbî, Medhal, s. 301, 302, 304, 306; Ebû Zehra, Mâltic, s. 358; Dönmez a.g.e, s.188.

[217] Ebû Zehra, Mâlik, s. 321, 336.

[218] Karâfî, Muhtasaru Tenkîhil-Fusûl s. 90, 102.

[219] Ebû Zehra, Usûl, s.268; Zerkâ, Mustafa Ahmed, el-lstıslâh ve'l-Mesâlİhi'l-Mürsele fi'ş-Şerlati-İslâmiyye ve Usûli Fıkhihâ, İmeşk, 1998, I. Baskı, s. 61; Buğâ, Mustafa Dîb, Eseru'l-Edilletit-Muhtelefi fihâ fl'l Fıkhi'l-İslâmî, Beyrut, 1993, II. Baskı, s. 45; Kara­man, İslâm Hukukunda İçtihat, s. 164; Dönmez, a.g.e, s. 154.

[220] Mss. Bkz, Mubarekî, Ahmed b. Ali Sîr, el-Urf se Eseruh fiş-Şerîati ve'l-Kânun, Riyad, 1992, I. Baskı, s. 128; Küte, Âdil b. Abdulkâdir, el-Urf Hucciyetüh ve Eseruh fî Fıkhi't-Muamelâti't-Maliyyeinde'l -Hanabile, Mekke, 1997, 1. Baskı, c. I, s. 54, 55.

[221] Osman, Mahmud Hamid, Kaidetü Seddiz-Zerâl ve Eseruh fil-Fıkhi'l-İslâmî, Kahire, 1996, 1. Baskı, s. 70; Burhânî, Muhammed Hişam, Seddü'z-Zerâi' fiş-Şertati'l-İslâmiyye, Dımeşk, 1985, I. Baskı, s. 182 vd; Hasen, Halife Bâ Bekr, el-îctihad bir-Re'y fî Medreseti'l-Hicaz el-Fıkhiyye, Kahire, 1997, I. Baskı, s. 515; Ebû Zehra, Usûl, s. 287.

[222] Ebû Zehra, Mâlik, s. 336.

[223] Mes. Bkz. İbn Teymiyye, Ahmet  b. Abdulhalim (ö. 728/1327), es-Siyâsetü'ş-Şer'iyye fî Islâhir-Râl e'r-Raiyye, Kahire, 1969, IV. Baskı, s. 5, 19, 20, 22, 161; İbn Kayyım, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekr (ö. 751/1350), et-Lurukul-Hukmiyye fi's-Siyâsetiş-Şer'ıyye, Tahk. Muhammed Cemil Gâzi,Cidde, 1985, s. 5, 15, 21.

[224] İbn Teymiyye, Ahmet b. Abdulhalim (ö. 728/1327), et-Hısbe fil-İstâm, Tahk Seyyid b.   Muhammed b.Ebû  Sa'de, Kuveyt, 1983, I. Baskı, s. 9, 73, 90, 94.

[225] İbn Kayyım,   Ebû Abdullah  Muhammed b. Ebû Bekr (ö. 751/1350), İ'lâmu'l'Muvakkıîn an Rabbi'l-Âlemîn, Tahk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamit, Beyrut, Ts, c. IV, s. 377, vd.

[226] Ebû Zehra Muhammed (ö. 1974) , Ahmed b. Hanbel, Kahire, Ts, s. 302.

[227] Cuveynî, el-Burhân, c. II, s. 722, 724; Ğazzâli, el-Menhûl, s. 363; Zencânî, Ebu'l-Menâkıb      Şihâbüddin Mahmud b. Ahmed (ö. 656/1258) Jahricul-Furû ale'l-Usûl, Tahk. Muhammed Edib Sa­lih, Beyrut, 1987, I. Baskı, s. 330; Zerkeşî, Bedruddîn, (ö. 794/1392), el-Bahru'l-Muhît fi Usûli't-Fıkh, Riyad, Ts , c. VI, s. 79, 80.

[228] Cuveynî, el-Burhân, c. II, s. 875.

[229] Gazzâli, et-Mustasfâ, c. I, s. 296.

[230] Gazzâiî, a.g.e, c. I, s. 294, 295.

[231] Zerkeşî, a.g.e, c. VI, s. 80.

[232] Gazzâlî, Şifâü'l-Ğalil, s. 208; Esâsü'l-Kıyâs, Tahk Fehd b.Muhammed es-Sedhân, Riyad, 1993, s. 95; el-Mustasfâ, d, s. 293.

[233] Şâtibî, et-İ'tisâm , dizil, s. 353.

[234] İbn Kudâme,Muvaffakuddin (ö. 620/1223), Ravdatü'n-Nâzır ve Cünnetü't-Münâzır, Medine, Ts, s. 86, 87.

[235] Tûfî, Necmüddin (ö. 716/1316), Şerhu Muhtasa'r-Ravda, Tahk. Abdulmuhsin et-Türkî, Beyrut, 1990, 1. Baskı, c. III, s. 207, 208.

[236] Ba'lî, Alâuddin İbnü'i-Lahhâm, el-Hanbelî (ö. 803/1400), el-Muhtasar fi Usûli't-Fıkh, Tahk. Muhammed Mazhar Bikâ, Riyad,1400 H, s. 163.

[237] Bûtî, a.g.e, s. 105, v.d.

[238] Bu şartlarla ilgili olarak bkz. Gazzâlî, Şifâti'l-Ğalîl, s. 208; Esâsü'l-Kıyas, s. 95; el-Mustasfâ, c. I, s. 293; Şâtibî, a.g.e, s. 364, 367; İbn Bedrân, Abdulkâdir (ö. l346/1927), Tâ'lik, Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, el-Medhal ilâ Mezhebi'l-İmâm Ahmed b. Hanbet, Beyrut, 1985, III. Baskı, s. 294, 295; Mahmasânî, Usût, s. 176; Hallâf, Usûli'l-Fıkh, s. 96, 97; Deybanî, el-Minhücü'l-Vadih, c. II, s. 239, 242; Selkînî, a.g.e, s. 162, 163 Dr.

[239] en-Nisâ: 4/11, 176.

[240] Ebû Dâvud, Süleyman b. el-Eş'as-es-Sicîstânî (ö. 275/888), es-Sünen, K. Akdiye, B. Il.

[241] Şaban, a.g.e, s. 151.

[242] Şâtıbî, et-hisâm, s. 354.

[243] Bûtî, a.g.e, s. 309.

[244] Hailâf, a.g.e, s. 96; Yusuf Musa, Muhammed, Târîhu't-Fikhı't-İslâmî, Kahire, 1958, s. 64.

[245] Zerkeşî, a.g.e, c.V, s. 80.

[246] Şâtıbî, el-hisâm, s. 361.

[247] Abrurrezzak b. Hemmâm, Ebû Bekr (Ö. 211/826), el-Musannef, Tahk. HabiburraHman el-A'zamî, Beyrut, 1983, II. Baskı, c.VI, s. 209, 210.

[248] Şâtıbî, a.g.e, s. 355.

[249] Abrurrezzak, a.g.e, c. II, s. 206.

[250] Hailâf, a.g.e, s. 96.

[251] Şaban, a.g.e, s. 155.

[252] Şaban, a.g.e, s. 362.

[253] Şaban, a.g.e, s. 356.

[254] Ebû Zehra, İstâmda Fikhî Mezhepler Târihi, c. IV, s. 96; Zuhaylî, a.g.e, c. II, s. 760.

[255] Bu deliller ve cevaplar için bakınız. Ebû Zehra, Usûl, s. 280, 281; Hallâf, a.g.e,  s. 98, 99; Zeydan, a.g.e, s. 238, 240.

[256] Zeydan, a.g.e, s. 238; Şaban, a.g.e. s. 155.

[257] Zeydan, a.g.e, s. 239; Şaban, a.g.e, s. 155.

[258] Şaban, a.g.e, s. 156.

[259] Ebû Zehra, a.g.e, s. 382; Zeydan, a.g.e, s. 239.

[260] Zeydan, a.g.e, s. 239.

[261] Ebû Zehra, a.g.e, s. 382; Şaban, a.g.e, s. 156.

[262] Şaban, a.g.e, s. 157.

[263] Seyyid Bey, a.g.e, s. 297.

[264] Seyyid Bey, a.g.e, s. 274.

[265] Şakiru'l-Hanbeli, a.g.e, s. 318.

[266] Şaban, a.g.e, s. 157.

[267] Raysûnî, Ahmed , Nazariyyetü'l-Makâsıd Inde'ş-Şâtibî, USA, 1992, II. Baskı, s. 26.

[268] Kîtab, Behîc Gazzâvî tarafından tahkikli olarak neşredilmiştir. Beyrut, 1991.

[269] Lâmişî, Ebü's-Senâ. Mahmûd b. Zeyd (ö. VI. asrın başları), Kitâb fi Usûli'l-Fıkh, tahk- Abdülmecid et-Türkî, Beyrut, 1995, 1. Baskı, s. 189.

[270] Raysûnî, a.g.e, s. 29.

[271] İbn Kayyım, Miftâhu Dâri's-Seâde, s. 394; Raysûnî, a.g.e, s. 29.

[272] Eser, Dr. Abdülhamİd b. Ali Ebû Zenîd tarafından üç cilt olarak neşre­dilmiştir. Beyrut, 1998.

[273] Hîtû, Muhammed Hasen., (Gazzâlî'nin , el-Menhûl 'üne yazdığı mu­kaddimeden, s. 8.

[274] Cüveynî, et-Telhîsft Usûli'l-Fıkh, c. I, s.15.

[275] Cüveynî, a.g.e, 1/206.

[276] Cüveynî, el-Burhân fî Usûli'l-Fıkh, tahk-Abdülazîm ed-Dîb, Katar, 1992, II/602.

[277] Cüveynî, Gtyâsu'l-Umem fi'l-tiyâsü'z-Zulem, neşr. Abdülazîm ed-Dîb, Katar, H. 1401.

[278] Verilen terimlerin yerleri sırasıyla; 1/130, 133; 1/349, 11/531, 532, 843; 11/518, 539, 594, 608, 625, 779; 11/596, 622,624; 11/550, 11/779, 786; 11/542, 545; 11/543; 11/521; 11/527; 11/543, 592; 11/600, 619; 1/207, 11/519, 592; 1/124; 11/793; 11/624; 11/793; 11/793; 11/800; 1/78.

[279] Telhîs, 11/208.

[280] Ğiyasü'l-Ümem, s. 390.

[281] Cüveynî, el-Burhân fî Usûli'l-Fıkh; 11/602.

[282] Cüveynî, el-Bürhân, 11/602; Mâ Yu'qa!u ma'nâhu ve Huue Aslun ve Yeûlu el-Ma'nâ minhu ilâ emrin Darûriyyin.

[283] Cüveynî, a.g.e, 11/602; Mâ   yeleallequ bi'l-Hâceti'l-Âmme ve Lâ Yentehî İlâ Haddi'd-Darûra.

[284] Cüveynî, a.g.e, 11/603; Mâ lâ Yeteallequ bi Darûretİn Hâqqa ve lâ Hacetin Âmme ve lâhnnehû Yelûhu Lîhi Ğaradun fî Celbi Mekrume eu fi Nefyi Naqîdm lehâ.

[285] Cüveynî, a.g.e, 11/603; Mâlâ Yestenidü ilâ Hâce ve Darûra ve Tahsîlu'l-Maqsûd fîh Mendûbün ileyh.

[286] Cüveynî, a.g.e, 11/603-604; Mâ lâ Yelûhu fîh'1-Müstanbit ma'nâ aslen ve lâ Muqtedâ min Darûra ev Hâce ev İhtisas alâ Mekrume.

[287] Cüveynî, a.g.e, c. II, s. 746.

[288] Cüveynî, a.g.e, c. II, s. 747.

[289] Gazzâli, el-Menhûl min Ta'lîqâti'l-Usûl, neşr. Muhammed Hasen Hîtû, Dımeşk, 1980.

[290] Qubeysî, Şifâü'l-Ğalît'e yazdığı mukaddime, s. 21, 24.

[291] Hîtû, el-Menhûl'e yazdığı mukaddime, s. 34, 35;  Şilati'l-Gâzali'de üç yerde "El-Menhûl" ismi geçiyor. s. 8, 16, 267.

[292] Eser, Hâmid Âbid el-Qubeysf tarafından neşredilmiştir. Bağdad, 1971.

[293] Qubeysî, Şifaü'l-ĞaKFe yazdığı mukaddime, s.28-29.

[294] Gazzâİî, Esâsü't-Kıyâs, tahk., Fehd b. Muhammed es Sedhân, Rtyad, 1993, s.l.

[295] Gazzâlî, et-Mustasfâ' min İlmi'l-Usûl, Bulak, H. 1322, c. I, s.4; c.H, s.318.

[296] Gazzâlî, a.g.e., c. I., s.4; Hîtû, el-Menhûl'e yazdığı mukaddime, s.27.

[297] Gazzâlî, Şijâü'l-Ğatn ,s.23 vd.

[298] Gazzâlî, a.g.e., s.83.

[299] Gazzâİî, a.g.e., s.23,110,142.

[300] Bkz.Gazzâ/f, Şifâü'l-Galtl, adı geçen terimlerin yerleri sırasıyla; s. 145, 616; s.227; s.154; s.614.

[301] Gazzâlî, Şifati'l-Ğalîl, s. 159.

[302] Gazzâlî, el-Mustasfa I/310, 311.

[303] Gazzâlî, Şifati'l Ğalil s. 160.

[304] Gazzâlî, a.g.e. s. 161.

[305] Gazzâlî, a.e.g. s. 161, 165.

[306] Gazzâlî, el-Mustasfa I/286.

[307] Gazzâlî, a.g.e, s. 40.

[308] Gazzâlî, Şifati'l-Ğalil s. 160.

[309] Gazzâlî, el-Mustasfa, I/287.

[310] Gazzâlî, a.g.e. I/287.

[311] Gazzâlî, a.g.e, c. I, 5. 286.

[312] İbn Haldun, Abdurralıman  b. Muhammed (ö. 808/1406), el- Mukaddime, Bulak, H. 1320, s. 431.

[313] Hasenî, İsmail, Nazariyyetü'l-Makâsıd İnde'I-lmâm Muhammed et-Tâhir b. Âşûr, U.S.A, 1995, 1. Baskı, s. 49.

[314] Raysûnî, a.g.e, s. 41.

[315] Râzî, Fahruddîn (ö. 606), el-Mahsûl, Beyrut,1988, c. II, s. 320.

[316] Râzî, a.g.e, c. II, s. 320.

[317] Me'sud, M. Halici, İslâm Hukuk Teorisi, çev. Muharrem Kılıç, İst, 1987, s. 148.

[318] Alvânî, Tâhâ Câbir, Fıkıh Usûlü, çev. Mehmet Erdoğan, İst, 1992, s. 57

[319] Âmidî, Seyfüddîn (ö. 631), el-İhkum fi Usûli'l-Ahkâm, Beyrut, 1985, c. II, s. 241.

[320] Âmidî, a.g.e., c.II, s.240.

[321] Bkz. İbnü'l-Hâcib, Ebû Amr Cemâlüddin Osman b. Ömer (ö. 646/1249), Münteha'l-Vüsût ve'l-Emel fî İtmeyi't-Usûl ve'l-Cedel, Beyrut, 1985, I. Baskı, s. 182, 183; Isfehânî, Mahmud b. Abdurralıman (ö. 749/1348), Beyânü'I-Muhtasar. Şerhü Muhtasarı İbni'l-Hâdb, tahk. Muhammed Mazhar Beka, c. III, Cidde, 1986, s. 117, 120.

[322] Mes'ud., İslâm Hukuk Teorisi, s. 150.

[323] İbn Abdisselâm, İzzüddîn (ö. 660/1262), Kavaidü'l-Ahkâm, Beyrut, Ts. c. I. s. 10.

[324] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 6.

[325] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I. s. 24.

[326] İzz  b. Abdisselâm, a.g.e, c. II, s. 60; el-Kavaidü's-Suğrâ, tahk. C. Abdurrahman, Kahire, 1988, I. Baskı, s. 38, 39.

[327] İzz b. Abdisselâm, el-Kavâidü's-Suğra, s. 39, 40.

[328] Eser, I'yâd Hâlid et-Tabbâ tarafından neşredilmiştir. Beyrut/Dımeşk, 1998, s. 43. Adı geçen naşir, İzz b. Abdisselâm'ın ımakasıdus'-salât, "Makasıdu's-saurn", "Makâsıdu'r-Riâye li huqûkillâh" adlı eserlerini de neşrettiğinden bahseder. Bkz. Beyânu Ahvâli'n-nâs. adlı eserin sonu.

[329] İzz b. Abdisselâm, Şeceratü'l-Meârif ve'I-Ahvât ve Sâlihi'l-Akvâl ve't-A'mâl, Tahk, İyâd Hâlid et-Tabbâ, Beyrut, 1996, s. 451, 457.

[330] Salah, İbrahim Abdullah, el-İmâm Şihâbûddîn el-Karâfî ve Eseruhûfi'l-Fıkhi'l-İslâmî, Malta, 1991, s. 94, 95.

[331] Karâfî, Şihâbûddîn (ö. 685), el-Fürûk, Beyrut, ts. ¼.

[332] Karâfî, Şerhu Jenkîhı'l-Füsûl fi'l-Usûl, Mısır, 1306, s. 169.

[333] Karâfî, Muhtasâru Tenkîhi'l-Füsûl, Mutunun Usûliyye Mühimme fi't-Mezâhibi'1-Erbaa içerisinde Kahire, 1993, 1. Baskı, s. 90.

[334] Karâfî, Şerhu Tenkihİ'l-Füsûl, s. 169; Muhtasâru Tenkihi'l-Füsûl, s. 90.

[335] Gazzâlî, el-Mustasfâ, c. I, s. 288.

[336] Karâfî, Şerhu Tenkîhi'l-Füsût, s. 169.

[337] Hasenî, a.g.e, s. 58; Koca, Ferhat, İslâm Hukukunda Maslahat-ı Mürsele ve Necmûddin Tûp'nin bu konudaki görüşlerinin de­ğerlendirilmesi, İLAM, Araştırma Dergisi, c. 1, s. 1, Ocak-Haziran 1996, s. 93.

[338] Mâlik b. Enes, el-Muvatta, K. Akdiye, 2/171; İbn Mâce, K. Ahkâm, s. 17.

[339] Tûfî, Şerhu Muhtasart'r-Havda, tahk. Abdülmuhsin et-Türkî, Beyrut, 1990, c. III, s. 204, 216.

[340] Tûfî, Necmüddîn, el-Bülbül Usûli'1-Fıkh, Riyad, H. 1414, s. 144; Şerhu Muhtasan'r-Ravda elli, s. 207.

[341] Tûfî, a.g.e, c. III, s. 214, 215.

[342] Tûfî, Şerhu Muhtasan'r-Ravda, 111/206.

[343] Mesud, a.g.e, s. 154; Hasenî., a.g.e, s. 59.

[344] Tûfî, et-Ta'ym fî Şerhi l-Erbaîn, tahk Ahmed H.Muhammed Osman, Beyrut, 1988, s. 238.

[345] İbn Teymiyye, Ahmed b. Abdülhalîm (ö. 728), Mecmuu Fetâvâ, neşr. A. b. Muhammed, Beyrut, H.1398, 11/342, 345.

[346] İbn Teymiyye, es-Siyâsetü'ş-Şer'iyye fî Istâht'r-Râî ve'r-Raiyye, Beyrut, 1988, s. 32.

[347] İbn Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ, 28/61.

[348] İbn Teymiyye, es-Siyâsetü'ş-Şer'iyye, s. 20, 27.

[349] İbn Teymiyye, a.g.e, 10/48.

[350] İbn Teymiyye, a.g.e, 14/38; el-Vasiyyetü't Kübrâ, neşr. M. A. en-Nemr-Cum'a Damîriyye, Tâif, 1989, s. 42.

[351] Hasenî, a.g.e, s. 61.

[352] İbn Kayyım, I'lâmü'l-Muvakkjîn an Rabbi'l-Alemin, tahk. M. M. Abdülhamîd, Beyrut, neşr. M. Abdisselâm   İbrahim, Beyrut, 1993, 1/151, 153.

[353] İbn Kayyım, a.g.e, III/ll (inne'ş-Şerîa Mebnâhâ ve Esâsehâ ate'l-Hikem ve Mesâlîhi't-İbâd   fi'l-Meâş ve'l-Meâd ve Hiye Adlün küttühâ ve Hikmettin küllünâ ve Maslahatün küllühâ..).

[354] Bkz. İbn Kayyım, a.g.e, s. 39, 119.

[355] İbn Kayyım, Şifâti'l-Affi fi Mesöili'l-Qadâ ve'1-Kader ve'l-Hıkme ve't-Ta'til, neşr. H. Abdüli atîf es-Seb' el-Alemî, Beyrut,1998, s. 336, 361.

[356] İbn Kayyım, a.g.e, s. 336, 339.

[357] İbn Kayyım, Miftâhu Dâri's-Saâde, neşr. S. İbrahim-A. Muhammed, Kahire, 1994, s. 11, 219.

[358] İbn Kayyım, a.g.e, s. 220; "Vefam efâiehû kullehâ dâiratun beyne'l-hıkme ve'r-ralıme ve'l-adl ve'I-maslaha lâ yahrucu şey'un minhâ an zâlik..."

[359] İbn Kayyım, et-Turuku'l-Hukmivye fî's-Siyâseti'ş~Şer'iyye, neşr. Behîc Gazzâvî, Beyrut, ts s. 10, 11.

[360] Mes. Bkz. Şâtıbî, el-Muvâfakût, 1/21, 23, 24, 28, 31; 11/4, 5; III/102, 113, 115, 124; IV/76.

[361] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 3, 4.

[362] Şâtıbî, a.g.e, cII, s. 9.

[363] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 9-10.

[364] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 10.

[365] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 11.

[366] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 13.

[367] Dihievî, Şah Veliyyullah, Huccetullahi'l-Bâtiğa, Beyrut, 1990, c. I, s. 37, 40.

[368] Dihievî, a.g.e, 1/29.

[369] İbn Âşûr, Makâsidü'ş-Şeriati'l-İstâmiyye, Tunus, 1978, s. 78.

[370] İbnAşûr, a.g.e. s. 79, 87.

[371] İbn Âşûr, a.g.e, s. 79.

[372] Karâfî, Şerhu Tenkîhi't-Füsûl s. 169; Muhtasarı Tenkîhi'l-Füsûl s. 90.

[373] Subkî, Tâcûddîn, Cem'u't-Cevâmi, Darûl-Fikr. 1982, c. II, s. 280; Tûfî, Şerhu Muhtasari'r-Rauda, c. III. s. 45.

[374] İbn Âşûr, a.g.e, s. 82.

[375] İbn Âşûr. a.g.e, s. 83.

[376] Hasenî, Nazarîyyetü'l-Makâsıd Inde'I-İmâm Muhammed et-Tahir b. Aşûr, U.S.A, 1995, 1. Baskı.

[377] Hançerlioğlu, Orhan, Ekonomi Sözlüğü, İst, 1995. Aralık, 6. Baskı, s. 134.

[378] Yeniçeri, Celâl, İslâm İktisadının Temelleri, İst. 1980, s. 177.

[379] Hammâd, Nezîh, İktisâdi Fıkıh Terimleri, Çev. Recep Ulusoy, İst., 1980, s. 177.

[380] Parasız, M. ilker, İktisada Giriş, Bursa, 1991, III. Baskı, s. 9.

[381] Demirci, Rasİm, Ekonominin Temelleri, Ank, 1996, s. 7; Yeniçeri, a.g.e, s. 178.

[382] Hançerlioğlu, a.g.e, s. 134; Demirci, a.g.e, s. 7.

[383] Parasız, a.g.e, s. 9.

[384] Yenerci, a.g.e, s. 178; Arslan, Hüseyin, İslâm'da Tüketici Hakları, Ank, 1994, s. 45.

[385] Demirci, a.g.e, s. 11; Parasız, a.g.e, s. 9.

[386] Demirci, a.g.e., s. 11; Hançerlioğlu, a.g.e, s. 135.

[387] Demirci, a.g.e, s. 11.

[388] Parasız, İktisada Giriş, s. 10.

[389] Parasız, a.g.e, s. 10.

[390] Bicmond, Janine-Geledan, Alain, İktisadi ve Toplumsal Kavramlar Sözlüğü, Çev. Ertuğrul Özkök, İst, 1984, s. 131.

[391] Hançerlioğlu, Ekonomi Sözlüğü, s.134.

[392] Hançerlioğlu, a.g.e, s. 134.

[393] Demir, Ömer-Acar, Mustafa, Sosyal Bilimler Sözlüğü, s. 174.

[394] Demir-Acar, a.g.e, s. 174, 175.

[395] Zebîdî, Muhammed Murtaza (ö. 1205/1790), Tâcü't-Arüs min Cevâhiri'l-Kâmûs, Mısır, 1306, I. Baskı, c. II, s. 25;   Mustafa, İbrahim (ve arka­daşları), el-Mu'cemû'l-Vasît, s. 204.

[396] Kuveyt Vakıflar ve Dini İşler Bakanlığı, el-Mevsûâtü't-Fıkhıyye, Ku­veyt, 1989/1409, II. Baskı, c, 16, s. 247; İbn Mübarek, Muhammed Cemîl, Nazarİyyetü'd'Dârûrati'ş-Şeriyye, Kahire, 1958, 1. Baskı, s. 28.

[397] Zuhayli, Mecdüddin Muhammed b. Yakup (ö. 817/1414),  el-Kâmûsü'l-Muhit, Beyrut,   1987,  1.  Baskı,  s. 550, 551; İbn Manzûr, a.g.e, c. lV, s. 483; Cürcânî, et-Ta'rifât, s. 60.

[398] Mes. Bkz. İbn Mübarek, a.g.e, s. 28; Baktır, Mustafa, İslâm Huku­kunda Zaruret Hali, Ank. Ts, s. 13, 15.

[399] İbn Mübarek, a.g.e, s. 28.

[400] Zühaylî, Vehbe, Nazartyyetü'd-Darûrâti'ş-Şeriyye Mukâraneten maa'l-Kânûni'l-Vaz'î, Beyrut, 1982,  III. Baskı, s. 273, 274; İbn Müba­rek, a.g.e, s. 28, 29; Kuveyt Vakıflar ve Dinî İşler Bakanlığı, a.g.e, cüz. 16, s. 250, 251; Baktır, a.g.e, s. 191, 193; Malımasânî, Felsefetü't-Teşrî,  s. 270; Rahmûnî, Muhammed eş-Şerîf, er-Ruhasu'l-Fıkhıyye.

[401] Cüveynî, el-Burhân, c. II, s. 606, 607.

[402] Zerkeşî, Bedruddîn Muhammed b. Bahâdir (ö. 796/1392), el-Mensûr fi't'Kavâid Tahk; Teysir Faik Ahmed Mahmûd, Kuveyt, 1982, I. Baskı, c. II, s. 25.

[403] Sûyûtî, el-Eşbâh ve'n-Nezâir, s. 179.

[404] İbn Nüceym, Zeynûddîn b. İbrahim (ö. 970/1562), el-Eşbâh ve'n-Nezâir, Tahk; Muhammed Muti'il-Hâfız, Dımeşk,1983, I. Baskıdan Of­set s,100

[405]  Nedvî, el-Kavâidü't-Ftkhıyye,  s. 109; Hey'et, et-Mevsûatü'l-Fıkhıyye, c.16, s. 256; Küçük, Ali Haydar Efendi (ö. 1915), Düreru't-Hukkâm Şerhu Mecetleti't-Ahkâm, İst, 1330, s 88; Zûhaylî, a.g.e, s. 261, 263.

[406] Sûyûtî, Celalüddin Abdurralıman (ö. 911/1505), el-Eşbâh ve'n-Nezâir, Tahk. Muhammed el-Mu'tasım billâh el-Bağdâd, Beyrut, 1987, I. Baskı, s.176; Tehânevî, Muhammed Ali b.   Ali   (ö. 1158/1745), Keşşâfü Istılâhâti't-Fünûn, İst. 1984, c. II, s. 880.

[407] Cüveynî, el-Bürhân, c. II, s. 602.

[408] Şelebî, Ta'lîtü't-Ahkâm, s. 265; Âlim,Yusuf Hamid, et-Makâsİdü'l-Âmme fiş-Şerlatfi-İslamiyye, Kahire, Ts, s. 155.

[409] Şâtıbî, el-Muvâfakât, c. Il, s. 37.

[410] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 38.

[411] Şâtıbî, a.g.e, c. ll, s. 38.

[412] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 39.

[413] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 39.

[414] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 39.

[415] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 39.

[416] Feyyûmî, a.g.e, s. 191; Cürcânî, a.g.e, s. 13; Kuveyt Vakıflar ve Dinî İşler Bakanlığı, a.g.e, c. IV, s. 77.

[417] Sübkî, Cemu'l-Cevâmî, c. II, s. 346; İbrahim, Musa, el-Medhal  ilâ Usûli'l-fikh ve Tarîhit-Teşri'l-İslâmî; Amman, 1989, I. Baskı, s. 73, 74; Heyto, Muhammed Hasen,  el-Vecîz fi usûlî't-Teşri'l-İslâmî, Beyrut, 1990, II. Baskı, s. 475.

[418] Heyto, a.g.e, s. 475; İbrahim, a.g.e, s. 73.

[419] Hasenî, a.g.e, s. 356; Âlim, a.g.e, s. 155.

[420] Fîrûzâbâdî, a.g.e, s. 550; İbn Manzûr a.g.e, c. lV, s. 483; Heyet, el-Mu'cemü'l-Arabî el-Esâsî, Tunus, 1988, s. 769, 770; İbrahim Mustafa ve Arkadaşları, a.g.e, s. 538.

[421] Cüveynî, el-Bûrhân, c. Il, s. 602.

[422] Gazzâlî, el-Mustasfâ, c. I, s. 286: Şifâti'l-Ğatîl, s. 161.

[423] Râzî, el-Mahsûl, c. I, s. 320.

[424] Âmidî, el-İhkâm,  c. III, s. 239, 240.

[425] İbnü'l-Hâcib, Müntehal-Vüsûl, s. 182.

[426] Kârâfî, Şerhu Tenkitti'l-fusûl fil usûl, s. 169, 170; Muhtasara Tenkîhi'l-Füsûl, s. 90.

[427] Şâtıbî, el-Muvâfakât, c. II, s. 7.

[428] İbn Âşûr, a.g.e. s. 79.

[429] İbn Âşûr, a.g.e. s. 79.

[430] İbn Âşûr, a.g.e. s. 79.

[431] Hasenî, a.g.e, s. 298.

[432] Hasenî, a.g.e, s. 298.

[433] Mes. Bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, c. I. s. 287; İbn Âşûr, a.g.e, s. 79.

[434] Mes. Bkz. Âlim, a.g.e, s. 163.

[435] Gazzâlî, a.g.e, c. I, s. 287.

[436] Gazzâlî, a.g.e, c. I, s. 287.

[437] Gazzâlî, a.g.e, c. I, s. 288.

[438] Âmidî, a.g.e, c. II, s. 240.

[439] Karâfî, Şerhu Tenkihî'I Füsûl, s.169; Muhtasaru Tenkİhî'l-Füsûl, s. 90; Zerkeşî a.g.e, c.VI, s. 216; İbn Âşûr, a.g.e, s. 79, Emîr Pâdişâh, Muhammed Emin (ö. 987/1579), Teysîru't- Tahrîr atâ Kitâbi'l-Tahrîr, Beyrut, Ts, dil, s. 306.

[440] Karâfî, Şerhu Tenkîhi'l-Füsûl, s. 169, Muhtasaru Tenkîhi'l-Füsûl, s. 90.

[441] Sübkî, Cem'u'l-Cevâmi el-Bennânî hâşiyesiyle birlikte c. II, s. 250. Bennönî bu sözlerin açıklamasını yaparken şöyle demektedir; Musannif (Sübkî), ilk dört unsuru, "Dinin muhafazasından mertebece" düşük ol­duğunu göstermiş, "Irzın korunması"'nı ise rütbece "Malın korunması"na eşit olduğunu ile atfetmek suretiyle belirtmiştir.

[442] Tûfî, Şerhu Muhtasarı'r-Ravda, c. III, s. 209.

[443] Şevkânî, a.g.e, s. 367.

[444] İbn Âşûr, a.g.e, s. 81.

[445] İbn Âşûr, a.g.e, s. 81, 82.

[446] İbn Âşûr, a.g.e, s. 82.

[447] Karadâvî ve bazı usulcülerin Karfi'nin "Hıfzu't-Irz'ı" zarûrîyyâttan saydığı şeklindeki bilgilerinin doğru olmadığını daha önce söylemiştik. Makâsıdü'ş-Şerîa'nın Tarihî Seyri bölümünde "Karâfi" bölümüne bakınız.

[448] Karadâvî, Yûsuf, Medhal Udirâsâti'ş-Şerîatİ'l-İslâmiyye, Kahire, 1990, s. 60.

[449] Karaman, Hayrettin, İslâm Işığında Günün Meseleleri, 1992, c. III, s. 184.

[450] Ebû Zeyd, Nasr Hâmid "Şeriatın Tümel (Küllî) Maksattan", el-Arabî Kuveyt, 1994, Mayıs, sayı 426, s. 112, 116. Çev. Mustafa Ünver, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Bahar dönemi 1995. s. 139, 143.

[451] Ebû Zeyd, a.g.e, makale, s.143.

[452] Ğâvecî, Vehbe Süleyman, el-Mer'e fi't-İslâm, Dımeşk, 1982, III. Baskı.

[453] Raysûnî, a.g.e, s. 358.

[454] Raysûnî, a.g.e, s. 358.

[455] İbn Âşûr, a.g.e, s. 80. İbn Âşûr, bunların kimler olduğunu belirtmez.

[456] el-Mümtahine: 60/12.

[457] Şâtıbî, a.g.e, c. IIl. s. 304. vd, Kattan, Mennâ, "Târibü't-Teşrîl'l-İslâmtil Beyrut, 1993, XI. Baskı, s. 61, 63; Hudari, Tarîhu't-Tesrîi'l-İslâmî, s. 12, 13; Hallâf, Abdülvehhab, Hulâsatü   Târlhit-Teşrîî'l-İslâmi Kahire, 1956, VII. Baskı, s. 283. Aynı müellifin İlmü Usûli'l-Fıkh adlı eseriyle birlikte.

[458] İbn Aşûr, a.g.e, s. 56.

[459] er-Rûm: 30/30.

[460] İbn Âşûr, a.g.e, s, 57; Tefsîru't-Tahrir ve't-Tenvîr, Tunus, Ts, c. XXl, s. 91, 93.

[461] İbn Âşûr, a.g.e, s. 57.

[462] İbn Âşûr, a.g.e, s. 57: Tefsîru't-Tahrîr ve't-Tenvîr, c. XXI, s. 90.

[463] ibn Aşûr, Tefsiru't-Tahrîr ve't-Tenvîr, c. XXI, s. 91; Makâsıd, s. 57.

[464] İbn Âşûr, a.g.e, s. 58.

[465] İbn Âşûr, a.g.e, s. 59.     

[466] İbn Âşûr, a.g.e, s. 60.

[467] Uludağ, Süleyman, İslâm'da Emir ve Yasakların Hikmeti, Ank, 1989, s. 42.

[468] Hâtemî, Hüseyin, İnsan Hakları Öğretisi, İst. 1988, s. 64, 66; Kara­man, İslâm'ın Işığında Günün Meseleleri, c. III, s. 254, 257.

[469] Şâtıbî, el-Muvâfakât, c. IV, s. 20.

[470] Buhârî, Muhammed b. İsmâîl (ö. 256/870), el-Câmitı's-Sahîh, (K. İlim, B.49), İst, 1992, c. VIII, s. 124.

[471] Müslim, Ebu'l-Huseyn Müslim b. Haccâc el-Kuşayrî (ö. 261/875), es-Sahîh, (K. Hudûd, Hd. No: 41), İst, 1992, c. II, s. 1333.

[472] Timizi, Ebûîsâ (ö. 279/892), (K. Hudûd, B.12), es-Sünen, İst, 1992, c. IV, s. 44.

[473] Nesâî, Ebû Abdurralımân (ö. 303/915), es-Sünen, (K. Bey'at, B. 9), İst, 1992, c. VII, s. 140.

[474] İbn Hanbel, Ahmed (ö. 241/855), et-Müsned, İst, 1992, c. V, s. 314.

[475] Mâlik b. Enes (ö. 179//795), el-Muvatta, (K. Bey'at, Hd. No: 2), İst, 1992, c. II, s. 982.

[476] Gazzâlî, Şifâü'l-Ğalîl, s. 162.

[477] el-Enbiya: 21/107.

[478] Gazzali a.g.e, s. 162.

[479] Gazzali a.g.e. s. 163.

[480] Şatıbi a.g.e. c. 1, s. 19; Raysuni, a.g.e. s, 284.

[481] Şatıbi a.g.e, c. 1, s. 26.

[482] Şâtıbî, a.g.e., c.I, s. 26.

[483] Şâtıbî, a.g.e, c. Il, s. 8.

[484] Gazzâlî, el-Mustasfâ, c. I, s. 288.

[485] Gazzâlî, a.g.e, c. I, s.288.

[486] Âmidî, a.g.e, c. III, s.240.

[487] İbnü'l-Hâcib, a.g.e, s. 182.

[488] İzz b. Abdisselâm, Kavâİdû'l-Ahkâm, el, s. 38.

[489] Karâfî, eî-Fürûk, c,IV, s.33.

[490] Karâfî, Şerhu Tenkîhi'l-Füsûl, s. 169.

[491] Şâtıbî, a.g.e, c. l, s. 26.

[492] İbn Âşûr, a.g.e, s. 82.

[493] Şevkânî, a.g.e, s. 366, 367.

[494] Şevkânî, a.g.e, s. 367.

[495] Ateş, Ali Osman, İslâm'a Göre Câhiliye ve Ehl-İ Kitap Örf ve Âdetleri, İst, 1996, s.474, 476.

[496] Ateş, a.g.e, s. 477, 479.

[497] Eski Ahit (Tevrat), Çıkış, Bab/20; Tesniye, Bab/5; Leviltler, Bab/19; Kitab-ı Mukaddes Şirketi İst, 1969, s. 73, 74.

[498] Matta, Bab/5; Markos, Bab/7.

[499] Bkz. Ali Osman Ateş, İslâm'a Göre Câhiltyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, İst, 1996.

[500] Kumeyr. Y, İslâm Felsefesinin Kaynakları, Çev. Fahrettin Olguner, İst, 1992. II. Baskı, s. 68, 69; WalIer, P, Budizm Tarihi, Ank, 1946, s. 36; Tümer, Günay-Küçük, Abdurralıman, Dinler Tarihi, Ank., 1993, I!. Baskı, s. 166; Kahraman, Ahmet, Mukayeseli Dinler Tarihi, İst, 1993, VI, Baskı, s. 111.

[501] Cilâcı, Osman, Dinler ve İnsanlar, Konya, 1990, s.234-235; Kahra­man, a.g.e, s.lll, Tümer-Küçük, a.g.e, s. 98, 99.

[502] Tümer-Küçük, a.g.e, s. 110; Taplamacıoğlu, Mehmet, Din Sosyoloji­si, Ank, 1983, III. Baskı, s. 436.

[503] Gazzâlî, Şifâti'l-Ğâtîl, s. 159.

[504] Gazzâlî, a.g.e, s. 159.

[505] Gazzâlî, el-Mustaşfâ, c. I, s. 286.

[506] Gazzâlî, a.g.e, c. I, s. 286.

[507] Şâtıbî, a.g.e, s. 7, 8.

[508] İbn Âşûr, a.g.e, s. 80.

[509] Cevheri, İsmail b. Hammâd, es-Sıhâh, Tahk. Ahmet Abdülgafûr Attâr, Beyrut, 1984, III. Baskı, c. 5, s. 2118.

[510] Isfehânî, et-Müfredât, s. 253.

[511] Zebîdî, Tâcû'l-Arûs, IX, s. 208.

[512] Âsim Efendi, Kamus Tercemesi, İst, H. 1305, c. IV, s. 622.

[513] Cürcânî, a.g.e, s. 47.

[514] Kefevî, a.g.e, s. 443.

[515] Tehânevî, a.g.e, c. I, s. 503.

[516] İbn Âşûr, a.g.e, s. 56.

[517] Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir, 1987, s. 4.

[518] Şelebî, et-Medhal, s. 29 .

[519] Aydın, a.g.e, s. 5.

[520] Taplamacıoğlu, a.g.e, s. 178, 179.

[521] Tümer, Günay, "Din" md. İslâm Ansiklopedisi, T.D.V, İst, 1994, c. IX, s. 317.

[522] Tümer, a.g.e. md, c. IX, s. 317.

[523] Mevdûdî, Ebü'l-A'lâ  (ö. 1979), Tefhîmü'l-Kur'ân,  Çev. Heyet, İst, 1995. c. 4. s. 301.

[524] Zemahşerî, Ebu'l-Kasım Cârûllah Malımûd b. Ömer (ö. 538/1143), et-Keşşaf, Beyrut, Ts, c. III, s. 204.

[525] Müslim, a.g.e, K. Kader, Hd. No: 2658. c. 3, s. 2047; Ebû Dâvûd, a.g.e, K. Sünne, B.17; Tirmizî, a.g.e, K. Kader, B. 5; İbn Hanbel, a.g.e, c. 7, s. 315, 346.

[526] Rûm: 30/30.

[527] İbn Kayyım, Miftâhu Dâri's-Seâde, c. II, s. 353.

[528] eİ-Mü'minûn: 23/71.

[529] Şerifi, a.g.e, s. 222, 223; Âlim, a.g.e, s. 225, 226.

[530] Şelebİ, el-Medhal, s. 22.

[531] Yunus: 10/47.

[532] Gazzâlî, Şifâü'l-Ğalîl, s. 159, 161.

[533] Gazzâlî, et-Mustasfâ, c. l, s. 287.

[534] Gazzâlî, a.g.e, c.l, s. 287.

[535] Râzî, a.g.e, c.II, s. 21.

[536] Âmidî, a.g.e, c.II, s. 240.

[537] bnü'l-Hâcib, a.g.e, s. 182.

[538] Karâfî, Şerhu Tenkîhi't-Füsût, s. 169.

[539] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 7.

[540] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 7.

[541] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 7.

[542] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 7.

[543] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 7.

[544] Âlim, a.g.e, s. 226

[545] el-Nisâ: 4/135

[546] el-Furkân: 25/43

[547] el-Bakara: 2/168

[548] Gazzâlî, el-Mustasfâ, c. I, s. 287.

[549] Râzî, a.g.e, c.II, s. 321.

[550] Âmidî, a.g.e, c.III, s. 240.

[551] Karâfî, Şerhu Tenkîhi'l-Füsûl, s. 169.

[552] Râzî, a.g.e. c. II, s. 321.

[553] et-Tevbe: 9/29.

[554] Emîr-i Padîşah, a.g.e, c. III, s. 306; Zühaylî, Vehbe, "İslâm Hukukun­da Savaş" Çev. İsmaiI Bayer, İst, 1996, s. 95, 97; Âlim, a.g.e, s. 253. İbn Teymiyye'nin, Risâletü't-Kıtâlindan, s. 117. naklen.

[555] el-Bakara, 2/217.

[556] Ebû Dâvud, a.g.e, K. Hudûd, B. I, c. IV, s. 520.

[557] İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed (ö. 456/1063), Merâtıbü't-İcma, Beyrut, Ts, s. 127.

[558] İbnü'l-Münzir, Ebûbekr Muhammed b. İbrahim (ö. 318/930), el-İşrâf alâ Mezâhibi Ehli't-İlm, Takdim,Tahrîc: Abdullah Ömer el-Bârûdî, Mekke, Ts, c. IIl, s. 156.

[559] Gazzâlî, el-Mustasfâ, c. I, s. 287.

[560] Gazzâlî, Şifâül-Ğalîl, s. 229.

[561] Gazzâlî, a.g.e, s. 224.

[562] Ebû Zehra, Muhammed, 1974, el-Ukûbe fi'l-Fıkhı'l-îstâmî, Kahire, Ts., s. 177.

[563] Rrûzâbâdî, a.g.e, s. 745; Tehânevî, a.g.e, c. II, s. 1398; İbn Manzûr, a.g.e, c. XI, s. 234, 235; Râzî, a.g.e, s. 591; Kefevî, a.g.e, s. 897.

[564] Tehânevî, a.g.e, c. II, s. 1397, vd.

[565] Karaman, İslâm'ın Işığında Günün Meseleleri, c. III, s. 172, 173.

[566] Karaman, a.g.e, s. 176.

[567] Karaman, a.g.e, s.176; Armağan, Servet, İslâm Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, Ank. 1992, c. I. Baskı, s.73.

[568] el-İsrâ: 17/70.

[569] d-Mülk: 67/2.

[570] Zühaylî, Vehbe., a.g.e, Beyrut,1986. Baskı, c. II, s. 1021; Âlim, a.g.e, s. 271.

[571] Şâtıbî, a.g.e,c. II, s. 8.

[572] Şâtıbî, a.g.e,c. II, s. 8. Dipnot. I.

[573] Bigiyef, Musa Cârullah (ö. l949), Kavâid-i Fıkhiyye, Kazan (Tataristan), Örnek Matb. Ts, s. 164.

[574] Bigiyef, a.g.e, s. 164, 165.

[575] Ebû Zehra, el-Ukube, s. 35.

[576] Ebû Zehra, Muhammed (ö. 1974), Târîhu'l-Mezâhibn-İslâmiyye, Beyrut, 1989, s. 308; el-Ukûbe, s. 35.

[577] Gökmenoğlu, Hüseyin Tekin, İslâm'da Şahsiyet Haklan, Ank. 1996, s. 92 vd.

[578] el-İsrâ: 17/33; el-En'âm: 6/151

[579] el- Mâide: 5/32

[580] Buhârî, a.g.e, K. Diyât. B. 6. c. VII, 6. 38; Müslim, a.g.e, K. Kasam, B. 6. Hd. No: 1676; Ebû Davûd, a.g.e, K. Hudûd, B. l.

[581] Müslim, a.g.e, K. Kasâme. B. 9. Hd. No: 1679.

[582] Müslim, a.g.e, K. Kasâme. B. 9. Hd. No: 1678.

[583] Mes. Bkz. Cüvsynî, el-Bûrhân, c. II, s. 62; Gazzâlî, Şifâü'l-Ğatît, s. 160; el-Mustasfâ, c. II, s. 287; İzz b. Abdisselâm, el-Kavâidü's-Suğrâ, s. 62; Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 8; Şevkânî, a.g.e, s. 366.

[584] İbn Âşûr, a.g.e, s. 80.

[585] İbn Âşûr, a.g.e, s. 80.

[586] İbn Âşûr, a.g.e, s. 80.

[587] İbn Âşûr, a.g.e, s. 80.

[588] el-Bakara: 2/178.

[589] el-Bakara: 2/178.

[590] el-Mâide, 5/45.

[591] Mes. Bkz.. Ûdeh, Abdülkadir, "Et-Teşriü'1-Cinâî el-İslâmî" adlı eseri, Ayrıca Ebû Zehra'nın "El-Cerîme" ve "El-Ukûbe" adlı eserleriyle, Şa­mil Dağcı'nın "İslâm Ceza Hukukunda Şahıslara Karşı Müessir Fiiller" adlı doktora çalışmasına bakılabilir.

[592] İsrâ: 17/33.

[593] Enam: 6/151.

[594] Buharı, a.g.e, K. Cenâiz, B. 83; Müslim, a.g.e, K. İman, Hd. No: 175, 177; Tirmizî, a.g.e, K. İmân. B. 16; Nesâî, a.g.e, K. İman, B. 7; Ahmed b. Hanbel, a.g.e, c. II, s. 254, 478.

[595] Müslim, a.g.e, K. Hacc, B. 19. Hd. No: 1218.

[596] Buhârî, a.g.e, K.Tıbb, B. 30; Müslim, a.g.e, K. Selam, B. 32.

[597] Müslim, a.g.e, K. Selâm, B. 26; Hd. No: 2204; K. Fedâilü's-Sahâbe, B. 92; Ebû Dâvud, a.g.e, K. Tıbb, B. l, 11;   İbn Mâce, a.g.e, K. Tıbb, B. l.

[598] Zeydan, Abdülkerim, Mecmua Bühûs Fikhiyye, Beyrut, 1986, s. 403.

[599] el-Mâide: 5/33.

[600] el-Nisâ: 4/92

[601] el-Bakara: 2/178.

[602] İbn Mübarek, Nazariyyetü'd-Darûrati'ş-Şer'îyye, s. 426; Türkiye Aile Planlaması Derneği, Aile Planlaması ve İslâm Dini, Ank. 1987, II. Baskı, s. 49, 51. T.C, Diyanet İşleri Başkanlığı, Din İşleri Yüksek Kurulu'nun konu hakkındaki görüşü ile birlikte.

[603] İbn Rüşd, Ebûl-Velid Muhammed b. Ahmed (ö. 595/1199), Bidâyetü'l-Müctehid ve Nihâyetü'l Muktesid, İst, 1985, c. II, s. 347.

[604] Müslim, a.g.e, K. Kasâme, B. Ll. hd. No: 1681.

[605] Cevheri, a.g.e, c. III, s. 1769; İbn Manzûr, a.g.e,c. XI, s. 458 v.d. İbn Düreyd, Ebûbekir Muhammed b. el-Hasen el-Ezdî (ö. 321/933), a.g.e, Haydarâbâd (Deken). H. 1345, c. III, s. 128.

[606] Tehânevî, a.g.e, c. II, s. 1029, v.d, Muhammed, Fatıma İsmail, el-Kur'âna ve'n-Nazaru'1-Aklı,  A.B.D. (Virjinya) 1993, 1. Baskı, s. 50, 59.

[607] Kurtubî, Ebû Abdiilah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, (ö. 671/1273); el-Câmiu'l-Ahkâmi't-Kur'ân, Beyrut, 1993, c. I, s. 252.

[608] Kurtubî, a.g.e, s. 252.

[609] İbn Manzûr, a.g.e, c. IV, s. 458.

[610] es-Secde: 32/9; Sâd: 38/72.

[611] Uludağ, a.g.e, s. 139.

[612] Gazzâlî, Şifâti'l-Ğalil, s. 164.

[613] Gazzâli, a.g.e, s. 160; el-Mustaşfâ, c. I, s. 267.

[614] Tâhâ: 20/54.

[615] el-Bakara: 2/179, 197, 269; Âl-i İmrân: 3/7, 190; el-Mâide: 5/100; Yû­suf: 12/111; er-Râd: 13/19; İbrahim: 14/52; Sâd: 38/29, 43; ez-Zümer: 39/9, 18, 21; el-Ğafir: 40/54; et-Talâk: 65/10.

[616] el-Bakara: 2/118.

[617] el-Hacc: 22/46.

[618] el-Enfâl: 8/22.

[619] el-Furkân: 25/44.

[620] el-Mülk: 67/10.

[621] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 8.

[622] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 8. Abdullah Dıraz'ın açıklaması, Dipnot 1.

[623] Dârimî, a.g.e, Mukaddime, 17.

[624] Buhârî, a.g.e, Kelime'İtisâm bi's-Sünne, B. 21. c. 8, s. 157.

[625] Bigiyef, a.g.e, s, 194.

[626] Zühaylî, a.g.e, c. II,  s. 1021; et-Vecîz fi Usûlu'l-Fıkh, 1995/1425, c. Il. Baskı, 220.

[627] Şelebî, Talıtü'l-Ahkâm, s. 283.

[628] Ebû Zehra, el-Ukûbe, s. 35; Târihu'l-Mezâhibİ'l-İstâmiyye, s. 308.

[629] Mes. Bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, c. I, s. 289; İzz Kauâidü'l-Ahkâm, c. I, s. 163, 164.

[630] îzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 164.

[631] Zeydân, el-Medhat, s. 265, 266.

[632] el-Maide: 5/90.

[633] Müslim, a.g.e, K. Eşribe, B. 73; Ebû Davud, a.g.e, K. Eşribe, B. 5.

[634] Ebû Davud, a.g.e, K. Eşribe, B. 5; Tirmizî, a.g.e, K. Eşribe, B. 3; Nesâî, a.g.e, K. Eşribe, B. 25; Dârimî, a.g,e, K,eşribe, B. 8.

[635] İbn Aşûr, a.g.e, s. 80.

[636] Ebû Zehra, el-Cerîme, s. 36; el-Ukûbe, s. 92.

[637] Uludağ, a.g.e, s. 145.

[638] Uludağ, a.g.e, s. 146.

[639] Ebû Davûd, a.g.e, K. Hudûd, B. 32; Tirmizî, a.g.e, K. Eşribe, B. 42; Nesâî, a.g.e, K.Hudûd, B. 17, 18; Darimî, a.g.e, K. Eşribe, B.10.

[640] Müslim, a.g.e, K. Hudûd, B. 8. Hd. No:1706.

[641] Müslim, a.g.e, K. Hudûd, B. 8, Hd. No: 1706.

[642] Ebû Davûd, a.g.e, K. Hudûd, B. 36. Hd. No: 4489; İbn Münzir, et-İşrâf, c. III, s. 58; Şâ'rânî, Abdülvehhâb (ö. 973/1565), Keşfü'l-Ğumme an Cemli'l-Umme, Beyrut, Ts, c. II, s. 186.

[643] İbn Rüşd, Bidâyetü't-Müctehid, c. II, s. 371.

[644] Cevheri, a.g.e, c. V, s. 1830; İbn Manzûr, a.g.e, c. XI, s. 660; Feyyûmî, a.g.e, s. 230, 231.

[645] Âlim, a.g.e, s. 393.

[646] Cüveynî, el-Bürhân, c. II, s. 747.

[647] Gazzâlî, Şifâti'l-Ğatîl, s. 160.

[648] Gazzâlî, el-Mustasfâ, c. I, s. 287.

[649] Mes. Bkz. Râzî, el-Mahsûl, c. II, s. 320; Karâfî, Şerhu Tenkîhi'l-Füsûl, s. 169; Sübkî, Cemu'l-Cevâmî, Bennânî haşiyesiyle birlikte c. I, s. 280; Beydâvî, a.g.e, s. 233.

[650] İbn Aşûr, a.g.e, s.81.

[651] Ankebût: 29/29.

[652] İbn Aşûr, a.g.e, s. 81.

[653] İbn Aşûr, a.g.e, s. 81.

[654] İbn Âbidîn,  Muhammed Emîn (ö.1252/1836), Haşiye Nesemâti'l-Eshâr alâ Şerhi İfâdati'l-Envâr atâ Metni Usûli'l Menâr, Kahire 1979, II. Baskı, s. 175.

[655] Ebu Zehra, el-Ukûbe, s. 36; et-Cerime, 36.

[656] Şâ'bân, a.g.e, s. 351.

[657] Bûtî, a.g.e, s. 110.

[658] Husarî, a.g.e, s. 33.

[659] Hallâf, İlmü Usûli'I-Fıkh, s. 239.

[660] Zeydân, et-Vecîz, s. 380.

[661] Kattan, a.g.e, s. 65.

[662] Zühaylî, el-Veciz, s. 220.

[663] Zelemî, a.g.e, s. 53.

[664] Selkînî, a.g.e, s. 418.

[665] Dirî nî, Hasâis, s. 231.

[666] Cercâvî, Ali Ahmed, Hikmetü't-Teşrî ve Felsefetüh, Dârul fikr, Ts, cüz. II, s. 7.

[667] Şâ'bân, Zekiyüddin, et-Ahkâmü'ş-Şeriyye li'l-Ahvali'ş-Şahsiyye, Bingâzî, 1989/II. 1409, V. Baskı, s. 49, 50.

[668] Ebû'n-Nûr, Muhammed el-Ahmedî, Menhecü's-Sünne fi'z-Zevâc, Kahire, 1988/II. 1409, III. Baskı, s. 84.

[669] er- Rum: 30/20-21.

[670] el-Bakara: 2/205.

[671] el-Bakara: 2/223.

[672] Ebû'n-Nûr, a.g.e, s. 84, 85.

[673] el-Müddessir: 74/11, 13.

[674] en-Nahl: 16/72.

[675] en-Nisâ: 4/3.

[676] en-Nisâ: 4/24.

[677] Müslim, a.g.e, K. Nikah, B. l. Hd. No: 1401.

[678] Müslim, a.g.e, K. Nikah, B. l, Hd. No: 1402.

[679] Dârimî, a,g.e, K. Nikah, B. 3; İbn Hanbel, a.g.e, c. 6, s. 226.

[680] İbn Hanbel, a.g.e, c. 3, s. 82, 266.

[681] Müslim, a.g.e, K. Nikah, B. l, Hd. No: 1400.

[682] Şelebî, Muhammed Mustafa, a.g.e, Beyrut, 1977 h. 1397, II. Baskı, s. 38, 39.

[683] el-Bakara: 2/205.

[684] Zübeyr, ez-Zeyn Yakûb, Mevkıfü'ş-Şeriatn-İstâmiyye min Tanzîmi'n-Nesl, Beyrut, 1991, s. 16; İbn Mübarek, a.g.e, s. 408.

[685] İbn Mübarek, a.g.e, s. 409, 411.

[686] İbn Hanbel, a.g.e, c. III, s. 158.

[687] el-İsrâ: 17/32.

[688] el-Mümtahine: 61/12.

[689] Buhârî, a.g.e.K.Hudud, B. l, c. 8, s. 13.

[690] Buhârî, a.g.e. K. Hudud, B. l, c. 8, s. 13.

[691] İbnü'l-Münzir, el-Işrâf, c. 3, s. 6; et-lema, s. 131; İbn Hazm, Merâtibü'l-İcmâ, s. 129.

[692] en-Nûr: 23/2.

[693] Buhârî, a.g.c.K.Hudûd, B. 32, c. 8, s. 28.

[694] Ebû Zehra, et-Cerîme, s. 36.

[695] Ebû Zehra, a.g.e,s. 37.

[696] Cevheri, a.g.e, s. l821; İbn Manzûr  a.g.e, c.Xl, s. 635;  Zebîdî, A.g.e, c. VIII, s. 121.

[697] İbn Abbâd, İsmail (ö. 385/995), el-Muhît fi'I-Lüğa, Tahk. Muhammed Hasen Al-i Yâsîn, Beyrut, 1994/H.1414, c. X, s. 358.

[698] İbn Manzûr, a.g.e, c. XI, s. 636.

[699] Tehânevî, a.g.e, II, s. 1351; Ebû Ceyb, a.g.e, s. 344.

[700] Mecelle, md. no: 126.

[701] Hafîf, Ali, el-Milkiyye fı'ş-Şerîati'l-İstâmîyye, Beyrut, 1990, s. 17; Zerkâ, el-Medhal, c. III, s. 168.

[702] el-Kehf: 18/46.

[703] el-Hadid: 57/20.

[704] et-Teğâbün: 64/15; el-Enfâl: 8/28.

[705] Mes. Bkz. el-Mü'minun: 23/15; eş-Şuara: 26/88; el-Kalem: 68/14; el-Kehf: 18/46.

[706] Mes. Bkz, en-Nisâ: 4/95; el-Enfal: 8/72; et-Tevbe: 9/20, 111; el-Hucurât: 49/15.

[707] Mes. Bkz, Al-i İmrân: 3/10, 116; en-Nisâ: 4/38; el-Enfal: 8/36, 72; et-Tevbe: 9/81, 85; el-Mücâdele: 58/17; eş-Şuarâ: 26/88; Melyem: 19/77; el-Hümeze: 104/2.

[708] Buharı, a.g.e, K. savam, B. 81. c. II, s. 247.

[709] Müslim, a.g.e, K. Zekat, B. 31. Hd. No: 96.

[710] Cüveynî, el-Burhân, c. II, s. 606; Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 8; Hallâf, Umu Usûlu'l-Fıkh, s. 238; Şelebî, Ta'lû'l-Ahkam, s. 283; Bûtî, a.g.e, s. 111.

[711] Cüveynî, a.g.e, c. II, s. 606.

[712] el-Bakara: 2/275.

[713] en-Nisâ: 4/29.

[714] el-Bakara: 2/282.

[715] el-Cum'a: 62/10.

[716] Şeybânî, Muhammed b. Hasen (ö. 189/805), Kitâbü't-Kesb, ve Şerhuhû li's-Serahsî, Hazırlayan: Abdülfettah Ebû Gudde, Beyrut, 1997/1417, 1. Baskı, s. 82.

[717] et-Bakara: 2/198.

[718] Şeybânî, a.g.e, s. 32.

[719] Buhârî, a.g.e, K. Büyü, B. 19. c. III, s. 8.

[720] Heysemî, Nûruddîn Ali b. Ebubekr (ö. 807), Mecmeu'z-Zevâid ve Menbea'l-Fevâid,   Tank. Abdullah Muhammed ed-Dervîş, Beyrut, 1994/1414, c. X, s. 520, Taberânî    (ö. 360)'nın "El-Mu'cemu'l-Evsât"ından naklen, "Heysemî, hadisin "Hasen" olduğunu söyler.

[721] Şeybânî, a.g.e, s. l40.

[722] Salih, Subhî, Meâlimü'ş-Şertatli-İstâmiyye, Beyrut, 1995, I. Baskı, s. 310, 340.

[723] Zerkeşî a.g.e, c. Vl, s. 209.

[724] Ebû Zehra, el-Cerîme, s. 37.

[725] Buhârî, a.g.e, K. Hudûd, B. 9, c. VIII, s. 15, 16.

[726] Buhârî, a.g.e, K. Hudûd, B. 14, c. VIIİ, s. 18.

[727] Buhârî, a.g.e. K.Hudûd, B.13, (c.VIII, s. 18.

[728] Buhârî, a.g.e, K. Hudud, B. 6. c.VIII, s. 15.

[729] İbn Hanbel, a.g.e, c. II, s. 221.

[730] İbn Hanbel, a.g.e, c. II, s. 223.

[731] el-Maide: 5/38.

[732] Müslim, a.g.e, K. Hudûd, B. l, Hd. No:1684.

[733] Müslim, a.g.e, K. Hudûd, B. l, Hd. No: 1686.

[734] Müslim, a.g.e, K. Hudûd, B. 2, Hd. No: 1688.

[735] İbnü'l-Münzir, el-İcmâ, s. 127; el-İşrâf, c. II, s. 289; İbn Hazm, Merâtibü'I-İcmû, s. 134.

[736] Mes. Bkz; İbnü'l-Münzir, el-îşrâf c. II, s. 289 v.d; Mervezî, Ebû Abdullah Muhammed b.   Nasr (ö. 294/907), İhtilâfül-Ulemâ. Tahk. Subhî Sâmerrâî, Beyrut, 1986/1406, II. Baskı, s. 221, 228; Sibtü İbni'I-Cevze, Ebû Muzaffer Şemsüddîn Yûsuf b. Ferğâlî (ö. 654/1256), Îsâru'l-İnsâffi Âsâri'l-Hılâf, Tahkik; en-Nâsiru'1-Huleyfî, Kahire, 1987/1408, I. Baskı, s. 220, 229.

[737] İbnü'l-Münzir, el-İşrâf, c. III, s. 319.

[738] Mes. Bkz. en-Nisâ: 4/29

[739] Râzî, a.g.e, s. 141; Feyyumi, a.g.e, s. 60; Kal'acı, a.g.e, s. 150.

[740] İbn Mübarek, a.g.e, s. 29.

[741] Cüveynî, el-Bürhân, c.II, s. 602.

[742] Cüveynî, a.g.e, c. II, s. 602, 603.

[743] Gazzâlî, Şifâti'l-Ğalîl, s. 165; el-Mustasfâ, s. I, s. 289.

[744] Râzî, a.g.e, c. II, s. 321.

[745] Âmidî, a.g.e, c. lll, s. 241.

[746] İbnü'l-Hâcib, a.g.e, s. 182.

[747] İzz b. Abdisselâm, Kavâldü'l-Ahkâm, c. I, s. 36.

[748] Karâfî, et-Fürûk, c. III, s. 34, 35; Muhtasaru Tenkîhi't-Füsûl, s. 90.

[749] Şâtibî, a.g.e, c. Il, s. 9.

[750] İbn Âşûr, a.g.e. s. 82.

[751] en-Nisâ: 4/28.

[752] Cessâs, Ebû bekir Ahmed er-Râzî (ö. 370/981), Ahkâmü'I-Kur'ân, Dımeşk, Ts, c. II, s. 171.

[753] Yazir, M. Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, 1971, III. Bas­kı, c. II, s. 1336.

[754] Râzî, Muhtaru's-Sıhâh, s. 113.

[755] İbn Humeyd, a.g.e, s. 42.

[756] el-Hacc: 22/78.

[757] el-Mâide: 5/6.

[758] Mes. Bkz. en-Nûr: 24/58; el-Feth: 48/17.

[759] en-Nisâ: 4/65; el-A'raf: 7/2.

[760] İbn Humeyd, a.g.e, s. 43, 44.

[761] Hâkim, Ebu Abdillah Muhammed b. Abdillah, el-Müstedrek ala's-Sahîhayn, Tahk., Mustafa Abdülkadir Atâ, Lübnan, 1990/1411, c. II, s. 425. Hd. No: 614/3477.

[762] İbn Âşûr, a.g.e, s. 42.

[763] el-Bakara: 2/185.

[764] el-Bakara: 2/186.

[765] İbn Hanbel, a.g.e, c. V, s. 266.

[766] Buhârî, a.g.e, K. İmân, B. 13, c. I, s. 10.

[767] Buhârî, a.g.e, K. İman B. 29. c. I, s. 15; Nesâî, a.g.e, K. İmân, B. 28, Hd. No: 5031.

[768] Buhârî, a.g.e, K. Edeb, B. 80, c. VII, s. 101.

[769] Buhârî, a.g.e, K. Vudû, B. 58, c. I, s. 61.

[770] İbn Âşûr, a.g.e, s. 42.

[771] Râzî, Muhtâru's-Sıhâh, s. 379.

[772] Tâhâ: 20/115.

[773] Serahsî, el-Muharrar fî Usûli'l-Fıkh, c. I, s. 85.

[774] Pezdevî, Fahru'l-İslâm Ali b. Muhammed (ö. 482/1089), Kenzü't-Vüsût İlâ Ma'rifeti'l-Usûl, Karaçi, Ts, s. 135.

[775] Şâtıbî, a.g.e, c. I, s. 223.

[776] Feyyûmi, a.g.e, s. 85.

[777] Şâtıbî, a.g.e, c. I, s. 224.

[778] İbn Âşûr, a.g.e, s. 124, 125.

[779] İbn Âşûr., a.g.e, s. 125.

[780] Ebû Zehra, Vsûlü'l-Fıkh, s. 371.

[781] İbnÂşûr, a.g.e, s. 82.

[782] İbn Âşûr, a.g.e, s. 82.

[783] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 8.

[784] Mes. Bkz. Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 9; Hallâf, Usûli'l-Fıkh, s. 237; Şelebî, Ta'fitü'l-Ahkâm, s. 283.

[785] Alim, a.g.e, s. 227.

[786] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 9; Şelebî, Usûlü'l-Fıkh-İslâmî, s. 286.

[787] Bûtî, a.g.e, s. 111.

[788] Zühaylî, el-Vecîz, s. 221; Zeydân, el-Vecîz, s. 380.

[789] Hallâf, a.g.e, s. 239; Zühaylî, a.g.e, s. 221.

[790] Hallâf, a.g.e, s. 239; Şa'ban, a.g.e, s. 352.

[791] Hallâf, a.g.e,s. 239.

[792] Zühaylî, Usûlü'l-Fıkhı'I-İslâmî, c. II, s. 1022; el-Vecîz, s. 221.

[793] Bûtî, a.g.e, s. 111.

[794] Ebû Zehra, Usûlü't-Fıkh, s. 371.

[795] Zühaylî, el-Vecîz, s. 221; el-Usûl, s. 1022.

[796] Hasen, "Fetsefetü Makâsıdi't-Teşrî fil-fıkhı't-İslâmî" Mecelletü'ş-Şerîa ve'1-Kanûn, I. Sayı s. 107.

[797] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 9.

[798] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 9; Bûtî, a.g.e, s. 111.

[799] Şelebî, a.g.e, s.516; Zeydân, el-Vecîz, s. 380.

[800] Şa'ban, a.g.e, s. 352; Zühaylî, el-Vecîz, s. 222.

[801] Zühaylî, a.g.e, s. 222; el-Usûl, s. 1023.

[802] Hallâf, a.g.e, s. 240; Zeydân, el-Vecîz, s. 380.

[803] Şelebî, Ta'lîlü't-Ahkâm, s. 283.

[804] Bûtî, a.g.e, s. 219.

[805] İbn Âşûr a.g.e, s. 82.

[806] Sübkî, Cem'ül-Cevâmi, Bennânî Haşiyesiyle birlikte. C. II, s. 281.

[807] Selkinî, a.g.e, s. 421.

[808] Gazzâtî, el-Mustasfâ, c. I, s. 289; Şifâti'l-Ğalîl, s. 165.

[809] Gazzâlî, a.g.e, c. I, s. 289; Şifâti'l-Ğalîl, s. 166.

[810] Mes. Bkz. Râzî, a.g.e, c. II, s. 321; Âmidî, a.g.e, c. II, s. 240; İbnü'l-Hâcib, a.g.e, s.182; Karâfî, Şerhu Tenkîhi'l-Füsûl, s.169.

[811] Zühaylî, el-Vecîz, s. 221; Hailâf, a.g.e, s. 240.

[812] İbn Âşûr, a.g.e, s. 82.

[813] İbn Âşûr, a.g.e, s. 82.

[814] İbn Âşûr, a.g.e, s. 82.

[815] Büğa, Mustafa Dîb, Eseru'l-EdMeti'l-Muhtelefî fîhâ fi'l-Fıkhı'l-İslâmî, Dımesk, 1993/H. 1413, H. Baskı, s. 30.

[816] Cüveynı, el-Bürhân, c. II, s. 602.

[817] Karâfî, et-Fürûk, c. II, s. 33; Zühaylî, Usûl, s. 873, 874; Bürhânî, a.g.e, s. 57.

[818] Cüveynî, el-Bürhân, c. II, s. 602.

[819] Cüveynî, a.g.e, c. II, s. 602.

[820] Zerkeşî, a.g.e, c. VI, s. 210, 211; el-Kavâid, s. 24, 25.

[821] İbnü'l-Hâcîb, a.g.e, s. 182; Isfehânî, a.g.e, c. III, s. 119.

[822] Sübkî, a.g.e, c. II, s. 281.

[823] Emîr-i Pâdişâh, a.g.e, c. III, s. 307.

[824] İbn Âşûr, a.g.e, s. 82.

[825] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 11.

[826] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 12.

[827] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 12.

[828] Çeker, Orhan, Fıkıh Dersleri I, İst 1994, s. 178.

[829] Zerkâ, el-Fıkhu'l-İslâmî, c. II, s. 998; Cercâvî, a.g.e, c. I, s. 144.

[830] Mes. Bkz. Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 9; Hailâf, a.g.e, s. 240; Şakim'1-Hanbelî, a.g.e, s. 17; Zühaylî, et-Vecîz, s. 221; Zeydân, el-Medhal, s. 42; el-Vecîz, s. 380.

[831] Çeker, a.g.e, s. 301; Hammâd, Nezih, İktisadî Fıkıh Terimleri, Çev. Recep Ulusoy, İst. 1996, s. 204.

[832] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 12.

[833] Mes. Bkz. Ensârî, a.g.e, c. II, s. 262; Şevkânî, a.g.e, s. 367; İbn Âşûr, a.g.e, s. 82.

[834] Ensârî, a.g.e, c. II, s. 262.

[835] Konevî, a.g.e, s. 274; Nevevî, Muhyiddîn Yahya b. Şeref (ö. 676/1277), Tahrîru Ellâzı't-Tenbîh,  Tahk Abdülğanî ed-Dıkr, Dimeşk, 1988/1408, s. 216; Çeker, a.g.e, s. 306.

[836] Ensârî, a.g.e, c. II, s. 262; Şevkânî, a.g.e, s. 367.

[837] Çeker, a.g.e, c. I, s. 186; Hammâd, a.g.e, s, 185.

[838] Semerkandî, Alâüddîn (ö. 538/1144), Tuhfetü'l-Fukahâ, Beyrut, 1984/1405, I. Baskı, c. I,   s. 362; Zerkâ.Ahmed (ö. 1938), Şerhu't-Kavâidü'l-Fıkhiyye, Dımeşk, 1989, s. 216.

[839] Nesefî, Tılbetü't-Tatebe, s. 304; Ebû Ceyb, a.g.e, s. 199; Çeker, a.g.e, c. I, s. 303.

[840] Zübaylî, el-Veciz, s. 221; Zeydân, el-Veciz, s. 380.

[841] İbnü'l-Hümâm, Kemâlüddîn (ö. 861/1457), Şerhu Fethi'l-Kadîr, Bey­rut, Ts, c. IX, s. 483; Meydânî, Abdülğanî el-Ğuneymî (ö. 1298/1881), el-Lübâb fî Şerhi'l-Kitâb, Beyrut, 1994/1415, I. Baskı, c. II, s. 140; Hammâd, a.g.e, s. 237.

[842] Zühaylî, a.g.e, s. 221.

[843] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 12.

[844] Uzunpostalcı, Mustafa, Fıkıh Usûlü Ders Notları, Konya, Ts, s. 141.

[845] Hallâf, a.g.e, s. 240.

[846] Zerkâ, el-Fıkhu'I-İslâmî, c. II, s. 998.

[847] Hammâd, a.g.e, s. 198.

[848] Üzunpostalcı, a.g.e, s. 199; Çeker, a.g.e, s. 171.

[849] Karâfî, el-Fürûk, c. IV, s. 2.

[850] Karâfî, el-Fürûk, (hamişinde), c. IV, s. 8; Kuveyt Vakıflar ve Dinî İşler Bakanlığı, a.g.e, c. XVIII, s. 256.

[851] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 12; Kuveyt Vakıflar ve Dinî İşler Bakanlığı, a.g.e, c. XVIII. s. 250.

[852] Hammâd, a.g.e, s. 60.

[853] Kuveyt Vakıflar ve Dinî İşler Bakanlığı, a.g.e, c. XVIII, s. 256; Zerkâ, Şerhu'l-Kavâidi'l-Ftkhiyye, s. 211.

[854] İzz. b. Abdisselâm, a.g.e, c. II, s. 139.

[855] Kuveyt Vakıflar ve Dinî İşler Bakanlığı, a.g.e, c. XVIII, s. 257.

[856] Zerkâ, el-Fıkhu'l-İslâmî, c. II, s. 998; Şerhul-Kavâdi'l-Fıkhiyye, s. 212.

[857] Zerkâ, Şerhti'l-Kavâdl'l-Fıkhiyye, s. 212.

[858] Zerkâ, a.g.e, s. 212.

[859] Cevheri, a.g.e, c. V, s. 2099; İbn Manzûr, a.g.e, c. XIII, s. 115.

[860] Cüveynî, el-Burhân, c. II, s. 610.

[861] Devellioğtu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara, 1992, X. Baskı, s. 9123.

[862] Razı, Muhtaru's-Sıhâh, s. 900; Feyyûmî, a.g.e, s. 203.

[863] İbn Manzûr, a.g.e, c. XİI, s. 513; İbrahim, Mustafa ve Arkadaşları, a.g.e, s. 785.

[864] Malik, a.g.e, K. Husnü'1-Huluk, B. l, Hd. No: 8. İbn Abdi'1-Berr, hadisin "Sahih"  olduğunu söylemiştir. Hâkim, a.g.e,  c. II, s. 670. Hd. No: 231/4221.

[865] Cüveynî, el.Bürhân, c. II, s. 616.

[866] Gazzâli, el-Mustasfa, c. I, s. 290; Şifâti't-Ğali, s.169. Çok az değişikliklerle.

[867] Râzî, a.g.e, c. II, s. 321.

[868] İzz. b. Abdisselâm, a.g.e, c. II, s. 60.

[869] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 9.

[870] İbn Âşûr, a.g.e, s. 82.

[871] İbn Âşûr, a.g.e, s. 83.

[872] en-Nûr: 24/4.

[873] Cüveynî, el-Bürhâri, c. II, s. 611.

[874] Cüveynî, a,g.e, c. II, s. 611.

[875] Şafiî, Muhammed b. İdris (ö. 204/819), Ahkâmü't-Kur'ân el-Beyhekî (ö.458/1066)'nin derlemesi, Ta'lik; Kasım eş-Şemâl er-Rifâî, Beyrut, Ts, c. I, s. 60, 61.

[876] Şâtibî, a.g.e, c. II, s. 9.

[877] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 9.

[878] İbn Rüşd (el-Hadîd), Biduyetü'l-Müctehid, c. I, s. 91; İbn Cüzey, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Muhammed (ö. 741/1340) el-Kavânînü'l-Fıkhiyye, Beyrut, 1989/1409, II. Baskı s. 56, Kurtubî, el-Câmiu'l-Ahkamit-Kur'ân, c. VI. s. 67.

[879] Şâtibî, a.g.e, c. II, s. 9.

[880] İbnü'l-Münzir, et-İcmâ, s. 29; İbn Hazm, Merâtibü'l-İcmâ, s. 28; İbn Rüşd (el-Hafîd), a.g.e, s. 89.

[881] İbnü'l-Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdullah (ö. 543/1148), Ahkâmü'l-Kur'an, Beyrut, 1988/1048, c. I, s. 33; İbn Rüşd (el-Hafîd) a.g.e, c. I, s. 91; İbn Cüzey, a.g.e, s. 58.

[882] Şâtibî, a.g.e, c. II, s. 10.

[883] Şâtibî, a.g.e, c. II, s. 10; Zeydân, el-Veciz, s. 381; Zuhayli, el-Veciz, s. 223; Şelebî, Usûlü'l-fıkhi'l-İslâmî, s. 517; Bûti, a.g.e, s. 111; İzmirli, İsmail Hakkı, İlm-i Hıtâf, İst.(Dersaâdet) 1330, s. 68.

[884] Şelebî, Ta'lilü't-Ahkâm, s. 284; Usûlü'l-Fıkhı'l-İslâmî, s. 517; İzmirli, a.g.e, s. 68; Zühaylî, el-Veciz, s. 223.

[885] Şâtibî, a.g.e, c. II, s. 10.

[886] Şelebî, Usûlü't-Fıkhı'l-İslâmî, s. 517; Zühaylî, Usûlü'l-Fıkh c. II, s. 1024.

[887] Ebû Zehra, Usûlü'l-Fıkh, s. 373.

[888] Gazzâlî, el-Mustasfâ, c. I, s. 293; Şifâti'l-Ğalîl, s. 171. Bazı değişiklikler­le.

[889] Gazzâlî, a.g.e, c. I, s. 293.

[890] Gazzâlî, ag.e, c. I, s. 293.

[891] Bûtî, a.g.e, s. 111; Zühaylî, et-Veciz, s. 222.

[892] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 10.

[893] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 10; Zuhayli, Usûlü'l-Fıkh, c. II, s. 1023.

[894] Şâtıbî a.g.e., c.II, s.10; Sübkî, a.g.e.,  c.II, s.282; Şevkânî, a.g.e., s.368.

[895] Hallâf, İtmü Usûlu'l-Fıkh, s. 241; Ebû Zehra, Usûlü'l-Fıkh, s. 372.

[896] Hallâf, a.g.e, s. 241; Zühayiî, et-Vecîz, s.222.

[897] Hallâf, a.g.e, s. 241.

[898] Gazzâiî, Şati'1-Galil, s. 169; et-Mustasfâ, c. I, s. 293; Râzi, a.g.e, c. II, s. 321; Şattıbü, a.g.e, c. II, s. 10..

[899] Şâübî, a.g.e, c. II, s. 10.

[900] Gazzâli, Şifâti'l-Ğatil, s. 161;  et-Mustasfâ, c. I, s. 286; Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 10.

[901] Feyyûmî, a.g.e, s. 206; İbrahim, Mustafa ve Arkadaşları, a.g.e, s. 798.

[902] Gazzâli, el-Mustasfâ, c. I, s. 286; Şebebî, Ta'mü'l-Ahkâm, s. 284; Hallâf, a.g.e, s. 242.

[903] Gazzâli, Şifâti'l-Ğalil, s. 161.

[904] Gazzâlî, a.g.e, s. 164.

[905] Gazzâtî, a.g.e, s. 286.

[906] Şatıbî, a.g.e, c. II, s. 10, v.d.

[907] Gazzâlî, a.g.e, s. 164; el-Mustasfâ, c. I, s. 288.

[908] Şatıbî, a.g.e, c. II, s.10.

[909] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 11.

[910] Gazzâlî, Şifâti'l-Ğalil, s. 165; et-Mustaşfâ, c. I, s. 288.

[911] Gazzâlî, el-Mustasfâ, c. I, s. 288.

[912] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 10.

[913] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 10.

[914] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 10.

[915] Zühaylî, Usûtü't-Fıkh, c. II, s. 1024; Hallâf, a.g.e, s. 242.

[916] Şâtıbî a.g.e., c.II, s. 10; Zühaylî, a.g.e, c. II, s. 1024; Selkînî, a.g.e, s. 421.

[917] Şâtıbî,   a.g.e, c. II, s. 10; Zühaylî, el-Veciz, s. 223; Şelebî, Talîlü'l-Ahkâm, s. 284.

[918] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s 10

[919] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 10; Selkînî, a.g.e, s. 422.

[920] Şâtıbî, a.g.e, c.II, s.ll

[921] Şâtıbî, a.g.e,  c. II, s. 9.

[922] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s.ll

[923] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 11. İsfehânî. a.g.e, c. II: s.118; Emîr-i Pâdişâh, a.g.e, c. III, s. 307; Es'adî, a.g.e,  s. 248; Şelebî, Usûlü'l-Fıkhı'l-İslami, s. 516.

[924] Subki, a.g.e, c. II, s. 281.

[925] Zeydan, el-Veciz, s. 382; Zühayl a.g.e. c. II, s. 1025.

[926] Zühaylî, a.g.e, c. II, s. 1025; Zsydân, a.g.e, s. 382.

[927] Şâtibî, a.g.e, c. II, s. 11; Zühaylî, el-Vecîz, s. 224.

[928] Şâtibî, a.g.e, c. II, s. 11.

[929] Şâtibî, a.g.e, c. II, s. 11.

[930] Şâtibî, a.g.e, c. II, s. 11.

[931] Şâtibî, a.g.e, c. II, s.11.

[932] Şâtibî, a.g.e, c. II, s. 11.

[933] Gazzali, Şifâti'l-Ğafil, s. 162; el-Mustasfâ, c. I, s. 286.

[934] Bkz. Razi, a.g.e, c. II, s. 320 v.d.

[935] Raysûnî, a.g.e, s. 44.

[936] Buralarda terceme Mehmet Erdoğan'dan aynen alınmıştır. İstântî İlimler Metodolojisi, İst, 1990, c. I, s. 14, 24.

[937] Şâtıbî, el-Muvâfakât, c.II, s.13.

[938] Şâtıbî, a,g.e, c. II, s. 13.

[939] Şâtıbî, a.g.e, c.II, s. 13.

[940] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 13.

[941] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 13.

[942] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 14.

[943] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 14.

[944] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 14.

[945] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 14.

[946] Şâtibî, a.g.e, c. ll, s. 14.

[947] Şâtibî, a.g.e, c. ll, s. 14.

[948] Şâtibî, a.g.e, c. II, s. 15.

[949] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 15

[950] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 15

[951] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 15.

[952] Abdullah Dıraz bu hususu şöyle açıklar:

"Bir şeyin bizzat kendi ifade ettiği mana açısından maksûd olması ve o şeyin aynı zamanda bir başka maksad hükme vesile olmasına engel bulunmamaktadır. Mesela, Abdest, hadd-i zâtında maksûd olan bir ibadettir. Öte yandan namaz,  tavaf, Kur'an'a dokunmak gibi başka maksatlara vesile olmaktadır. Bazen tavaf ya da başka maksad hüküm bulunmayabilir ve abdest kendi başına matlûb kalabilir. Ancak burada sözü edilen husus, bir başkası için vasıf telakki edilen vesile hakkındadır. Bu açıdan ele alındığında ise, ne za­man kendisine vesile edinilen hüküm (maksat) düşerse, haliyle vesile de düşmüş olacaktır." el-Muvâfakât, c. II, s. 15/Dıraz'ın notu.

[953] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 15.

[954] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 16.

[955] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 16.

[956] Farz olan miktarın dışındaki kıraat kastedilmiş olmalıdır.

[957] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 16.

[958] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 16

[959] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 16.

[960] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 16.

[961] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 16.

[962] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 17.

[963] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 17.

[964] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 17.

[965] Buhârî, a.g.e, K. İmân, B. 31.

[966] Müslim, a.g.e, K. Hudûd, Hd. No: 22. Hadisteki "El-Beyza" ve "El-Habi"den maksadın ne olduğu hususunda ihtilaf ediimiştir.Bunlardan maksa­dın, "Miğfer-tolga" "Gemi halatı" olduğu söylenmiştir, imam Nevevî (ö. 676/1277), muhakkiklerin, bundan maksadın, Arap Belağatı'na göre söylenmiş veciz bir ifade olarak bizzat  "Yumurta" ve "İp" olduğunu söylediklerini belirtir. Daha fazla açıklama için bkz. Nevevî, Şerhu Sahihi Müslim, Tahk.Muhammed Fuad Abdülbaki,  Beyrut,  1995, 1. Baskı, c. XI, s. 153, 154.

[967] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 17.

[968] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 17.

[969] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 18.

[970] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 18.

[971] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 18.

[972] Mâlik, a.g.e, K. Hüsnü'1-Huluk, B. l. Hd. No: 8.

[973] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 19.

[974] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 19.

[975] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 19.

[976] Şâtıbî, a.g.e, c. II. s. 19.

[977] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 19.

[978] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s.19.

[979] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 19.

[980] Buralarda tercems, Mehmet Erdoğan'dan aynen alınmıştır. İst. 1990, c. II, s. 11, 15.

[981] Şâtıbî, ag.e, c. II, s. 10.

[982] Çünkü daha aşağı durumda olan biri karşılığında daha üst birinin öldü­rülmesi, asabiyet duygularım galeyana getirir ve kan davalarına neden olabilir. Bu durumda eşitliğin bulunmadığı zaman kısasa gidilmesi kısas­tan beklenen "Hayat" amacını gerçekleştirmez ve kısas, öldürme olayla­rını engelleyici olmaktan çıkar. Sarhoş edici bir maddeden az miktarda içilmesinde de durum aynıdır. Çünkü az miktar içilince hafif kafa bulu­nur ue bu, aklı izale edecek çok miktarda içmeye neden olur. Dolayısıyla İçkinin az miktarda dahi olsa içilmesinin haram kılınması, çok miktarının haram kılınması hükmünü tamamlayıcı bir unsur olur. Müellifin sözü bu şekilde anlaşılmalıdır. Dıraz'ın Notu, eI-Muvâfakât, c. II, s. 10.

[983] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 10.

[984] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 11.

[985] Şâtıbî, a.ff.c, c. II, s. 11.

[986] Şâtıbî, a.ff.c, c. II, s. 11.

[987] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 11.

[988] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 11.

[989] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 11.

[990] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 11.

[991] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 12.

[992] Şâtıbî, a.g.e, c. II, s. 12.

[993] Hadis için bkz. Ebû Davûd, a.g.e, K.Cihâd, B. 33.

[994] Şâtıbî, a.g.e, c.II, s.12.

[995] Şâtıbî, a.g.e, c.II, s.12.

[996] Şâtıbî, a.g.e, c.II, s. 12.

[997] Ebû Zehra, Usûlü't-Fıkh, s. 308; Zeydân, el-Vecîz, s. 386.

[998] Cevhell, a.g.e, c. III, s. 1083, 1090; İbn Manzûr, a.g.e, c. VII, s. 167, 168. İbn Abbâd,   a.g.e, c. I, s. 305, 308; Zebîdî, a.g.e, c.V, s. 53, 54.

[999] Şelebî, Usûlü'l-Fıkhı'l-İslâmî, s. 522; Zeydân, a.g.e, s. 386; Berzencî, Abdüllatîf Abdullah Aziz, et-Teâruz ve't-Tercih beyne'l-Editteti'ş-Şer'iyye, Beyrut, 1993/1413, I. Baskı, s. 23.

[1000] Şelebî, a.g.e, s. 522.

[1001] Şelebî, a.g.e, s. 523, 524; Hallâf, a.g.e, s. 273, 274; Berzencî, a.g.e, s. 20, 24; İzmirli, a.g.e, s. 210, 211.

[1002] Şelebî, a.g.e, s. 323; Zeydân, el-Vecîz, s. 386.

[1003] İbn Abbâd, a.g.e, c. II, s. 402, 403; İbn Manzûr, a.g.e, c. II, s. 445, 447; Cevheri, a.g.e, c. I, s. 364.

[1004] Zühaylî, Usûlü'l-Fıkh, c. II, s. 1173.

[1005] Dîbânî, a.g.e, c. II, s. 375; Zuhayli, a.g.e, s. 1173, 1174; Heyto, a.g.e, s. 503; İzmirli, a.g.e, s. 212.

[1006] Karâfi, Şerhti Tenkîhi't-Füsûl, s. 170; Muhtasaru Tenkîhi'l-Füsûl, s. 90.

[1007] İzzb. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 45, 47

[1008] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 75

[1009] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 76

[1010] İzz b. AbdİssGİam, a.g.e, c. I, s. 76

[1011] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. l, s. 79

[1012] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 79

[1013] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 80

[1014] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 80

[1015] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 81

[1016] et-Teğabün: 64/16.

[1017] el-Bakara: 2/219.

[1018] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 83.

[1019] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s  84.

[1020] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. l, s. 75.

[1021] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 86.

[1022] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 86.

[1023] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 86.

[1024] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 87.

[1025] İzz b. Abdisselâm, a.g.e, c. I, s. 86.

[1026] İzz b. Abdisselam, a.g.e, c. I, s. 88.

[1027] İzz b. Abdisselam, a.g.e, c. I, s. 94.

[1028] İzz b. Abdisselam, a.g.e, c. I, s. 94.

[1029] İzz b. Abdisselam, a.g.e, c. I, s. 95.

[1030] İzz b. Abdisselam, a.g.e, c. I, s. 95.

[1031] İzz b. Abdisselam, a.g.e, c. I, s. 96.

[1032] md. 26.

[1033] md. 27.

[1034] md. 28.

[1035] md. 29.

[1036] md.30.

[1037] md. 32.

[1038] Mes. Bkz. Gazzâlî, Şifûti't-Ğalli, s. 160, 161; et-Mustasfâ, c. I, s. 284; Karafi, el-Füruk, c. IV, s. 34; Şerha Tenkîhi'l-Füsûl, s. 170; Zerkeşî, a.g.e, c. 6, 3. 211; Şâtıbî, a.g.e, c. İI, s. 17; İsfehânî, a.g.e., elli, s.399, Beydâvî, a.g.e., s.266; İbnü'n-Neccâr, a.g.e., c.IV, s.728; İbn Kayyım, Miftâhu Dâri's-seâde, s. 367, v.d; İsnevî, Cemâlûddîn Ebî Muhammed (ö. 772/1370), et-Temhîd fi Tahrîri't-Fürû ale't-Usûl, Tahk, Dr. Muhammed Hasen Heyto, Beyrut, 1987/1407, IV: baskı, s. 515; Şevkânî, a.g.e, s. 469; Zühaylî, a.g.e, s. 225, 226; Usûlü'l-Fıkh, c. II, s. 1027; Şelebi, Ta'Iilü'l-Ahkâm, s. 186; Es'adî, a.g.e, s. 248.

[1039] Hallâf, a.g.e, s. 244; Zeydân, el-Vecîz, s. 383; Zühaylî, et-Veciz, s. 225; Şa'ban, a.g.e, s. 390.

[1040] Zühaylî, Usûlü'l-Fıkh, c.II, s.1026; Bûtî, a.g.e, s. 225.

[1041] Âmidî, a.g.e, c. III, s. 243; Ensârî, a.g.e, c. II, s. 326.

[1042] Bûtî, a.g.e, s. 218.

[1043] Gazzâlî, el-Mustasfâ, c. l, s. 287.

[1044] Gazzali, Şifâü'l-Ğatit, s. 160, 161.

[1045] Râzi, a.g.e, 320.

[1046] Âmidî, a.g.e, c. II, s. 259.

[1047] Âmidî, a.g.e, c. Il, s. 259.

[1048] İsfehânî, a.g.e, c. III, s. 399.

[1049] İbnü'l-Hâcib , a.g.e, s. 182, 183.

[1050] İbn Kudâme, a.g.e, s. 87.

[1051] Karâfi,Şerfu Tenkîhi'l-Füsût, s. 169 Muhtasaru Tenkîhl'l-Füsûl, s. 90.

[1052] Tûfî, a.g.e, c. III, s. 209.

[1053] Beydâvî, a.g.e, s. 233.

[1054] İsnevî, Cemalüddîn  (ö. 772/1370), Zevâidü'1-Usûl ala Mînhâce'l-Vüsûl ilâ İlmi't-Usût, Tahk. Muhammed Sinan Seyfü'l-Celâlî, Bey­rut, 1993/H.1413, I. Baskı, s. 422, 423.

[1055] Sübkî, a.g.e, c.II, s. 276.

[1056] Sübkî, a.g.e, c.III, s. 178.

[1057] Şatıbi, a.g.e, c.II, s. 8.

[1058] Teftâzânî, a.g.e., c. II, s. 63.

[1059] Emîr-i Pâdişâh, a.g.e, c. III, s. 306.

[1060] Ensârî, a.g.e, c.II, s. 326.

[1061] Şevkânî, a.g.e, s. 366, 367.

[1062] İbn Aşur, a.g.e, s. 80.

[1063] Ebu Zehra,Usûlü'l-Fıkhı, s. 371.

[1064] Hallaf, a.g.e, s, 237.

[1065] Şelebi, a.g.e., s. 282.

[1066] İzmirli, a.g.e, s. 67.

[1067] Zeydan, a.g.e, s. 379.

[1068] Seyyid Bey, a.g.e, s. 269, 270.

[1069] Şaban, a.g.e, s. 351.

[1070] Zühayli.Usûfü'l-Fıkhı, s. 1028.

[1071] Buti, a.g.e, s. 218.

[1072] Bigiyef, a.g.e, s. 195.

[1073] Zühaylî, Usûtü'l-Fıkhi'l-İslâmî, c. II, s. 752, 753.

[1074] Mes, Bkz. Amidî, a.g.e, c. IV, s. 245; Ermevî,  a.g.e,  c. II, s. 994; İbnû'n-Neccâr, a.g.e, c. IV, s. 728; Isfehânî, a.g.e, c. III, s. 402, 404; İbnü's-Sübkî, a.g.e, c. III, s. 241; Berzencî, a.g.e, c. II, s, 259.

[1075] el-Fâtır, 16/35.

[1076] Âmidî, a.g.e, c. IV, s. 245; İbnü'n-Neccâr, a.g.e, c. IV, s. 728; Ensârî, a.g.e, c. II, s. 326.

[1077] Âmidî, a.g.e, c. IV, s. 244, 245; İbnü's-Sübkî, a.g.e, c. III, s. 241; Berzencî, a.g.e, c. II, s. 259.

[1078] Ensârî, a.g.e, c. II, s. 326.

[1079] İbnü'n-Neccâr, a.g.e, c. IV, s. 728.

[1080] İbn HanbeL, a.g.e, c.I, s. 224.

[1081] İbnü's-Sübkî, a.g.e, c. III, s. 241; Berzencî, a.g.e, c. II, s. 259.

[1082] el-Bakara: 2/191.

[1083] Âmidî, a.g.e, c. I V, s. 245; Berzenci, a.g.e, c. II, s. 255.

[1084] Âmidî, a.g.e, c. IV, s. 245; İbnü'n-Neccâr, a.g.e, c. IV, s. 728.

[1085] İbnü'n-Neccâr, a.g.e, c. IV, s. 245; Berzenri, a.g.e, c. II, s. 260.

[1086] İbn Emîri'l-Hâle, et-Takrîr ve't-Tahbîr fi İlmi'l-Usûl, Beyrut, 1996/1417, dil, s. 191; Bûts, a.g.e, s.224; Sünbüheylî, a.g.e, s. 423.

[1087] Zerkâ, el-Medhal, c. I, s. 47, Izz. b. Abdisselâm, a.g.e, c. I. Bu ko­nuda tarflarm görüş ve değerlendirmeleri için Ayrıca bkz. Yaman, Ah­met, İslâm Hukukunda Uluslar Arası İlişkiler, Ank 1988,  s. 113, 136.

[1088] Emîr-i Pâdişâh, a.g.e, Halil, s. 306; İbn Emîri'1-Hâc, a.g.e, c. III, s. 191.

[1089] Âmidî, a.g.e, c. IV, s. 245.

[1090] Karâfî, et-İhkâm fi Temyizi'l-Fetâvâ ani'l-Ahkâm ve Tasarru-fâti'l-Kâdî ve'l-İmâm,   Tahk. Abdûlfettâh Ebû Gudde, Beyrut, 1995/1416, II. Baskı, s. 56, 57.

[1091] er-Rûm: 30/21.

[1092] Karâfî, a.g.e, s. 57.

[1093] Âmidî, a.g.e, c. IV, s. 245; Isfehânî, a.g.e, c. III, s. 402; Zübeyr, Muhammed Ebû'n-Nûr, Usûtü'1-Fıkh, Kahire, 1992/1412, c. IV, s. 217; Sünbüheylî, a.g.e, s. 423.

Fıkıh Kitaplar